El perdón contemporáneo y el retorno a la dimensión espiritual. De los mayores crímenes a la infinitud del perdón

«F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 EL PERDÓN CONTEMPORÁNEO Y EL RETORNO A LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL. DE LOS MAYORES CRÍMENES A LA INFINITUD DEL PERDÓN CONTEMPORARY FORGIVENESS AND RETURN TO THE SPIRITUAL DIMENSION. FROM THE GREATEST CRIMES TO THE INFINITY OF FORGIVENESS. G ERARDO M IGUEL N IEVES L OJA Universidad Nacional de Chimborazo [email protected] Resumen La época contemporánea, se caracteriza por un creciente desarrollo económico, tecnológico y cultural; pero, al mismo tiempo aparecen ideologías que, defensoras de totalitarismos deshumanizantes, ocasionan la muerte de millones de inocentes. Algunos pensadores se preguntan sobre la posibilidad del perdón, unos lo niegan rotundamente, es el caso de Jankélévitch; mientras que otros, como Derrida, Levinas, Ricœur y Boltansky, hablan de la posibilidad y de la necesidad del perdón, a partir de una espiritualidad del amor que sana, y cura la memoria herida. Abstract The contemporary era is characterized with increasing economical, technological and cultural development: but, at the same time there are ideologies by the defenders of dehumanizing totalitarianism that cause deaths of millions. There are thinkers who are asking for the possibility of pardon, others deny it forthrightly, like the case of Jankélévitch: while others like Derrida, Levinas, Rioeur and Boltansky, talk about the possibility and the necessity of pardon from the spirituality of love that heals and cures the wounded memory. Palabras clave: contemporaneidad, perdón, reconciliación, filosofía del perdón. Keywords: contemporary, pardon reconciliation, philosophy of pardon. Introducción. a edad contemporánea comienza con la revolución francesa (1789) y se extiende hasta nuestros días. Esta época se caracteriza, en sus comienzos, por tener numerosos enfrentamientos internos y finalizará con el golpe de estado de L 146 G ERARDO M. N IEVES «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 Napoleón. Luego, la Revolución Industrial ocasionó un notable crecimiento y transformación socio-económica, tecnológica y cultural. La contemporaneidad es una etapa de revoluciones y de conflictos, de los cuales se destacan la Primera Guerra Mundial, que ocasionó la muerte de millones de soldados europeos; luego, la revolución rusa, dirigida por Lenin, que derrota al sistema zarista; y, la Segunda Guerra Mundial, que fue el conflicto armado más grande y sangriento de la historia mundial, donde los nazis, dirigidos por Hitler, crearon los campos de concentración para el exterminio sistemático de la población judía. Finalmente, el lanzamiento de dos bombas nucleares de Estados Unidos sobre Japón, donde también murieron miles de personas inocentes. Tampoco se puede olvidar la masacre de Ruanda, que comenzó en abril de 1994, cuando en solo cinco meses asesinaron a más de 800.000 personas. La contemporaneidad, grande en desarrollo científico, se caracteriza por haber provocado más de 60 millones de muertos y más de 6 millones de judíos exterminados; Europa quedó devastada. Es entonces cuando se crea la ONU (Organización de las Naciones Unidas) para fomentar el dialogo y la paz a través de acuerdos internacionales, y así solucionar los conflictos por vías pacíficas. Esta situación de muerte y desolación en el mundo contemporáneo preocupó a muchos pensadores y los estimuló para profundizar e investigar aspectos relacionados con el perdón y la reconciliación. Por eso constatamos un retorno a las fuentes del cristianismo, un querer recuperar la tradición bíblica y humanista para, de esta manera, comprender e iluminar situaciones de odio y de venganza. Entre estos pensadores, iniciaremos con Hannah Arendt, víctima del holocausto judío, quien asocia la capacidad de hacer el mal con la incapacidad de pensar, argumentando que es posible el perdón en escenarios políticos. En el presente trabajo analizaremos también las posiciones contrapuestas de Jankélévith y Etty Illesum; de la negación radical del perdón, en el primero, a su oferta gratuita e infinita, en el segundo. Continuaremos con el estudio de Derrida, quien concibe el perdón como un acto excepcional y extraordinario, incluso a prueba de lo imposible. Recordemos que los autores que presento fueron víctimas del nazismo, con la excepción de Boltanski. Entre ellos está también Levinas quien invoca el nombre de Dios como el Otro, el tercero, que media y ayuda a experimentar el perdón. De la misma manera, Paul Ricœur evoca el amor creyente como fuente de perdón y reconstrucción, dando futuro a la memoria como un gesto de inauguración, donde el poder es más grande que E L PERDÓN CONTEMPORÁNEO 147 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 la venganza. Finalmente haremos una aproximación al pensamiento de Boltanski, quien propone una sociología del amor (ágape), de acciones gratuitas que van más allá de la justicia. El poder humano de perdonar según H. Arendt. Hannah Arendt habla del perdón teniendo como experiencia el holocausto judío que ocasionó la muerte de millones de seres humanos inocentes. Analizando la situación de Adolf Eichamann, le considera como un hombre incapaz de pensar por sí mismo y que, debido a que “apoyó e implementó una política que consistía en negarse a compartir la tierra con el pueblo judío y los pueblos de otras naciones (...), debía ser colgado” 1 . Vemos entonces que, según Arendt, Eichmann no debía ser perdonado, por cuanto aquello que hizo fue tan grave, que era imposible aplicar el perdón de Jesús. Podemos ver que el perdón no se aplica a los grandes crímenes de la humanidad, los cuáles deben pasar necesariamente por la justicia. Respecto a los crímenes nazis, ninguna ley, ni precepto moral, ni perdón político, puede dar una respuesta 2 . Arendt valora positivamente el aporte del cristianismo en el sentido de que es una experiencia que ha tomado en serio la pluralidad de los hombres. Pero, al mismo tiempo, critica fuertemente su deseo de culpabilizar considerando que los seres humanos vienen al mundo envenenados por el pecado original. En este contexto podemos comprender las críticas al perdón, como cuando Hannah Arendt afirma que el perdón destruye la igualdad, que es una farsa en la cual siempre uno de los interlocutores se comporta como superior y se encarga, aparentemente, de la carga del otro, quien se presenta como descargado - perdonado 3 . Sin embargo la pensadora judío – alemana, introduce el concepto de perdón en el ámbito de lo político, debido a que la política es lo único que “inmortaliza” al hombre quien se encuentra totalmente abandonado a su fragilidad que únicamente puede ser superada por dos facultades gemelas, aunque frágiles también: ante el peligro de la irreversibilidad, existe el poder de perdonar (político), que ata y desata; ante el peligro de la imprevisibilidad, existe el poder de prometer que enlaza con lo que es incierto. El perdón cicatriza las heridas y templa el carácter irreversible de 1 H. ARENDT (2002) p. 481. 2 S. LEFRANC (2002) p. 306. 3 H. ARENDT (2005) p. 15. 148 G ERARDO M. N IEVES «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 la acción humana 4 . El perdón y la venganza van de la mano, ya que el que perdona renuncia a la venganza porque hubiera podido también ser el culpable. El que toma venganza no desea perdonar 5 . Lógicamente esto no aplica a quienes han cometido grandes crímenes contra la humanidad, quienes deben pasar por la justicia. El perdón es la reanudación de la relación política intersubjetiva y encarna la capacidad propiamente política de atención a las personas. La remisión jurídica introduce consideraciones humanas en la objetividad de la ley. Arendt afirma que es a la persona a quien se perdona y no al crimen; no es el asesinato el que se perdona, sino al asesino, a su persona tal como aparece en ciertas circunstancias y con sus intenciones; en este sentido, el problema con los criminales nazis era precisamente que habían renunciado voluntariamente a su capacidad de pensar, sólo obedecían órdenes, eran incapaces de propia iniciativa 6 . Hannah Arendt, a pesar de no considerarse creyente, piensa que el perdón humano viene primero en el orden de la existencia; sin él, el perdón de Dios no tiene ningún control sobre el ofendido. El perdón humano pertenece al pasado, el perdón que debemos conceder a nuestros deudores es presentado como anterior al que Dios otorga. En efecto, en la existencia temporal todo sucede como si Dios esperara que se efectúe el perdón entre los seres humanos para que su propio perdón pueda entrar en vigor; pero en el orden del ser, Dios no depende de la actitud de los seres humanos por ser Todo-Perdón, aunque el perdón entre las personas es esencial para Él. Arendt, en las investigaciones que hace acerca del perdón, introduce también el concepto de reconciliación como una experiencia que significa “ponerse de acuerdo con” (to comme to terms with); aquí se trata de reconciliarse con la realidad como tal, y desde ese momento yo soy parte de esa realidad como actor. La reconciliación presupone también hombres que actúan y pueden incluso cometer injusticias, pero no se trata de hombres pervertidos (pecado original), sino de hombres que se reencuentran en la comunidad por la acción y la palabra. Para Arendt es difícil comprender y perdonar a los autores del holocausto judío, pero tampoco es justo culpabilizar a todo el pueblo alemán de los crímenes perpetrados por Hitler. 4 H. ARENDT (1997) p. 302. 5 H. ARENDT (2005) p. 18 s. 6 H. ARENDT (2005) p. 123 s. E L PERDÓN CONTEMPORÁNEO 149 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 Jankélévitch, es imposible perdonar. El filósofo y musicólogo francés Vladimir Jankélévitch (1903 – 1985), nació en el seno una familia de intelectuales rusos y fue víctima del antisemitismo nazi. Bajo el régimen de Vichy, fue despojado de su nacionalidad francesa, y depuesto de su cargo de profesor, cargo que recuperó después de la guerra en 1947. En su obra profundizó acerca de la imposibilidad del perdón. El primer Jankélévitch, en el libro El perdón, era más favorable a la idea de un perdón absoluto; inspirado en principios judíos y, sobre todo, cristianos hablaba del imperativo del amor, de una ética que se situaría más allá de las leyes y de las normas, aunque condicionada a determinadas circunstancias y contextos. Pero Jankélévitch cambia de concepción acerca del perdón debido a la llegada de la ideología nazi a Francia. Es destituido de su cargo de profesor universitario en Toulouse por las leyes antisemitas de Vichy, es entonces cuando se enrola en la Resistencia en 1940 7 . Nuestro autor hace una lectura moral del acontecimiento nazi que él mismo había vivido y del cual había sido víctima. En su libro Lo Imprescriptible, demuestra con firmeza la imposibilidad e inconveniencia del perdón, el cual tampoco debe convertirse en olvido. "El perdón murió en los campos de la muerte", solía decir a los estudiantes en mayo 1968. Hablando del pueblo alemán, durante y después de Hitler, Jankélévitch afirma: "¿El perdón?; pero, ¿nos pidieron alguna vez perdón? Luego radicaliza su agudo análisis diciendo: “cuando el culpable es gordo y bien alimentado, próspero, enriquecido por el milagro económico, el perdón es una broma siniestra. No, el perdón no está hecho para los cerdos” 8 . El culpable debe mortificarse, confesarse públicamente para obtener la redención y la reconciliación. El perdón ya no tiene sentido cuando el crimen se ha convertido, como en el Holocausto, en algo “inexplicable”, fuera de proporción, desmesurado, para la humanidad. De ahí que la gran masacre no es un crimen a escala humana, es algo irreparable que va más allá de toda comprensión humana. “No se va a devolver la vida a esta inmensa montaña de cenizas miserables (...); pero tampoco se puede castigar al criminal con 7 M. MERLEAU-PONTY (2006) p.1337. 8 V. JANKELEVITCH (1986) p. 50 s. 150 G ERARDO M. N IEVES «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 un castigo proporcional a su crimen” 9 , decía Jankélevich. Según esto, vemos que no se trata de aceptar fácilmente el perdón por los crímenes, pero tampoco es una invitación a adoptar actitudes de venganza contra los culpables. Se trata de que los autores de las masacres, sean al menos capaces de pedir perdón, lo que sería suficiente. Jankélévitch se lamenta de que nunca apareció una palabra fraternal, de comprensión y de invitación a reconstruir los pueblos destruidos por el odio nazi. De ahí que el holocausto judío es irreparable; por lo tanto, imperdonable. Sin embargo, entre 1980 y 1981, Jankélévich se involucra en un intercambio de cartas con un joven alemán quien, respecto al holocausto judío, escribió: "Yo no maté a judíos. Yo no tengo la conciencia tranquila y siento una mezcla de vergüenza, de lástima, de resignación, de tristeza, de incredulidad, de rebelión (...) si alguna vez, estimado Sr. Jankélévitch, pasa por aquí, toque el timbre de mi puerta y entre (…). Usted será bienvenido". Jankélévitch contesta: "Estimado señor, he esperado esta carta durante treinta y cinco años (…) cuando venga a Paris, como todo el mundo, toque el timbre de mi casa (…), y tocaremos el piano" 10 . Este intercambio de cartas es admirable: "Hemos esperado mucho tiempo una palabra, una sola, una palabra de comprensión y simpatía. Tanto la esperamos, esta palabra fraternal". En esta comunicación observamos que hay una relación con la música tocada o escuchada juntos, un compartir de la música; en el canto sin palabras quizás hay una afinidad esencial, una conexión con sabor a perdón y reconciliación. Muchas reconciliaciones a veces se dan sin necesidad de decir perdóname; un gesto, un saludo, son manifestaciones de perdón. Pero a pesar de esta comunicación con sabor a perdón Jankélévitch considera que el perdón será bueno para la próxima generación. Para entonces se habrá hecho el trabajo del duelo y de la memoria. El perdón y la reconciliación serán posibles para la nueva generación. Él lo cree, pero, al mismo tiempo, no lo cree; él piensa que esta reconciliación y este perdón serán ilusorios y falsos 11 . 9 Ibid. p. 29. 10 J. DERRIDA (2000) p. 103. 11 J. DERRIDA (2005) p. 60 s. E L PERDÓN CONTEMPORÁNEO 151 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 Hillesum y el perdón como gratuidad absoluta. Etty Hillesum, fue una joven judía nacida en Holanda (1914-1943). Obtuvo un título en jurisprudencia, estudió lenguas eslavas y luego comenzó a estudiar psicología cuando estalló la segunda guerra mundial. Etty se ofreció como voluntaria para trabajar como asistente y enfermera en el campo de concentración nazi. Lo hizo como un acto de solidaridad con el pueblo judío, comenzando así un camino de interiorización motivada por una fe muy personal, llena de misticismo. Encerrada en un campo de concentración nazi, dijo antes de su muerte: “vivimos en la esperanza de este momento de venganza, pero no nos llevará a nada; es demasiado fácil este deseo de venganza, se prepara nuestro exterminio, pero esta noche habrá que orar también por este soldado alemán, porque él sufre también.” 12 Advertimos que en ella no aparece el mínimo sentimiento de venganza ni de rencor, tampoco se trata de resignación frente al poder totalitario; es mirar con otros ojos, es la mirada del perdón infinito que ni siquiera reclama el pedido de perdón. Una posición completamente diferente a la de Jankélévitch. A pesar de la situación dolorosa en la que se encuentra, Etty invita al amor diciendo: “no deberíamos preocuparnos por odiar a aquellos que llamamos nuestros enemigos. Ya somos bastante enemigos los unos de los otros (...), aquí también hay verdugos y gente mala” 13 . Lo que está sintiendo Etty es la experiencia propia de los pueblos oprimidos, donde entre los pobres surgen verdugos que maltratan a sus hermanos. La solidaridad desaparece y empiezan a venderse los unos a los otros, con la falsa ilusión de alcanzar misericordia y privilegios de aquellos que ostentan el poder. Justamente este es el objetivo de los poderes totalitarios: hacer desaparecer todo rastro de unidad, de espontaneidad, y que los pobres empiecen a pelear entre ellos, mientras que aquellos que ostentan el poder festejan en fastuosos banquetes. Etty invita primero a desarrollar la capacidad de perdonarse a sí mismo. Argumenta que es necesario previamente haber vivido la alegría del perdón personal para poder ofrecer el perdón a los otros: “hay que aprender primero a perdonar los propios errores, si se quiere perdonar a los otros” 14 . Etty es consciente de que el hecho de perdonar es, quizás, uno de los 12 E. HILLESUM (1986) p. 148. 13 Ibid., p. 218. 14 Ibíd., P . 213. 152 G ERARDO M. N IEVES «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 aprendizajes más difíciles para el ser humano; ella misma lo constató muy a menudo en los demás. El perdón por los propios errores, las propias faltas, hay que aceptarlas generosamente para poder sentir la alegría en el perdonar, a veces, incluso, sin poder comprender. El perdón ilimitado de Derrida. El pensador argelino-francés Jacques Derrida (1930 - 2004), fue también víctima del gobierno de Vichy, al igual que Jankélévitch, y expulsado en 1942 de su instituto argelino, por motivos racistas. Es el filósofo de la deconstrucción. Después de haber vivido esta situación dolorosa en su vida, elaboró una amplia reflexión acerca del perdón. Decía que “no hay límite para el perdón” 15 . El perdón es una experiencia jurídica y política pero, al mismo tiempo, va mucho más allá precisamente por tener una herencia religiosa de la cultura hebrea, de la época de Abraham. En muchas ocasiones, el lenguaje del perdón está al servicio de fines determinados, de ahí que no es totalmente puro y desinteresado y tiene ciertas implicaciones en el campo político. El verdadero perdón no debe tener un propósito, aunque fuera noble y espiritual, ya que dejaría de ser puro. No debe tener ningún sentido, ninguna finalidad, incluso, ninguna inteligibilidad. El perdón no debe ser ni normal, ni normativo, ni normalizador, debería seguir siendo excepcional y extraordinario, a la prueba de lo imposible, como si interrumpiera la corriente ordinaria de la temporalidad histórica. El perdón debe ser presentado como lo imposible. El perdón debería determinarse sobre la base de salvación, de reconciliación, de redención, de expiación, incluso de sacrificio. El perdón es una locura. Si debe seguir siendo una locura de lo imposible, no es ciertamente para excluir o descalificarlo. Esa es quizás la única cosa que ocurre, que sorprende, como una revolución. Sigue siendo heterogéneo al orden de lo político o jurídico, de ahí que no se puede fundar una política o un derecho sobre el perdón 16 . El perdón es una locura de lo imposible. Un perdón que conduce al olvido o, incluso, al duelo, no es, en sentido estricto, un perdón, ya que requiere la memoria absoluta, intacta, activa del mal y del culpable 17 . Derrida afirma: “si yo concedo el perdón con la condición de que el otro 15 J. DERRIDA (2000) p. 103. 16 Ibid. p. 114 17 J. DERRIDA, ET A. SPIRE (2002) p. 61. E L PERDÓN CONTEMPORÁNEO 153 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 confiese, de que transfigure su culpa, y que pida perdón, es entonces cuando el perdón se contamina con el cálculo, se corrompe” 18 . La cuestión del perdón como tal, debería surgir sólo frente a frente, cara a cara entre la víctima y el culpable, nunca por medio de un tercero, para un tercero. Es por eso que no se puede perdonar en nombre de una víctima, sobre todo si ésta está totalmente ausente de la escena del perdón. Si alguien tiene algún derecho a perdonar, es sólo la víctima y no una tercera institución. Esto nos hace pensar que el perdón es una experiencia entre seres vivientes, que no se puede postergar, ni esperar la muerte para poder perdonar y olvidar. Para que se pueda dar la experiencia del perdón, debe haber un acuerdo entre las partes; hay que determinar y saber quién es el culpable, cuál es el mal, y hacia quién fue dirigida la acción. Tan pronto la victima entiende al criminal, tan pronto intercambia, habla, se entiende con él, la escena de la reconciliación comienza y, con ella, el perdón. Pero si la víctima y el culpable no comparten ningún lenguaje, si no aparece ningún signo de comunicación, el perdón no tiene sentido, ni lugar, es justamente lo que Jankélévich reclamaba. La amnistía no significa el perdón a pesar de que el representante del Estado pueda juzgar; el perdón no tiene nada que ver con el proceso judicial ni con el espacio público o político; incluso, si el perdón fuera “justo”, lo sería de una justicia que no tiene nada que ver con la justicia judicial, con el derecho. Un perdón "finalizado" no es un perdón, es sólo una estrategia política o una economía psicoterapéutica. Ningún Estado tiene el derecho de perdonar en lugar de las víctimas; hay que recordar que todos los Estados-nación nacen y se fundan en la violencia, poseen archivos secretos inaccesibles, que claman y reclaman responsabilidades históricas totalitarias 19 . Para Derrida, lo imperdonable consistiría en privar a la víctima del derecho a la palabra, a la posibilidad de toda manifestación, de dar testimonio de los hechos. La víctima sería entonces despojada de la posibilidad mínima, elemental, de tomar la palabra 20 . El perdón requiere un diálogo, delante del otro, o delante de Dios, y solo de esta manera se pueden sanar heridas. La palabra reconstruye al individuo y a las sociedades. 18 J. DERRIDA (2005) p. 78. 19 J. DERRIDA (2004) p. 541 s. 20 J. DERRIDA (2000) p. 133. 160 G ERARDO M. N IEVES «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 sentencia condenatoria: “No juzguen y no serán juzgados”. Con el juicio se derrumba el cálculo, y con el cálculo la preocupación. La preocupación por el ágape es lo que permite suspender la disputa, incluso en justicia. El olvido de las ofensas que él inspira, no consiste en desecharlas, menos aún en reprimirlas, sino en “dejar ir” (áfesis, άφεσις), según la expresión de Hannah Arendt al hablar del perdón 46 . Luego, con más seguridad que el juicio, el perdón significa una suspensión clara de la investigación al descalificarla. El perdón deshace las acciones de acercamiento necesarias al juicio, y renuncia a la puesta en perspectiva, y a la totalización de las acciones pasadas. La manifestación del perdón en la emoción, rechaza el uso del lenguaje, que lleva siempre la amenaza del acercamiento y, en particular, del lenguaje utilizado en el acta para la prueba de la verdad. El perdón se ejerce solo en la presencia de las personas y por lo tanto no es generalizable 47 . Podemos decir, entonces, que el perdón corresponde a unos de los “estados de ágape”, que se harían accesibles al análisis, con la condición de ser abordados haciendo un desvío por la justicia, porque los individuos carecerían de existencia social sin estas reglas de distribución que les confieren un lugar en el conjunto. Es aquí donde interviene la justicia como justicia distributiva. Pero el ágape es un estado imposible según la razón sociológica, de ahí la solución de compromiso que se concreta a menudo para empujar el ágape a los límites de un horizonte fuera de alcance en cuanto modelo regulador de conductas, cuya justicia sería el equivalente accesible y realista. El sociólogo Boltanski insiste en la idea de amnesia, no de un simple olvido, sino de una memoria purificada, de una ofensa transformada y de una falta controlada. Hay en la reconciliación, como en el perdón algo irracional, como una especie de desmedida de lo que éramos un momento antes. Conclusion. La contemporaneidad se caracteriza por una experiencia paradoxal: por una parte, la muerte de millones de personas, de gente inocente que no tuvo nada que ver con ideologías, ni partidos políticos; y por otra, la elaboración de doctrinas sublimes que invitan al perdón y a la reconciliación. Y lo más 46 P. RICŒUR (2004) p. 322. 47 L. BOLTANSKI, ET L. THEVENOT (1991) p. 434. E L PERDÓN CONTEMPORÁNEO 161 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 145-162. ISSN 1132-3329 remarcable, es que se lleva a cabo una especie de retorno y recuperación de la dimensión espiritual del cristianismo en sus orígenes hebreos. Los protagonistas de la filosofía del perdón, sobre todo franceses de origen judío, tratan de apoyarse en la experiencia del holocausto antisemita. Ellos son testigos y víctimas del horror nazi que provocó una enorme herida en los judíos que vivían en Europa. Estas páginas tristes de la historia provocan en los pensadores preguntas acerca del origen del mal y sobre la posibilidad de conceder o negar el perdón. Pero, ¿cómo perdonar si nadie ha pedido perdón? ¿Cómo olvidar si la memoria sigue intacta? El perdón de Jesús, ¿es suficiente para reconstruir y sanar las heridas? Son las preguntas que se hicieron los filósofos del perdón. Sin embargo, estas preguntas tienen un sentido de universalidad, y a veces son las mismas en diferentes culturas del mundo. Aquí reside la importancia de nuestra investigación; es decir, que las respuestas de Arendt, Jankélévitch, Levinas, Ricœur y Boltansky, nos ponen en alerta y nos proponen una alternativa para reconstruir las personas y las culturas en conflicto. En su conjunto nos dicen que es posible un mundo de paz y armonía gracias a la experiencia del perdón. Sobre todo en los momentos actuales, cuando se ha dado más importancia a la venganza que al perdón. Es preciso recordar también que las religiones tienen algo que decir y proponer al mundo, ya que todas hablan del perdón. Sin embargo, la mezcla con las ideologías ha desvirtuado la esencia y el objetivo de toda religión que es la armonía individual y colectiva con un referente transcendente. Los pensadores que hemos presentado en este trabajo, nos invitan a volver nuestra mirada a la condición humana, necesitada de algo que supere sus fuerzas (Dios). Ellos nos ayudan a ver que el perdón es difícil cuando se le aborda únicamente desde la razón. La fuerza del amor es capaz de superar el odio y el rencor, de sanar la memoria y de hacer realidad el perdón. De ahí que el perdón se sitúa más allá de las instancias jurídicas y políticas. Bibliografía. E. HILLESUM, U NE VIE BOULEVERSEE , P ARIS , S EUIL , 1986. E. 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