Vida ética y autenticidad. Una aproximación a la ética fenomenológica de Edmund Husserl y Martin Heidegger

Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas 11 AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024. ISSN 2695-9011 - e-ISSN: 2386-4877 - Doi: 10.12795/Differenz.2024.i10.01 [pp. 11-31] Recibido: 14/03/2024 Aceptado: 15/05/2024 Vida ética y autenticidad. Una aproximación a la ética fenomenológica de Edmund Husserl y Martin Heidegger Ethical life and authenticity. An approach to the phenomenological ethics of Edmund Husserl and Martin Heidegger María Cielo Aucar1 Instituto de Investigaciones Geohistóricas (CONICET-Universidad Nacional del Nordeste) Resumen: Este artículo se propone, en primer lugar, explicitar los supuestos filosóficos sobre los que se fundan las nociones de vida ética y autenticidad desplegadas en la teoría ética de Edmund Husserl. En segundo lugar, procura señalar los alcances éticos de la analítica existenciaria que Martin Heidegger despliega en Sein und Zeit. Finalmente, tomando como punto de partida la caracterización del existente como un ser reflexivo y libre y la distinción de una vida auténtica que tanto Husserl como Heidegger realizan, se intentará 1 Este estudio ha sido realizado en el marco de una estancia de investigación en la Albert-Ludwig- Universität-Freiburg, que ha sido posible gracias al apoyo del Stipendienwerk Lateinamerika- Deutschland a través del otorgamiento de una beca A. 12 MARÍA CIELO AUCAR VIDA ÉTICA Y AUTENTICIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Y MARTIN... aquí poner en diálogo al maestro y al discípulo, intentando evidenciar una relación de complementariedad entre ambas propuestas. Palabras Clave: Vida ética; Vida auténtica; Relación; Libertad. Abstract: This article aims, firstly, to make explicit the philosophical assumptions underlying Edmund Husserl’s ethical theory, specifically with regard to the notions of ethical life and authenticity. Secondly, it considers the possibility of an ethical dimension of existence that would be resulted from the existential analytic that Martin Heidegger deploys in Sein und Zeit. Finally, taking as a starting point the description of the existent as a reflective and free being and the distinction of an authentic life that both thinkers make, the aim here is to bring the master and disciple into dialogue with each other, trying to highlight a relation of complementarity between both proposals.. Keywords: Ethic life; Authentic life; Relation; Freedom. 1. Introducción Las lecciones dictadas por Edmund Husserl en la Universidad de Friburgo en el semestre de verano de 1920 y de 19242 y los cinco ensayos sobre la Renovación del hombre y de la cultura preparados entre los años 1922 y 19243, dan cuenta de sus esfuerzos por determinar la génesis de la persona y de la vida ética. Estas lecciones y ensayos forman parte de los que podrían llamarse período de transición y período tardío del pensamiento ético de Husserl4, sobre los que me centraré en este trabajo. Durante el período de transición, al que corresponden las lecciones dictadas en la Universidad de Friburgo en 1920 y 1924, Husserl expone una postura crítica respecto del paradigma moderno de la ética5 e intenta delimitar los alcances de la ética como disciplina filosófica suprema y como ciencia de la razón práctica fenomenológicamente fundada. 2 Cfr. Husserl, E. Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Husserliana XXXVII, Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 2004. 3 Cfr. Husserl, E. Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos, Husserliana XXVII. Barcelona: Anthropos, 2012. 4 Cfr. Cabrera, C. “Sobre la racionalidad de la esfera afectiva y su vínculo con la razón teórica en la ética de E. Husserl“. Revista de filosofía, 39.1, 2014, pp. 73-94. 5 Cfr. Husserl, E. Introducción a la ética. Lecciones de los semestres de verano de 1920 y 1924, HUA XXXVII. Madrid: Trotta, 2020. 13 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.01 pp. 11-31 En el tercer y último período del pensamiento ético husserliano, que comienza con los cinco ensayos sobre Renovación preparados entre 1922 y 1924 –pero que no habrían sido conocidos sino hasta 1989–, Husserl se concentra en la caracterización del hombre ético como un ser reflexivo y libre y de la vida ética como vida auténtica, en la que confluyen el deber, el querer (la voluntad) y el poder (el conjunto de posibilidades que le son dadas al sujeto ético). La vida auténtica es determinada allí como meta-idea absoluta y como imperativo categórico al que el hombre ético orienta toda su vida. La intención de Husserl de delimitar los alcances de la ética como disciplina filosófica, así como de caracterizar al sujeto ético y a la vida ética, podría ciertamente complementarse con los aportes que posteriormente habría hecho uno de sus primeros discípulos de la Universidad de Friburgo: Martin Heidegger. Es cierto que en su obra más célebre –Sein und Zeit6–, el joven Heidegger ha dejado en claro que su intención primera no consistía en formular una antropología ni mucho menos una ética filosófica o ciencia de la razón práctica, sino más bien en fundar una analítica existenciaria fundamental que explicitara los rasgos constitutivos de todo Dasein. Sin embargo, a mi entender, de la analítica existenciaria heideggeriana se derivan ciertas implicancias éticas fundamentales, expresadas en el reconocimiento de dos rasgos constitutivos de todo existente –la reflexión y la libertad– y en la distinción de dos modos fundamentales de existir –un modo auténtico (Eigentlichkeit) y un modo inauténtico (Uneigentlichkeit)–. Si bien es cierto que Heidegger plantea los rasgos esenciales de todo existente y la distinción de los dos modos posibles de existencia en términos ontológicos, no resulta difícil suponer allí –aunque implícitamente– una dimensión ética de la existencia. Ahora bien, el reconocimiento que el filósofo de Meßkirch hace de los rasgos esenciales del existente y la distinción de dos formas fundamentales de existencia no sólo serían aspectos compartidos por su maestro, sino que además las intuiciones heideggerianas, referidas a un plano más originario de la existencia, podrían ser entendidas como complementarias al pensamiento ético husserliano. Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, serán tres las hipótesis que articularán el presente trabajo. La primera consiste en señalar que la noción husserliana de vida ética es equiparable a la mejor forma de vida posible y a lo que Husserl llama vida auténtica. La segunda hipótesis consiste en suponer que de la analítica existenciaria del joven Heidegger pueden derivarse consecuencias de carácter ético. La tercera hipótesis consiste en afirmar que es posible establecer un diálogo entre el maestro y su discípulo en torno 6 HeiDegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1963. 14 MARÍA CIELO AUCAR VIDA ÉTICA Y AUTENTICIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Y MARTIN... de la cuestión ética en el que ambas propuestas no aparezcan como contrapuestas, sino más bien como complementarias. Con el fin de desplegar estas tres hipótesis, he de procurar alcanzar tres objetivos. En primer lugar, intentaré explicitar los supuestos fundamentales que operan en la ética husserliana, específicamente en lo referido a las nociones de vida ética, de sujeto ético y de vida auténtica. En segundo lugar, aspiraré a explicitar las implicancias éticas derivadas del análisis ontológico de la existencia humana que Heidegger lleva adelante en Sein und Zeit. Finalmente, en tercer lugar, trataré de establecer un diálogo entre ambos pensadores que habilite a pensar en la propuesta heideggeriana como un posible complemento de la propuesta husserliana. Para alcanzar dichos objetivos, en una primera parte he de tomar como punto de partida la explicitación de los supuestos ético-normativos que operan como fundamento de la propuesta husserliana de una ética filosófica y normativa desplegada en las lecciones del semestre de verano de 1920 y 1924. Los tres supuestos éticos a los que me referiré en esta primera parte son la actitud ética –y sus diferencias respecto de la actitud axiológica–, el actuar volitivo conscientemente normativo que funda la actitud ética y la vida ética – como la mejor vida posible y como vida auténtica–. Seguidamente, intentaré dar cuenta de la caracterización del sujeto ético –autorreflexivo y autoconsciente, libre e inmerso en la lucha por conseguir una vida dichosa– y su esencial proceso de renovación desde una perspectiva genética y, por lo tanto, centrada en el devenir, que Husserl desarrolla en Renovación. En una segunda parte, me abocaré a la explicitación de los supuestos éticos que operan en la comprensión heideggeriana del ser del Dasein. Para ésto, en un primer momento me referiré al carácter reflexivo –fundado en su relación de comprensión con el ser en general y con su propio ser– y libre –fundado en los existenciarios del “poder ser” y la Jemeinigkeit– del ser del “ser ahí” heideggeriano. Seguidamente, me dedicaré a dilucidar la comprensión heideggeriana de vida auténtica. En cada uno de estos apartados, intentaré dar cuenta de las posibles implicancias éticas que pueden derivarse de la analítica existenciaria de Heidegger. Finalmente, procuraré poner en diálogo al maestro y su discípulo respecto de la cuestión ética y explicitar en qué sentido ambas propuestas pueden ser entendidas como complementarias. 2. Supuestos para una ética normativa en Edmund Husserl 2.1 Actitud axiológica y actitud ética 15 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.01 pp. 11-31 En Einleitung in die Ethik7, Husserl se propone determinar los alcances de la ética como disciplina filosófica. Para ello, se dedica a la caracterización de lo que él llama vida ética. En sus lecciones de 1920 y 1924, el padre de la fenomenología caracteriza una actitud propia del sujeto ético, a saber, la actitud ética, y la distingue de la actitud axiológica. En el parágrafo 48 de su Introducción a la ética, el filósofo alemán sostiene que, mientras que en la actitud axiológica el foco está puesto en las efectuaciones de las personas, la actitud ética tiene en cuenta la persona en sí misma y su aproximación a la idea de sujeto ético que regula normativamente su vida y que ella misma se autoimpone de manera libre y voluntaria. Así, a las preguntas de carácter axiológico, tales como “¿qué es lo más valioso de lo que puedo hacer?” o “¿soy un hombre valioso?”, Husserl contrapone las preguntas éticas, tales como “¿qué debo hacer?” “¿soy un hombre moral?”. En el primer caso, se trata de una actitud que hace depender el valor de la persona del valor de sus actos. En el segundo caso, en cambio, se trata de una actitud que valora a la persona en sí misma y que interroga por el grado de cumplimiento del deber ético en su vida. A diferencia de la actitud axiológica, lo decisivo en la actitud ética radica “en el querer efectivamente ético”8. En dicho “querer ético”, racional, voluntario y libre, “conocemos originariamente la actitud real y exclusivamente ética frente a la axiológica”9. 2.2 Vida volitiva conscientemente normativa Pero, ¿cómo es el querer y el actuar que fundamentan la actitud ética? En primer lugar, Husserl se refiere a un querer y un actuar racional normativo y voluntario, en tanto “el mismo querer y actuar racional es querido en la conciencia de su normatividad”10. El actuar ético se rige sobre la base de una voluntad universal devenida hábito. Quien actúa éticamente lo hace voluntariamente y a partir de la repetición de actos que han de querer ser aplicados en la vida del sujeto ético en general. Ese actuar habitual y universal funda lo que Husserl llama vida volitiva normativamente consciente, y que distingue de la vida volitiva ingenua. Mientras ésta última se corresponde con la vida de todos los días, en la que los individuos se limitan a opinar y a estar convencidos de una verdad sobre el mundo de manera ingenua, en la vida volitiva normativamente consciente la intención de los actos del sujeto está relacionada a la certeza normativa. La certeza normativa es la 7 Husserl, E. HUA XXXVII. Cit. 8 Husserl, E. Introducción a la ética. Cit., p. 250. 9 Ibid. 10 Ibid. 16 MARÍA CIELO AUCAR VIDA ÉTICA Y AUTENTICIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Y MARTIN... conciencia superior de la evidencia o verdad normativa, que debe ser justificada en todo momento. En la vida volitiva normativamente consciente, el individuo vive voluntariamente dirigido hacia las evidencias. Husserl pone el acento aquí en la voluntad de la normatividad o justificación normativa. El sujeto quiere pensar, valorar y querer normativamente, porque está convencido de la evidencia y de la justificación normativa de sus actos y porque aspira a sus propias convicciones racionales y auténticas. Aquí no hay lugar para la ingenuidad, sino sólo para la libre voluntad de llevar a cabo un acto que es producto del hábito permanente de la normatividad. A la actitud ética, que responde a la pregunta “¿qué debo hacer?”, le corresponde este actuar normativo, en tanto el sujeto ético es aquel que, frente a la pregunta por el deber, responde desde la universalidad de sus actos, con una voluntad normativa que es habitual, que abarca toda su vida y que busca constantemente la justificación desde la razón. Este actuar normativo y consciente del sujeto ético que vive en la actitud ética es autoimpuesto. En efecto, el individuo ético, en tanto se autoconfigura desde la autoimposición de la idea normativa de perfección ética, es un sujeto autorregulado, es decir, autonormado. En su Introducción a la ética, Husserl lo deja muy claro: Tenemos, entonces, la maravillosa peculiaridad que pertenece a la esencia de la humanidad, el que hay o puede haber una autonormación, una normación de la vida entera y de la vida en la plenitud total de las posibles configuraciones particulares, una regulación en la voluntad dirigida a una justificación normativa realmente universal11. 2.3 La vida ética 2.3.1 La vida ética como la mejor vida posible Para Husserl, el individuo que vive en una actitud ética, centrada en el cumplimiento de un deber autoimpuesto y voluntariamente elegido, y que funda su querer y su actuar en una voluntad conscientemente normativa, dirigiéndolo hacia el dominio de la razón práctica, es aquel que busca la mejor vida posible. ¿Y cuál es la mejor vida posible? A mi entender, la mejor vida posible es, para Husserl, lo que él mismo llama “vida ética”. Husserl reconoce en este modo de vida algunos rasgos particulares. El primero y fundamental es su carácter esencialmente ético: la vida ética responde a la pregunta por 11 Ibid., p. 253. 17 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.01 pp. 11-31 el deber. La voluntad que responde al deber ético es la misma que orienta al sujeto ético a la mejor vida posible. En este sentido, Husserl sostiene que “el deber es correlato del querer y, precisamente, de un querer racional; lo debido es la verdad de la voluntad”12. En segundo lugar, la vida ética es universal y, al mismo tiempo, orientada por el querer de cada sujeto ético singular. Siguiendo a Husserl, todo hombre en tanto hombre desea lo mejor para su vida, lo más auténtico, lo más pleno, lo más verdadero. No existe nadie que desee lo peor para su existencia. En efecto, en su Introducción a la ética, Husserl escribe: “cada uno de nosotros dice: yo, yo quiero vivir mi vida, mi vida entera, de ahora en adelante (...) de modo tal que sea mi mejor vida posible”13. Husserl insiste en esta idea en un manuscrito de 1930 en el que, tal como señala acertadamente Roberto Walton, “Husserl (…) se refiere a la dirección de la vida hacia ‘lo mejor posible (das Bestmögliche)”14. Sin embargo, aunque la vida ética es universal responde, al mismo tiempo, a cada voluntad de verdad singular, pues “toda verdad de la voluntad es solo verdad en la conexión volitiva universal del correspondiente sujeto de la voluntad”15. Esto quiere decir que, aunque es cierto que todo hombre desea y anhela la mejor vida posible para sí mismo, la mejor vida posible es siempre la mejor para cada sujeto ético singular. El mejor modo de vida posible no es el mismo para todos, sino distinto para cada sujeto ético singular. En tercer y último lugar, la vida ética está determinada por el conjunto de posibilidades fácticas que el mundo le ofrece al individuo ético16. En este sentido, “lo que debo está determinado por el ‘yo puedo’”17. De esta manera, la búsqueda de lo mejor se da dentro de un horizonte de posibilidades materiales limitadas. En palabras de Walton, “lo mejor ha de ser algo que cae dentro del ámbito de las posibilidades prácticas de manera que el imperativo tiene en cuenta las capacidades de cada persona“18. Pero el conjunto de las posibilidades fácticas que el mundo le ofrece al individuo no se agotan en su situación actual, sino que abarcan la totalidad de su existencia temporal: se trata de posibilidades que el individuo ha tenido, tiene y tendrá. En este sentido, la mejor vida posible para cada individuo singular estará orientada por su querer y por el conjunto de posibilidades que le 12 Ibid., p. 254. 13 Ibid. 14 Walton, R., “Imperativo categórico y kairós en la ética de Husserl”. Tópicos. Revista de Filosofía, 11, 2003, p. 6. Walton hace referencia a un manuscrito inédito de Husserl: Ms. E III 4, 7a. 15 Husserl, E. Introducción a la ética. Cit., p. 254. 16 Entiendo aquí al mundo como el conjunto de mis experiencias reales y posibles. Cf. San Martin, J., La fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Introducción a la fenomenología. Madrid: Biblioteca Nueva, 2008, p. 84. 17 Husserl, E. Introducción a la ética. Cit., p. 254. 18 Walton, R. Op. cit., p. 6. 18 MARÍA CIELO AUCAR VIDA ÉTICA Y AUTENTICIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Y MARTIN... han sido dadas a lo largo de toda su vida. De este modo, no podemos hablar de la mejor vida posible en general, sino sólo de “mi mejor vida posible, es decir, la mejor posible que yo pueda”19, de acuerdo al conjunto de mis posibilidades fácticas. En suma, la vida ética como la mejor vida posible que, en tanto ética, responde a la pregunta ética por el deber (¿qué debo?) y, en tanto universal, es anhelada por todos los hombres, se funda en la relación entre mi propia voluntad conscientemente normativa orientada hacia la razón (¿qué quiero?) y el conjunto de posibilidades que el mundo me ofrece (¿qué puedo?). Estos tres elementos fundamentales (aquello que debo, quiero y puedo) fundan la mejor vida posible de cada sujeto, es decir, la vida ética. 2.3.2 La vida ética como la vida auténtica La vida en la que el deber, el querer y el poder –en tanto posibilidad– confluyen, es la vida ética que, a su vez, es la mejor vida posible. De acuerdo a mis propias consideraciones, lo que Husserl llama “vida ética” es sinónimo de una vida auténtica, elegida y vivida libre y voluntariamente por el sujeto ético. La vida auténtica tiene para Husserl el carácter de ideal regulador de la vida práctica. Ella puede identificarse con el ideal relativo del ser humano perfecto, que Husserl llama “idea-meta” y que actúa como ideal regulador de la vida ética. Se trata del “ideal del ser humano perfectamente humano, que hace ‘lo mejor’ que está en su mano, que vive según la ‘mejor’ conciencia moral que le es dada”20. Este ideal del hombre perfecto contiene todos los rasgos esenciales del hombre ético llevados al extremo de la perfección. Pero en tanto es un “ideal de la perfección personal absoluta: absoluta perfección teórica, axiótica y en todos los sentidos de la razón práctica”21, no puede ser alcanzado efectivamente y en plenitud por el sujeto ético, sino sólo por Dios. Aunque lejano a la realidad de los hombres, actúa como fin al que se dirigen todas sus aspiraciones auténticamente humanas. Y por eso cuanto más se acerque el individuo ético a ella, tanto más perfecto será. Esta idea-meta del hombre perfectamente hombre “lo toma el hombre, pues, en su figura más originaria, de sí mismo como su ‘yo verdadero’, como ‘su mejor yo’”22. En este sentido, la autenticidad estaría intrínsecamente relacionada a la decisión libre y voluntaria 19 Husserl, E. Introducción a la ética. Cit., p. 254. 20 Husserl, E. Renovación del hombre y de la cultura. Cit., p. 35. 21 Ibid. 22 Ibid., p. 37. 19 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.01 pp. 11-31 de vivir de acuerdo a la consecución de un deber racional normativo autoimpuesto, reflejado en el ideal relativo de sujeto auténtico y perfecto. Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, el hombre auténtico sería el hombre que, guiado por la razón, se esfuerza por llevar a cabo en su vida la máxima realización posible de este ideal que él mismo conoce, valora y propone voluntariamente. Y lo hace por medio de la autoeducación, el cultivo de sí mismo y el autogobierno –de acuerdo con la idea unificadora de la razón práctica–. Siguiendo a S. Rinofner-Kredil, el deber racional normativo y práctico puede formularse de la siguiente manera: “Dado que me encuentro ante un rango determinado de opciones a la hora de actuar y dado que reconozco que elegir estos modos de actuar exige necesariamente el reconocimiento de valores específicos y de relaciones entre valores, debo realizar lo mejor entre lo alcanzable“23. Cuanto mayor es la libertad y la claridad con que un hombre contempla su vida entera y la valora y examina sus posibilidades prácticas; cuanto más crítico resulta su balance de vida y más global el propósito que se fija para el resto de ella; cuanto más resueltamente asume en su voluntad la forma reconocida como tal de vida en la razón, y cuanto más la convierte en la ley inquebrantable de su vida..., tanto más perfecto se vuelve –como ser humano24. 3. Fenomenología del sujeto ético husserliano En 1922 y 1924, en los cinco ensayos que llevan el nombre de Renovación, Husserl procura caracterizar al sujeto ético, es decir, al individuo que pretende llevar la mejor de las vidas posibles: la vida ética. En el capítulo III de Renovación..., Husserl reconoce en todo individuo ético los siguientes rasgos constitutivos: la autorreflexión y autoconciencia, la capacidad de actuar libremente y el afán por una vida plena y dichosa. En primer lugar, el hombre ético es un ser capaz de autorreflexión y autoconsciencia. La autoreflexión supone autoconsciencia, pues para poder reflexionar sobre uno mismo y sobre las posibilidades que le pertenecen esencialmente –como la posibilidad de alcanzar la plenitud de la vida– es necesario ser capaz de acceder al conjunto de las propias viviencias. En este sentido, el hombre es un ser capaz de realizar los actos personales de autoconocimiento, autoexaminación, autovaloración y autodeterminación práctica. Husserl entiende, además, que la autoreflexión y la autoconsciencia permiten al ser 23 Rinofner-KreiDl, S. “Husserl’s Categorical Imperative and his Related Critique of Kant”. Luft, S. y VanDevelDe. P. (Eds.). Epistemology, Archeology, Ethics. Current Investigations of Husserl´s Corpus, Londres/Nueva York: Continuum, 2010, p. 199. 24 Husserl, E. Renovación del hombre y de la cultura. Cit., pp. 36-37. 26 MARÍA CIELO AUCAR VIDA ÉTICA Y AUTENTICIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Y MARTIN... Esta relación de comprensión que cada Dasein mantiene con el ser y que determina, al mismo tiempo, su modo particular de existir, se realiza como existencia. Y existir no consiste en otra cosa que en hacer ser el propio ser. De allí que pueda decirse que la Jemeinigkeit señala el hecho de que, relacionándome con el ser en general y con mi propio ser, no sólo puedo sino que debo hacer ser mi ser de un modo u otro. La Jemeinigkeit nos recuerda que el ser de cada Dasein –es decir, su existencia– es su tarea. En efecto, por estar constitutivamente determinado por la Jemeinigkeit, el Dasein está siempre ya “entregado a la responsabilidad (überantwortet) de su peculiar ‘ser relativamente a’”52, es decir, está entregado a la responsabilidad de hacer ser su ser que es, en cada caso, un modo de ser particular. Existir en el modo de la cadacualidad significa que para cada existente su existencia es una cuestión suya, que lo interpela y que le exige una respuesta, una decisión. En otras palabras, que “el ser de este ente es, en cada caso, mío (je meines)”53 significa que cada Dasein en particular está arrojado y entregado –quiéralo o no– a realizar su propia existencia como su tarea. No se trata de una realización abstracta o universal de la existencia, sino que “el ‘ser ahí’ se determina como [este] ente, en cada caso, partiendo de una posibilidad que él es y que en su ser comprende de alguna manera”54. Al igual que la determinación ontológica del ser del Dasein como “ser posible”, la determinación ontológica de la Jemeinigkeit revela una diferencia entre el Dasein y los demás entes, a los que su ser les resulta indiferente. En el inicio del parágrafo 4 de Ser y tiempo, Heidegger escribe: “el ‘ser ahí’ es un ente que no se limita a ponerse delante entre otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser”55. Que el “ser ahí” sea un ente ónticamente señalado significa que, a diferencia de otros entes, el Dasein se interesa por su propio ser, se relaciona con él y debe hacerlo ser. Más adelante, en el parágrafo 9, Heidegger vuelve a afirmar algo similar: “el ‘ser ahí’ no puede tomarse nunca ontológicamente, por ende, como caso y ejemplar de un género de entes ‘ante los ojos’ (Vorhandenem)”56, pues a estos entes su ser les resulta indiferente, o incluso más, “‘son’ de tal forma que su ser no puede serles ni indiferente ni lo contrario”57. Esta distinción fundamental entre el ser del Dasein y el de los demás entes, deja en evidencia el intento de Heidegger de alejarse de la consideración metafísica del sí mismo como un ente “ante los ojos” –comparable a un objeto incapaz de preguntarse por 52 Ibid. 53 Ibid. 54 Ibid., p. 57. 55 Ibid., p. 16. 56 Ibid., p. 57. 57 Ibid. 27 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.01 pp. 11-31 su propio ser–, es decir, como subjectum –caracterizado como una esencia inalterable, como sustancia psíquica, como el “ser cosa” de la conciencia y como el “ser objeto” de la persona–. A diferencia de cualquier subjectum, la esencia del Dasein no es un “qué” (Wassein) óntico, sino un “cómo” (Wie) ontológico, es decir, un modo de ser particular. De allí que el término “ser ahí” “no exprese su ‘qué es’ (sein Was), como mesa, casa, árbol, sino el ser (das Sein)”58 que no es otra cosa la existencia que cada Dasein debe hacer ser. 4.3 La dimensión pasiva de la libertad Los dos supuestos que operan en la comprensión heideggeriana de la libertad –es decir, el “ser posible” y el “ser en cada caso suyo”– revelan cierto grado de pasividad de la libertad. Esta pasividad de la libertad se muestra en la imposibilidad del existente de elegir su ser como existencia, es decir, su condición ontológica de “ser posible”. Esta pasividad no es mencionada ni reconocida en las lecciones husserlianas sobre la ética. Sin embargo, considero que la propuesta heideggeriana podría complementar la propuesta husserliana, en tanto que no la niega, sino que señala una dimensión más originaria que la dimensión ética: antes de poder elegir voluntariamente un modo de vida u otro, al existente le ha sido dado ser libre. La determinación de la libertad del ser del Dasein como un modo ontológico de ser revela que, aunque en un plano óntico el existente puede elegir entre una posibilidad fáctica u otra, en un plano ontológico no puede determinar su ser como “ser posible”. Podría decirse, entonces, que el ser del Dasein pertenece al ser (genitivo subjetivo) en tanto éste lo entrega a la existencia, determinándolo a ser el “ahí” del ser, es decir, el lugar en el que el propio ser es capaz de manifestarse, de venir a la luz. Su condición ontológica le ha sido dada y él no puede decidir sobre ella. Esto ha llevado a Heidegger a asumir la paradoja del Dasein: por su determinación ontológica de “ser posible”, el Dasein puede ser siempre algo más de lo que ya es en el plano de la facticidad óntica. Pero, paradójicamente, no puede ser más de lo que es en el plano óntico, pues el conjunto de sus posibilidades fácticas son limitadas. En palabras de Heidegger: “En razón de la forma de ser constituida por el existenciario de la proyección, es el ‘ser ahí’ constantemente ‘más’ de lo que es efectivamente (…) Pero nunca es más de lo que es fácticamente, porque a su facticidad es esencialmente inherente el ‘poder ser’”. Así, aunque su ser es ontológicamente posibilidad, él existe en un mundo fácticamente y ónticamente determinado. Si bien Husserl reconoce la finitud del conjunto de posibilidades 58 Ibid. 28 MARÍA CIELO AUCAR VIDA ÉTICA Y AUTENTICIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Y MARTIN... que le son dadas al individuo ético, pasa por alto la condición ontológica del ser del existente como posibilidad. Ésto supone una gran diferencia entre ambos pensadores. 5. La existencia auténtica A pesar de las diferencias que existen entre el maestro y el discípulo, hay entre ellos ciertas semejanzas. Ya he hecho referencia antes al reconocimiento del carácter reflexivo y libre del existente. Y quiero sumar una más: la distinción de una existencia auténtica y una existencia inauténtica. Tanto Husserl como Heidegger realizan esta distinción. Sin embargo, a diferencia de su maestro, Heidegger remite la existencia auténtica a una dimensión más originaria: no se trata de la elección de la mejor vida posible o de una vida ética, en la que se vive voluntariamente de acuerdo a la consecución voluntaria de un deber racional normativo y autoimpuesto, sino de la elección de uno mismo, que es anterior a cualquier elección ética posterior. Antes de poder decidirse voluntaria y libremente por una vida ética, el individuo debe poder elegirse a sí mismo y asumir la condición que le ha sido dada. De acuerdo a la propuesta heideggeriana, por su condición ontológica de “ser posible” y de ser en cada caso suyo, al Dasein le pertenece estructuralmente la posibilidad de elegir entre estos dos modos fundamentales de existir: “por ser en cada caso el ‘ser ahí’ esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser ‘elegirse’ a sí mismo, ganarse, y también perderse, o no ganarse nunca”59. Aunque no puede determinar su ser como existencia, sí puede elegir asumir esta condición que le ha sido dada, para luego desarrollarse en plenitud, o tratar de ocultarla y negarla, huir de su singularidad y abandonarse en una masa indiferenciada que no soporta lo diferente y que busca lo igual. Lo decisivo es que, antes de elegir entre un modo fáctico de vida u otro, el Dasein debe primero elegir entre elegirse a sí mismo y perderse o, peor aún, no ganarse nunca. Aquel que se decide por el modo auténtico de existencia es aquel que decide elegirse y ganarse a sí mismo, abriéndose a su condición de ser más propia: su finitud. La posibilidad de la propia muerte constituye para él un factum insuperable. Pero en lugar de vivir de espaldas a ella, existe precursando su propia muerte (Vorlaufen), es decir, sabiendo que ha de morir y, por lo tanto, proyectando a cada instante el conjunto de sus posibilidades sobre el trasfondo de la posibilidad de la muerte. En cambio, aquel que se decide por el modo inauténtico de existir, aquel a quien Heidegger llama el “uno” (das Man), el impersonal, se oculta a sí mismo su propio ser y se pierde en aquello que la mayoría hace, 59 Ibid. 29 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.01 pp. 11-31 dice y piensa y entonces hace lo que se hace, dice lo que se dice y piensa como se piensa. El uno es aquel sí mismo que, sabiéndose único e irrepetible, decide no ser quién es y se conforma con pertenecer a un sistema masificador que permanece encerrado en los límites de lo igual. Esta distinción entre los dos modos posibles de existencia revela consecuencias éticas que se derivan del análisis de las condiciones ontológicas –capacidad reflexiva y libertad– del ser del existente. Aun cuando el intento explícito de Heidegger consista en un análisis fenomenológico de la estructura fundamental del ser del existente, y aun cuando la distinción que hace entre una existencia auténtica y una existencia inauténtica es planteada en términos ontológicos, no resulta difícil entrever que hay en ella –aunque implícitamente– una dimensión ética de la existencia. No al modo de una ética normativa o una fundamentación de las normas del obrar, sino una dimensión ética que refiere a la capacidad del existente de elegirse a sí mismo antes de elegir un modo ético de vida determinado. En otras palabras, antes de elegir entre una vida ética buena y una vida ética mala, debe haber alguien que sea capaz de elegirse a sí mismo, que asuma su condición de existente, de “ser posible” y de ser libre, para luego elegir entre una vida éticamente buena y una vida éticamente mala. En este sentido, la estructura ontológica del ser del existente –su carácter reflexivo y su carácter posible– es condición de posibilidad de toda elección de sí mismo, elección que funda cualquier ética normativa posterior. 6. Diálogo y complementariedad Habiendo considerado hasta aquí la propuesta ética de Husserl y los alcances éticos derivados de la analítica existenciaria de Heidegger, procuraré ahora poner en diálogo al maestro y su discípulo, intentando dejar en evidencia la relación de complementariedad –y no de negación o de contrariedad– que legítimamente puede suponerse entre sus propuestas. Como he intentado mostrar a lo largo de todo este trabajo, tanto Husserl como Heidegger reconocen en el ser del existente un carácter reflexivo –como autoconsciencia en un caso y como relación en el otro caso– y un carácter libre –como capacidad voluntaria en un caso y como “ser posible” en el otro–. Al mismo tiempo, ambos distinguen una vida auténtica y una vida inauténtica. Sin embargo, a pesar de estos aspectos que revelarían cierta cercanía entre ambos, las diferencias son significativas. Pues, mientras que Husserl señala una dimensión más bien activa del ser del existente, Heidegger se interesa por una dimensión más bien pasiva. Mientras que el maestro reconoce en la capacidad reflexiva y en la libertad dos herramientas de las que el hombre se vale para tomar decisiones éticas, 30 MARÍA CIELO AUCAR VIDA ÉTICA Y AUTENTICIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Y MARTIN... el discípulo comprende el ser del existente como relación y posibilidad. En consecuencia, Husserl, a diferencia de su discípulo, identifica la vida auténtica con la vida ética, fundada en la conjunción del deber (carácter ético), del querer (carácter universal) y del poder (carácter determinado). La vida ética como vida auténtica contempla la consecución activa y voluntaria del deber racional normativo en el ámbito práctico, determinado por el conjunto de posibilidades ofrecidas por el mundo en el que el existente vive. La vida auténtica, la mejor vida posible, entendida como ideal regulador a la que el hombre puede aspirar pero nunca consumar de manera absoluta, es un modo de vida por el que el hombre ético lucha activa y constantemente. En cambio, Heidegger, a diferencia de su maestro, no identifica la vida auténtica con un modo de vida ético determinado. Mucho menos con una vida normativa autorregulada. Más bien, se refiere a la elección de uno mismo, a la asunción de la propia condición de existente, a la aceptación del carácter posible y libre del propio ser. Las diferencias entre ambos pensadores son claras. Sin embargo, sin intención de minimizarlas, considero que la intención husserliana de fundar una ética normativa y la suposición de un sujeto ético que lucha activa y voluntariamente por alcanzar una vida auténtica, podría ser enriquecida –y no negada ni contrapuesta– por los alcances éticos derivados de la analítica existenciaria heideggeriana. De acuerdo a mis propias consieraciones, la propuesta de Heidegger señala una dimensión del existente más originaria –que no es opuesta, sino que complementa a– que la propuesta ética de Husserl. La originariedad del planteo heideggeriano y su posible complementariedad respecto del husserliano puede formularse tanto en lo que respecta a los dos rasgos constitutivos de la existencia que ambos pensadores reconocen, a saber, la capacidad reflexiva y la libertad, como en lo referido a la distinción de una vida auténtica y una vida inauténtica. Antes de poder elegir voluntaria y racionalmente, desde sí y por sí, una forma de vida fáctica concreta, al existente le ha sido dada la condición de “ser posible”, de ser libre. Antes de poder elegir entre una forma de vida ética buena y una forma de vida ética mala, al existente le ha sido dada la posibilidad de elegirse a sí mismo, de asumir su condición de reflexivo y libre, de aceptar que debe hacerse cargo de su existencia. Entonces, cuando el existente se haya elegido a sí mismo, sólo entonces, podrá autodeterminarse y, por lo tanto, decidirse por una vida auténtica en la que el deber, el querer y el poder confluyan. Entonces, sólo entonces, podrá el existente elegir libre y voluntariamente vivir de acuerdo a la consecución de un deber racional normativo autoimpuesto. Y entonces, sólo entonces, podrá el existente vivir de acuerdo a la meta-idea de la vida auténtica o, lo que es lo mismo, al ideal de perfección personal absoluta que, aunque no puede consumar de manera efectiva y absoluta, puede observar como la antorcha que ilumina su camino. 31 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.01 pp. 11-31 Referencias bibliográficas Cabrera, C. “La apropiación husserliana del Imperativo Categórico”. Areté. Revista de Filosofía. 28.1, 2017, pp. 29-58 Cabrera, C. “Sobre la racionalidad de la esfera afectiva y su vínculo con la razón teórica en la ética de E. Husserl”, Revista de Filosofía, 39.1, 2014, pp. 73-94. GarriDo-Maturano, A. “Instante y situación”. Ágora. Papeles de Filosofía, 37.2, 2018, pp. 53-75. HeiDegger, M. Sein und Zeit. 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