La necesidad de cuestionar prácticas autoritarias consideradas como diferencias culturales

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 13, nº 25. Primer semestre de 2011. Pp. 46–60. La necesidad de cuestionar prácticas autoritarias consideradas como diferencias culturales H. C. F. Mansilla Vicepresidente de la Academia Boliviana de Ciencias Resumen El texto es una crítica a las teorías contemporáneas que proclaman la incomparabilidad de los «proyectos civilizatorios» en el Tercer Mundo, puesto que existiría una diversidad tan amplia y tan profunda de culturas, que sería imposible encontrar un «metacriterio» histórico, desde el cual recién se podrían juzgar los aspectos positivos y negativos de las mismas. En realidad esto significa pasar por alto los aspectos autoritarios de muchos regímenes socio‒culturales. Se analizan ejemplos del espacio islámico y de la región andina de Sudamérica. Palabras clave: autoritarismo, justicia andina, mundo islámico, postmodernismo, relativismo cultural Abstract This text is a critique of present theories which postulate the incomparability of the «civilizatory projects» in the Third World, for it is assumed that it would be a so wide and deep difference of cultures that it should be impossible to ascertain a historic metacriterion from which we could judge positive and negative aspects of them. In reality this means to overlook the authoritarian aspects of many social and cultural models. Some examples of the Islamic world and the Andean area of South America are therefore analyzed. Key words: Andean justice, authoritarianism, Islamic world, postmodernism, cultural relativism En las ciencias sociales de nuestros días es usual proclamar la incomparabilidad e inconmensurabilidad de los numerosos «proyectos civilizatorios» en el Tercer Mundo, puesto que existiría una diversidad tan amplia y tan profunda de culturas que sería imposible encontrar un metacriterio histórico desde el cual se pudieran juzgar las bondades y desventajas de las mismas. En el prosaico campo de la praxis esto significa pasar generosamente por alto los aspectos inaceptables e inhumanos de muchos regímenes socio‒culturales. Por ello es conveniente 47 La necesidad de cuestionar prácticas autoritarias consideradas como... mencionar algunos rasgos que contradicen la diversidad, imcomparabilidad e inconmensurabilidad de las sociedades del Tercer Mundo: (a) el aspecto extraordinariamente similar que exhiben casi todas las formas de pobreza en Asia, África y América Latina; (b) la semejanza en el deterioro del medio ambiente y la negligencia ―muy parecida entre sí― con respecto a cuestiones ecológicas y conservacionistas; (c) la notable analogía constatable en los tres continentes, que puede ser caracterizada como el desinterés por la investigación científica y la desidia en lo referente a un espíritu crítico; y (d) el paralelismo en la tolerancia benevolente con respecto a gobiernos autoritarios. Un examen detenido de la vida cotidiana y de las prácticas sociopolíticas en numerosas sociedades del Tercer Mundo nos puede mostrar que existen gradaciones cualitativas en el intento universal de alcanzar un desarrollo razonable para los seres humanos (o una vida bien lograda, como se decía en la Antigüedad clásica). Sería una simplificación inadmisible, un cinismo notorio y un antihumanismo irracional ―todo ello pertenece al repertorio del postmodernismo― el declarar que no existe una perspectiva razonable para juzgar los méritos y los deméritos de todos estos modelos civilizatorios, que serían incomparables entre sí y que, por consiguiente, no admitirían juicios de valor en torno a la calidad intrínseca de los mismos, sobre todo de los situados en las periferias mundiales. Para ilustrar esta temática se puede mencionar el siguiente testimonio. A mediados del siglo xix Gérard de Nerval publicó su crónica del Oriente islámico, que es un intento literario de comprender lo Otro, lo diametralmente distinto a la cultura occidental. Este esfuerzo no estuvo teñido del propósito de denigrar la civilización islámica o de despreciar la cultura de los países árabes que Nerval visitó (en el sentido de orientalismo como lo concibió Edward W. Said1), sino que se inspiró en el anhelo de entender lo Otro y dar cuenta de ello de forma objetiva e imparcial ―en el grado en que la literatura lo puede permitir―. Nerval quería hacer justicia a ese mundo tan diferente del propio. El ambiente que describe es deslumbrante y seductor y, al mismo tiempo, monstruoso e inhumano. Es ciertamente lo Otro por excelencia, fascinante y desafiante, lleno de aventuras y curiosidades inesperadas, pero también un ámbito de una pobreza y suciedad indescriptibles, lleno de injusticias y discriminaciones abominables, relacionadas sobre todo con 1 Cf. la conocida obra de Edward W. Said, Orientalism, New York / Londres: Oxford U. P. 1978, cuya relevancia actual en el ambiente académico norteamericano tiene seguramente que ver con su carácter confuso y ambiguo. La teoría de Said impulsaría una deplorable alianza entre las condiciones premodernas que prevalecen aun en el Cercano Oriente y la apología postmodernista de las mismas que predomina en el ambiente académico de Occidente. Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt (Tiempo sellado. Sobre el estancamiento en el mundo islámico), Berlin: List 2007, p. 13. 48 H. C. F. Mansilla las mujeres y los esclavos2. Y uno de los factores más detestables, como lo señaló Gérard de Nerval entre líneas, es la justificación de ese estado de cosas mediante la religión, la tradición y la historia, es decir, acudiendo al argumento del carácter único e irreductible de las diferencias identificatorias. Muchos aspectos de la vida cotidiana en la mayoría de las sociedades que conforman el ámbito islámico, el tratamiento de las mujeres y de las minorías, y la configuración de sus instituciones políticas, no son solo modelos distintos del europeo occidental, sino sistemas de ordenamiento social que denotan un arcaísmo petrificado, un legado autoritario enraizado profundamente y un nivel organizativo que ha quedado desfasado por el decurso histórico modernizante. No hay duda, por otra parte, de que los elementos centrales de esa tradición brindan seguridad emocional, un sentido bien fundado de pertenencia colectiva y, por consiguiente, una identidad relativamente sólida. Y, por todo ello, estos factores son aceptados gustosamente y estimados en alto grado por una porción muy importante de la población en el mundo islámico3. En otras áreas del Tercer Mundo se encuentran numerosos fenómenos similares. Constituyen evidentemente piedras angulares de una identidad colectiva que viene de muy atrás y que durará todavía por largo tiempo. En muchos casos se trata de una combinación de un arcaísmo autoritario con modelos modernos de administración pública centralizada y con tecnologías muy avanzadas en el campo productivo. Mohammad ‘Abduh, uno de los pioneros del renacimiento islámico, consideró que el retorno a las fuentes originales de la religiosidad y la cultura musulmanas sería la condición previa para la reconciliación del Islam con el mundo moderno, su ciencia y su técnica4. Con las variaciones del caso, esta concepción está muy difundida en el Tercer Mundo. Allí donde la unidad estatal es débil o recién se empieza a configurar, como en numerosos países africanos, surgen ideologías muy extendidas que proclaman el Estado unitario, el liderazgo fuerte de un solo caudillo y el culto a la patria, ideologías vistas ahora como necesidades histórico‒culturales de indudable valía5. Estas doctrinas tienen además la función indispensable de brindar seguridad emo- 2 Gérard de Nerval, Voyage en Orient, especialmente el capítulo: Les femmes du Caire, en: Gérard de Nerval, Oeuvres, texto establecido y anotado por Albert Béguin y Jean Richer, París: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard 1956, vol. II, pp. 94‒313. Una opinión totalmente distinta en: Gustave Le Bon, La civilización de los árabes [1884], Buenos Aires: Claridad 1944, pp. 315‒326. 3 Cf. Stefan Batzli et al. (comps.), Menschenbilder, Menschenrechte: Islam und Okzident. Kulturen und Konflikte (Visiones del hombre, derechos humanos: Islam y Occidente. Culturas y conflictos), Zurich: Unionsverlag 1994; Igor Trutanow, Zwischen Koran und Coca‒Cola (Entre el Corán y la Coca‒Cola), Berlin: Aufbau 1994. 4 Mohammad ‘Abduh, Seul un despote juste assurera la Renaissance de l’Orient, en: Anouar Abdel‒ Malek (comp.), Anthologie de la littérature arabe contemporaine. Les essais, París: Seuil 1965, p. 55 sqq.; en general sobre esta temática cf. Abdallah Laroui, L’idéologie arabe contemporaine, París: Maspero 1977, p. 33 sqq., 68 sqq. 5 Cf. las obras que no han perdido vigencia: Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario, Caracas: Monte Avila 1977; David Collier / Julio Cotler (comps.), The New Authoritarianism in Latin America, Princeton: Princeton U. P. 1979; Hans F. Illy et al., Diktatur ─ Staatsmodell für die Dritten Welt? (Dictadura ─ modelo estatal para el Tercer Mundo?), Freiburg: Ploetz 1980. 49 La necesidad de cuestionar prácticas autoritarias consideradas como... cional a los individuos desgarrados por el proceso incipiente de la modernidad, que descompone rápidamente los vínculos primarios. Esto explica parcialmente el auge del fundamentalismo islámico. Versiones simplificadas de este credo, con claros elementos arcaizantes, intentan renovar la unidad del ámbito político con el religioso, la identidad de razón y fe, y, de esta manera, recrear una constelación que habría existido en los primeros tiempos del Islam, y que habría garantizado la concordia de los creyentes y la gran expansión geográfica de este modelo civilizatorio. En el caso del Islam, lo decisivo está encarnado por la fusión entre lo político y lo religioso, con la aparente preeminencia de lo último. Esta amalgama, que paradójicamente se reafirmó y endureció frente a la penetración cultural y política europea a partir de la invasión napoleónica de Egipto, es ahora la característica distintiva del mundo islámico: hasta los marxistas más leales a su dogma se proclaman fidelísimos creyentes de la fe musulmana en sus respectivos países. Y el prestigio de que goza este rasgo identificatorio hace todavía impensable la privatización del credo islámico según el modelo europeo o japonés, lo que, según numerosos pensadores, políticos y empresarios, sería la solución para la crisis actual del ámbito islámico. En la constelación contemporánea, este camino ―la transformación de un credo religioso en un asunto personal‒privado, según el ejemplo protestante― resulta ser altamente improbable. Como escribió Bassam Tibi, hasta la gente moderna, que ha secularizado sus actividades hace mucho tiempo, cree que actúa estrictamente según el derecho islámico tradicional, que no admite ninguna secularización6. Los esfuerzos intelectuales se reducen entonces a la apología del credo religioso (o de la ideología prevaleciente), pues en una atmósfera semejante, que puede durar siglos, no hay un lugar efectivo para el cuestionamiento de las relaciones de poder, para la crítica del papel de la religión y para la duda acerca de los valores colectivos de orientación; todo ello adquiere el color de lo herético y prohibido. En aquel contexto, el saber intelectual se inclina hacia la defensa de las tradiciones; allí no hay campo para la libertad de equivocarse. Se puede argüir, evidentemente, que no existe el Islam monolítico, sino una variedad de modelos culturales, derivados del gran legado musulmán, pero muy distintos y hasta divergentes entre sí7. No hay duda de que hay una enorme diferencia entre el Islam tolerante y laxo de Indonesia y el wahhabismo intolerante y muy conservador de Arabia Saudita. Pero también se da un sentimiento muy difundido en el área situada entre Marruecos y Afganistán, sobre todo en los países árabes, que puede ser considerado como el fundamento de una identidad colectiva. Este sentir está conformado por una visión simplificada de las 6 Bassam Tibi, Islam and Secularization, en: ARCHIV FÜR RECHTS‒ UND SOZIALPHILOSOPHIE, vol. LXVI (1980), nº 2, pp. 216‒221. 7 Cf. Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religión y Estado, México: El Colegio de México 1996, p. 207 sqq.; y sobre la posibilidad de un Islam crítico y democrático cf. las importantes obras: Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, Boulder: Westview 1994; Naguib Ayubi, El Islam político: teorías, tradiciones y rupturas, Barcelona: Bellaterra 1991; Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’Islam, París: Albin Michel 2004. 50 H. C. F. Mansilla creencias coránicas y por una manifiesta aversión a la civilización occidental, aversión que se muestra como ambivalente. En el Tercer Mundo este tipo de combinación posee un fuerte impulso integrador y creador de identidades colectivas. Está claro que las élites intelectuales y empresariales del ámbito musulmán favorecen generalmente versiones mucho más diferenciadas y refinadas sobre todos los asuntos humanos, incluida la religión. Y, sin embargo, numerosos elementos de esa identidad islámica de indudable arraigo popular significan una deficiencia político‒social, una insuficiencia económica traumática y una muestra de irracionalidad global, si uno los compara con lo que se ha alcanzado entre tanto en las sociedades modernas. Y uno no puede dejar de compararlos con las normas occidentales por dos razones de bastante peso: (a) las naciones islámicas ―como casi todas en el Tercer Mundo― están cada vez más inmersas en el universo globalizado contemporáneo, cuyos productos, valores y hasta necedades van adoptando de modo inexorable; y (b) los propios habitantes de los países musulmanes (y, en realidad, también de América Latina, Asia y África) incesantemente comparan y miden su realidad con aquella del mundo occidental, y ellos mismos compilan inventarios de sus carencias, los que son elaborados mediante la confrontación de lo propio con las ventajas ajenas. En suma: si existiera un esquema evolutivo histórico aceptado generalmente y si la corrección política lo permitiese, las sociedades musulmanas― como gran parte del llamado Tercer Mundo ―estarían situadas en un estadio inferior con respecto a las naciones de Europa Occidental y América del Norte. El percibir y tomar en cuenta estas gradaciones no implica de ninguna manera aceptar leyes obligatorias de la historia, metas ineludibles del desarrollo o periodos insoslayables de la evolución; tampoco significa creer en la positividad del progreso material y en las metas normativas a las que presuntamente se encaminaría el despliegue histórico. Y menos aún conlleva la idea de que la democracia actual de masas, practicada en el mundo occidental, representaría la culminación racional del desenvolvimiento institucional. Reconocer que unos modelos de ordenamiento social son más humanos que otros, que unas tradiciones culturales son menos autoritarias que otras y que unas prácticas políticas son más razonables que otras, tiene que ver con un common sense guiado críticamente, con un rechazo a la hipocresía y mediocridad intelectuales que se escudan en la corrección política, y con el simple hecho de que una buena parte de los ciudadanos del Tercer Mundo (y especialmente del área islámica) se esfuerzan por superar lo que ellos mismos consideran como un sistema inferior y deficiente de ordenamiento social8. El gran teólogo suizo 8 Una visión diferente en: Hans Bosse, Diebe, Lügner, Faulenzer. Zur Ethno‒Hermeneutik von Abhängigkeit und Verweigerung in der Dritten Welt (Ladrones, mentirosos, perezosos. Sobre una etno‒ hermenéutica de la dependencia y el rechazo en el Tercer Mundo), Frankfurt: Syndikat 1981. 51 La necesidad de cuestionar prácticas autoritarias consideradas como... Hans Küng, en una inmensa obra que trata incansablemente de hacer justicia a la cultura, la historia y la teología islámicas, señaló que el estancamiento secular en que está inmerso el mundo musulmán, después de un comienzo brillante, no puede ser explicado adecuadamente mediante el recurso fácil y superficial de atribuir toda la responsabilidad a la superioridad militar de los países europeos, al imperialismo económico de estos últimos o a las maquinaciones de Israel. A más tardar, a partir del siglo xii se podría constatar un rechazo al quehacer filosófico, una negación de la autonomía de los saberes científicos y un marcado menosprecio del individuo autónomo. En el ámbito islámico, estas actitudes, reforzadas y justificadas por ciertos principios religiosos y determinadas tradiciones socio‒históricas conformadas antes de la penetración europea ―es decir, por factores identificatorios de primer rango― habrían imposibilitado la creación innovadora en las ciencias, las técnicas y las artes, dificultado el debate intelectual y político, y restringido el campo del pensamiento y, por ende, de la praxis. El resultado histórico para el mundo islámico sería, según Küng, la imposibilidad de la constitución del individuo autónomo (frente a Dios, a los valores convencionales de comportamiento y a las instituciones socio‒políticas), la poca importancia otorgada a la ciencia y la técnica y, por consiguiente, la improbabilidad de un despliegue histórico similar a lo que aconteció a partir del Renacimiento europeo9. Sin temor a generalizaciones indebidas, se puede decir que en las comunidades islámicas ortodoxas, el Estado posee una dignidad superior a la del individuo; este existe solo en y para la colectividad. Derechos humanos, organizaciones autónomas al margen del Estado omnímodo y mecanismos para controlar y limitar los poderes del gobierno son considerados, por lo tanto, como opuestos al legado coránico, y llevan una existencia precaria, como muchas de las instituciones de la democracia moderna en el mundo árabe10. El comportamiento adecuado a tales circunstancias es el sometimiento (que es el significado literal de «Islam») a las autoridades temporales y espirituales, complementado por un quietismo intelectual bastante estéril11. El desenvolvimiento del individuo en un ámbito liberado de la influencia del Estado y protegido por estatutos legales fue casi desconocido en el mundo islámico hasta la introducción parcial de la legislación europea. Por ello, es un hecho generalizado que hasta hoy el rol de los derechos humanos y políticos sea marcadamente secundario, que la división de los poderes estatales y el mutuo control de los mismos permanezcan una ficción, que el régimen de partido único goce de excelente reputación y que la autoridad suprema tienda a ser caudillista, 9 Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich / Zurich: Piper 2006, pp. 478‒483. 10 Sobre el Islam como sometimiento cf. Jean‒Claude Barreau, De l’Islam en général et du monde moderne en particulier, París: Le Pré aux Clercs 1991, passim. 11 Cf. Udo Steinbach, Die Menschenrechte im Verständnis des Islams (Los derechos humanos en la concepción islámica), en: VERFASSUNG UND RECHT IN ÜBERSEE (Hamburgo), vol. 8 (1975), nº 1, p. 49 sqq.; Gustav E. von Grunebaum, Studien zum Kulturbild und Selbstverständnis des Islams (Estudios sobre la visión cultural y la autocomprensión del Islam), Zürich/Stuttgart: Arthemis 1969, p. 248 sqq. 52 H. C. F. Mansilla carismática e ilimitada. Todos estos elementos tienden a reforzar un monismo básico: una sola ley, un único modelo de reordenamiento socio‒político, una cultura predominante, una estructura social unitaria y, como corolario, una voluntad general encarnada en el gobierno de turno. Este sistema, que confunde aclamación con participación popular, y la carencia de opiniones divergentes con una identidad colectiva sólida y bien lograda, corresponde, en el fondo, a un estadio evolutivo inferior y superado por la historia universal. Pero aun sin apelar a teorías evolutivas, se puede llegar a la conclusión de que la civilización islámica destruyó, mediante su primera y muy exitosa expansión militar, una pluralidad de culturas (la persa, las variantes bizantinas en Asia y África, las comunidades árabes pre‒ islámicas, las culturas autóctonas del Asia Central, y otras), que habían alcanzado importantes logros civilizatorios propios, soluciones originales en la superación de problemas económicos, institucionales y organizativos, y una brillantez inusitada en los campos del arte y la literatura. Para algunos de estos ámbitos, la cultura islámica trajo consigo a largo plazo un retorno a modelos socio‒culturales arcaicos, adoptados, como se sabe, de una sociedad proto‒urbana de beduinos, rodeada del medio hostil y aislante del desierto. Los defensores actuales del particularismo y autoctonismo árabe‒islámicos olvidan que este no es precisamente la creación auténtica, libre y realmente aborigen de muchos pueblos del Norte de África y del Cercano y Medio Oriente. Aquí es indispensable una aclaración sobre el presunto carácter teocrático de los regímenes conservadores islámicos. Principios e imágenes religiosas parecen imponerse en todas las esferas sociales, pero la realidad se asemeja más a un sistema cesaropapista, donde las élites políticas dicen la última palabra sobre la configuración cotidiana de esa influencia religiosa. El Estado debe ser unitario y fuerte, mientras que el gobernante debe tener rasgos carismáticos y caudillistas para que la expansión de la fe esté asegurada a largo plazo. El resultado es una amalgama de elementos teológicos y profanos, en la que los estratos privilegiados tradicionales mantienen su preeminencia política porque contribuyen decisivamente a consolidar un legado religioso incuestionable. Los individuos, aislados y débiles, con una dignidad ontológica inferior, están enfrentados a un Estado centralizado y poderoso (aunque su funcionamiento sea técnicamente caótico). En el contexto de un Islam convencional, las personas no pueden hacer valer derechos anteriores y superiores con respecto a la comunidad y al Estado. La justificación del individuo es cumplir sus deberes frente al colectivo social, que, como tal, no puede cometer errores. No es superfluo añadir que esta constelación se repite, con muchas variantes, en dilatadas zonas del Tercer Mundo: los derechos humanos, la separación de los poderes estatales, la representación autónoma de intereses y la participación política de los individuos son fenómenos que ingresaron desde afuera con la penetración de la cultura europea y fueron aceptados ―a regañadientes― recién a partir 53 La necesidad de cuestionar prácticas autoritarias consideradas como... del siglo XX. Aunque las generalizaciones son siempre inexactas, se puede aseverar que para la consciencia islámica tradicional la democracia liberal, el mercado y comercio libres y el individualismo cultural representan factores cercanos a un detestado y peligroso politeísmo y a una apostasía abominable. La historia del mundo islámico, desde el califato original hasta la república popular de inclinaciones socialistas, ha conocido muchos cambios, pero no ha generado de forma endógena una doctrina de libertades políticas y derechos individuales12. Hasta hoy es muy difundida la concepción de que una democracia genuina significa una gran cohesión social y una elevada capacidad de movilización política en pro de objetivos que las élites determinan sin consultar a las masas. Considerada desde una óptica personal, la democracia del ámbito islámico significa la realización de un consenso compulsivo y no el respeto a un disenso creador. Partidos y movimientos izquierdistas no han modificado (y no han querido modificar) esta constelación básica. En última instancia, la soberanía popular es solo una cortina exitosa que encubre los saberes y las prácticas tradicionales de estratos privilegiados muy reducidos. En varios modelos civilizatorios de cuño autoritario, los elementos más nobles del legado occidental ―el respeto al individuo (y al individualismo), la moral universalista, las instituciones democráticas― son percibidos como algo foráneo y amenazador o, en el mejor de los casos, como una moda innecesaria y pasajera. El proceso de democratización es visto en esa línea como una alteración de lo propio causada por una intervención de los países occidentales13, lo que es reforzado en el ámbito musulmán por ideologías fundamentalistas que, aunque difieran considerablemente entre sí, tienen en común el menosprecio cultural del adversario. En todo el Tercer Mundo estas doctrinas radicales sirven para consolidar una identidad social devenida precaria y para compensar las carencias de estas sociedades (y de sus élites dirigentes) mediante el recurso de postular la supremacía propia en las esferas religiosa y cultural. En estas «culturas a la defensiva» dentro de la modernidad, como las calificó Bassam Tibi14, extensos grupos de afectadospor el proceso de modernización tratan de «reconquistar su identidad»15, es decir, su dignidad, su visión del mundo y su presunta valía histórico‒política, mediante un renacimiento de la propia tradición religiosa, que en la era de la ciencia y la 12 Para conocer versiones diferentes de esta problemática cf. la importante obra de Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford: Oxford U. P. 2000 (que tematiza los elementos racionales y democráticos del Islam a lo largo de su historia); y el compendio (sin juicios valorativos) de Heinz Halm, Die Araber. Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart (Los árabes. Desde los tiempos pre‒islámicos hasta el presente), Munich: Beck 2006. 13 Gilles Kepel, Die neuen Kreuzzüge. Die arabische Welt und die Zukunft des Westens (Las nuevas cruzadas. El mundo árabe y el futuro de Occidente), Munich: Piper 2005, p. 356. Cf. el testimonio autocrítico temprano de Abdallah Laroui, op. cit. (nota 4). 14 Cf. el brillante estudio que no perdió vigencia: Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich‒technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura pre‒industrial en la era científico‒técnica), Munich: Beck 1981, pp. 11‒20. 15 Anouar Abdel‒Malek, La dialectique sociale, París: Seuil 1972, p. 69. 54 H. C. F. Mansilla tecnología solo puede funcionar tomando prestadas grandes porciones de la modernidad occidental, sin que tenga lugar una discusión amplia y crítica, relevante en términos sociales y políticos, en torno al propio legado cultural16. Uno de los grandes aportes del cristianismo a la civilización universal debe ser visto en la separación entre fe y razón, y entre Estado e Iglesia. Esto no excluye conexiones y colaboraciones muy amplias e intensas entre los dos ámbitos, pero la preservación de las diferencias fundamentales entre ellos previene o mitiga el totalitarismo17. Cuando todos los campos de la vida social se integran ―a veces forzadamente― en un contexto religioso, o cuando la política es exaltada al rango de una fe, se da el peligro de un sistema totalitario que permea todas las esferas de la existencia. Las formas extremas de violencia que conoció el siglo xx fueron posibilitadas por la fascinación que ejercieron algunas ideologías políticas que despertaron esperanzas mesiánicas y utópicas sin límites. Las religiones políticas modernas (como el fascismo y el comunismo) crearon un horizonte de expectativas ―simulando, además, un gran potencial de desarrollo histórico y cultural― donde se fundía una creencia irracional con la exclusión de toda actitud crítica, la predisposición a obedecer a autoridades espurias y la adoración de la tecnología contemporánea18. No hay que excluir este peligro de la evolución del Tercer Mundo. Un ejemplo de autoritarismo práctico disfrazado de diferencia cultural se da en América Latina. Especialmente en la región andina, se expande desde fines del siglo xx la concepción de una justicia indígena, comunitaria, expedita y no burocrática, que estaría más «cercana al pueblo» y que sería más equitativa y legítima que la enrevesada «justicia occidental»19. Para las teorías del relativismo axiológico y del multiculturalismo convencional ―que han resultado ser los mejores fundamentos teóricos y doctrinarios de esta concepción de justicia ― no existe un metacriterio por encima de todos los sistemas judiciales que permitiese establecer una gradación o jerarquía de los mismos y menos aún emitir un dictamen valorativo sobre ellos. Todos los modelos de jurisprudencia serían equivalentes entre sí, deberían ser calificados y, si es necesario, criticados solo por sus usuarios y víctimas. La justicia occidental sería superflua en la 16 Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus (El nuevo desorden mundial. La dominación occidental y el fundamentalismo islámico), Munich: Econ 2001, p. 100. 17 Sobre esta temática cf. la exhaustiva investigación de Hans Maier, Welt ohne Christentum ‒ was wäre anders? (El mundo sin el cristianismo ¿cuál sería la diferencia?), Freiburg etcétera: Herder 2002, p. 159, 165. Cf. también: Léon Poliakov / Jean‒Pierre Cabestan, Les totalitarismes du xx e siècle. Un phénomène historique dépassé?, París: Fayard 1987; Konrad Löw (comp.), Totalitarismus (Totalitarismo), Berlin: Duncker & Humblot 1988. 18 Sobre la temática de las religiones políticas modernas cf. Hans Maier, Das Doppelgesicht des Religiösen. Religion‒ Gewalt‒Politik (El rostro doble de lo religioso. Religión‒violencia‒política), Friburgo etcétera: Herder 2004; Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Sendas a la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002. 19 Cf. Ramiro Orías Arredondo, Agenda de justicia para la reforma constitucional: algunos elementos de discusión, en: OPINIONES Y ANALISIS (La Paz), nº 81, noviembre de 2006, pp. 11‒51, especialmente pp. 36‒39.