De ida y por principio: no sin fenomenología. Terapia filosófica y mundo de la vida

DOI: https://doi.org/10.12795/HASER/2020.i11.06 HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 © Universidad de Sevilla, 2020 DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA. TERAPIA FILOSÓFICA Y MUNDO DE LA VIDA 1 CÉSAR MORENO-MÁRQUEZ Universidad de Sevilla [email protected] ORCID: 0000-0002-3947-8306 Resumen: De cara a pensar una orientación filosófica como terapia para la sociedad actual, la fenomenología representa una oportunidad filosófica de lucidez en el que se trata, esencialmente, de intentar recuperar un sentido máximamente prístino de la experiencia vivida de los sujetos personales. Para ello se intentará acudir (siquiera a título regulativo) a la fuente del sentido como experiencia ex novo (de ida), y a la inmanencia de la intuición (por principio). Ello nos permitirá situar en el comienzo y en el centro de una terapia filosófica el fondo de reserva experiencial de la doxa del mundo de la vida. Palabras-clave: Fenomenología, Husserl, intuición, vivencia, sentido, persona, mundo de la vida, 1 Aunque no estoy completamente seguro como para afirmarlo tajantemente, me animaría a decir, para comenzar, que creo que para que se pudiera pensar (sobre todo desde fuera de la propia Filosofía) al amparo de la idea de la Filosofía como terapia deberíamos confiar tal vez en que no fuese la propia Filosofía la que estuviese urgentemente necesitada de terapia, incluso de 1 Este artículo ha sido publicado inicialmente de acuerdo a la siguiente cita: MORENO-MÁRQUEZ, C. De ida y por principio. Terapia filosófica y mundo de la vida”, Garrido Periñán, J.J. – de Bravo, C. – Ordóñez García, J. (eds.): La filosofía como terapia en la sociedad actual, Fénix: Sevilla, 2016, pp. 9-34. Agradecemos al autor y a los editores del libro el permiso para su publicación en esta revista. CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 166 cuidados intensivos, pero no tanto porque hubiese salido malherida en alguna posible refriega con enemigos externos, sino (lo que sería mucho más grave y alarmante) porque ella misma, la propia Filosofía, no anduviese verdaderamente nada bien de salud, por razones/achaques diversos. Asignar al menos parte de responsabilidad del cuidado terapéutico de la sociedad actual a quien lo necesitase –y no pocono parecería, en principio, una idea acertada. Así sería, en efecto, a no ser que: a) más allá de miramientos circunspectos para con la situación más inmediatamente contemporánea del pensamiento filosófico en su conjunto, quienes han propuesto estas sesiones (imagino que es por ello) se confíen mucho más a cierta gran idea de la Filosofía que a las manifestaciones contemporáneas de su posible logomaquia, verborrea, confusión, bizantinismo, atrofia, apatía, debilidad o crisis…, de modo que fuese de aquella gran idea de la Filosofía de la que pudieran esperarse cuidados dignos de aprecio y salud para la sociedad contemporánea; o bien, b) que pudiera ocurrir que la Filosofía misma, en el estricto seguimiento lúcido de sus dolencias y debilidades, en la observancia reflexiva y crítica de sus males, estuviera, sin embargo, en condiciones inmejorables para aportar un poco de luz a la situación de malestar de la sociedad actual; una situación, por lo demás, muy compleja y difícil de calibrar casi siempre. Atenta a sus crisis internas, y siendo capaz aún de trascenderlas asumiéndolas como recursos con eficacia terapéutica, la Filosofía estaría mucho más preparada que cualquier otro saber, sano y fuerte, para acompañar de cerca y comprender a la sociedad actual, siendo el filósofo portador –al menos a su manerade la propia enfermedad o malestar de la sociedad a la que pretende ayudar a sanar. He recordado, cuando escribía estas líneas, lo que en El sol y la muerte decía Peter Sloterdijk acerca del experimentalismo filosófico, en el sentido de lo que sería una suerte de autointoxicación homeopática. Sloterdijk (2004, p. 12) casi pedía que se aplicara al filósofo la misma exigencia que al médico: DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 167 “quien quiera ser médico necesita previamente ser cobaya” 2 . Y seguía diciendo que el autor debe pensar peligrosamente, también porque uno está obligado a sentir en sí mismo los excesos ilusorios de su propia época y su terror si quiere decir algo en calidad de intelectual contemporáneo. En cierto modo, uno dice algo instado por una orden […] procedente […] de los potenciales extáticos de su propio tiempo. No hay para nosotros otros imperativos. En cuanto escritores de nuestra actualidad, no estamos investidos de un cargo por la gracia de un rey o de un dios. No somos los mensajeros de lo absoluto, sino individuos con oído para las detonaciones de nuestra propia época. Con este imperativo, el escritor entra en escena ante su público, teniendo apenas como regla general el recurso a su “propia experiencia”. Ésta también puede ser un potente emisor en el caso de que dé testimonio de lo monstruoso. Es ella la que permite nuestra manera de ser mediúmnica 3 En cualquier caso, no me cabe duda de que si la Filosofía anduviese achacosa, renqueante o al menos cabizbaja, habría de ser ella misma –pues posee demasiados recursos como para no aprovecharlosla que, como el Barón de Münchhausen, podría rescatarse de su propio hundimiento e intentar sanarse, o al menos 2 Un poco después lo explica tomando como referencia a Nietzsche: «Y eso por no hacer mención a su ominosa sentencia «Lo que no me mata me hace más fuerte», una expresión que hay que entender a todas luces en un sentido inmunoteórico. Nietzsche comprendía su vida toda como una suerte de inoculación de sustancias tóxicas de decadencia, y trató a su vez de organizar su existencia como una reacción integral de inmunización. No fue capaz de darse por satisfecho con esa ingenuidad blindada de los últimos hombres gracias a la cual éstos se protegían de las infecciones de sus contemporáneos y de la historia. De ahí que en sus escritos entrara en escena como un terapeuta de la provocación que trabajaba con intoxicaciones concretas» (SLOTERDIJK, P. (2004), El sol y la muerte. Investigaciones dialógicas (Conversaciones con Hans-Jürgen Heinrich), Madrid, Siruela, p. 12). 33 SLOTERDIJK, P. (2004), El sol y la muerte. Investigaciones dialógicas (Conversaciones con Hans-Jürgen Heinrich), Madrid, Siruela, p. 15 CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 168 comenzar su recuperación. Tal vez pudiera ocurrir incluso que al intentar aportar algo de salud a la sociedad “enferma”, la propia filosofía experimentase sobre sí misma los efectos benéficos de su propia terapia, orientada a la sociedad actual. Vamos a imaginar que fuese así, para dar una opción a la posibilidad de “la Filosofía como terapia para la sociedad actual”, dejando a un lado, al menos por el momento, la inquietante posibilidad de que al acercarse a una sociedad necesitada de terapia la Filosofía empeorase aún más 4 . 2 Pues bien, más allá de modas y variedades expresivas cambiantes, la Fenomenología –a ella quisiera referirme más en concretofue, ha sido y es a lo largo de todo el pasado siglo XX, y aún hoy, en el siglo XXI, y me parece que es imposible que deje de ser, sin desfallecimiento, con una resistencia ejemplar y una creatividad admirable, un estilo de praxis filosófica que surgió del propio malestar de la Filosofía y de una crisis que ahora no podría analizar con detalle (pero fue una experiencia sobre todo de ahogo, constricción, mistificación y empobrecimiento, procedentes de los siglos XVIII y XIX), que se concentraba –dicha crisis- en un decaimiento global de la confianza en las posibilidades de la razón, la expropiación de la experiencia de la conciencia como experiencia de sentido, y la marginación y desprecio, desde diferentes frentes (sobre todo, si bien indirectamente, del de la Ciencia y su apropiación del (presunto) ser verdadero), de lo que el último Husserl, recogiendo sugerencias muy tempranas en su trayectoria filosófica, llamó Mundo de la Vida (especialmente en 4 Mi ensayo Tráfico de almas. Ensayo sobre el deseo de alteridad (Moreno, 1998), comienza precisamente así, recordando el fragmento de Montaigne en sus Ensayos sobre el poder de la imaginación (MONTAIGNE, M. de (1984), Ensayos (3 vols.), Barcelona, Orbis, p. 61). DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 169 Husserl, 1991). Creo que a pesar de las cambiantes circunstancias, las modas en el “ambiente espiritual de nuestro tiempo” y la confusión reinante, la Fenomenología, en su sentido más amplio y profundo, está llamada siempre periódicamente, más tarde o más temprano, a renovar en nuestros días aquellas necesidad y urgencia que la han perseguido y estimulado a lo largo del siglo XX, no simplemente en defensa de la Filosofía –o de un cierto modo de entenderla y practicarla-, sino a favor de la dilatación, flexibilización y profundización de la intuición, el sentido y la razón. Situarme filosóficamente en esta apuesta por la fenomenología supone, por mi parte, una adhesión tal, que cualquier posibilidad filosófica me parecería estar abierta, ser practicable y fructífera, siempre y cuando antes se hubiera transitado con lucidez por la Fenomenología, a expensas de que ulteriormente se quisiera ir más allá de ella o avanzar en otra dirección. Aquí y ahora, sin embargo, no se trata únicamente de la estricta teoría o tan sólo del método fenomenológico. Quizás mucho más importante que esa teoría y método resulte ser, porque en ella se habría de decidir casi todo, la actitud por lo que se refiere a un ethos de la fenomenología, es decir, a la ética que podría surgir desde dentro de la propia fenomenología, y que creo que en la actual crisis global puede resultar interesante que exploremos. 3 Tal como la concibió Husserl y otros fenomenólogos, la fenomenología es un estilo de pensamiento al que le incumbe explorar la correlación entre el ser-consciente (en su inmenso espectro: toda modalidad de ser-consciente) y, digámoslo así, en general, el mundo… o mejor, lo que aparece o lo que se nos da en su donación, en su dinámica de sentido. CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 170 1. Pongámonos por un momento en situación recordando, una vez más, el episodio de los gigantes y los molinos que se narra en el cap. VIII de la primera parte de El Quijote. Si digo que los molinos que veo (imaginando que yo fuese Sancho) son reales, alguna cualificación debe poseer mi conciencia de modo que al tiempo que veo los molinos como siendo ellos mismos reales, pueda considerar legítimamente que también les presto o concedo el sentido de ser “reales”, y que uno de los asuntos de que se ocupa la fenomenología es de la acogida intuitiva lo que se da (molinos o gigantes) y justamente la posibilidad de otorgar ese sentido de “realidad”. La inquietud reflexiva fenomenológica no desconfía de la actitud natural porque ésta yerre, sino porque olvida con frecuencia esa operatividad, rendimiento o prestación que lleva a cabo el ser-consciente. Creería, por ejemplo, que la realidad sólo pertenece a los gigantes o a los molinos, olvidando que “realidad” es también un sentido que presta la conciencia. En nuestro caso, Sancho cree estar con los molinos reales sin más, verdaderamente reales, sin que haya mediación alguna de sentido. Como si acaso – ésta es la conclusión nefasta que cabría extraerdar el sentido “reales” a los molinos fuese en contra de la realidad misma de los molinos verdaderamente-reales –por ejemplo, porque los enturbiase subjetivamente. Sancho imputaría a Don Quijote que sus gigantes sólo son “reales” porque él así lo cree en su locura. Pero serían sólo “reales”, no reales “de verdad”. Más que imputar a Don Quijote este dar-sentido-subjetivo, el peligro de la actitud de Sancho es, así pues, que olvida que cuando dice que sus molinos son reales también está dando sentido. Y por supuesto olvida, asimismo, que resulta que la misma estructura de sentido, desde dentro, que él dona a los molinos que ve, es la que dona Don Quijote a sus gigantes. Pues bien, a diferencia de la premura de la actitud natural, la actitud fenomenológico-trascendental trata de mantenerse en cada caso atenta a y respetuosa con la inmanencia de la conciencia de Don DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 171 Quijote viendo-gigantes-reales (no simplemente “reales” en un sentido meramente psicológico), y con la de Sancho viendomolinos-reales (no simplemente reales en el sentido de un realismo ingenuo). 2. Aparte de su olvido de la funcionalidad u operatividad de la donación de sentido (Sinngebung), el otro error (humano, demasiado humano) de la actitud natural es que para ella todo parece decidirse en un terreno en el que tenemos que discriminar a toda costa entre real e irreal, verdadero y falso, cordura y locura. Si la filosofía no fuese capaz de distanciarse de esa actitud natural, parecería como si a los filósofos nos incumbiese dictaminar –lo que no es el casoel contenido verdadero del mundo real (diríamos entonces: hay molinos, pero no hay gigantes), o juzgar sobre los estados psíquicos correctos o incorrectos (Sancho está cuerdo, Don Quijote está loco). Si a la actitud natural le urge tomar decisiones, en verdad nada hay de humanamente reprochable en ello. Sin embargo, cuando busca justificaciones, la actitud natural se confunde. 3. Lejos de mantenerse en la fuente pura del sentido “real” y en la pura actitud perceptiva visual tanto de Don Quijote como de Sancho –no condicionada inicialmente por criterios de cordura o locura-, la actitud natural se pondrá inequívocamente a favor de Sancho porque, aparte de considerar que hay molinos en el mundo real (no hay gigantes), es la-propia-realidad-de-los-molinos-allí- visibles la que garantiza la representación de dichos molinos en la mente de Sancho; como los gigantes de Don Quijote son sólo “reales” no en un sentido (como quisiera la fenomenología) trascendental, sino tan sólo meramente psicológico, resultará que los molinos de Sancho se apoyan en la realidad de verdad, mientras que no ocurre lo mismo con los gigantes de Don Quijote, que no se apoyan en el mundo real. La actitud natural no se percata de que “desde dentro”, también sus gigantes se apoyan en la realidad: son re-presentaciones de gigantes verdaderamente-reales. Por eso, CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 172 cuando llegue, en un incremento de lucidez, a descubrir el trabajo realizado por la donación de sentido, la actitud natural tenderá a psicologizar las intencionalidades tanto de Don Quijote como de Sancho (pero con mucha mayor claridad la de Don Quijote, que ve “mal” porque “está loco”, pero también la de Sancho, que ve “bien” “porque está cuerdo”). Respecto al ejemplo de Don Quijote y Sancho, se ha de insistir en que la tarea del fenomenólogo no estriba en dirimir el contenido del mundo (ni, por supuesto, de acuerdo a cierto nivel de nuestros saberes), y que no le interesa discriminar psicológicamente si Sancho está cuerdo y Don Quijote loco, ni le importa que Don Quijote tilde de inculto a Sancho. En la medida de su defensa de la intuición, de la hospitalidad y del pluralismo, a los que luego me referiré, el fenomenólogo se aprestará primeramente y, a mi juicio, ante todo a adentrarse en las doxas respectivas, fuera tanto de los prejuicios (en sentido tanto positivo como peyorativo) como de la episteme que tiendan a dar por consolidado o garantizado un cierto conocimiento objetivo del mundo, así como de cualquier saber institucionalizado extrínseco a la propia intuición –hoy diríamos, por ejemplo, “psiquiatría”- que nos permitiese decidir acerca de locura y cordura. Tampoco le incumbirían a la fenomenología argumentos de “prestigio”; e incluso estaría dispuesta a desconectar, en principio, la pregunta epistémica acerca de por qué Don Quijote ve gigantes (sencillamente en virtud de que el propio Don Quijote no diría que los ve, por ejemplo, porque ha leído demasiada literatura de caballería, etc,), del mismo modo que no preguntaríamos por qué Sancho ve molinos… De ida y en principio, en fenomenología, lo decisivo es, ni más ni menos, , la facticidad irrebatible de la donación y de lo dado en cuanto tales (en percepciones visuales directas, en este caso). Al fin, técnicamente se diría que le importan las noesis y los noemas en sus imbricaciones, a veces complejas y sofisticadas, y el mundo-de- la-vida de Don Quijote y el de Sancho, pero, primeramente, no DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 173 como un mundo de la vida cotidiana concreto, mundano, histórico, social, etc., que es una de las acepciones más importantes del mundo-de-la-vida, sino en el sub-estrato de la doxa primordial… Por supuesto, en ejemplos más complejos que el que acabo de aducir, lo que se pondría en juego es mucho más que el mero acto de percibir visualmente como reales/”reales” molinos o gigantes. En atención a ese sub-estrato de la doxa, el fenomenólogo podrá hermanar a Don Quijote y Sancho, porque antes de cualquier juicio y discriminación, ahí, en esa especie de Pre-mundo, uno aún no está loco (o no nos importa que lo esté), ni el otro (Sancho) es un inculto apoyado, eso sí, por un prejuicio como el sentido común realista, etc. Además, en ese sub-estrato aún no sabemos si hay o no gigantes en el mundo, o algo así como molinos de viento. En ese darse la mano Don Quijote y Sancho, ambos comparten el Premundo de una doxa que en ambos casos, sin embargo, les permite saberse involucrados en lo real, afectados por lo real o, en general, por lo que se da… Por cierto, sí importaría a la fenomenología, respecto a la doxa primordial, que Don Quijote de entrada apele al juicio confirmatorio de Sancho (refiriéndose a “los gigantes que allí ves”), y que Sancho llame a la cordura a Don Quijote (“mire vuestra merced”…)…, apelaciones, ambas, que no son anécdotas, sino piezas claves de las tramas experienciales tanto de Don Quijote como de Sancho, en las que se expresa la protointersubjetividad operativa (casi en un nivel síntesis pasiva) en el sub-estrato de la doxa. Y también importaría a la fenomenología, por supuesto, la decepción de Don Quijote y su subterfugio inculpando al mago Frestón de haber convertido los gigantes en molinos, etc., etc. Así pues, lo decisivo sería, de entrada y de ida, el reconocimiento de la intuición en el acto perceptivo-visual, la hospitalidad tanto de los molinos como de los gigantes y el pluralismo respecto a los puntos de vista de Don Quijote y Sancho… He aquí tres pilares para una ética de la fenomenología: intrínsecamente abierta, diría CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 180 no aceptando […] nada preconcebido, no admitiendo como comienzo nada tradicional, no dejándonos cegar por ningún nombre, por grande que sea y más aún, buscando los principios, entregándonos voluntariamente a los problemas mismos y a las exigencias provenientes de ellos. Es evidente que necesitamos la historia. Naturalmente no al modo del historiador, perdiéndonos en las conexiones de desarrollo de las grandes filosofías, sino para permitir que las filosofías mismas, de acuerdo con su propio contenido espiritual, nos inspiren. De hecho, de esas filosofías históricas, cuando sabemos contemplarlas penetrando en la comprensión del alma de sus palabras y teorías, nos llega una corriente de vida filosófica con toda la riqueza y vigor de las motivaciones vivas. Pero no nos haremos filósofos por medio de las filosofías. Atenerse a lo histórico, tratar de ocuparse de ello en actitud histórico-crítica y pretender alcanzar la ciencia filosófica en una elaboración ecléctica o en un renacimiento anacrónico, eso sólo conduce a vanas tentativas. El incentivo para la investigación no tiene que provenir de las filosofías, sino de las cosas y de los problemas. La filosofía es, sin embargo, por esencia la ciencia de los verdaderos principios, de los orígenes, de los rizomata panthon. La ciencia de lo radical también tiene que ser radical 8 en su proceder” (Husserl, 1981, pp. 107-108). Seguía Husserl diciendo que no debemos admitir sin más el que sea imposible la ausencia de prejuicios y que, en este sentido, para el que está libre de prejuicios, si tal afirmación es de tal o cual autor, ello no tiene verdadera importancia (p.ej., Moreno, 1991). Y añadía que “no es imprescindible ver con los propios ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios” 9 . Es de este modo como el de ida se consuma, para la Fenomenología, en el lema “A las cosas mismas”, que también puede formularse como retorno a las cosas mismas, un lema cuyo valor está en proporción directa con la trama acumulativa, 8 HUSSERL, E. (1981), La filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, pp. 107-108. 9 Ibid., p. 108. DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 181 atosigante, distorsionante de nuestros saberes, en la medida exacta del obstáculo o de la obstrucción que éstos puedan suponer. 5 ¿Y bien? ¿Acaso se podría rescatar algo de esta fenomenología –a la que hemos descendido en lo que casi sería su nivel más básicopara lo que aquí nos convoca, a saber, la Filosofía como terapia? ¿No podría parecer descabellado este esfuerzo de la Fenomenología a favor del ir de ida original, ignorante, incluso inexperto? Tal vez no, si llegamos a comprender que, en lo esencial, para la fenomenología se trata de liberar espacio para podernos atestiguar y rescatar la oportunidad para una liberación de la experiencia… sin otro fin, en principio, que el de nuestra autocomprensión, desde la convicción de que esta autocomprensión es, hoy como desde hace siglos (la Filosofía lo comprendió pronto), en sí misma terapéutica. Pues bien, el retorno a las cosas mismas presenta numerosos aspectos y atraviesa en Husserl por diferentes fases, una de las cuales nos resulta especialmente interesante en sí misma y por la repercusión que tuvo en casi toda la filosofía del siglo XX. Cuando aquí me refiero al retorno a las cosas mismas éstas aparecen como (o en el seno del llamado) Mundo-de-la-Vida (Lebenswelt) como fondo-de-referencia esencial para el ser-consciente, decisivo tanto en un sentido teórico como práxico, en la medida en que es el suelo experiencial sine qua non del ser personal en el horizonte de un humanismo fenomenológico, a la vista del menosprecio, cuando no avasallamiento, que podía experimentar ese mundo de la vida por el dogmatismo de la Ciencia (y otros dogmatismos) pretendiendo apropiarse del ser verdadero y relegando a la subjetividad al oscuro y despreciable rincón de lo meramente subjetivo-relativo. Este es el CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 182 mensaje fundamental de La crisis de las ciencias europeas 10 . Al expulsar a la subjetividad a lo meramente subjetivo-relativo, se corría el riesgo de perder o minusvalorar zonas decisivas de las que podríamos llamar verdades primordiales en las que vivimos. En verdad, la tarea de una reivindicación del mundo vital no habría de afrontar críticamente sólo el dogmatismo cientificista sino también, y no en menor medida, todas aquellas instancias civilizatorias que pudiesen tergiversarlo o ignorarlo. Pienso, concretamente, en el mundo de la información y de la comunicación y, en general, en el poder de las Instituciones para obviar, olvidar o, sin más, tachar las realidades múltiples del mundo vital. Instituciones/tradiciones de todo tipo: académicas, políticas, económicas, eclesiásticas, de la industria cultural, etc. Desde esta perspectiva, el retorno al mundo de la vida suponía el retorno a una dimensión expresiva de la subjetividad en lo que tuviese de verdad, legitimidad y eficacia antes de o al margen de sedimentaciones, esclerosis múltiples y agarrotamientos, etc., un retorno que, visto desde el temor de la episteme cientificista, o desde la norma, o desde el consenso institucionales, parecería alentar o despertar –lo dijo Merleau- Ponty- un mundo salvaje… Considerada desde este retorno al mundo vital, lo que en la fenomenología se conoce como epojé consiste en despejar el terreno para la intuición fenomenológica –a ella me referiré de inmediatoprescindiendo de tomar en consideración todo aquello que sabemos, ciertamente, pero que no comparece en el estrato intuitivo primordial de la vida-que-experiencia-mundo [welterfahrendes Leben]. Un ejemplo fácil nos permitiría comprender que la fenomenología haría epojé de nuestro conocimiento de la fisiología del tacto para aproximarse a la verdad carnal-afectiva de la caricia. Sin duda, el tacto y la caricia son 10 Cfr. HUSSERL, E. (1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona, Crítica. DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 183 mucho anteriores a ese conocimiento de la fisiología, y se dieron y se dan perfectamente sin él, y subsistirían sin él en su cualidad fenomenológica. Lo mismo cabría decir del resto de los sentidos. Por lo que se refiere a la matemática, el matemático puede prescindir por completo (por suerte para él), de todo el conocimiento acerca de lo que pudiera ser neurocomputable en una operación algebraica, por ejemplo. Del mismo que podríamos hacer epojé de la Ciencia, en el sentido apuntado, también podríamos ir haciendo epojés de muchas instituciones que encubren justamente el mundo de la vida. 6 Si antes me ocupé del de ida, ahora ha llegado el momento del por principio. De ser posible, una terapia fenomenológica lo sería en la medida en que el sujeto implicado atienda a lo que se nos dé en tanto se nos dé. Su enseña es el que formuló Husserl en 1913 como Principio de todos los principios, que dice: Pero basta de teorías equivocadas. No hay teoría concebible capaz de hacernos errar en cuanto al Principio de todos los principios: que toda intuición originariamente dadora es una fuente legítima de conocimiento; que todo lo que se nos ofrece en la “intuición” originariamente […] hay que aceptarlo simplemente como lo que se da, pero también sólo en los límites en que en ella se da 11 No es difícil reconocer el potencial terapéutico y crítico de este principio, no sólo en mi defensa (como un yo que soy), sino en defensa de cualquier Otro. En verdad, este principio de todos los principios casi resulta revolucionario, especialmente a la vista del 11 HUSSERL, E. (2013), Ideas relativas a una filosofía pura y una filosofía fenomenológica, FCE/UNAM, México, p. 129. CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 184 ahínco con que la Filosofía y, en general, el saber y las instituciones han perseguido, allá donde han buscado implantarse – y probablemente no sin un buen puñado de razones-, sobre todo la posibilidad de la norma y el límite, mientras que el Principio cede toda la confianza y la relevancia a la intuición acogedora y transmisora, en la medida en que se dé lo que se da, de modo que ya porque se da tiene su legitimidad fenomenológica garantizada (lo que no significa que cualquier otra legitimidad, axiológica, p.ej., le fuese concedida o negada). No es extraño que en esto pudiera verse algo así como uno de los focos del oscurantismo postmoderno, al decir de Marvin Harris (1994, p. 344) (acusación que habría sorprendido enormemente –o aburrido, una vez más- a Husserl). Y, sin embargo, la terapia fenomenológica es tal, libera en tan gran medida el campo de nuestras vivencias y de la fenomenalidad, que no sólo no se debe a la Ciencia, sino tampoco a algo así como la “Verdad”, sin que –se lo debe advertir una vez más- Husserl proponga esto a favor de un relativismo ilimitado y combativo, sino, por el contrario –y resulta impresionante su apuesta- en honor a una Ciencia al mismo tiempo estricta y fascinante. Un texto de Die Krisis es especialmente significativo en este sentido. Decía Husserl que deseamos considerar el mundo de vida circundante, y deseamos hacerlo de modo concreto en su despreciada relatividad [missachteten Relativität] y según todas las maneras de relatividad que le pertenecen esencialmente, esto es, deseamos considerar el mundo en que vivimos intuitivamente [in der wir anschaulich leben], con sus realidades, pero tal y como se nos dan en primer término en la experiencia lisa y llana [so, wie sie uns zunachst in der schlichten Erfahrung sich geben], y también en las maneras en las que caen a menudo en la fluctuación [in die Schwebe ] por lo que hace a su validez (en la fluctuación entre ser y apariencia, etc.). Nuestro tema exclusivo consiste en aprehender precisamente este estilo, precisamente todo este “río heracliteo” meramente subjetivo, aparentemente inaprehensible. Así pues, no tenemos como tema si y qué son realmente las DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 185 cosas, las realidades del mundo (su ser-real y ser-real-así según propiedades, relaciones, ligazones, etc.), ni tampoco qué es realmente el mundo [was die Welt … wirklich ist] considerado en su totalidad, ni qué le corresponde por regla general, por ejemplo, como legalidad estructural apriórica o según “leyes naturales” fácticas; nada de eso constituye nuestro tema. Así pues, excluimos todos los conocimientos, todas las constataciones sobre el ser verdadero y las verdades predicativas a propósito de cómo las utiliza la vida activa para su praxis (las verdades situacionales); pero también excluimos todas las ciencias, tanto da si se trata de ciencias auténticas o aparentes, las excluimos junto con sus conocimientos acerca del mundo sobre cómo éste es “en sí”, con “verdad objetiva” [mit ihren Erkenntnissen der Welt, wie sie "an sieh", in "objektiver Wahrheit" ist]. Naturalmente, con la esfera temática que ahora nos ocupa tampoco participamos en todos aquellos intereses que ponen en movimiento cualquier praxis humana, toda vez que ésta, por mor de su autoctonismo en el mundo que ya es, está también constantemente interesada en el ser veraz o no ser de las cosas con las que se ocupa [vermoge ihrer Bodenstandigkeit in der schon seienden Welt immerfort auch an dem Wahrhaftsein oder Nichtsein der Dinge, mit denen sie sich beschaftigt, mit interessiert ist] 12 En un texto anterior a 1930, Husserl vincula ese proyecto de reivindicación de y retroceso hacia la doxa con lo que significa el ser personal. Nuevo asunto inquietante, sin duda, en la medida en que “rescata” a las personas, en su hacer-y-padecer, del mundo (simplemente) “verdadero” –aunque, ciertamente, ya se atisba que no se trata del mundo verdadero que porta consigo la intuición, sino del mundo verdadero como objeto y objetivo de la ciencia, de las instituciones, etc. Se preguntaba Husserl: ¿Qué es, pues, una actitud personal [personale Einstellung]? […] El interés se dirige a los hombres en tanto que personas que están referidas “al” mundo en acciones y pasiones personales y que, en la comunidad de la vida, del trafico personal, del actuar y del estar determinado de cualquier manera por lo mundano, del comportarse respecto de lo 12 HUSSERL, E. (1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona, Crítica, p.164. CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 186 mundano, tienen uno y el mismo mundo circundante, y ciertamente como un mundo circundante tal del que son conscientes y son conscientes como el mismo. El mundo respecto del que se comportan, que los motiva, con el que tienen que ocuparse constantemente, es precisamente el mundo, el mundo que es, pero en la actitud personal el interés se encamina a las personas y a su comportamiento respecto del mundo, a las maneras como las personas temáticas tienen consciencia, a de qué tienen consciencia como siendo para ellas y, ciertamente, también a con que específico sentido objetual lo tienen conscientemente. En esta perspectiva está en cuestión el mundo no como es realmente, sino el mundo que en cada caso vale para las personas, el mundo que se les aparece con las propiedades que tiene para ellas en esta aparición. La pregunta es cómo ellos, en tanto que personas, se comportan en el hacer y padecer, cómo son motivados a sus actos específicamente personales del percibir, del acordarse, del pensar, del valorar, del hacerse-planes, del estremecerse y sobresaltarse sin más, del defenderse, atacar, etc. Las personas sólo son motivadas por aquello que les es consciente, y por la manera como lo son, por el sentido que es consciente para ellas, por como éste vale o no vale para ellas, etc. 13 Bien mirado, la propuesta de terapia fenomenológica que se infiere de esta zona de lucidez genuinamente fenomenológica da crédito a una liberación sin precedentes, serena y “comedida”, en principio, y sin aspavientos ni desgarros de vestiduras, pero al mismo tiempo implacable y con enormes implicaciones de fuerza extraordinaria, en virtud de la intuitividad del mundo de la vida. Verdaderamente, como pretendía Freud respecto al inconsciente, Husserl, a su modo, profundiza por su parte en la conciencia y sus rendimientos, a favor de la doxa reprimida, olvidada o desatendida del mundo de la vida, buscando no sólo estudiar “científicamente” las estructuras de la vida de la conciencia, sino también liberar la fuerza del mundo vital en la medida en que, si se me permitiera decirlo así, ese mundo ha de ser auxiliado por la filosofía en su conatus essendi, a sabiendas, 13 Ibid, p. 304-205. DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 187 por otra parte, de que sería contraproducente que la razón le diese la espalda. La tarea que legó Husserl en este sentido fue inmensa. Si cupiese extraer una ética desde dentro de la Fenomenología, guardaría relación con esta rebeldía e incluso an-arquía intraestructural del mundo de la vida. Una rebeldía que, por poner un ejemplo significativo, legitimaría a decir, como hace Husserl en un texto de 1934, que la tierra originaria no se mueve, en oposición a lo que sabemos de la rotación del “objeto”, que no “suelo”, “Tierra” en torno al Sol 14 . 7 La pregunta fundamental terapéutica en el humanismo fenomenológico se refiere al modo en que el sujeto asume su propio autoesclarecimiento, justamente en la medida en que su mundoesclarecido y su específica problematicidad se vincula con lo que sabe, piensa, ama u odia…, sin quedar atrapado en el olvido de la fuente, en la esclerosis de la facticidad, en el tedio de lo ya vivido, marginando por completo la experiencia del de ida y la aproximación tensional a las cosas mismas de que hablamos anteriormente. Es necesario, sin embargo, que el sujeto atestigüe ese vínculo, sin que estuviese decidido de antemano si el sujeto implicado hubiera de experimentarse a sí mismo como, por así decirlo, extra, actor de reparto o protagonista, ni sus cualificaciones morales, de status, etc. Lo decisivo es la atestiguación y la participación. Contra mil y una interpretaciones tan necias como tóxicas que vislumbran aquí idealismos diversos, siempre a remolque de socorridos estereotipos, no se trata de ninguna declaración de guerra de un sujeto soberbio ni siquiera 14 Cfr. HUSSERL, E. (2006), La tierrra no se mueve, Madrid, Editorial complutense. CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 188 (contra muchas interpretaciones torcidas), de un sujeto ingenuo. Por el contrario, lo que está aquí en juego es una máxima declaración de humildad, por la que ni siquiera se habría de osar pronunciar “Yo”, sino que más bien bastaría con que se insinuara o murmurase, casi en silencio, el Heme aquí de un testigo que vive de acuerdo a (aunque no sólo con) lo que piensa, siente, espera, teme, desea… (¿y de qué otro modo vivir –o hacerme cargo de mi vivir, o asumirlo?), por tanto, incluso sin pretenderlo, responsabilizándose de su experiencia, de su mundo. Que nuestra vida sea biográfica y existencialmente mucho más que eso que hacemos de y con ella desde lo que sabemos y sentimos (y en este saber y sentir se incluye, cómo no, lo que sabemos y sentimos acerca de lo que la vida hace con nosotros), y que el mundo sea mucho más de lo que sabemos de él, ¿quién podría dudarlo? Por su parte, la fenomenología no lo duda ni un segundo, pero cuando reclama ser una ciencia estricta –y yo añadiría que también fascinante y humana-, es porque precisamente quiere apoyarse en eso, dándolo a valer. No se trata de que la fenomenología niegue otras posibilidades de comprensión e intervención o asistencia terapéutica, ni tampoco se trata de que esas otras posibilidades desprecien a la fenomenología. Pero, ¿qué significa esto, cuáles son sus implicaciones? Quizás cabría reconocer en ello la primera oportunidad para que no especulativa, ni ideológica, ni abstractamente, sino descriptivamente se pudiera intentar recomponer con prudencia la unidad rota del sujeto, no precisamente porque y para que pudiera enarbolarse un ideal iluso de transparencia y autoposesión que pudiera ser justificado objeto de la crítica feroz y “descreída” de la llamada escuela de la sospecha, sino para que al menos el sujeto o paciente pudiera reconciliarse consigo mismo, ofreciéndosele apoyo, de ida y por principio, en su intuición sobre todo si esa intuición se da en un entorno problemático de incomprensión o exclusión. Un ejemplo relevante de ello sería el apoyo que, por DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 189 ejemplo, un humanismo fenomenológico pudiera ofrecer a quien frente a múltiples presiones, e incluso en la brecha de un dualismo hiriente, se sintiera mujer en un cuerpo de varón, o varón en un cuerpo de mujer…, o para quien no se sintiera acogido ni por el género masculino ni el femenino… La fenomenología habría de exigir que se asistiera a esa vivencia (y si no hubiera la vivencia el fenomenólogo habría de retirarse) que se labra cotidianamente en el modo de atestiguarse la subjetividad, apelando a la doxa donde y cuando la verdad ya no se juega o decide sobre todo en el terreno de la objetividad o de la fisiología, ni siquiera en un conjunto de prejuicios (en sentido hermenéutico), prácticas, saberes, etc., que pudieran dar cuenta de la vivencia pero que no necesariamente entran en su verdad (aunque sí entran en dicha verdad vivencial en muchos casos de opresión con enorme y escandalosa frecuencia), aunque formen parte –lo que al fenomenólogo no se le ocurriría negarde su génesis mundana y/o cultural, histórica, etc. A la fenomenología le importa que esa verdad se decida más profundamente, en lo invisible (por más que pueda sonar chocante este modo de decirlo –al estilo bellamente desafiante de Michel Henry (p.ej., Henry, 2001), en el pathos profundo de la brecha, en este caso, entre sexo y género, en tanto esa brecha fuese ante todo fenomenológico-existencialmente verídica y, por tanto, (esto es lo que afirmaría el humanismo fenomenológico) irrenunciable, irrehusable, irrefutable, al menos como punto de partida para el auto- y heteroreconocimiento y para todas las investigaciones que pudiera seguirse de esa verdad de ida de la experiencia (¡pero de ida incluso en el que se reconociera oprimido!, etc.), respecto a la cosa misma de la brecha vivida y sufrida…, en este caso. ¿Sería acaso difícil adivinar la incumbencia de la fenomenología en un caso como el planteado, en el que, por cierto, se muestra cómo en su zona irreductible e invisible, la subjetividad arraiga en una doxa sin más allá, es decir, en una autoafección profunda, incluso fuera de todo apoyo, convención o reconocimiento? De ser posible, CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 196 LLOBERA, J. (1990), La identidad de la antropología, Barcelona, Anagrama. MARION, J.L. (2008), Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación, Madrid, Síntesis. MERLEAU-PONTY, M. (1975), Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península. MONTAIGNE, M. de (1984), Ensayos (3 vols.), Barcelona, Orbis. MORENO, C. (1991), “Filosofía primera y texto mínimo. Reducción fenomenológica y acto de leer”, en AA.VV., Radicalidad y Episteme, ORP, Universidad de Sevilla, Sevilla, pp. 107-131. MORENO, C. (1998), Tráfico de almas. Ensayo sobre el deseo de alteridad, Valencia, Pre-textos. NIETZSCHE, F. (1980), Así hablaba Zaratustra, Madrid, Alianza. ORTEGA Y GASSET, J. (2008), ¿Qué es Filosofía?, en Obras completas VIII, Madrid, Revista de Occidente/Taurus, 2008, pp. 235-358. ORTEGA Y GASSET, J. (2008), ¿Qué es la vida?, en ibid., pp. 413-463. RICOEUR, P. (1985), Freud. Una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI. SLOTERDIJK, P. (2004), El sol y la muerte. Investigaciones dialógicas (Conversaciones con Hans-Jürgen Heinrich), Madrid, Siruela. DE IDA Y POR PRINCIPIO: NO SIN FENOMENOLOGÍA HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 197 RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS REVIEWS CÉSAR MORENO.-MÁRQUEZ HASER. Revista Internacional de Filosofía Aplicada, nº 11, 2020, pp. 165-196 198