Ramón Queraltó: la racionalidad tecnológica como voluntad de poder

RAMÓN QUERALTÓ: LA RACIONALIDAD TECNOLÓGICA COMO VOLUNTAD DE PODER Juan Antonio Caba Fernández Grado en Filosofía Tutor: Dr. José Antonio Marín Casanova. 1 ¿por qué la filosofía? Porque filosofar es al conocimiento lo que el caminar al ser humano, no solo necesario para avanzar, sino para su supervivencia. 2 Agradecimientos: - A mi familia por ser apoyo incondicional para todo lo que he decido ser: a mi padre, por sustentar mis sueños, a mi madre por conseguir que no me rinda y recordarme siempre lo que es importante y a mi hermana, por ser ejemplo de esfuerzo y dedicación. - A mis amigos, Pablo, Pedro, Carles y Álvaro, por ser parte fundamental de mi pensamiento y mostrar siempre interés por mi sonrisa. - A mis compañeros de profesión por enseñarme a mirar desde otros horizontes. - A mis profesores, por su dedicación y entusiasmo. - A mi profesor y tutor, José Antonio Marín Casanova, por sus clases en las que nos hacía pensar desde otras miradas y por la incansable motivación inconsciente que ha supuesto en mí. - A mi perro, Ringo, por traerme de vuelta a la realidad siempre que me ha hecho falta. - A mí primer profesor de filosofía, Ángel Molina, por abrirme las puertas de este camino. 3 ÍNDICE Resumen ....................................................................................................................................... 4 1. Introducción ......................................................................................................................... 5 2. Ramón Queraltó: una introducción a su pensamiento .................................................... 9 2.1- La consumación de la técnica .......................................................................................... 9 2.2.- De la racionalidad moderna a la racionalidad tecnológica ....................................... 13 2.3- El sistema Técnico .......................................................................................................... 16 2.4- La ética de Queraltó....................................................................................................... 19 3. La racionalidad tecnológica como voluntad de poder en la obra de Queraltó ............ 23 3.1 la característica de auto-expansión en la racionalidad tecnológica ........................... 23 3.2 La autonomía de la racionalidad tecnológica ............................................................... 28 4. Friedrich Nietzsche: la voluntad de poder ...................................................................... 32 4.1 La voluntad de poder: el libro que Nietzsche nunca escribió ...................................... 32 4.2 La interpretación de la voluntad de poder .................................................................... 33 4.3 Características y comprensión de la voluntad de poder .............................................. 35 5. La relación entre la racionalidad tecnológica queraltoniana y la voluntad de poder nietzscheana ............................................................................................................................... 39 6. Conclusiones ...................................................................................................................... 43 4 Resumen En el siguiente trabajo procedemos a exponer una comparativa entre la tesis queraltoniana de la racionalidad tecnológica y la voluntad de poder nietzscheana. Estudiaremos cuales son las principales características que el profesor Ramón Queraltó le atribuye a esta nueva racionalidad, que propone en el estudio de sus obras, para seguidamente hacer un estudio de la “polémica” concepción de la voluntad de poder, que Nietzsche no nos dejó concluida en su vida académica. Así pues, buscamos llegar a la convicción de que, dicha racionalidad, guarda una gran semejanza con el concepto de la voluntad de poder, confirmando así un rasgo que el propio Queraltó trató levemente en sus obras. Además, esta comparativa, nos ayudará a comprender mejor cuales son las razones para hablar en nuestros días del sumergimiento total del ser humano en un sistema técnico, que, si se presenta sustentado por las características de la voluntad de poder, produce claramente un cambio en la concepción del mundo humano. Abstract In these pages a comparison between the Queraltó’s thesis of technological rationality and the Nietzschean will of power will be analysed. We will study what are the main features that Professor Ramón Queraltó attributes to this new rationality, which he proposes in the study of his works. Then, we will study the "controversial" conception of the will of power that Nietzsche left unconcluded. Thus, we aim to the conclusion that said rationality bears a great resemblance to the concept of the will to power, confirming a trait that Queraltó himself dealt with lightly in his works. In addition, this comparison would help us to understand better what are the reasons for speaking in our days of the total submersion of the human being in a technical system, which, if it is supported by the characteristics of the will of power, clearly produces a change in the conception of the human world. Palabras claves: Queraltó / Racionalidad / Tecnología / Voluntad de poder / Nietzsche / Técnica. Keywords: Queraltó / Rationality / Technology / Will to power / Nietzsche / Technique. 5 1. Introducción A lo largo de toda la historia conocida del ser humano, entendiendo historia como la redacción de hechos sucedidos cronológicamente en el tiempo, el problema del conocimiento ha pivotado sobre el problema de la realidad. Vivimos en momentos de cambios muy profundos. Sin ánimo de imponer nuestra sociedad como superior a la existente en otras épocas, es cierto que el siglo XXI probablemente es el lugar de la historia en el que el ser humano se ve con mayor claridad sumergido en un cambio total de su realidad. No solo entendido por la magnitud social y cultural del propio cambio, sino por la necesidad del cambio, por la velocidad a la que se ha estado, y se está produciendo, y, sobre todo, por en ocasiones más que patente, la ignorancia humana con la que se está afrontando la situación. Y es que, no solo ha cambiado la realidad, como antaño podríamos citar con diferentes momentos históricos, sino que se ha generado una nueva realidad, que paralelamente ha producido el arrojamiento, al que se enfrentan los hombres y mujeres existentes en este mundo, hacia una sociedad que más que correr, vuela, que no espera a nadie y que no parece tener ninguna intención de parar. Nos enfrentamos pues a una realidad fundida en un mundo digital, que, a pesar de moverse ante nuestra mirada como un anciano lleno de sabiduría, en su interior no es más que un joven lleno de dudas, que no es que parezca no haber entendido, ni conocer, aún su verdadero camino, sino que da a pensar que no hay camino que caminar, y que más que nunca toma fuerza la máxima del poeta sevillano Antonio Machado donde el camino se hace con la propia acción de caminar. Esta realidad electrónica, diferida, puesta, no natural, etc. se constituye en muchos aspectos como una realidad artificial, que viene mediada en su estudio por completo instrumentalmente. Es necesario volver la mirada a la ciencia, aquella vieja amiga de la filosofía, que durante tantos años no parecía habernos echado de menos, para entender que el científico ya no se encuentra en la naturaleza, sino en el laboratorio, donde ya no se les pone en contacto con el mundo, sino con la tradición investigadora de este. La nueva ciencia está llena de acciones, más que de aquello que siempre la ha caracterizado, a saber, las descripciones. 6 El instrumento técnico se ha exacerbado hasta el punto de convertirse en fin, la verdad con la que se trabaja hoy en día es cada vez menos “verdad contemplada”, teórica, dejando paso a una verdad operativa, donde el saber es funcional al poder. Es irremediable no mostrar una sociedad donde el motor de la economía sea la ciencia, pero donde paradójicamente la ciencia esté esclavizada por la economía. La ciencia sin más ha desaparecido, se ha convertido en tecnociencia. Los propios aparatos de la investigación forman parte de esa investigación, la nueva realidad es generada por esa tecnociencia, que es distal. La ciencia ya no es una concepción aséptica que aplicaría la técnica, sino que es la técnica la que viene primero. Por lo tanto, nuestro sistema ya no es natural, sino, y con suerte, híbrido, y, aun siendo probable, e incitando en multitud de ocasiones a discusión, aunque el ser humano nunca haya estado sumergido totalmente en la naturaleza, en nuestros días vive encapsulado en una burbuja que nos aísla de ella. No es solo la técnica una extensión de nuestro organismo natural, sino que suplanta a lo natural, no hay nada que hagamos los humanos que no esté condicionado técnicamente. Parece imposible pensar la vida sin la tecnología, lo cual da pie a muchas interpretaciones, donde parece que la consciencia humana nunca sale bien parada. En el humanismo, la ciencia se concibe como el medio para humanizar la naturaleza, esa imposición del estatus del humano en la cima del mundo, en el centro del universo, la caracterización como un dios que se emancipa del propio Dios. Y es que, en estos días, donde parece que hay que dar gracias por tener la suerte de que aún gozamos de la luz del sol, la capacidad constructiva del ser humano no se ha visto equiparada, sino superada por la capacidad de destrucción. Estamos asistiendo por primera vez a la inestabilidad de la tierra y las posibles lágrimas que partan de este acto no se asemejan a las de una obra de Shakespeare. No existe control, no existe ya lo que conocemos como ciencia aplicada, sino que la ciencia va allí donde la ciencia le pide que vaya. De esta forma, ¿Cómo voy a sobrevivir yo, humano, acostumbrado a mis lujos inconscientes y desvalorados, ante un mundo sin técnica?, la respuesta es que no puedo, la respuesta es que la técnica es supervivencia, y por lo tanto es fin. Somo dependientes de la tecnología, y, por difícil de decir, y, más aún de entender y aceptar, ahora tiene más valor el aparato que cualquier individuo humano. Por esta razón los debates sobre si el uso de la técnica es bueno o malo – aquellos referidos a tecnofobia y tecnofiliahan quedado obsoletos. 7 Hemos expuesto a la naturaleza como disponibilidad absoluta de la tecnología, privándola de límites, otorgándole autonomía, nombrándola factum de nuestro tiempo. De esta forma, no se puede sostener el ideal de sujeto libre y autodeterminado, que al servicio de su autodeterminación utiliza la tecnología. Los medios se han hecho fines, porque los fines se han hecho medios (Marín Casanova, 2009). El humanismo redujo el ahí-fuera a conciencia, la experiencia reducida a conciencia que hacía homogéneas a experiencia y consciencia. Pero la experiencia contemporánea, la propia de nuestro tiempo, es la conciencia de que esta se va viendo reducida por la experiencia. Esa homogeneidad se ha convertido en nuestro tiempo en heterogeneidad, ya no hay la misma experiencia en cada individuo. Ha ocurrido un tránsito de la reducción a la conciencia a la reducción DE la conciencia, el paso de la conciencia reductora a la conciencia reducida, reducida por la experiencia (Marín-Casanova, 2003). El humanismo presenta una insostenibilidad, hay un cambio en como el humano se presenta como humano. La consciencia humanista, homogeneizadora ante la experiencia, se pierde en un mundo donde se produce un cambio de preposición. Se producen cambios en la categoría de lo que es el individuo, de su identidad. El individuo es aniquilado, se convierte en la exigencia funcional a la experiencia del aparato, no nos reconocemos entre individuos, sino que somos reconocidos por las máquinas. El aparato impone el comportamiento, y, el abanico de debate se centra en cuál tecnología es más idónea para ser utilizada por mí, aquí es donde parece residir nuestra libertad ahora. Todo lo explicado en estas primeras páginas, hace ver más que necesaria una forma de afrontar la sociedad en la que nos encontramos, es por ello el motivo por el que decidí afrontar este trabajo, el cual en un principio nació como causa de querer hacer un estudio tecno-ético de la actualidad, y que, tras chocar con el pensamiento del profesor Ramón Queraltó, quedó trastocado hasta encontrarme con el contenido que expongo. Ramón Queraltó fue catedrático de Filosofía Contemporánea en la universidad de Sevilla y Director de un Grupo Oficial de Investigación (Ministerio de Ciencia y Tecnología), que fue asimismo Unidad Asociada al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Además de ser profesor invitado en numerosas universidades americanas y europeas durante más de quince años, publicó numerosas obras y más de sesenta artículos y contribuciones científicas en varios idiomas, centrados principalmente en los problemas del pensamiento y la cultura contemporánea. En sus últimas publicaciones prestó especial interés a las cuestiones éticas sobrevenidas por la influencia de las nuevas tecnologías en la vida del ser humano de nuestro tiempo. Perteneció a 8 diversas academias y sociedades internacionales, fue figura en diferentes diccionarios biográficos del mundo actual como el Who´s who in the World, y, fue y es altamente reconocido en nuestra facultad por alumnos y profesores, llegando a recibir en 1998 el diploma de mejor docente evaluado por los alumnos de la facultad. Así pues, el profesor Queraltó me fascinó, no solo por su obra en sí, sino por la similitud que presentaba con mi pensamiento en cada trabajo suyo que leía. Sin haberlo conocido, sus obras dejan entrever la magnífica persona que fue y la suma aplicación que dedicó al estudio de su campo. Trabajó frente a la realidad, y eso, al menos en filosofía, es siempre una de las tareas más arduas. Como bien nos nombra el profesor Barrientos, Queraltó sabía que la filosofía había de responder a los temas nodales de nuestro tiempo (2014). Así pues, cuando además vi la oportunidad de trabajarlo junto con Nietzsche, no pude resistirme a la tentación. De esta forma, en las siguientes páginas, procederemos a estudiar aquello a lo que Queraltó bautizó como racionalidad tecnológica, estudiando sus principales características y su importancia de cara a la comprensión de esta nueva era. Además, compararemos dicha tesis con el concepto de la voluntad de poder nietzscheana, la cual, ha dejado durante la historia un sabor amargo en su comprensión, pero una serie de características que nos ayudaran a comprender por entero la magnitud del trabajo de Queraltó, ya que su racionalidad quedará demostrada como una tesis con una gran fuerza, sustentada en la interpretación del que fue uno de los mejores filósofos del siglo XX. 15 que otro, pero se permanecerá siempre en el ámbito de la opinión. En definitiva, con la pérdida de la verdad, se produce la pérdida de la razón. Haciendo así la crisis de la razón moderna referencia, entre otros aspectos, a sus raíces epistemológicas, tratándose, como hemos dicho anteriormente, de una pérdida de la confianza en el valor epistemológico de la razón, donde el modernismo, el idealismo, el determinismo, etc. Son cuestiones que han terminado su andadura histórica. Lo que queda en primer lugar para el filósofo sevillano, es el vacío, y, después, la sospecha radical, ya que la razón no puede sino subsistir y ser empleada en el conocimiento del mundo y la organización de la vida humana. La seguridad, sin embargo, ha desaparecido, dejándonos una situación de desconfianza, sobre todo tras un periodo de confianza racionalista sin límites (2003, p. 131). De esta forma, para Queraltó, la razón técnica se presenta como la herencia más genuina de los postulados modernos de partida, de que nuestra época podría llegar a ser el comienzo de la vigencia histórica del imperativo tecnológico, y esto como resultado natural de la razón moderna. Queraltó era consciente de que el saber moderno había alterado la relación teoría y praxis, y que ese saber solo podía concebirse como saber operativo (Marín Casanova, 2014, p. 411). De esta forma, el criterio más lógico de la validez de la racionalidad tecnológica será la eficacia operativa, es decir, su contenido deberá proponer una acción sobre la realidad que pueda ser efectivamente comprobada antes de aceptarlo como contenido válido desde el punto de vista epistemológico (Queraltó, 2003, p. 82). Esto quiere decir que la racionalidad tecnológica presenta un proceso cognoscitivo que viene determinado por su fin pragmático, es decir, lo que sería por su fin técnico, existiendo una subordinación de todas las fases del conocimiento al cumplimiento efectivo de los fines técnicos, o sea, a la relación de medio a fin que caracteriza formalmente a dicho proceso. Así pues, la racionalidad tecnológica se nos presenta como la mediación epistemológica que puede llevar a los ideales pragmáticos de la modernidad a su culminación decisiva, es decir, la tecnología como la parte final que puede conseguir que el ser humano cumpla con su recorrido histórico. Y es que, para Queraltó los límites ontológicos y de racionalidad son compatibles entre ellos, al mismo tiempo que constituyen dos elementos básicos de la situación epistemológica (2008, p. 136). De esto viene que no quede otra opción que minimizar los efectos del uno sobre el otro, es decir, lo que Queraltó nos propone es una racionalidad que trate de reducir al máximo el influjo 16 del límite ontológico, ya que del resultado de esta misma tarea dependerá finalmente su éxito, es más, de tal resultado dependerá su existencia y su auto-expansión, tema que nos concierne principalmente en este trabajo y que será tratado con detalle en el apartado 3. De esta manera, si durante tanto tiempo se ha hablado sin problemas de racionalidad científica en la medida en que la ciencia constituya el factor fundamental de la cultura - recordemos por ejemplo que para Kant era el factum de la razón pura - de la misma manera, si ahora la tecnología ocupa un lugar semejante, entonces no nos puede extrañar que hablemos por derecho de racionalidad tecnológica, además apoyándonos en los argumentos previamente vistos que expone Queraltó en sus obras. 2.3- El sistema Técnico Para poder entender a la perfección el sentido de la racionalidad tecnológica del profesor Queraltó y todos los aspectos de su filosofía que en este trabajo nos competen, debemos entender cómo el universo tecnológico comporta un sistema de acciones que opera sobre la realidad de un modo sistémico. Como es sabido, la noción de sistema posee tres notas fundamentales, que Queraltó describe y entra dentro de mí comprensión de lo que es un sistema, a saber: la existencia de un conjunto de elementos, una red de relaciones bien definidas entre ellos, y una autorregulación de la entidad entendida de forma ordenada y expresable casi siempre mediante formas legaliformes. De esta forma, no hay técnicas aisladas, sino que la ejecución de la acción operada por una técnica concreta remite a otra técnica. De este modo, las diferentes acciones técnicas que pueden darse se verán apoyadas entre sí, obteniendo así la máxima seguridad en la tarea de lograr sus objetivos. Así, el conjunto de la realidad tecnológica que se da en el sistema funcionará de manera sistémica en la medida en que la dependencia recíproca de las acciones será un factor capital y definitorio para el avance de la técnica en el dominio de lo real. De esta manera, desde la perspectiva de Queraltó, la cualidad de sistémica se deriva claramente de los rasgos de eficacia y de la necesidad de expansión de la racionalidad tecnológica (2008, p. 91). Los diferentes fallos tecnológicos, que se puedan dar en las actividades del sistema, se recompondrán con una mayor cantidad de medios técnicos, llevándonos a la conclusión de que los posibles fallos tecnológicos serán remediados con mejoras en dichas tecnologías o con la invención de unas nuevas, dándolo 17 lugar de nuevo a esa característica auto-expansiva del sistema que, como hemos nombrado anteriormente, trataremos más adelante. La postura y el entendimiento del sistema que propone Queraltó, no es muy distinto al utilizado por otros autores contemporáneos que abordan el problema de la racionalidad y la ética tecnológica. Vemos por ejemplo el caso de Jaques Ellul y su obra Le système technicien en la cual expone la circunstancia técnica como sistema, donde el sistema técnico puede compararse a un organismo que puede determinarse, siendo todo lo que está fuera del sistema invadido por este. 6 De cualquier forma, para Queraltó, es preciso incidir en el sistema tecnológico desde el conjunto del sistema social (1994), es decir, teniendo siempre presente el cuerpo social que compone un sistema general de subsistemas sociales, uno de los cuales sería el absorbente subsistema técnico, y que todos ellos se intercomunican. 7 El sistema tecnológico no existe singularmente y debe, necesariamente, tener en cuenta al resto de sistemas sociales que conforman la realidad para mantener su lugar en el primer puesto de la jerarquía sistemática. Aquí Queraltó afirma que no existe técnica sin el ser humano, ni sin todo aquello que el ser humano porta consigo (2008, p. 163), un punto que en otra ocasión podríamos llevar a discusión, pero que para el entendimiento del sistema queraltoniano no es necesario, ya que la tecnología para el autor sevillano posee un sentido ontológico fundamental, es decir, constituye una mediación antropológica esencial entre el mundo y el ser humano, siendo el ser humano en cierto sentido un ser técnico. De esta forma, pertenece a su estructura ontológica crear técnica para llevar a cabo su asentamiento existencial en la realidad, ya que, el asentamiento en el mundo no es por supuesto una actividad añadida al hecho de la existencia, sino una necesidad natural de sutura ontológica. Si lo ponemos en palabras de Martin Heidegger, ante la pregunta ¿qué tiene que ver la esencia de la técnica con el desvelar, es decir, con la verdad? La respuesta será clara: todo (2021). Así pues, para Queraltó el ser humano necesita, por decirlo de alguna manera y utilizando sus mismas palabras, agarrar su locus para desplegar su existencia haciendo del mundo un mundo suyo, haciendo del mundo su mundo (2008, p. 161). El mundo debe 6 Hay que hacer alusión a que, a pesar de no compartir el pesimismo fatalista de Jaques Ellul respecto de la condición humana en una sociedad tecnológica (punto que daría pie a una discusión y a un magnífico trabajo de investigación), Queraltó reconoce diferentes puntos de lucidez en el análisis del autor francés. 7 Vemos aquí nuevamente la relación con la circunstancia orteguiana. 18 convertirse en algo humano, un lugar justo para este, en definitiva, en un espacio donde el ser humano pueda realmente proyectarse tal como es. Por otra parte, el sistema tecnológico tiene un principio significativo de autonomía propia, a veces funciona casi como voluntad de poder, punto que trataremos más adelante. Y es que el sistema técnico, para Queraltó, posee unas razones internas de autodesarrollo, de manera que, no estará dispuesto nunca a admitir limitaciones internas (2008). De esta característica, se producen las dificultades encontradas por todos los que intentan aplicar normas o razones éticas al desarrollo tecnológico y a la actividad tecnológica en general. En la medida en la que el sistema tecnológico ha sido desarrollado hasta el nivel que ocupa en nuestros días y se ha afianzado en la fuerte voluntad de poder que posee, la aceptación sin obstáculos de las razones éticas no es posible. Además, es este punto, es necesario también nombrar el relativismo moral y las diferentes instancias éticas a las que se enfrenta nuestra sociedad, que presentan una fuerza muy débil a nivel colectivo y que son un punto más que fundamental y claro para aprobar la tesis de Queraltó. De cualquier forma, el sistema tecnológico - también nombrado en este trabajo como sistema técnico - no puede hacer otra cosa más que incrementarse y crecer cada vez más, ya que es naturalmente auto-expansivo y reductivo. Aunque no podamos soslayar el hecho de que no se encuentre aislado de la sociedad, es una conclusión acertada, como hemos nombrado anteriormente, que la tecnología se rectifica o se mejora con más tecnología, y es un hecho más que afirmado que las tecnologías son una parte más que fundamental de nuestras vidas 8 . Como bien le gusta comparar a Queraltó, la célebre frase de Galileo sobre la ciencia “non pùo se non avvanzarsi” - no puede sino avanzar - es más que aplicable en este sentido, la técnica, en este caso la tecnología, no puede más que avanzar. De esta manera, en cuanto a la forma de afrontar el sistema tecnológico que Queraltó nos presenta, el mismo autor nos dice que, debemos de trata de provocar una posible reordenación del sistema utilizando sus mismos parámetros definitorios, con el fin de paliar sus potenciales efectos negativos y poder controlar sus resultados para un aprovechamiento más humano de sus logros (2008, p. 163). En suma, se trataría de operar sobre el sistema tecnológico utilizando sus mismos criterios constituyentes, es decir, operar sobre el sistema de manera técnica, utilizando sus propias reglas para encaminar 8 Véanse por ejemplo las obras del filósofo Sur Coreano Byung-Chul Han, en concreto, la de 2021. En Nocosas, el autor muestra más que claramente un mundo donde las tecnologías son un hecho y la filosofía debe contar con ellas y con la nueva sociedad. 19 su funcionamiento en una dirección, que, dentro del interés del ser humano, se acerque cada vez más a aquel sentido originario de la técnica. En definitiva, el objetivo es jugar el juego con las mismas reglas tecnológicas (el uso de la estrategia de Ulises al revés), es decir, la eficacia operativa y la disponibilidad del mundo. De hecho, en palabras del profesor Javier Echeverría, para Queraltó las acciones del ser humano estarán regidas por el principio de eficacia operativa, también denominado eficiencia por el autor sevillano, siendo ambos valores típicamente tecnológicos (2015). 2.4- La ética de Queraltó Como decíamos al principio de este punto, sin dedicarse este escrito al estudio a fondo del magnífico trabajo filosófico que el profesor Ramón Queraltó nos dejó en su vida académica, no puedo despedir el apartado dedicado a la explicación de su pensamiento sin plasmar algunas de las ideas principales que mostró sobre el ámbito de la ética, ya que me parece que expone unas tesis dignas de ser reconocidas en este escrito, que encuentran especial análisis en su obra Ética de la felicidad. En esta obra, Queraltó analiza qué clase de ser humano es el ser humano que camina en nuestros días por la calle, su pragmatismo, la complejidad que presenta el mundo social, la multiculturalidad… La pregunta, que había ocupado ya anteriormente un espacio en la mente del autor sevillano en otras ocasiones, relacionada con la conexión entre ética y felicidad, encuentra aquí su estudio a fondo. Como bien sabemos, una de las principales tesis filosóficas de Queraltó fue que las influencias sociales de las tecnologías a finales del siglo XX, provocadas por la transformación o evolución de la razón científica, que era condicionada y requerida radicalmente por la razón técnica - como hemos visto en apartados anteriores -, habían llegado a ser tan importantes que, al haberse consolidado social e institucionalmente, habían llevado a una nueva forma de racionalidad, a saber, la racionalidad tecnológica. Esta nueva forma de racionalidad planteaba un gran desafío para la ética, lo que daría lugar a la propuesta de una ética mediatizada por los valores tecnológicos. Para Queraltó el individualismo moral como lugar de justificación de la ética debe dejar paso a otra instancia más adecuada a la sociedad de la globalización y de la tecnología, la cual sea capaz de integrar las exigencias de la individualidad con las de la sociedad global del acto moral, puesta de manifiesto por el alcance a largo plazo de los efectos de las acciones humanas tanto a nivel espacial como temporal. 20 De esta forma, Queraltó propone una ética pragmática que incorpora valores tecnológicos (la utilidad, la eficacia operativa, la eficiencia), haciendo unas aportaciones especialmente novedosas en este campo. Como bien dice Echeverría (2015), Queraltó llega a exigir a la ética una eficacia, y con ello una eficiencia, es decir, quiere buscar que las acciones humanas obtengan resultados concretos y que estos sean humanamente valiosos. Esta ética pragmática nacerá de la pregunta sobre para qué me sirve el deseo de felicidad en mi vida, punto en el que el autor sevillano considera lo que llama la paradoja o contradicción de la felicidad, es decir, la vivencia del deseo de felicidad como un afán irresistible al que el ser humano no puede renunciar, aunque quisiera (2004). Como bien hemos visto, la ética moderna, muy basada en la moralidad ilustrada, entra en crisis en la sociedad tecnológica, porque no es capaz de afrontar los desafíos de todo tipo que plantea la nueva forma de sociedad. Así pues, las condiciones con las que cuenta Queraltó para constituir su ética son (2008, p. 204); 1- Una globalización que implica un aumento decisivo, cuantitativo y cualitativo del influjo real de las acciones humanas tanto a nivel espacial como temporal, acrecentado regularmente cada día por las diferentes interconexiones mundiales a todos los efectos que proporcionan las tecnologías de la comunicación. 2- La gran autonomía del sistema tecnológico, como consecuencia de su estructura interna y del tipo de racionalidad que le es inherente, la cual se impone en la sociedad global, es decir, la racionalidad tecnológica. 3- La situación concreta del ser humano contemporáneo inmerso en un cambio de época, con sus aspiraciones y perplejidades condicionadas por una desconfianza respecto del poder de la razón y un consiguiente protagonismo de la voluntad y el deseo. 4- La necesidad de adecuar la ética, tanto en su presentación como en su desenvolvimiento especifico a todos estos elementos indicados. Sobre estas bases comienza Queraltó una ética que se pregunta sobre dos aspectos primarios, a saber, ¿hay lugar para lo humano en la sociedad tecnológica? Y ¿por qué quieres ser feliz? La segunda pregunta sigue teniendo un perfecto sentido en las sociedades tecnológicas actuales. Sin embargo, y aquí nombro de nuevo a Echeverría, la 21 respuesta no puede ser la misma que en otro tipo de sociedad, porque la tecnología ha transformado el mundo, y en concreto las relaciones sociales (2015). Lo cual deja como necesaria la reinterpretación de la pregunta que se hace Queraltó sobre las bases anteriormente expuestas. En cuanto a la primera pegunta, la cual se expone en el capítulo VI de Ética, tecnología y valores en la sociedad global, Queraltó da una respuesta que merece, a mi entender, ser tratada con un detenimiento especial. Para Queraltó la solidaridad, que se presenta como vector ético fundamental para la progresión de una sociedad tecnológica (2004), se realiza primariamente entre seres humanos concretos, y cuando se lleva a cabo desde una plataforma colectiva siempre está pensando en el alivio del sufrimiento de los individuos específicos que están padeciendo por tal o cual motivo. De esta forma, el individuo humano, quiera o no, topa originariamente con la dimensión ética porque tiene que actuar en su vida precisamente para llevarla a cabo, tiene que responder a su estructura de ser-en-el-mundo, que le reclama una organización de sus actos para su bien-estar en su vida, y, en el momento que se encara la acción humana aparece la cuestión del sentido de la misma, la cual le introduce indefectiblemente en el plano ético de su existencia. Lo que Queraltó pretende es operar con los vectores éticos principales y con los criterios pragmáticos de una sociedad global tecnológica, para mostrar la viabilidad de la perspectiva pragmática inspirada en la eficacia y la operatividad respecto de los mismos, ilustrándola con ejemplos de nuestro mundo contemporáneo, es decir, dicho en otros términos, muestra que la posición pragmática defendida es fecundada y no se trata de una elucubración intelectual, y sobre todo, que no es excluyente. De esta forma, podemos terminar deduciendo que su perspectiva ética para la sociedad tecnológica es, como nos dice magníficamente el profesor Marín-Casanova (2014a, 2014b), una guía de viaje para la sociedad tecnológica actual en su Odisea ética. En la que Queraltó nos deja frases, como la que cito a continuación, dignas de nuestra reflexión y admiración: “Toda actividad del hombre, y en definitiva la vida humana misma, es una búsqueda sin fin” (2008, p. 288) 22 Como él mismo nos concluye, para vivir la vida el conocimiento es necesario indudablemente, pero no es suficiente. hay que hacerlo realmente, conseguirlo efectivamente y poner manos a la obra (2004). 23 3. La racionalidad tecnológica como voluntad de poder en la obra de Queraltó Para poder afrontar este apartado, vamos a centrar el objeto de estudio en dos conceptos que, a mi entender, son de especial relevancia para afrontar posteriormente la comparativa entre la racionalidad tecnológica queraltoniana y la voluntad de poder nietzscheana. Así pues, procedemos al estudio de dos de las características que defiende Queraltó como constitutivas de la razón que plantea, a saber: su auto-expansión y su autonomía. 3.1 la característica de auto-expansión en la racionalidad tecnológica En nuestros días, es bien sabido que el sector tecnológico es considerado el cuarto sector de productividad y de la estructura social, que conforma la realidad humana junto con los tres sectores tradicionales, a saber: el agrícola, la industria y el servicio. Pero también se debe de reconocer que estos tres sectores citados anteriormente se ven más que influenciados, podríamos llegar a decir completamente atravesados, por las tecnologías actuales. Es prácticamente imposible reconocer en nuestra vida actual alguna acción del marco productivo que no conlleve en ninguno de los sentidos la utilización de alguna tecnología, si acaso, podríamos hablar de aquellos productos que llevan el sello de “artesanales” o “hecho a mano”, lo cual me parece más que nunca que hace pertinente la expresión de que la excepción verifica la regla. De esta forma, en cuanto a su relevancia y significación fácticas el cuarto sector resulta ser de hecho el primero, o al menos el de mayor importancia. Queraltó, entiende de forma muy similar a mi visión, que esta realidad es en cadena un factor con el que es completamente necesario contar si se quiere valorar certeramente la situación originada por la globalización y la tecnología como fenómeno histórico (2008, p. 66). La autonomía propia del sistema tecnológico, que no es para Queraltó independiente, presenta un funcionamiento en el que las razones técnicas estrictas operan con mucho mayor efecto que otras razones procedentes de otros ámbitos y que serían deseables como tales, por ejemplo del ámbito ético. 24 Podemos acudir a lo que Queraltó denomina el imperativo tecnológico, cuya formulación sería “todo aquello que técnicamente se puede hacer, se va a hacer” (2008, p. 67). Ahora bien, tenemos que entender que para el filósofo sevillano, el imperativo tecnológico señala el hecho de que la potencia del sistema tecnológico - aquí Queraltó ya utiliza textualmente “la voluntad de poder” - es tan fuerte que muchas veces impone sus criterios en la organización social hasta extremos quizás no convenientes, e igualmente moldea la cultura y la mentalidad del ser humano desde parámetros estrictos de racionalidad tecnológica. De esta forma, en esta misma página, Queraltó reformula el imperativo tecnológico como condición del momento presente, y da una formula corregida y atenuada, a saber: “todo aquello que tecnológicamente se puede hacer, posee una tendencia irrenunciable a su realización”. Así pues, se indica por un lado esa potencia propia del sistema tecnológico al utilizar el término “irrenunciable”, y, por otro lado, Queraltó deja la puerta abierta a la posibilidad de que la realización pueda ser detenida o modificada por otros motivos no necesariamente técnicos. Vemos que en la reformulación del imperativo tecnológico, a diferencia de la expuesta primeramente, no hay un pronunciamiento formal por la inevitabilidad de esa realización. De esta manera, con esta formulación se recogería lo que para Queraltó es esa dimensión de relativa autonomía que posee el desarrollo tecnológico y el funcionamiento del propio sistema sociotécnico general (2008, p. 67), que, naturalmente, está también globalizado. Pero lo que mayormente nos interesa de todo esto, lejos de la gran visión del imperativo tecnológico que Queraltó nos aporta, es que podemos observar cómo se produce un cambio cualitativo respecto de la situación anterior de la tecnología, pues ya no se trata de algo dependiente de la ciencia, sino de algo que posee entidad propia y funcionamiento autónomo, rasgo que trataremos con especial atención en el próximo subapartado. De esta forma, la causa decisiva de la expansión inevitable de la tecnología y de la racionalidad tecnológica es una causa interna, algo que se encuentra en la estructura propia de dicha racionalidad, incluso se podría afirmar que es una consecuencia obvia de aquello que constituye el núcleo de la racionalidad tecnológica (Queraltó, 2008, p. 88). Que la racionalidad tecnológica deba crecer y aumentar más y más es una característica que se deriva del principio de eficacia operativa que esta lleva implícita como característica principal, ya que esta, en cuanto a principio epistemológico 31 más, lo que cabe esperar, como bien nos dice Queraltó, es un aumento progresivo permanente del espacio de la realidad progresivamente sometida a su consideración (2008), es decir, hacer gala de su característica de auto-expansividad a través de la propia autonomía, características que posteriormente pasaremos a poner en relación con la voluntad de poder nietzscheana que ya ha sido nombrada en algunas ocasiones. 32 4. Friedrich Nietzsche: la voluntad de poder 4.1 La voluntad de poder: el libro que Nietzsche nunca escribió El título de este subapartado, pertenece a un seminario impartido por el profesor Diego Sánchez Meca para la SNC (Seminario Nietzsche Complutense), donde expone de forma clara y veraz, como su trabajo suele ser caracterizado, el dilema con el que la obra de “La voluntad de poder” de Friedrich Nietzsche suele ser expuesto, a saber: esta obra no fue publicada por el autor. De esta forma, de cara a abordar el concepto de la voluntad de poder, concepto que da nombre a la obra, me parece de especial relevancia dar algunos apuntes sobre el dilema que la obra esconde, ya que, considero de gran importancia dicha cuestión de cara a la ambigüedad que la voluntad de poder sostiene en su interpretación. En 1899 Nietzsche se desploma en Turín, presenta un colapso mental que le tendría fuera del combate intelectual hasta su muerte en el 1900. Aunque desde 1884 Nietzsche ya había concebido el proyecto de reunir el conjunto de sus impresiones filosóficas en una gran obra en prosa, sus problemas de salud, que le habían acompañado toda su vida, no le permitirían cumplir este proceso. Sin embargo, la obra terminó por ser publicada, en 1901. A base de recomponer fragmentos y elaboraciones discontinuas, la hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, y Peter Gast, amigo del filósofo, construyeron la obra que a día de hoy tenemos en nuestras manos, no por supuesto sin traer consigo un gran debate que sigue abierto más de cien años después. La ideología y la preparación filosófica de Elisabeth Nietzsche dejaba mucho que desear, sobre todo en base al propio pensamiento de su hermano, y es altamente reconocido que la finalización de la obra que vamos a tratar presenta algunas alteraciones e incongruencias posiblemente introducidas por esta. Sin embargo, en ella se tratan todos los grandes temas de la filosofía nietzscheana: el nihilismo, la crítica a la metafísica, la religión y la moral, la doctrina del eterno retorno y la transmutación de los valores, se dan cita en esta obra, cuyo nudo argumental lo constituye precisamente el estudio de la voluntad de poder. En palabras de Dolores 33 Castillo, en primer lugar, la obra nos proporciona una aproximación al concepto de la voluntad de poder, que es el principio por el cual se determinan los valores, y, en segundo lugar, sugiere la necesidad de una nueva valoración. (2021 p. 10). De cualquier forma, la voluntad de poder no deja de ser el concepto último que expone qué es para Nietzsche el mundo, y en nuestros días gozamos de una investigación amplísima sobre ella, que sin dar por zanjado el tema de su interpretación, sí que pone sobre la mesa algunas nociones claves para dirigir el debate. 4.2 La interpretación de la voluntad de poder Desde “Humano, demasiado humano” hasta los últimos escritos de Nietzsche, se puede considerar que la gran obra sistemática del autor era la voluntad de poder. Pero esa noción “mágica” -como nos nombra la visión de los autores Colli y Montinaripor cuyo significado hemos peleado, intentando penetrar su sentido, podría ser una expresión exotérica, es decir, divulgativa, popular, del pensamiento nietzscheano; a la cual puede que le correspondiera justamente lo contrario, la consciencia teórica de que no existiera en absoluto una voluntad de poder (Vattimo, 2001, p. 115). Por otro lado, autores de alto renombre, entres lo que destaca Martin Heidegger 11 , plantean el estudio de la voluntad de poder como una ontología, es decir, como una metafísica. Plasmando que con la voluntad de poder, Nietzsche quiere dar un mayor sentido a su sistema, a su teoría del mundo, proponiendo una explicación ontológica de lo que es la realidad y su comportamiento. Sin embargo, hoy es posible defender la tesis de que la propuesta nietzscheana de la voluntad de poder tiene el carácter de una simple hipótesis y no el de una tesis ontológica o metafísica (Sánchez Meca, 2018). Podemos poner el ejemplo que encontramos en Más allá del bien y el mal donde vemos claramente que la voluntad de poder no es más que una hipótesis: [..].Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de voluntad, - a saber, de la voluntad de poder, como dice mi tesis -; suponiendo que fuera 11 Hay que tener en cuenta la comprensión que hace Heidegger de Nietzsche, que en un amplio marco de interpretación lo utiliza desde lo “impensado” del pensamiento, no piensa lo que ha pensado Nietzsche, sino lo que cree que se debe pensar después de lo que Nietzsche pensó. 34 posible reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella también la solución del problema de la procreación y nutrición - es un único problema -, entonces habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su «carácter inteligible», - sería cabalmente «voluntad de poder» y nada más. Más allá del bien y del mal (parágrafo 36) Así pues, podemos decir que, por una parte, la voluntad de poder, es un concepto que se encuentra en fragmentos y aforismos que apuntan a un principio metafísico con el cual se expresa el fundamento último cosmológico y existencial. Presentando como el elemento primordial de esa nueva metafísica, o esa nueva visión del mundo, la entrada en vigor de nuevos valores, que inciden decisivamente en la existencia humana, produciendo una antropología. Pero, por otra parte, se hablará de la comprensión de la voluntad de poder como la existencia de numerosas voluntades, que forman unidades precarias y que están en continua competencia. De esta forma, estas interpretaciones, la ontológica y la hipotética, de la voluntad de poder, abren los principales caminos para poder afrontar la comprensión de este concepto. Sin embargo, para el estudio que nos concierne a nosotros en este trabajo, me parece, no tan irrelevante como irrespetuoso, mostrar una inclinación hacia una de las posturas. Por un lado, por la falta de estudio sobre el tema, pues la dirección de este apartado va enfocada a encontrar similitudes con el concepto de racionalidad tecnológica de Ramón Queraltó, no con hacer un estudio exhaustivo de la obra y concepto de la voluntad de poder. Y, por otro lado, por la muerte de esa duda, que Nietzsche nos dejó como último legado de su vida filosófica, que no hace en nuestros días más que dar pie al propio filosofar, la exposición metafórica de su eterno retorno sobre su propia filosofía. De esta manera, no incidiremos en el estudio desde ninguna de las dos interpretaciones, sino que intentaremos sacar de sus diferentes visiones aquellas características que la definen, y, sobre todo, aquellas que guardan relación con la tesis de la racionalidad tecnológica expuesta por Ramón Queraltó. 35 4.3 Características y comprensión de la voluntad de poder El concepto de la voluntad de poder se puede formular para explicar y comprender, de una manera particular y concreta, el movimiento, es decir, la acción o el acontecer del mundo, contraponiéndose al modo en que este acontecer había sido explicado tanto por la metafísica como por la ciencia. En la obra “Voluntad de lo trágico”, el profesor Manuel Barrios, nos plantea cómo la hipótesis interpretativa del concepto nietzscheano de voluntad dionisiaca, expuesta en los textos de juventud del autor alemán, no procede únicamente de la complejidad inherente a una filosofía como la de Arthur Schopenhauer, donde la genuina esencia del mundo resulta difícilmente inteligible, sino que además proviene del hecho de que ya existe en ese joven Nietzsche la intención de reformular críticamente la noción misma de voluntad en un sentido diametralmente opuesto al de Wille zum leben, en la línea de lo que años más tardes daría lugar a lo que hoy estudiamos, la idea de una Wille zur Matcht, es decir, el planteamiento que concibe la voluntad, no solo como una voluntad de ser sin más, sino como voluntad de intensificarse a sí misma, es decir, de intensificar la existencia (1993, p. 163). Así pues, se entiende el universo como un relacionarse entre sí de una pluralidad de centros de fuerzas que tienen las mismas características de lo que nosotros conocemos como querer, siendo lo que caracteriza originariamente a la voluntad de poder el pathos del querer que, como todo querer, es siempre un mandar, un exigir, un dar órdenes. Es, en palabras de Sánchez Meca, mover todo lo que se pueda mover, todo lo que este en posibilidad de hacerse (2018). Así, Nietzsche toma el concepto de voluntad schopenhaueriano y lo pulveriza, lo convierte en voluntades, que pertenecen a ese ámbito del querer, del que forman parte todas las constelaciones de elementos como los impulsos, los afectos, etc. No habrá así en el mundo más motor que inicie e impulse el movimiento que la interacción de unas voluntades con otras, el determinismo desaparece. De esta forma, Nietzsche ofrece un nuevo modelo explicativo de lo que es la relación mandar-obedecer, sin una relación de necesidad determinista. Lo que hay serán fuerzas que quieren poder más que las demás, y que, por tanto, manda desde un sentido de superioridad o de mayor fuerza a las fuerzas que quiere que lo obedezcan (2016, p. 29). El mandar no es solo dar una orden externa, sino que lo que trasmite es una presión, un 36 impulso, una fuerza que se aplica a esa otra voluntad más débil, y, esa presión y esa fuerza, lo que genera es una transformación en el destinatario. El que manda realmente penetra en el interior del otro y es el otro el que tiene que procesar la orden. Patrick Wotling, acertadamente, nos dice que el mandar en Nietzsche no es simplemente una orden externa que se emite en plano consciente, sino un impulso, una fuerza que provoca en otra voluntad una modificación y una transformación concomitante (2014, pp. 139-156). Esa transformación se produce en la voluntad a la que va dirigida el mandato, desde dentro de ella misma, y de manera autónoma. Ante la presión del mandato ejercido por la fuerza que se propone como superior, la fuerza destinataria puede obedecer o bien resistir al mandato (2016, p. 33). En cualquier caso, existe una modificación que se produce desde dentro y autónomamente. De esta forma, si seguimos esta hipótesis donde las transformaciones se producen desde dentro, sin relaciones externas, podemos decir que el punto de vista de Nietzsche es contrario al de la ciencia, ya que está se mueve por la relación causa-efecto, en cuya interioridad no entra, planteando una visión ilusoria, que consiste en la simulación de estar fuera del mundo y tratar de ver desde fuera relaciones externas de causa-efecto entre las cosas. Para Nietzsche no es la causa-efecto la que determina la realidad, sino que es el poder el que saca su consecuencia en cada momento. 12 En Nietzsche la vida es devenir 13 , la vida deviene, porque la voluntad de poder es el eje dinámico de la vida, siendo el devenir de la vida el devenir de la voluntad de poder. La voluntad de poder no solo constituye una propiedad de los seres humanos, sino que es la esencia misma de todo cuanto es, es decir, de todo cuanto existe. El ser no es otra cosa que voluntad de poder. Cada centro de fuerzas posee una perspectiva particular, desde la cual interpreta y valora el mundo. En este sentido todo ser es esencialmente una voluntad dominadora y creadora. Nos encontramos así ante un esquema, donde hay fuerzas mayores o más poderosas que tratan de dominar a las menos fuertes, las cuales pueden, o bien ceder y obedecer ese mandato, o bien resistirse y negarse a doblegarse. Para Nietzsche el acceso al conocimiento del mundo parte de dentro de nosotros mismos, y sobre todo parte de la experiencia de nuestro propio cuerpo como lucha de 12 Apréciese aquí el contraste con el adaptacionismo darwinista. Al contrario que Darwin, Nietzsche no entiende que la voluntad de poder produzca efectos que parten del medio externo, sino que parte de dentro de los seres vivos, que tiene constitutivamente un poder interior de creación, es decir, un principio de autorregulación propio de los seres vivos. 13 Entendamos que el devenir no posee ninguna meta o propósito fuera de la misma esfera en la que se despliega. 37 fuerzas y enfrentamientos de voluntades de poder. El modo en el que tiene lugar ese combate entre las fuerzas por lograr el máximo de poder es justamente el del ejercicio de la evaluación y de la interpretación (Sánchez Meca, 2016), es decir, la imposición por parte de una fuerza dominante de sentido o de un valor a las otras fuerzas en función del juego de dominación propio de los efectos de lucha. El querer ser más fuerte será la única realidad desde cada centro de fuerzas, de modo que la causa eficiente en el mundo no es la conservación de sí mismo, sino la apropiación. La voluntad de poder será el principal motor del ser humano, de sus acciones y de sus deseos, implica la voluntad de superarse a uno mismo, carecerá de finalidad externa y no es trascendente. Podríamos decir que todo impulso humano es pura voluntad de poder. No debemos confundirnos y pensar que la voluntad de poder es una facultad del alma humana; no es que el hombre posea voluntad, capacidad o poder para realizar una cosa, sino que el ser humano es voluntad de poder en sí. No significa que el ser humano quiera el poder, el poder no es algo así como una especie de meta que la voluntad de poder pretenda alcanzar, porque la voluntad de poder no es deseo, ni carencia en ningún aspecto, sino virtud creadora. Un elemento móvil, variable, que interpreta, modela, confiere sentido y da valor a las cosas. Así pues, el juego en el que se encuentra inmerso nuestro ser - que es cambiante, noidéntico-consigo-mismo, que tiene relaciones (Barrios, 1993) - como voluntad de poder no presenta un fin, no persigue una meta en la que poder descansar, sino que existen una pluralidad de fines jerarquizados conforme a nuestro dinamismo pulsional, eternamente creador, eternamente destructor y eternamente transfigurado. De esta manera, la voluntad de poder será siempre ruptura de equilibrio; la energía sobrepasa constantemente la meta que se asigna, de tal modo que alcanzando el punto culminante no sabría vascular en sentido opuesto. La consciencia no será más que una instancia subordinada, que actúa en función de las órdenes que emiten los impulsos, estando toda nuestra actividad espiritual o cultura determinada y dirigida por el dinamismo propio de estos. No habrá pues conocimiento objetivo y desinteresado de ley en sí del mundo, ni la existencia de una esencia en un mundo inteligible. Tampoco se dará lugar a valores en sí, sino a juicios concretos de valores interiorizados. El objetivo que busca Nietzsche con la voluntad de poder es lograr la buscada transvaloración de los valores vigentes y dar un entender de la existencia como voluntad de poder, permitiéndose como única “meta” el eterno retorno de lo idéntico. Así, se 38 conseguirá superar el nihilismo y se habrá logrado que el ser humano se supere finalmente a sí mismo. De esta forma, la autoafirmación del predominio de las fuerzas activas sobre las reactivas será del que nace la concepción nietzscheana de salud. La salud no será lo bastante fuerte para retroceder ante el dolor de la vida, sino el aprovechamiento de este para llegar a ser aún más fuertes. En definitiva, no dejarse vencer por el caso, sino hacerse dueño del propio caos que uno mismo es, y, a partir de él, construir un proyecto. Por otro lado, también tenemos que tener en cuenta otra visión que algunos estudiosos han hecho sobre la voluntad de poder, a saber, la de entender la expresión nietzscheana como arte. Lejos de entrar en una discusión, sobre si la voluntad de poder puede ser entendida como arte o no, sí que nos interesan las características que algunos defensores de esta propuesta exponen sobre el tema de cara a realizar nuestras similitudes de la voluntad de poder y la racionalidad tecnológica queraltoniana. Por ello, en este apartado vamos a analizar brevemente las propuestas que hacen Gianni Vattimo y Manuel Barrios con respecto al tema. Por un lado, Vattimo encuentra muy probable que la radicalización de las doctrinas nietzscheanas consista en el hecho de que la voluntad de poder, es decir, el mundo, sea arte, y nada más que arte. Llevando así al desinterés radical que caracteriza al ser humano a ser lo único que a Nietzsche le parece adecuado para caracterizar la existencia de un mundo sin esencia ni fundamentos, donde el ser vuelve a consistir en un puro acaecimiento interpretativo (2001, p. 168). De esta forma, Nietzsche pensaba que la única forma en la que podría exponer totalmente la voluntad de poder era el arte, lo cual podemos extrapolar perfectamente, como veremos en el apartado 5, a la tecnología. El arte (la tecnología) como la única forma de realizar la posibilidad positiva de la voluntad de poder. Por otro lado, para Barrios, la noción de voluntad se va a ceñir más estrictamente al modelo ontológico del arte. El mundo es constituido por una voluntad de fuerzas, cuyo desbordante poder creador les permite transformarse incesantemente (1993, p. 171). Así, la idea de voluntad de poder no la encaja como concepto trascendental de la tradición metafísica, pero sí que se puede entender como horizonte de apertura radical a cualquier posibilidad de existencia. Otra cuestión que analizaremos como posible característica de la racionalidad tecnológica. 39 5. La relación entre la racionalidad tecnológica queraltoniana y la voluntad de poder nietzscheana Como venimos apuntando durante todo el trabajo, el objetivo que presentamos en este apartado es acreditar la relación que Queraltó establece entre su racionalidad tecnológica y la voluntad de poder nietzscheana, encontrando las diferentes características que consiguen verificar las similitudes entre ambas teorías. Ya se ha señalado anteriormente que la mentalidad moderna se caracterizaba por el deseo de dominar la realidad, especialmente el mundo físico, y que el desarrollo tecnológico y sus aplicaciones se presentan hoy como la herramienta básica para alcanzar este objetivo. De esta forma, la racionalidad tecnológica está en condiciones de presentarse como el logro final del programa de la modernidad en lo que concierne a la relación del ser humano con el mundo. La derrota teorética del pensamiento moderno, que hemos nombrado más arriba, juega, en cierto modo, a favor del triunfo de la dimensión pragmática contenida en la opción moderna. Y justamente para responder a la necesidad técnica de la transformación del mundo se encuentra la racionalidad tecnológica, la cual, como ya es sabido, se contempla como el modelo pragmático de la racionalidad operativa. Por estos motivos, la racionalidad tecnológica deviene finalmente como voluntad de poder, pues, rota la razón teorética, perdida su unidad, sin presentar ningún horizonte epistemológico claro de convergencia entre los diversos campos de conocimiento, la única posibilidad es la adaptación más perfecta del mundo al ser humano mediante su transformación y manipulación, ya que poseemos los instrumentos necesarios y suficientes para tal fin. En nuestros días, la tecnología y la racionalidad se han convertido en una mediación fundamental para el ser humano contemporáneo con respecto a la realidad, superando, por un lado, la vieja concepción de que la tecnología era solo un instrumento para la explotación de la naturaleza, y por otro, que la racionalidad no era una fuente de conocimiento fiable y necesaria para la concepción de la realidad. De esta forma, al igual que ya no existen técnicas aisladas, parece que esta nueva necesidad de englobarlo todo, lleva también a la racionalidad a mostrarse como una necesidad universal. 40 Tanto la voluntad de poder como la racionalidad tecnológica se constituyen como motor del mundo, de un único mundo limitado y bajo control, presentando el sentimiento incontenido e incansable de hacer del mundo algo suyo, mostrándose fuertes, sin rivales, respaldadas por su autodesarrollo y su autorregulación, sin barreras contra las que no poder luchar, ni rivales dignos que les puedan plantar cara. La voluntad de poder quería ser el concepto de todos los conceptos y la racionalidad tecnológica busca ser la racionalidad de todas las racionalidades, produciendo esa transvaloración de los valores, que lleven a los campos de la ética, la política o la historia a ser comprendidos desde ella. Como bien veíamos en el apartado anterior, cuando citábamos al profesor Sánchez Meca, la voluntad de poder era mover todo lo que se podía mover, hacer todo lo que esté en posibilidad de hacerse. La racionalidad tecnológica por su parte, como bien nos indicaba el profesor Queraltó, produce todo aquello que tecnológicamente se puede producir, consigue hacer todo lo que se puede hacer. Ambos conceptos se muestran bajo la posesión de una tendencia irrenunciable a realizar todo lo que pueda ser realizado. Así pues, se ha producido un cambio en la actitud existencial del ser humano, en la mirada antropológica hacia la realidad. La sustitución del logos moderno por el logos tecnológico se realiza como consecuencia de algo mucho más profundo que aquellas causas que han conducido a las mutaciones históricas precedentes respecto a la racionalidad. No se trata solamente del agotamiento de una forma racional bien determinada y de la sustitución de esta por otra forma racional distinta, los motivos no solo son el agotamiento o la crisis de la razón, sino el cambio de contenido, de relación existencial entre el ser humano y el mundo. El mundo ahora es entendido como el campo de disponibilidad inmediata de lo real donde el ser humano desata su racionalidad tecnológica, es decir, donde el ser humano desataría su voluntad de poder, y no tanto el lugar donde haya que buscar la verdad del conocimiento. Como ya hemos dicho, hay una pérdida de la independencia de la razón como búsqueda de verdad y una subordinación de lo verdadero a lo eficaz y operativo. Al igual que expone Nietzsche con su voluntad de poder, la racionalidad queraltoniana es absolutamente necesaria para la vida del hombre, en tanto que forma parte de una mediación antropológica fundamental, la técnica. Es una racionalidad indispensable para resolver los graves problemas del desarrollo contemporáneo y de la integración social de los pueblos actuales, y es también una racionalidad que se adapta a las necesidades de una sociedad globalizada en cuanto que es globalizada. 47 Bibliografía - Barrientos, J. (2014). Ramón Queraltó (1949-2013). La elocuencia del oficio cumplido con celo. Thémata, 49, 393-404. - Barrios, M. (1993). Voluntad de lo trágico. Colección suplementos Er, revista de filosofía. - Bauman. Z. (2000). Modernidad líquida. FCE. - Castells. M. (1997-98). La era de la información. 3vols. Alianza. - Echeverría, J. (2015). Ética y racionalidad tecnológica a partir de Ramón Queraltó. Argumentos de Razón Técnica, 18, 15-37. - Hamelinck, C.J. (2000). 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