El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo político de John Rawls

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo político de John Rawls The Treatment of Doctrinal Pluralism in John Rawls’s Political Liberalism Juan Antonio Fernández Manzano1 Universidad Complutense de Madrid (España) Recibido: 03-02-13 Aprobado: 16-06-13 Resumen Partiendo de la pluralidad axiológica de las sociedades contemporáneas y empleando como instrumental el tratamiento del pluralismo que hace John Rawls, reflexionamos en torno a la viabilidad del establecimiento de un horizonte político cuya meta fuera compatibilizar la legítima diversidad con el establecimiento de patrones comunes a todos. Para ello se revisa la distinción entre lo político y lo doctrinal y las exigencias del punto de vista excluyente en la medida en que sirven como base para la tolerancia entre diferentes. A continuación se rebaten los planteamientos de los enfoques perfeccionistas y comunitaristas y se defiende la posibilidad de un acuerdo general reductivamente político compatible con la apertura de espacios no dirigidos dentro de la sociedad civil en los que los individuos pueden unirse para defender colectivamente sus intereses legítimos a salvo de la interferencia estatal. Palabras-clave: John Rawls; liberalismo; pluralismo; universalismo. 1 ([email protected]). Juan Antonio Fernández Manzano es Profesor Ayudante Doctor en el Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política II de la Facultad de Filosofía de la UCM. Es autor de Política para la globalización: la recuperación de lo político en la era global, Ediciones Antígona S. L., Madrid, 2014; Un Estado global para un mundo plural, Editorial Biblioteca Nueva S.L. (en prensa) Madrid, 2013 y “Tres objeciones a la forma democrática del Estado”, Estudios filosóficos, Vol.: 62, Número: 181, 2013, págs. 413-432. 42 Juan Antonio Fernández Manzano Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. Abstract Starting from the global axiological plurality of contemporary societies and using Rawls’s treatment of pluralism, we reflect on the feasibility of establishing a political horizon whose goal were to reconcile the legitimate diversity with the establishment of common patterns. To do this, we review the distinction between the political and the metaphysical insofar as it serves as a basis for tolerance. Then, we discuss perfectionist and communitarian approaches to defend the possibility of a political consensus based on purely political terms compatible with the opening of free spaces within civil society in which individuals can come together to collectively defend their legitimate interests free from state interference. Key-words: John Rawls; Liberalism; pluralism; universalism. A pesar de que sea ya un lugar común la denuncia de la creciente homogeneidad cultural mundial o el empobrecimiento de las variadas identidades locales impregnadas por el influjo de lo global, estamos lejos de haber llegado, al menos en lo referido a doctrinas morales, religiosas o filosóficas, a habitar bajo la égida de la homogeneidad. Por el contrario, en las complejas sociedades contemporáneas, los individuos se agrupan en torno a un significativo número valores dispares y en ocasiones, opuestos entre sí. Diferentes culturas, idiomas, tradiciones, costumbres, concepciones filosóficas y religiones coexisten y contrastan dentro de los compartimentos estatales. Evidentemente, no todas las fuerzas en juego tienen la misma intensidad; el influjo cultural de los valores de Occidente es preponderante pues está asociado a unos mayores índices de desarrollo humano y apoyado por una poderosa red de medios de comunicación de alcance global. La pujante industria del infotainment, la hegemónica economía de mercado y el poder de las grandes multinacionales influyen y marcan tendencias a lo largo del mundo por medio de la difusión de sus noticias, valores, productos y mercancías; pero tal supremacía mediática o mercantil, con ser alta, no ha provocado una colonización de las conciencias que resulte, por decirlo sumariamente, en un único modo de entender la vida. El magnetismo de los países más industrializados unido a toda una serie de factores como la globalización de los mercados de capitales, mercancías y servicios, la pobreza, la inestabilidad política, las catástrofes medioambientales y los desequilibrios entre países producen como resultado la emigración de amplias bolsas de población a los países más prósperos (Gutiérrez Gutiérrez, 2009). Una de las consecuencias de estos flujos poblacionales es la mayor heterogeneidad de los países de acogida, que reciben a personas con culturas, lenguas y cosmovisiones en muchos casos desconocidas para los autóctonos. 43 El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo político John Rawls Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. Lo que encontramos en los países receptores son sociedades polifónicas con muy heterogéneas nociones de lo que cada individuo entiende por una vida buena. Los densos movimientos migratorios y las influencias mutuas entre pueblos no han dado como resultado la homogeneización cultural, sino que han cambiado la faz de las comunidades de llegada, especialmente si son sociedades abiertas, haciendo que la diversidad cultural, reflejada en las disímiles creencias, valores y estilos de vida, sea hoy un factor manifiesto e imposible de soslayar. Tenía razón Rawls cuando afirmaba que la coexistencia de ideas y doctrinas comprehensivas encontradas e incluso irreconciliables entre sí era el resultado inevitable a largo plazo del despliegue de las facultades humanas (Rawls, 1996: 12, 33). El pluralismo sería pues el “destino irreversible de nuestra época” (Cerezo Galán, 2005: 224), un rasgo que superará lo coyuntural para adquirir el rango de estructural, siempre y cuando las instituciones permitan suficiente libertad para que este aflore: “a diversity of reasonable comprehensive doctrines is a permanent feature of a democratic society” (Rawls, 2001b, 40). Debemos pues partir del horizonte de sociedades abiertas axiológicamente cruzadas, donde no todos sus miembros comparten la misma cosmovisión y donde la hibridación y la heterogeneidad son las señas de identidad dominantes. Como afirmaba el antropólogo Clyde Kluckhohn (1949), el dilema del complejo mundo actual es cómo responder a estos datos, en concreto a la cuestión de cómo hacer posible que gentes variopintas de apariencias diferentes, con lenguas mutuamente ininteligibles y formas de vida distintas puedan convivir pacíficamente en una misma entidad política. Tanto si se interpreta de forma descriptiva: ¿cómo es posible que de hecho vivan pacíficamente a pesar de sus diferencias? o de forma normativo-desiderativa: ¿cómo conseguir que lo hagan? creemos que es un asunto capital al que intentaremos responder. Estos son los datos de arranque necesarios para reflexionar en torno a la viabilidad del establecimiento de un horizonte político estatal cuyo fin fuera, de modo genérico, conciliar la diversidad razonable con el establecimiento de leyes comunes a todos. Rawls trataba de resolver esta cuestión señalando tres cuestiones adyacentes: la primera sería hallar una concepción de la justicia que fuera capaz de establecer cómo se llevará a cabo la cooperación social entre ciudadanos libres e iguales en derechos aunque diferentes en lo doctrinal; la segunda cuestión respecta a los fundamentos de la tolerancia en sociedades plurales y de la combinación de ambas surge el problema de la estabilidad de una sociedad que albergue a ciudadanos tan libres como dispares entre sí (Rawls, 1996: 78). Por nuestra parte, nos ocuparemos de la segunda de estas cuestiones, dejando de lado los presupuestos de la justicia y los requisitos de estabilidad de una sociedad bien ordenada. En concreto, nuestro objetivo es el de reflexionar acerca de si una estructura política estatal es capaz de establecer términos de tolerancia que permitan la convivencia de ciudadanos heterogéneos y la posibilidad de albergar modos de vida distintos a los de la mayoría. ¿Es el “politeísmo axiológico” un impedimento, o al menos un factor que obstaculiza la posibilidad de las propuestas políticas generalizables? 44 Juan Antonio Fernández Manzano Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. Resolver el acomodo dentro de una misma estructura política doméstica de las diferentes sensibilidades que hoy conviven nos lleva en primer lugar a buscar antecedentes en la historia relativos a la resolución de los problemas derivados de profundas heterogeneidades dogmáticas. A tal efecto es útil detenernos en lo aprendido de las estériles controversias doctrinales y las mortíferas guerras que desangraron Europa en los siglos XVI y XVII. Como resultado de estos enfrentamientos, y desde luego a un muy alto precio, se llegó a alumbrar uno de los más altos logros del pensamiento occidental: tomar a los individuos como iguales con independencia de sus doctrinas religiosas, morales o filosóficas. Esta es una de las valiosas premisas que el liberalismo apuntaló desde sus orígenes cuyo valor es difícil exagerar. Mucho de lo logrado en materia de tolerancia doctrinal y de libertad de culto y de pensamiento se debe a esta premisa que entronca con la Reforma (Rawls, 1996: 20). Es un hito histórico entender que es posible organizar la cooperación social considerando al diferente como merecedor de respeto, por encima de discrepancias irresolubles en materias como la fe o las creencias más profundas de cualquier índole. Tratar a los individuos como iguales al margen de sus doctrinas exige hacer una distinción entre el ámbito político y el doctrinal cuyo origen es anterior a la Reforma. En 1250, rechazando las aspiraciones de la Iglesia a obtener prerrogativas de poder dentro del ámbito civil, Giovanni da Viterbo, defendía en De regimine civitatum la separación radical entre las autoridades temporales y las eclesiásticas basándose en que ambas perseguían fines totalmente diferentes. Seguidamente, Maquiavelo, adoctrinado en el Renacimiento pagano italiano, defendió la primacía del plano político secular sobre el poder religioso y desplazó la religión del escenario político, por tratarse de un hecho social sobre cuyas verdades no era ni necesario ni conveniente que el poder político se pronunciase. La secularización de lo político que inicia Maquiavelo al afirmar que los principados eclesiásticos y las instituciones políticas pertenecían a dos legalidades distintas es la causa una revolución teórica que liquida la anterior línea discursiva dominante, más propensa a la intolerancia y la exclusión por motivos doctrinales. Por tanto, entender que lo político y lo doctrinal son reinos distintos no solo es pertinente, sino que es una necesidad derivada de las exigencias de la convivencia en sociedades plurales. Delimitar ambos campos supone además reconocer la dignidad y la responsabilidad de la acción humana tanto en lo político como en lo doctrinal. Sin embargo, la cuestión no queda zanjada en este punto. El problema siguiente, y no es cuestión baladí, es el de a) precisar los territorios en los que cada ámbito tiene competencias y b) establecer criterios para dirimir posibles interferencias. Los primeros pasos para resolver esta cuestión se ven desde los comienzos de la tradición liberal: Locke, decía, poniendo la exigencia muy alta, que había que deslindar “exactly the business of civil government from that of religion” (Locke, 1963: 15) para a continuación permitir la libertad doctrinal de los individuos siempre que no hubiera perjuicios a terceros: 45 El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo político John Rawls Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. Every man in that has the supreme and absolute authority of judging for himself. And the reason is because nobody else is concerned in it, nor can receive any prejudice from his conduct therein (Locke, 1963: 81). El Estado debe en principio inhibirse de intervenir en lo doctrinal porque “…the business of laws is not to provide for the truth of opinions, but for the safety and security of the commonwealth, and of every particular man’s goods and person.” (Ibíd.: 79). La fe no puede imponerse a la fuerza, sino con amor (Ibíd.: 9). Y Mill zanjaba diciendo: (…) the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not a sufficient warrant.” (Mill, 1869: 22). En consonancia con ello, “all attempts by the State to bias the conclusions of its citizens on disputed subjects, are evil” (Ibíd.: 193). Esta idea, que Mill desarrollaría in extenso, concluye en la defensa de que todo individuo debería ser dejado a su plena libertad y espontaneidad en lo que toca a asuntos que solo a él le atañen (Ibíd.: 187): In the conduct of human beings towards one another, it is necessary that general rules should for the most part be observed, in order that people may know what they have to expect but in each person’s own concerns, his individual spontaneity is entitled to free exercise. Considerations to aid his judgment, exhortations to strengthen his will, may be offered to him, even obtruded on him, by others; but he himself is the final judge” (Ibíd.: 137). Un paso más en esta dirección lo da Rawls. A pesar de muchas de las afinidades que le unen a los pensadores que le precedieron, Rawls rompe con los autores del liberalismo anterior porque son liberalismos comprehensivos que mantienen una notable carga metafísica. La mayor parte de estos pensadores creen a) que el orden moral surge de la naturaleza humana y de las condiciones de la vida en sociedad, b) que el conocimiento sobre cómo debemos actuar es directamente accesible para cualquier persona normalmente razonable y consciente y c) que nuestra naturaleza nos proporciona motivos para actuar como debemos sin necesidad de sanciones externas. Para Rawls, el liberalismo político se distingue del liberalismo doctrinal en que no adopta una postura determinada en cuestiones básicas de epistemología y psicología moral como las anteriores y deja libertad para que cada individuo o doctrina comprehensiva las responda a su modo (Rawls, 1996: 22-23). Un ordenamiento reductivamente político ha de asumir con coherencia lo que Rawls denomina “the fact of pluralism”. El pluralismo del que el liberalismo político se tiene que hacer cargo es más radical que la diversidad de proyectos 46 Juan Antonio Fernández Manzano Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. individuales de vida que ocupaba a los pensadores anteriores. La diversidad de la que se ocupa Rawls es la de la multiculturalidad, la de las diferentes religiones y la de las heterogéneas comunidades que comparten tiempo y espacio. Por tanto, es necesario una mayor separación entre la filosofía política y la metafísica, con el fin de dejar a la filosofía libre de cargas doctrinales y poder hacerse cargo de una sociedad genuinamente plural. La justicia como equidad sería una concepción autónoma e independiente (freestanding) que enmarca la filosofía dentro del terreno puramente político. Esta es la tarea que Locke, Mill, Kant, Hume e incluso el primer Rawls de A Theory of Justice dejaron inacabada. Para demarcar espacios es necesario definir que el ámbito político exige la observancia general de una serie de normas cuyo alcance debe ser limitado. Por el contrario, lo doctrinal, al ser de acatamiento voluntario, puede tener más amplio alcance. Las doctrinas son concepciones generales del mundo que incluyen, o pueden incluir, todo tipo de aspectos, desde los religiosos a los filosóficos y morales. Con sus valores y jerarquías, organizan la vida de una manera más o menos consistente y coherente. Las normas doctrinales pueden regular hasta las conciencias y las conductas privadas de los individuos; por el contrario, el campo de lo político afecta únicamente a las acciones, y dentro de estas, solo a aquellas que son públicas y tienen efectos sociales, sin valorar las intenciones o la conciencia de los individuos. En consecuencia, lo político puede exigir ser lo consensuado y aceptado por todos porque se trata del marco regulador de las instituciones encargadas de mantener la justicia y la estabilidad pacífica del colectivo. Las cuestiones políticas esenciales son un marco participado por todos, mientras que las doctrinas comprehensivas solo resultan aceptables para sus seguidores. Hechas estas consideraciones, y en aras del entendimiento entre agentes plurales, puede defenderse la conveniencia de depurar del debate político las cuestiones doctrinales más controvertidas para centrarse en lo reductivamente político. En asuntos políticos fundamentales es necesario aplicar un punto de vista excluyente, de modo que las razones aportadas que estén explícitamente fundamentadas en doctrinas comprehensivas de los ciudadanos queden excluidas de la razón pública (Rawls, 1996: 283). No obstante, en este punto puede haber salvedades. El propio Rawls se ve forzado a reconocer que en ocasiones se han invocado valores no políticos para defender valores políticos. Tal sería el caso de los movimientos antiesclavistas en los Estados Unidos o la lucha por los derechos civiles que liderara Martin Luther King. En ambos ejemplos, dichos movimientos anclaron su defensa de valores políticos, como la igualdad y la libertad, en los fundamentos de sus doctrinas comprehensivas e hicieron uso de argumentos metafísicos para defender asuntos políticos. Dicho uso podría estar justificado en la medida en que entonces se careciera de valores políticos a los que apelar, con lo que el punto de vista excluyente, aun siendo el preferible, podría admitir casos particulares en los que pudieran hacerse excepciones: 47 El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo político John Rawls Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. Bajo condiciones diferentes, con diferentes doctrinas y diferentes prácticas a nuestra disposición, el ideal puede conseguirse óptimamente de modos diferentes, en los buenos tiempos siguiendo lo que a primera vista parece ser el punto de vista excluyente, y en tiempos menos buenos siguiendo lo que puede parecer el punto de vista incluyente (Rawls, 1996: 287). Ahora bien, la línea que marca el final de la flexibilidad argumentativa aparece cuando se trata de discutir las esencias constitucionales y los asuntos de justicia básica. No resulta aceptable la intrusión de lo doctrinal en las instituciones del Estado ni en los foros oficiales (Ibíd.: 271 y 288). Por lo demás, en el seno de la sociedad civil, los ciudadanos tienen perfecto derecho para justificar su voto o sus posiciones políticas respecto a cuestiones no fundamentales basándose en sus respectivas doctrinas comprehensivas. Podemos justificar esta idea arguyendo que lo político tiene una función arbitral, reforzada, y este dato es fundamental, por el monopolio de la violencia legítima. No es cometido de quien tiene el poder coactivo intentar promover la excelencia humana, si es que tal concepto pudiera llegar a definirse unívocamente. Un Estado no puede, y mucho menos uno con vocación integradora, sostener con su sistema legal la defensa de determinados ideales de excelencia humana o modelos de virtud particulares puesto que esos ámbitos no deben traspasar de los umbrales de lo privado. El Estado no se puede comprometer con ninguna de las doctrinas de máximos de la sociedad, por muy mayoritaria que sea ni apoyar con su fuerza a unas en detrimento de otras porque a diferencia de los individuos, asociaciones o comunidades, no tiene objetivos ni jerarquías de objetivos (Rawls, 1996: 71-72; 206, 312). Una comunidad política que acepte el pluralismo ha de definirse como neutral y no puede hacer comparaciones o valoraciones sobre las doctrinas generales. Una entidad política de este tipo no posee legitimidad para evaluar la medida en que los individuos conducen su estilo de vida ni para juzgar el valor de sus objetivos. La neutralidad ideológica del Estado supone no incurrir en ninguna forma de proselitismo o de beneficio a algunos de los ciudadanos a costa de otros. El Estado ha de ser neutral de propósitos. No obstante, a pesar de ser imparcial, no es, ni ha de pretenderse que sea, neutral en sus efectos. Por poner un ejemplo, una vez eliminados los espacios que posibilitan la existencia de discriminaciones, aumenta la probabilidad de que los individuos rechacen doctrinas cuyos planteamientos las toleren o justifiquen. En este sentido, puede decirse que lo político no es, porque no podría serlo, neutral en lo relativo a sus influjos (Rawls, 1996: 226 ss.). Parece tan inevitable (como deseable) que con el curso del tiempo, los principios rectores de un marco institucional que favorezca la igualdad entre hombres y mujeres, acaben permeando en las doctrinas generales de la sociedad, mermando en consecuencia la influencia de las doctrinas opuestas. En conclusión, para garantizar una pacífica coexistencia de las diversas doctrinas y filosofías, el Estado ha de limitarse a proteger los derechos 48 Juan Antonio Fernández Manzano Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. y las libertades individuales, sin pronunciarse sobre las formas de vida de los ciudadanos, permaneciendo neutral en cuestiones de naturaleza doctrinal. ¿Supone esto una merma de la libertad de los ciudadanos para defender, individual y colectivamente, su propia idea de la vida buena? En absoluto. Partimos de la importancia de que cada individuo tenga, forme, revise y persiga su propia concepción del bien puesto que estas cuestiones son simbólicamente significativas y permiten que la vida cobre sentido. Ha de ser el individuo particular quien construya u opte por su particular idea de la vida buena, y que además lo haga en pie de igualdad con el resto de ciudadanos. Cada ciudadano debe ser libre para perseguir sus objetivos y aspiraciones a la luz de lo que razonablemente pueda esperar (Rawls, 1996: 64). En consecuencia, el ámbito de lo doctrinal debe tener suficiente amplitud para que cada ser humano despliegue sus potenciales a su manera, permitiendo en principio tantas posibilidades como caminos viables deciden emprender los sujetos. No obstante, esta idea puede ser objetada. Desde una posición perfeccionista, y por tal entendemos toda filosofía política que pretende erigir como criterio de corrección que los individuos alcancen la excelencia en algún tipo de capacidades humanas ideales,2 podría argumentarse que puesto que existen, y ciertamente existen, decisiones y fines que son irracionales o mal valorados por los individuos, el Estado podría influir en la toma de decisiones, con el fin de evitar elecciones irracionales. Pensamos que este argumento es erróneo por diferentes razones. En primer lugar, cabría hacer una objeción epistemológica para preguntar desde qué premisas habría de considerarse que el Estado tiene una posición mejor para conocer el bien o detectar los errores. ¿En base a qué argumentos habría una instancia de probar su mayor infalibilidad para definir cuál es la mejor vida posible? Si se respondiera y argumentara, lo cual no es fácil, que un imaginario comité de expertos podría ser capaz de conocer los verdaderos intereses de las personas, mejor incluso que ellas mismas, aún habría que superar otra objeción no menor: ¿qué valor es el que las personas darían a sus vidas si estas estuvieran planificadas desde una instancia externa? Probablemente mucho menor al de otra vida en la que los errores y tropiezos fueran una posibilidad y se aceptaran como resultado de una elección personal y libre. Una vida conducida con valores ajenos no parece muy deseable. El control exterior de nuestras acciones y elecciones supone una devaluación de las mismas, a pesar de que los resultados fueran mejores desde otra perspectiva. Para que alguien encuentre sentido a lo que hace y cree, los valores últimos en los que basa sus acciones y creencias han de ser el producto de una elección libre y personal y no el resultado de una imposición externa. Los individuos por lo general prefieren ser dueños de sus vidas, lo cual implica que puedan optar entre opciones posibles, aun a riesgo de equivocarse 2 Y en consecuencia podría identificar determinadas formas de vida como superiores y llegar a convertirlas en meta política con carácter universalizable. 49 El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo político John Rawls Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. o de ser inconsistentes con sus propias preferencias. Tocqueville afirmaba al respecto que “el hombre está hecho así” y prefiere permanecer inmóvil antes que caminar sin independencia (Tocqueville, 2002: 101). De modo que la perfectibilidad del hombre, con ser un dato incuestionable, no avala la idea de imponer una idea concreta de la perfección, puesto que existen muy variadas maneras por las que el hombre es capaz de desarrollar sus capacidades. Ni existe una naturaleza humana inamovible y eterna, ni es posible encontrar verdades incontrovertibles al margen de vaivenes, no digamos ya hablar de leyes universales para el hombre. De ser así, desaparecería buena parte de lo genuinamente humano, como la disidencia, el libre pensamiento, la espontaneidad y la posibilidad de ensayar distintos modos de vida. La constatación de la variedad de modos de vida es un poderoso argumento empírico contra los intentos uniformizadores. Acaso una de las aportaciones más valiosas de algunos autores posmodernos como Lyotard y Vattimo sea su sospecha de los grandes metadiscursos legitimadores, especialmente cuando estos respaldan la uniformidad y lo atemporal y olvidan que la diferencia y la pluralidad son características tan humanas como la aspiración al orden. Un olvido que puede derivar en un pensamiento omniabarcante y totalitario. Estas cosmovisiones globales que pretendían ordenar el mundo totalmente y que aparecían como alternativas excluyentes, produjeron monstruos: las políticas fascistas de exterminio, el goulag comunista, el imperialismo liberal. La posmodernidad denunció a los metarrelatos como formas de exclusión de lo heterogéneo, como mecanismos de aplastamiento de lo distinto, de lo local, de lo peculiar, de lo diferente…” (del Águila y Vallespín, 2006: 527) Del mismo modo que la adhesión íntima a las concepciones comprehensivas y las éticas de máximos requiere un acto de voluntariedad exenta de coacción o imposición, el cambio de creencias ha de ser enteramente posible, pero debe ser igualmente el resultado de una modificación en el modo de evaluar, comprender o sentir algún fenómeno, es decir, fruto de procesos cognitivos y sentimentales autónomos. Creer en la libertad de elegir y cambiar de creencias requiere partir de la premisa de que el individuo está por encima de sus propias ideas, y que el valor de su juicio individual es más alto que el de la fe que profesa, las concepciones que mantiene, el rol social que juega o incluso las creencias y valores imperantes en sociedad. Si consideramos a los individuos como libres es necesario afirmar que son capaces de revisar y alterar sus valores. Como personas autónomas que son, deben estar por encima de ataduras doctrinales. En todos estos casos, la autonomía individual debe prevalecer sobre la del Estado, el grupo doctrinal o la doctrina misma. Esta autonomía, que depende de las facultades morales e intelectuales, se materializa en la capacidad individual de formar, revisar y perseguir una concepción del bien, de deliberar y de llegar a acuerdos con otros (Rawls, 1996: 103). 56 Juan Antonio Fernández Manzano Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. expulsado o forzado a rectificar del mismo modo que quien no acepta las leyes de la lógica. Reducir el desacuerdo a ignorancia o maldad es una tentación que se deriva de aquella afirmación. Si se considera que la verdad es una y la misma para todos, la discrepancia se convierte en patología y los disidentes son enfermos, locos, pecadores o herejes. La aplicación de este criterio al campo político implica polarizar la sociedad entre quienes aceptan la verdad y quienes están instalados en el error. En conclusión, afirmar que los hombres comparten capacidades racionales similares es un principio aceptable, pero ello no implica que siempre sea posible llegar a acuerdos racionales ante cualquier discrepancia. A pesar de que el ideal utópico ha gozado siempre de un gran atractivo, las aspiraciones a la perfección son una receta segura para derramar sangre (Berlin, 1998: 37). Queda claro que no se puede llegar a un acuerdo en el seno de una sociedad en torno a una doctrina particular porque no existe una perspectiva ni religiosa ni metafísica del mundo capaz de englobar todas las sensibilidades. Puede que en tiempos de Aristóteles la polis tuviera un ethos vinculante conforme al cual orientarse, pero el actual pluralismo de formas de vida y de contextos de vida ética, todos con los mismos derechos, imposibilita el establecimiento de criterios fijos y ejemplares (Habermas, 1999: 53). Los conflictos del pasado en nombre de doctrinas generales o de versiones no muy distintas de los mismos dioses muestran la ineficacia y los peligros de tal empresa. La lección histórica más importante es que para ser estable y pacífica, una entidad política ha de trabajar en llegar a acuerdos que no estén anclados ni en doctrinas comprehensivas religiosas o ideológicas ni en una concepción del bien o de la verdad monista, pues este intento lleva dentro de sí las semillas de su destrucción. 57 El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo político John Rawls Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 16, nº 31. Primer semestre de 2014. Pp. 41-58. Referencias bibliográficas: Appiah, K. A. (2007). Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños. Buenos Aires-Madrid: Katz. Appiah, K. A. (2005). The Ethics of Identity. Princeton: Princeton University Press. Berlin, I. (1996). Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza Editorial. Berlin, I. (1998). El fuste torcido de la humanidad. Barcelona: Ediciones Península. Cerezo Galán, P. (2005). Tolerancia. En P. 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