Antropotanatología filosófica. Muerte e inmortalidad

Universidad de Sevilla F a c u l t a d d e F i l o s o f í a | T E S I S D O C T O R A L | Antropotanatología filosófica. Muerte e inmortalidad | ALEJANDRO GONZÁLEZ JI M É N E Z - P E Ñ A | ESTÉTICA Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN LOS DIFERENTES CONTEXTOS HISTÓRICO-FILOSÓFICOS DR. FRANCISCO PAULA RODRÍGUEZ VALLS | Universidad de Sevilla, España CAT. JUAN AGUSTÍN GARCÍA GONZÁLEZ | Universidad de Málaga, España | 5 | Índice Introducción. ...................................................................................................................... 11 Panorámica tanática. .......................................................................................................... 19 —Finis vitae. ¿Por qué la muerte? ........................................................................... 19 —Acicate de la existencia humana. ......................................................................... 25 —Epílogo al capítulo. ............................................................................................. 34 Inanidad de la muerte. ........................................................................................................ 39 —Kant y Kant desde la óptica de Byung-Chul Han. ................................................ 41 —Inanidad de la muerte. Séneca y Epicuro. ............................................................ 46 —Epílogo al capítulo. ............................................................................................. 56 Óptica tanática. Los ojos del hombre y del animal. ............................................................ 61 —Acerca de la (auto)consciencia animal. ............................................................... 61 —La consciencia tanática de los seres no-humanos. ............................................... 69 —Ruptura hombre-animal. La brecha del futuro y la futurización. ......................... 77 —Epílogo al capítulo. ............................................................................................. 86 La muerte bifronte. Biología y biografía de la persona. ...................................................... 91 —Morir, «dejar de vivir» y fenecer. Aclaración heideggeriana. .............................. 91 —Fin e interrupción, télos y péras. ......................................................................... 97 —Biología de la muerte. Biografía de la persona. ................................................... 102 —Vida biográfica. .................................................................................................. 115 —Muerte biográfica. ............................................................................................... 123 —Epílogo al capítulo. ............................................................................................. 130 La inadmisibilidad de la mortalidad y la muerte. La alteridad. ........................................... 135 —La pandemia y la muerte higiénica. Asepsia del morir. ....................................... 135 —Lev Tolstói y La muerte de Iván Ilich. ................................................................. 147 —El rostro del otro. Lévinas, la alteridad, el amor y la muerte. ............................... 159 —Yo-Tú. Adán y Eva y el andrógino. ..................................................................... 165 —El amor y la negación absoluta. ........................................................................... 173 —Elias Canetti y el hombre contra la muerte. ......................................................... 183 —La cristalización del recuerdo. ............................................................................. 189 —La tumba como memorial. .................................................................................. 201 —Epílogo al capítulo. ............................................................................................. 209 Conclusión. ........................................................................................................................ 215 Agradecimientos. ............................................................................................................... 223 Bibliografía. ....................................................................................................................... 227 Y a este mundo, esta palestra de seres atormentados y angustiados que solo subsisten a base de devorarse unos a otros, donde cada animal carnicero es la tumba viviente de miles de otros animales y su autoconservación una cadena de martirios, donde con el conocimiento crece la capacidad de sentir dolor, alcanzando este su mayor grado en el hombre, y tanto más cuanto más inteligente es: a este mundo, digo, se le ha pretendido adaptar el sistema del optimismo y se ha querido demostrar que es el mejor de entre los posibles. El absurdo es patente. ARTHUR SCHOPENHAUER El mundo como voluntad y representación II Introducción Panorámica tanática | 19 | Panorámica tanática Finis vitae. ¿Por qué la muerte? Los filósofos no siempre han pecado por exceso de despreocupación. Una especie de substancialismo ingenuamente realista les inclina a buscar la muerte en las profundidades de la vida, de la misma manera, por ejemplo, que los artistas macabros de la Edad Media imaginaban el esqueleto detrás de la apariencia carnal, el rostro gesticulante de la muerte detrás de los radiantes rostros de la vida y el rictus sardónico del difunto tras la sonrisa de la juventud. ¿La muerte está encerrada en el interior de la vida como ese horroroso cráneo dentro del rostro del que es la osamenta? 3 . ¿Por qué la muerte —diréis— y no la vida? ¿Por qué la vida —diré— y no la muerte? La muerte, mysterium tremendum et fascinans de la existencia humana, es una esfera que a sí misma y según las épocas se define, se describe y se esboza, se cerca y agranda, se estira y arruga, se olvida y resurge, se medita y persuade. Es imprescindible citar la obra de Louis-Vincent Thomas, Antropología de la muerte, en el preámbulo de cualquier discurso sobre la muerte. Sin la cual, cercar la muerte en la actualidad sería un propósito arduo e incompleto dadas las pesquisas del investigador francés. Thomas escribió que a partir de la segunda mitad del siglo XIX, comienza una crisis de la muerte […]. La muerte, que carcome su propio concepto, va entonces a carcomer a los otros conceptos, a socavar los puntos de apoyo del intelecto, a subvertir las verdades, a condenar a la conciencia al nihilismo. Va a carcomer a la vida misma, a liberar y exasperar angustias a menudo privadas de protección. En este desastre del pensamiento, en esta impotencia de la razón frente a la muerte, la individualidad va a jugar sus últimas cartas: tratará de conocer la muerte, no ya por la vía intelectual, sino olfateándola como un animal a fin de penetrar en su guarida; tratará de rechazarla recurriendo a las fuerzas más brutales 3 JANKÉLÉVITCH, Vladimir. La muerte. Pre-Textos, 2002, p. 54. | 20 | de la vida. Este enfrentamiento pánico, en un clima de angustia, de neurosis, de nihilismo, aparecerá como una verdadera crisis de la individualidad ante la muerte 4 . Una muerte devoradora y demoledora que el ser humano actual esquiva descarado y se afana en eliminarla de su imaginario personal. Nada sirve como recurso protector: ni aquello que en el Fedón platónico se denominó Meditatio mortis —meditar o pensar la muerte, una preparatoria para el fallecer de cada cual, palabras de Miguel de Unamuno éstas: «Sólo se comprende la vida a la luz de la muerte. Prepararse a morir es vivir naturalmente» 5 —, ni las promesas supraterrenales, ni los amagatorios como el mito y la cultura, ni, desde luego, el Ars bene moriendi —una buena vida implica una buena muerte— que defendió Lucio Anneo Séneca. El ser humano conserva el incandescente anhelo de enmudecer las constantes arremetidas del pensamiento sobre el morir, y aparta (in)cómodamente a un lado la relevancia que entraña el pensar la muerte, quizá, por temor a su presencia. Tener la seguridad de saber que está ahí y que es una realidad futura carcome la más bella idea de vida, como vaticinó Thomas. A fin de no perpetrar un grave descuido, surge como bálsamo para el individuo que cuya muerte se le presenta como «una verdadera crisis de la individualidad» 6 , es menester hacer referencia al Diccionario de filosofía, tanto de Nicolás Abbagnano como de José Ferrater Mora, ambas obras cardinales en el marco de la filosofía de nuestro tiempo. Al comienzo de la reseña «Muerte», el pensador italiano advierte que ésta «se puede considerar: 1) como deceso, o sea como un hecho que tiene lugar en el orden de las cosas naturales; 2) en su relación específica con la existencia humana» 7 , y reparó históricamente en cada uno de los modos de considerar la muerte. Por su parte, el filósofo barcelonés realizó un somero recorrido histórico, a tener en cuenta, en torno a ésta: 4 THOMAS, Louis-Vincent. Antropología de la muerte. Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 183. 5 UNAMUNO, Miguel de. Diario íntimo. Alianza, 2002, p. 26. 6 Pues, en boca de Gerd Haeffner, «cuanto más se individualiza un ser, tantos más flancos de ataque ofrece a la destrucción. De ese modo la conciencia de la amenaza por parte de la muerte, conciencia que es propia del hombre, viene dada directamente con su autoconciencia individual. Y cuanto más formada está esta última más se agudiza también aquélla» [HAEFFNER, Gerd. Antropología filosófica, 241. Herder, 1986, p. 196] y «cuanto más experimento mi vida como cargada de sentido, tanto más sentiré la muerte como la amenaza fundamental» [Ibíd.]. 7 ABBAGNANO, Nicolás. Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica, 1963, p. 821. | 21 | Platón afirmó que la filosofía es una meditación de la muerte. Toda vida filosófica, escribió después Cicerón, es una commentatio mortis. Veinte siglos después Santayana dijo que «una buena manera de probar el calibre de una filosofía es preguntar lo que piensa acerca de la muerte». Según estas opiniones, una historia de las formas de la «meditación de la muerte» podría coincidir con una historia de la filosofía. Ahora bien, tales opiniones pueden entenderse en dos sentidos. En primer lugar, en el sentido de que la filosofía es o exclusiva o primariamente una reflexión acerca de la muerte. En segundo término, en el sentido de que la piedra de toque de numerosos sistemas filosóficos está constituida por el problema de la muerte. Sólo este segundo sentido parece plausible 8 . Así, porque omnis vita philosophica mortis meditatio atque commentatio est, en realidad, la pregunta por la muerte sobrevive, resiste al tiempo, como aquel inquebrantable bastión originario, y si bien se trasluce como el problema de considerables sistemas filosóficos así como de demás disciplinas desgajadas de las Humanidades, «el tema de la muerte constituye la piedra de toque de la Antropología filosófica por cuanto que una interpretación del hombre y la vida humana que escamotee el problema de la muerte es trivial y no merece ser considerada en serio» 9 , apostillaban Jorge V. Arregui y Jacinto Choza en Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. No causa sorpresa, pues, que, en consonancia con las mencionadas palabras de la anterior cita o con las aún más anteriores de George Santayana —que se concedió sacar a colación Ferrater Mora—, Martin Heidegger aseverara que «la piedra de toque más áspera, pero también más veraz para poner a prueba la seriedad y la fuerza de un filósofo a la hora de pensar, es comprobar si en el ser de lo ente experimenta ya y a fondo la cercanía de la nada» 10 , vale decir, de la muerte en cuanto que su poder nadifica. O, súmese a los ejemplos, que María Zambrano comentara que «la pregunta filosófica es la que entre todas el hombre se ha hecho a sí mismo, a solas consigo mismo: en un vacío sin sobresalto pero aún mayor» 11 . La resistencia del filósofo, erigirse como serio filósofo, radica en sentir o experimentar la vecindad de la Nada. La muerte, amparada a lo largo de la historia por ese carácter enigmático, es la insólita desconocida que azota, mortifica los esquemas vitales del ser humano y, dígase así, otorga calibre filosófico. La muerte es un incesante 8 FERRATER MORA, José. Diccionario de Filosofía de Bolsillo. Alianza, 1983, p. 535. 9 ARREGUI, Jorge V. y CHOZA, Jacinto. Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp, 1991, pp. 481-482. 10 HEIDEGGER, Martin. Cuadernos negros (1931-1938). Reflexiones II-VI, 209. Trotta, 2015, p. 211. 11 ZAMBRANO, María. Notas de un método. Mondadori, 1989, p. 111. | 22 | recordar que tal como se aflora en la vida, en soledad y arrojados (Geworfenheit) en el eco heideggeriano 12 latente en Ser y Tiempo, se marchitan paso a paso las ilusiones y apetencias por vivir hasta el desenlace en el que desaparecer y fundirse en el olvido, en la Nada, sería el destino ineludible que clausura la íntima obra existencial de cada cual. En primer término, las sentencias de Heidegger o Santayana insinúan cómo mensurar la envergadura, precisamente, de un sistema filosófico o del pensar en sí de un filósofo, de su fuerza y su seriedad. Al desmenuzar la cita de Ferrater Mora se tropieza con el lance de considerar la Filosofía y la Antropología filosófica consecuentemente como Meditatio mortis o Commentatio mortis en su globalidad, un armarse hacia la inexorable senda del desaparecer y nada más. De acuerdo con Sócrates, la muerte es una vía entre la vida terrenal y la vida eterna, una enseñanza. Noble fue la voluntad de Platón en el Fedón acerca de la anterior idea: «Los que filosofan andan moribundos» 13 , le responde Simmias de Tebas a Sócrates en la tertulia que mantienen sobre la muerte; «los que de verdad filosofan, Simmias, se ejercitan en morir, y el estar muertos es para estos individuos mínimamente temible» 14 , asiente Sócrates. Siglos después, Apuleyo, el escritor romano, en sintonía con lo anterior comentó que «el filósofo, si quiere no carecer de nada, resistir a todo y ser superior a lo que los hombres consideran duro de soportar, no debe hacer otra cosa que esforzarse siempre por separar el alma de su vínculo con el cuerpo, y por eso hay que considerar que la filosofía es la disposición a morir y la frecuentación de la muerte» 15 . Ahora bien, según Guillermo Fraile, «este anhelo purificatorio se traduce en un desprecio de las cosas del mundo que llega hasta convertir la Filosofía en una meditatio mortis» 16 , y así lo refleja el Fedón, donde el ideal de la Filosofía «consiste en una evasión del mundo ficticio sensible al mundo inteligible, donde 12 El Dasein es-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein), es el ser arrojado al mundo. Heidegger, antes que inclinarse por el «de dónde es arrojado» (el ser), lo hace por el estado mismo de ser arrojado, el cual desuela al hombre. No obstante, es en la caída donde el ser comprende su In-der-Welt-Sein; el encontrarse revela (una finitud en) el proyecto que constituye al Dasein, un «estar arrojados» en el mundo. La filosofía del pensador alemán Heidegger del ser-para-la-muerte es una clara presentación nihilista del morir, de la posibilidad de imposibilidad. El Dasein es el único ente que muere, que sabe que muere, mas esta muerte es siempre inenarrable. 13 PLATÓN. Fedón, 64b-c, en Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. Gredos, 1988, p. 39. 14 PLATÓN. Fedón, 67c-68a, en Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. Gredos, 1988, p. 46. 15 APULEYO. Obra filosófica, Libro II, §21, 250-251. Gredos, 2011, p. 165. 16 FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma. Biblioteca de Autores Cristianos, 2010, p. 320. | 23 | se hallan las verdaderas realidades» 17 . —En el Fedro, sin embargo, se atenúa ligeramente el sentido ascético—. Luego ese aprendizaje, ese ejercicio que se estrena usualmente con el incómodo y angustioso desafío o duelo al que reta la existencia, es abrazado por «la reflexión filosófico-humanística porque lo último que le compete al hombre es saber morir en un último acto de la personalidad libre» 18 , asegura Choza. Asimismo, Arregui, en su artículo Sobre la muerte y el morir se escribe cómo «la muerte, el conocimiento de la propia muerte, saca al hombre del letargo y el sopor, colocándolo frente de sí y obligándole a preguntarse por sí mismo. De este modo, la muerte llega a ser el nacimiento de la reflexión antropológica» 19 . Un asunto relevante, a la par que espinoso, que comprende no sólo al saber científico o al pensamiento filosófico, sino a la vida misma cotidiana, y así influye de forma crucial en el acontecer de la persona. La Meditatio mortis socrática genera, en la cara oculta, un sentimiento de «absurdez» por el cual la vida carece de significado por ser, de facto, finita, limitada, caduca, y a su vez privada de una comprensión acerca de esa finitud, limitación y caducidad. El sopesar la muerte como el destino final de la existencia le otorga ese carácter enigmático y horroroso que conforma la visión trágica de la vida, una idea enfrentada a la que nos escolta e intentamos apresuradamente eludir. Rebosante de alusiones a grandes pensadores e ideas sobre la muerte y el morir es la obra Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea, del puño y letra de Bernard N. Schumacher, quien refuerza la idea acerca de la cara oculta de la Meditatio mortis: «La meditación sobre la muerte se evita como una plaga, porque preferimos ocuparnos con cosas menos lúgubres y, podría añadirse, menos obscenas. La muerte hace temblar a quienes hablan de ella y les hace experimentar una incomodidad mezclada con miedo a su propia muerte o a la muerte de un ser querido» 20 . La muerte no sólo es visible en el deliberar filosófico y antropológico, sino en el hombre mismo; y no es la muerte abandonada a ultranza en el reguero, sino que, como afirmó Jankélévitch en su libro Pensar la muerte, «está hecha para nosotros por su proximidad. Es una experiencia que nadie busca, pero finalmente todo el mundo la hace un día u otro, mal que le pese» 21 , pues resulta a todas luces obvio 17 FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma. Biblioteca de Autores Cristianos, 2010, p. 321. 18 CHOZA, Jacinto. Antropologías positivas y antropología filosófica. Cénlit, 1985, p. 117. 19 ARREGUI, Jorge V. «Sobre la muerte y el morir». Scripta Theologica, 22, núm. 1, 1990, pp. 113-114. 20 SCHUMACHER, Bernard N. Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea. Herder, 2018, p. 18. 21 JANKÉLÉVITCH, Vladimir. Pensar la muerte. Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 15. | 24 | que «la muerte es la nihilización sin fase. Lo vivo se derrumba, desaparece, no es ya sino un cadáver. El problema de dejar de ser queda en sí como el más profundo misterio. Es impensable y es, en este sentido, escandaloso» 22 . La muerte se torna escándalo, un escándalo que encaja en el ser humano a la perfección. Dejar de existir supone una derrota, la pérdida de un ser amado supone una vergonzosa derrota. En consecuencia, y «con el fin de proteger la felicidad, el hombre occidental contemporáneo se las ha ingeniado para dejar de pensar sobre la muerte y, más particularmente, sobre su propia muerte» 23 . El ser humano es intolerante frente a la muerte del otro y frente a su propia muerte. No hay lucidez tanática en el pensamiento actual y sí un hiriente elogio al cansancio 24 , sobre lo que reflexionó Byung-Chul Han. Al fin y al cabo, la muerte es un «escándalo tangible que priva de felicidad», en términos generales, claro está. 22 JANKÉLÉVITCH, Vladimir. Pensar la muerte. Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 34. 23 SCHUMACHER, Bernard N. Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea. Herder, 2018, p. 13. 24 Escribe Han que, en la «sociedad de dopaje», «el exceso del aumento del rendimiento provoca el infarto del alma. El cansancio de la sociedad de rendimiento es un cansancio a solas (Alleinmüdigkeit), que aísla y divide» [HAN, Byung-Chul. La sociedad del cansancio. Herder, 2012, p. 72]. Causa en la persona un arrojamiento, una caída, un violento, sosegado y encubierto aminoramiento del yo. Ante (la consciencia de) la muerte, el yo enfrascado titubea. Y en su tambalearse se descuida la muerte y, al no desaparecer ésta, se produce una drástica aceleración del proceso de aminoramiento del individuo. El dopaje, en tal coyuntura, aumenta la ceguera que aspira a observar con pausa y detenimiento la muerte y, así, cavilarla. | 25 | Acicate de la existencia humana Al llegar la noche, me acuesto con desasosiego, y ni aun allí puedo descansar y aun allí me llenan de espanto pesados y horrorosos sueños. El espíritu que reina en mi interior puede conmover profundamente mi ser; no obstante, a pesar de que tiene imperio sobre todas mis fuerzas, no puede hacerlas obrar en el exterior: por esto me he convencido de que vivir es una pesada carga, por esto deseo la muerte y aborrezco la vida 25 . En el Fausto de Johann W. von Goethe, el protagonista, Fausto, pacta con el diablo por la insatisfacción que siente a horrores. Éste habla con Mefistófeles y le confiesa que un desasosiego le anega y genera espantosos y horribles sueños que, a la larga, desembocan en la aversión y repugnancia de su vida. Conformidad aparente por la falta de escapatoria, no obstante, parece desprenderse de sus palabras. Pese a que, según Ludwig Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus, «la solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema» 26 , el problema no desaparece sin más, y más si Fausto se convence de ello. Leer con atención la inmediata anterior cita no hace sino recordar que la muerte es capaz de llegar a ser el deseado bálsamo que el ser humano rebusca durante su existencia. Una plausible solución al problema de la vida residiría en la muerte, y no en la desaparición de ésta. Si la muerte cesara su incomprendida labor, ¿no se desearía, al final de los finales, su resurgimiento? La fatídica, pero acertada visión de José Saramago en la novela Las intermitencias de la muerte pone de relieve lo valioso de la muerte y su vital papel en el curso de la vida, mal que pese el dolor que su «presencia» origina. «Señor, si no volvemos a morir, no tenemos futuro» 27 , se reza con tino. Si no se muere, si no se desaparece, si no se interrumpe la existencia humana, no hay futuro en el horizonte de la existencia. Sin la sombra que es la muerte la Humanidad carecería de futuro, a la Humanidad le sería imposible vivir. 25 GOETHE, Johann W. von. Fausto. Espasa-Calpe, 2003, p. 56. 26 WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, 6521. Alianza, 1984, p. 203. Traducción del alemán: «Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwiden dieses Problems». 27 SARAMAGO, José. Las intermitencias de la muerte. Alfaguara, 2005, p. 114. | 32 | Es consabido que Schopenhauer vio la muerte como «la dolorosa desatadura del nudo que con placer ató la concepción, y la violenta destrucción, impuesta desde fuera, del error fundamental de nuestro ser: es el gran desengaño» 52 . Con seguridad, el pensador alemán acudiría al término «desengaño» de la forma que le es propia: desde el pesimismo filosófico que impera en sus escritos. Sin embargo, en esta ocasión se encuentra, principalmente al subrayar la primera acepción del término en el Diccionario de la lengua española (DLE), un aspecto relevante, merecedor de mención, al vislumbrarse algo más el valor de la muerte en la vida humana: el tinte claro e iluminador que posee la muerte es mucho mayor que el papel oscuro de la osamenta filosófica que la rodea. Vale decir, la muerte como haz de luz que alumbra y revela el engaño, que favorece la vida y que propicia el cavilar la (propia) existencia. Aseguraba Schopenhauer que «es el conocimiento de la muerte, y con él la consideración del sufrimiento y la necesidad de la vida, lo que proporciona el más fuerte impulso a la reflexión filosófica y a la | interpretación metafísica del mundo» 53 . Razón por la que acudir al adagio en latín «Media vita sumus in morte» 54 , aludida por el pensador alemán y anotada en Der handschriftliche Nachlaß. No yerran sus palabras. La muerte juega un papel inspirador, condiciona la vida humana, desovilla la complejidad del engaño y posee la capacidad de arrojar luz a la oscuridad que, en ocasiones, ésta misma proyecta. Es razonable concebir la muerte como puente hacia la cavilación filosófica. A propósito de lo anterior, Georg Simmel, erudito de la filosofía de Schopenhauer, sostuvo que «la muerte es desde el comienzo un momento configurador del continuo transcurso vital. Sin la existencia de la muerte, incluso más allá de su visibilidad sin mezcla en el momento de la muerte, la vida sería inimaginablemente otra» 55 . Un juicio palmario: la muerte como fenómeno modelador de la existencia humana. Prosiguiendo la cita de tonalidades esperanzadoras, es tal la repercusión al indagar sobre este fenómeno 52 SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representación II, §41, 581. Trotta, 2005, p. 560. Sobre esta cita se hace necesario destacar el término «desengaño»: carencia de las esperanzas que se conservaban con respecto a la vida, conocimiento que nos saca del engaño. 53 SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representación II, §17, 176 y 177. Trotta, 2005, p. 199. 54 SCHOPENHAUER, Arthur. Parábolas y aforismos. Alianza, 2018, p. 44. Además, ese adagio fue rescrito, conservando la misma esencia, por San Agustín, en La ciudad de Dios, y por Heidegger, en Ser y tiempo. Véase AMENGUAL, Gabriel. Antropología filosófica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2007, pp. 440-441. 55 SIMMEL, Georg. El individuo y la libertad: ensayos de crítica de la cultura. Península, 2001, p. 92. | 33 | que no puede ni debe descuidarse o no ser pensado. La muerte condiciona el «transcurso vital» de los seres humanos, la relación íntima que cualquiera tiene consigo y con los otros, cabría decir, entonces, que la muerte actúa sobre el hombre, hay algo en ésta que es activo o que activa. Sin embargo, justo porque alberga el poder de condicionar la actitud del hombre ante la vida, es capaz de gobernar la existencia humana. A través de la muerte el hombre se descubre, se observa el extraño ser que es, mortal, destinado justamente a morir. Vislumbra en él un principio transformador, un inhóspito acompañante, en el proyecto vital denominado yo. La muerte, la mortalidad, el morir y la inmortalidad, por ende, se presentan como incógnitas, enigmas arcanos que, a día de hoy, relucen con fulgor. La filosofía, se dijo, pone de relieve el problema de y la pregunta por la muerte. Con todo, el conocimiento sobre la muerte atesorado es la razón por la que los humanos somos seres introspectivos desde la óptica filosófica. Si no fuéramos un ser que es, que se descubre y se observa, que se piensa y se proyecta en el tiempo, si no tuviéramos consciencia de que somos, no sufriríamos, quizá, el sobrepeso atronador de la mortalidad tal y como lo poetizó William Blake: Porque yo era feliz sobre la tierra, Y sonreía entre las nieves del invierno, Me vistieron con las ropas de la muerte, Me enseñaron a cantar las notas del dolor 56 . 56 BLAKE, William. Antología bilingüe. Alianza, 2009, p. 85. Los versos originales, escritos en inglés, son: «Because I was happy upon the heath, / And smil’d among the winter’s snow, / They clothed me in the clothes of death, / And taught me to sing the notes of woe». | 34 | Epílogo al capítulo ¿Cuántas veces habría que vivir para entender a la muerte? 57 (Se) preguntó el literato Elias Canetti. La muerte es «lo propio» del hombre, lo específicamente nuestro, lo intrínseca e íntimamente humano, una draconiana condición cosida a la piel de lo vivo, un saber arcano del que atesora no poca información. Numerosas esferas del conocimiento la han meditado, procurando profundizar a fin de alcanzar un mayor grado de comprensión, atomizándola con la meta puesta en comprenderla, llevándole a cabo una vivisección, realizándole un estudio de las poliédricas caras que revela. La hora suprema es escrita cada vez como un vía crucis que el ser humano, pesaroso por tal «castigo», ha de «vivir», y pocas obras se ocupan de la muerte con optimismo o con el convencimiento de sentirla un don. En la literatura de J. R. R. Tolkien, por ejemplo, la muerte cobra una trascendental relevancia, ésta se presenta como el don más preciado de la naturaleza humana. En su mirífica obra, el escritor inglés escribió: Uno y el mismo es este don de la libertad concedido a los hijos de los Hombres: que sólo estén vivos en el mundo un breve lapso, y que no estén atados a él, y que partan pronto; a dónde, los Elfos no lo saben. Mientras que los Elfos permanecerán en el mundo hasta el fin de los días, y su amor por la Tierra y por todo es así más singular y profundo, y más desconsolado a medida que los años se alargan. Porque los Elfos no mueren hasta que no muere el mundo, a no ser que los maten o los consuma la pena 58 . El creador de El señor de los anillos, valiéndose inteligentemente de la libertad que ofrenda la literatura, realzó la mortalidad como desolación, pero también como obsequio. En la obra del escritor inglés, Ilúvatar les legó a los Hombres el don de la mortalidad. Mientras que los humanos recibieron el don de ser mortales, a los Elfos se les concedió otro el don de la inmortalidad, eso sí, una ofrenda que desaparecía, por ejemplo, al sufrir una herida mortal —razón por la cual procuraban no librar guerras pese a ser magníficos guerreros— o morir de tristeza al albergar su corazón una profunda melancolía causada 57 CANETTI, Elias. El libro contra la muerte. Galaxia Gutenberg, 2017, p. 215. 58 TOLKIEN, J. R. R. El Silmarillion. Minotauro, 2002, p. 44. | 35 | por la pérdida de lo amado, pues en la literatura de Tolkien, el hermoso don de la inmortalidad se malograba si, por ejemplo, el dolor y el sufrimiento era vitalicio. Si tales males les sobrevenían a los elfos, la muerte, entonces, pasaba a ser vista como un don especial e incomprendido. Mal que pese, sentir que es la muerte un don, tal y como lo creyó Tolkien con especial tensión, no vale para evitar el dolor y el sufrimiento que entraña ser poseedor de una profunda consciencia tanática, ni es causa de consuelo, sólo faltaría. Dolor y vida mantienen una fuerza magnética imperiosa y, por ello, resultan inseparables. Según Jesús de Garay, «el dolor forma parte de la vida humana. Si queremos vida, tenemos que asumir el dolor. Somos animales y, como todos los animales, también los seres humanos sufrimos. Y morimos. Sufrir es una de las experiencias normales de cualquier animal con un sistema nervioso suficientemente desarrollado. Igual que un animal ve, se mueve o sienta placer, con la misma normalidad siente dolor» 59 . No es tarea sencilla asumir el dolor y el sufrimiento, medido por grados e intrínseco a la vida y a sus procesos, pero el ser humano no se echa a temblar juzgándose amenazado de, por ejemplo, un dolor espontáneo. Tan pronto como éste brota, se marchita. El dolor físico, que no el dolor causado por ser sabedor de la muerte y de la mortalidad, es una nota chirriante que reclama atención inmediata, ante éste el pensamiento se estremece y nada se ciñe al ejercicio del pensar, pues «sólo el dolor físico tiene en este mundo la propiedad de encadenar al pensamiento» 60 , avisó Simone Weil. La cercana amistad de Tolkien, conocido por ser el creador de Las crónicas de Narnia, C. S. Lewis, escribió que «el dolor no es sólo un mal inmediatamente reconocible, sino una ignominia imposible de ignorar. […] reclama insistentemente nuestra atención» 61 . «Al fin todo sufrimiento es sólo sensación, no subsiste sino mientras lo sentimos» 62 , como señaló Sigmund Freud, padre del psicoanálisis. El dolor es una ignominia —léase como peligro o requerimiento sabido por todo el mundo—, el dolor por ser sabedor de la muerte y de la condición de mortal de cada cual es una ignominia incandescente, constante, un dolor que surge en cualquier momento y cuya cura se ignora. Hay resquemor por morir, 59 GARAY, Jesús de. «El dolor de la diferencia». En ANRUBIA, Enrique (ed.). Filosofías del dolor y la muerte. Comares, 2007, p. 172. 60 WEIL, Simone. Pensamientos desordenados. Trotta, 1995, p. 62. 61 LEWIS, C. S. El problema del dolor. Rialp, 1994, p. 97. 62 FREUD, Sigmund. Obras completas. Volumen 21. Amorrortu, 1992, p. 77. | 36 | es algo inexcusable e inesperable del ser humano. La muerte es visionada desde el mal, claramente es más sencillo. No obstante, reparar en esto más bien suma y no resta valor a la vida. Escribir «La muerte no resta valor a la existencia humana» es abrir una caja prodigiosa de fantasmas en la noche. Se procura aceptar la muerte y tomarla como el acicate de la vida. Sin embargo, ¿cabe la posibilidad de que sea la muerte un mal? La muerte, como la tierra, es la quintaesencia de la condición humana, es decir, del conjunto de condiciones fácticas bajo las que nos es dado vivir. Del mismo modo que la vida humana es una vida terrena —que de hecho tiene lugar sobre el planeta tierra—, es una vida mortal. La mortalidad es, sin duda, uno de los modos de ser de la existencia humana 63 . 63 ARREGUI, Jorge V. y CHOZA, Jacinto. Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp, 1991, p. 482. Inanidad de la muerte | 39 | Inanidad de la muerte Débil mortal, no te asuste Mi oscuridad ni mi nombre; En mi seno encuentra el hombre Un término a su pesar. Yo compasiva le ofrezco Lejos del mundo un asilo, Donde a mi sombra tranquilo Para siempre duerma en paz 64 . El poema del escritor romántico José de Espronceda, pieza notable de su obra El diablo mundo, brilla por sí mismo al lograr transmitir con genialidad la idea de una muerte pacificadora y serena. En principio, la muerte ofrenda paz al hombre. Ésta, excelentemente bien descrita como magnánima, brinda descanso al ser humano que en su sombra se cobije, es decir, que fallezca. Así aspira Espronceda a sosegar el miedo a la muerte: pesaroso, el hombre ha de abrazarse, ha de abrirse, a la muerte y encarar ese trágico «lejos del mundo un asilo» para al fin dormir sereno y en paz, consigo mismo y con el mundo. La visión tanática esproncediana en los versos citados parece ser plácida y positiva. Mas observar la muerte como final de las fatigas es, en cualquier caso, sólo un descanso, no es por ello «plácida» ni «positiva». Morir, entonces y según Espronceda, no entrañaría un gran pesar que temer a diario. Ahora bien, en el poema anterior se revela con singular claridad la compasión que la muerte manifiesta: es «compasiva» y le brinda «un asilo» —según la primera acepción del Diccionario de la Lengua Española (DLE) así lo interpreto, esto es, «asilo» como «lugar privilegiado de refugio para los perseguidos»— al difunto con el cual poner «un término a su pesar». Pareciera que presta un favor impagable al hombre. ¿Es la muerte «compasiva»? La compasión (cum pathos, sentimiento de pena, ternura o identificación por el mal ajeno) cabría decir que es positiva. Identificarte con el otro al ser sabedor de los males que le acompañan puede valer para 64 ESPRONCEDA, José de. Obras completas. Atlas, 1954, pp. 92-93. | 40 | brindar apoyo. Sin embargo, sentir tristeza no es bueno en sí mismo, como no lo es tampoco conocer los malos ajenos causa forzosa de tristeza —para el sádico, por ejemplo, es causa de placer—. La compasión se acerca con cautela a la empatía. Compadecerse es referirse al hecho de sentir el dolor ajeno del otro y condolerse, acompañar el sentimiento del otro; y empatizar es referirse al hecho de sentir el dolor ajeno dentro de sí mismo, es decir, que a uno le duela en uno mismo el dolor del otro. La compasión es ponerse en el lugar del otro y la empatía es poner al otro dentro de uno, de sí mismo. Sería alentador encontrar, pues, en el seno de la muerte un resquicio de compasión si es valorada la vida como un mal. Con harta frecuencia, al hombre le atemoriza la muerte. En ocasiones, no tanto por uno mismo como por el superviviente, quien adolece a causa de la pérdida. Éste visualiza la muerte, por lo común personificada, como algo negativo: aquello que pone término a la resistencia del ser humano en la vida. ¿Vivir es resistir? ¿Y acaso es esto positivo? Si bien la muerte es la negación de la resistencia, en contraposición y según el folklore popular y no tan popular, la vida es eo ipso algo positivo, pero ¿positivo porque se resiste a y forcejea con lo negativo? No es, sin embargo, asimilable ese forcejeo con lo positivo. Dos nociones de vida se presentan entonces: la noción de vida según la cual «vivir es vivir» y en la que la muerte se abalanza como desde fuera, como algo extrínseco a la vida del hombre; y la noción de vida según la cual no habría vivir libre de forcejeo y sí una continua resistencia a la muerte y, por lógica, la muerte sería inherente a la vida del hombre. Plantéese, una vez más, la pregunta: ¿vivir es resistir? | 41 | Kant y Kant desde la óptica de Byung-Chul Han El fin de la vida constituye una época amarga: todo disgusta, porque uno no es digno de nada, no sirve para nada y es una carga para todos; un único paso nos separa de nuestra última morada: ¿de qué serviría soñar sobre una playa desierta?, ¿qué amables sombras se divisarían en el porvenir? Vayan en horamala las nubes que vuelan ahora sobre mi cabeza 65 . En su autobiografía, Memorias de ultratumba, François-René de Chateaubriand, quien ejerció una poderosa influencia en la literatura del siglo XIX, envió a la senectud de vuelta a la ociosidad. Es sincera su ojeada retrospectiva acerca de su persona. ¿Vivir es resistir? —Se interponía la pregunta—. Váyase en hora mala esa resistencia, diría el diplomático y escritor francés, llegada la senectud. El casi coetáneo Immanuel Kant mencionó esta resistencia a la muerte. Reflejada en la edad del hombre. Éste es tanto más resistente a la muerte cuanto más longevo resulta ser, cuanto más resiste al correr del tiempo. Cómo a través del tiempo el hombre se resiste a morir y cómo esta resistencia se plasma en la edad; cómo la edad avanzada, la senectud o la vejez, lidian, casi cara a cara, con la muerte, que no es sino la última e irreparable derrota del existir 66 . Tal filosofía de la vida —que no el movimiento filosófico de la Lebensphilosophie nacida en la Alemania del siglo XIX como reacción al post-kantismo— resplandece por su hermosura y por la lógica que encierra. Vivir es resistir, resistir a la muerte, no obstante, siendo inevitablemente mortales. La edad quiere ser tenida en cuenta por algo meritorio, [...] porque el hombre, que, cuando ninguna deshonra lo ha manchado, ha podido conservarse tanto tiempo, es decir, ha podido eludir tanto tiempo a la mortalidad, ese juicio más humillante que pueda lanzarse sobre un ser razonable (“polvo 65 CHATEAUBRIAND. Memorias de ultratumba. Alianza, 2018, p. 589. 66 Al respecto, Heidegger comenta, citando Der Ackermann aus Böhmen (1917), que «la muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es. “Apenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo como para morir”» [HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo, §48, 245. Trotta, 2016, p. 262]. En esta idea coincide con Séneca, quien se sincera: «¿A quién me nombrarás que conceda algún valor al tiempo, que ponga precio al día, que comprenda que va muriendo cada momento? Realmente nos engañamos en esto: que consideramos lejana la muerte, siendo así que gran parte de ella ya ha pasado. Todo cuanto de nuestra vida queda atrás, la muerte lo posee» [SÉNECA. Epístolas morales a Lucilio I, libro I, epístola 2, §2. Gredos, 1986, p. 92]. | 48 | Insensatez se da en quienes temen un mal, la muerte, que no se padece. La muerte no se vive, se siente o se experimenta. Hogaño descuidamos el carácter necesario de la filosofía y, en atención a Séneca, de la meditación sobre el morir y la muerte, hasta sobre el suicidio. Perdura en la vida moderna la definición de Émile Durkheim: «se llama suicidio a todo caso de muerte que resulte, directa o indirectamente, de un acto, positivo o negativo, realizado por la víctima misma, a sabiendas del resultado. La tentativa sería el mismo acto cuando no llega a término y no arroja como resultado la muerte» 89 . El suicidio, verbigracia, fenómeno en boga en la actualidad por cuanto perjuicio psicológico y emocional, guarda una estrecha relación con los menoscabos en la salud mental. Siglos atrás, en tierras occidentales hubo una condena generalizada en torno al suicidio 90 —o, en términos similares, «darse muerte a sí mismo», «matarse a sí mismo», «poner fin a la propia vida», self-homicide, mors voluntaria o mortem sibi consciscere—. A día de hoy, y en absoluto al margen de los avances en la prevención del suicidio y los posibles tratamientos para la salud de la persona, persiste desafortunadamente esa sensación de condena. «Matarse, en cierto sentido, y como en el melodrama, es confesar. Es confesar 89 DURKHEIM, Émile. El suicidio. Akal, 2012, p. 14. 90 «En una palabra, los suicidios son malos: aunque ya no se consideren pecados mortales o crímenes, sí se siguen considerando irracionales y patológicos» [MACHO, Thomas. Arrebatar la vida. El suicidio en la Modernidad. Herder, 2021, p. 15]. Señálese la importancia del progreso en relación con el suicidio, «la Modernidad es una época en la que ha cambiado la valoración del suicidio, el cual ya no se persigue, ni se demoniza ni se convierte en tabú. Ya en el pensamiento de la Ilustración deja de considerarse un pecado mortal y pasa a verse como una enfermedad, y desde 1751, […] matarse a sí mismo se ha ido descriminalizando paulatinamente» [Ibíd., p. 498]. Los progresos fueron notorios, «para la nueva valoración del suicidio en la Modernidad fue decisivo el auge de la medicina, la psiquiatría y la psicología, que contribuyeron cada vez más a justificar el suicidio, aunque al precio de declararlo una patología. Se podría decir que el pecado fue sustituido por la enfermedad y los sacerdotes por los médicos» [Ibíd., pp. 93-94]. Asimismo, para una mayor comprensión de las dimensiones éticas y morales acerca del suicidio véase ¿Libres para morir? En torno a la tánato-ética, obra de Enrique Bonete: «Como problema filosófico o misterio existencial, quienes centraron su capacidad especulativa, argumentativa y meditativa en torno a la muerte y al morir, han resaltado actitudes humanas que presuponen nuestra libertad. Por ello, con estas páginas me propongo repensar la dimensión ética y moral de la muerte y del proceso de morir que los filósofos nos han revelado a lo largo de los siglos y que se está replanteando hoy, con especial tensión, ante la eutanasia y el suicidio asistido, dos modos, supuestamente libres, de enfrentarse al morir» [BONETE, Enrique. ¿Libres para morir? En torno a la tánato-ética. Desclée de Brouwer, 2004, p. 17]. Presumiblemente «libres». | 49 | que se ha sido sobrepasado por la vida o que no se la comprende» 91 , se confesó con el mundo Albert Camus. A menudo, «el hombre que se quita la vida parece optar con su actuación por la falta de sentido de la vida. Sin embargo esta interpretación no es concluyente. Porque incluso en ese acto desesperado se busca un sentido, se adopta una salida a una situación insoluble. La “muerte libre” es una rebelión contra el absurdo del mundo» 92 , comentó Béla Weissmahr. El suicidio se esconde con silencio, se encubre por incomprensión y, en la mayoría de los casos, por vergüenza y dolor. No obstante, el descuido de la reflexión acerca del dolor que provoca la muerte y, causa de esa noreflexión, la irrupción brusca del horror, conducen al ser humano a llevar a cabo el suicidio como «acto de libertad», como una «muerte libre». Según Raffaele Mantegazza, «suicidarse significa entonces hacer callar al universo. Conmigo muere y termina todo, al igual que en realidad todo nació conmigo. […] Sólo con la muerte ejecuta el suicida su soberanía sobre el mundo, que en vida le ha sido negada. El mundo es mío y yo lo destruyo» 93 . Y según Enrique Salgado, el suicida, con su muerte, pretende influir en el medio que le rodea. Se da cuenta o cree, a veces erróneamente, que su suicidio ocasionara una serie de reacciones afectivas —dolor y remordimientos— entre las personas que vivían con él, y el pensar en ellas es uno de los motivos que le impulsan a matarse. Quiere, en suma, vengarse del ambiente que ha determinado su resolución desesperada. Su muerte será un continuo reproche al exterior, al mundo culpable de su autoaniquilamiento 94 . Entra en juego la pregunta siguiente: ¿es el suicidio un modo de entregarse a la muerte con libertad? Decía Friedrich Nietzsche que «hallándose en cierto estado es indecoroso seguir viviendo. […] Morir con orgullo cuando ya no es posible vivir con orgullo. La muerte elegida libremente, la muerte realizada a tiempo, con lucidez y alegría, entre hijos y testigos […] Se debería, por amor a la vida, querer la muerte de otra manera, libre, consciente, sin azar, sin sorpresa...» 95 . También, una conversación en uno de los relatos de La inmortalidad del escritor Milan Kundera refleja una sobria e impasible 91 CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Alianza, 1995, p. 18. 92 WEISSMAHR, Béla. Teología natural, 88. Herder, 1986, p. 65. 93 MANTEGAZZA, Raffaele. La muerte sin máscara. Herder, 2006, pp. 40-41. 94 SALGADO, Enrique. El libro de la vida y la muerte. Nauta, 1974, p. 203. 95 NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, §36. Alianza, 2002, pp. 116-117. | 50 | postura, no exenta de crítica, en torno al suicidio y la libertad de ejercerlo. En la obra, Paul dialoga con Agnes: —Y ¿qué pasa si el deseo de llamar la atención la lleva a quitarse la vida? ¿Acaso no es posible? —Es posible […] Yo también soy capaz de imaginarme que una persona desee quitarse la vida. Que ya no sea capaz de soportar el dolor. Y la maldad de la gente. Que quiera desaparecer de la vista de la gente y desparezca. Todo el mundo tiene derecho a matarse. Es parte de su libertad. No tengo nada en contra de un suicidio que sea una manera de desaparecer 96 . Mas el hecho de no tener nada en contra de un suicidio que sea una manera de desaparecer no significa aceptarlo con rotundidad. Aceptar el suicidio como la muerte es un asunto a considerar. Claro que las personas son capaces de elegir ejercer su libertad y, así, suicidarse, pero enfrentarse a la muerte propia es un problema irresoluble que se mantiene centelleante. Pensar la muerte, dijo Kant, es una «gimnasia ética» y, tal vez, con la práctica de tal gimnasia se evitarían erróneas interpretaciones de la vida. Refuerza y «conserva dichoso y contento» al hombre el filosofar y, con más exactitud, el pensar su carácter mortal. Tan pronto el anciano moribundo filosofe y filosofe sobre su muerte y su mortalidad, antes que nada, será benefactor de un «espíritu alegre». El ser humano, como ser finito que «conoce» su fin, tiene la peculiar carencia de no poseer la capacidad de atesorar una experiencia de morir, una auténtica fenomenología de la muerte. Léase la cita de Ferrater Mora sobre la imposibilidad, en principio, de vivenciar la muerte: Podemos «ver» que los hombres mueren; podemos representarnos nuestra propia muerte como un acontecimiento que tendrá lugar algún día. Pero no parece que nos sea dado experimentar la muerte en el mismo sentido en que experimentamos el placer, la salud, la enfermedad, la senilidad. Lo que vemos del morir es su «residuo» —por ejemplo, el cadáver—. Y aun un cadáver no es necesariamente sólo un testimonio de muerte; puede, en rigor, llamar más bien nuestra atención sobre la vida, «remitirnos» a ella. Tanto como en «lo que ya no es», podemos pensar en «lo que ya fue». Así la muerte parece estar fuera de toda posible experiencia 97 . El creador del método filosófico integracionista (el integracionismo), a través del cual aspiró a «integrar» sistemas filosóficos opuestos, reflejó la inanidad que rodea vivir la muerte. Consideró, al parecer estar la muerte «fuera de toda posible experiencia», que aquello capaz de ser vivenciado, experimentado, no era la muerte en sí, sino el residuo 96 KUNDERA, Milan. La inmortalidad. Tusquets, 2020, pp. 211-212. 97 FERRATER MORA, José. El ser y la muerte. Bosquejo de filosofía integracionista. Planeta, 1979, p. 140. | 51 | que a su paso deja, porque la muerte es límite, una limitación. Y si la muerte es límite, entonces, más allá del límite ¿qué puede vivirse, sentirse o experimentarse? Huelga decir que tal consideración es, en sentido estricto, cierta. Mas sí cabe hablar de una «vivencia» de la muerte o, en términos ferraterianos, del «preludio a la muerte». Que para el hombre sea algo la muerte no significa que sea, propiamente dicho, la muerte, y menos todavía que encarne un mal. Nada es, pues nada existe al morir y, por consiguiente, nada se es capaz de vivenciar. Tildarla de ser un bien o un mal sería erróneo. La muerte ni es bien ni mal, ni «bella» ni «fea» en términos kantianos, sino indiferente según Séneca. Baste la mención de algunos de los filósofos de la escuela estoica 98 como Epicteto, Séneca, el emperador Marco Aurelio o Zenón de Citio, seguidor de la filosofía socrática y fundador del estoicismo en torno al 311 a. C., fecha en que se instaló en el epicentro cultural de Grecia, Atenas. Esta escuela aboga, ante todo, por la armonización del individuo consigo mismo y con su entorno y por la elevación de la ética socrática. Un perspicaz comentario acerca de la panorámica lo ofrece Zambrano: Y mientras cínicos y cirenaicos andaban proclamando a voces, a gritos, la desoladora verdad del hombre, su desamparo y desnudez, los estoicos la encubrían. Lejos de proclamar el desamparo, la aflicción de las gentes, buscaban su consuelo. La floreciente literatura «De Consolatione» de estoicos y epicúreos delata este afán de consuelo, de alivio que andaba ejerciendo esta filosofía... ¿Consuelo y alivio de qué? Concretamente podríamos responder con suma facilidad: de la enfermedad, de la muerte de un ser querido, de la pérdida de la fortuna, del destierro, de la ausencia..., pero cuando una filosofía se preocupa de todo eso que ya da por sabido ¿es de veras filosofía? ¿O no está ocupando el lugar de algo que no es filosófico? ¿A quién suple?; ¿qué hueco llena?; ¿qué ausencia cubre? Y sobre todo, ¿qué enfermedad escondida en el fondo de tantas enfermedades trata de hacer llevadera? 99 . Soslayar la vida y arrellanarse en el regazo de la muerte. ¿Es el ejercicio de la filosofía en su apogeo? Reconduciendo la disertación, retrocédase en el tiempo una vez más, de manera conveniente, hasta Epicuro de Samos: si bien no es considerado estoico por su férrea defensa del placer, con todo, sí es innegable su cercanía con el estoicismo. Negar la muerte con rotundidad y negarla como un mal hasta difuminarla fue la labor del filósofo griego al que Séneca da cobijo en cada rincón de su epistolario, máxime en su 98 Arriesgado resultaría considerar a Cicerón como devoto del estoicismo, mas sí es defensor de la muerte tomada por propia voluntad. 99 ZAMBRANO, María. Séneca. Siruela, 1994, pp. 34-35. | 52 | trigésima epístola. Del corpus epicureum en lo tocante a la muerte enfatizo la Epístola de Epicuro a Meneceo, parágrafos 124-125 con mayor precisión, lugar donde argumenta qué pensar para no pensar que la muerte sea algo temible y, así pues, percibir «gozosa» la vida mortal humana: Acostúmbrate a pensar que la muerte no tiene nada que ver con nosotros, porque todo bien y todo mal radica en la sensación, y la muerte es la privación de sensación. De ahí que la idea correcta de que la muerte no tiene nada que ver con nosotros hace gozosa la mortalidad de la vida, no porque añada un tiempo infinito sino porque quita las ansias de inmortalidad. Pues no hay nada temible en el hecho de vivir para quien ha comprendido auténticamente que no acontece nada temible en el hecho de no vivir 100 . En ese caso, prosigue y sentencia concretamente, «el mal que más pone los pelos de punta, la muerte, no va nada con nosotros, justamente porque cuando existimos nosotros la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente entonces nosotros no existimos. Por tanto, la muerte no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los muertos, justamente porque con aquellos no tiene nada que ver y éstos ya no existen» 101 . Nada es para nosotros, los humanos, y por nada se ha de temer. Temer la muerte es algo confuso, natural y en ocasiones inevitable, mas no hay un porqué —dice Epicuro— por el que debamos temerla. Visto que el hombre es mortal, como mortal que es, al fallecer se fulminan las vivencias, así, si no se es, la muerte no es nada pues nada se experimenta. No cabe esperar mal alguno si se suprimen las experiencias: nada se experimenta; nunca nos tropezaremos, cara a cara, con nuestra muerte porque mientras existimos no hay muerte para nosotros y, al morir, no somos como para vivenciarla. El pensador de Samos, uno de los exponentes más notables del hedonismo — doctrina filosófica que procura la felicidad huyendo del dolor—, concibió una muerte externa, como aquel fenómeno o acontecimiento exterior, ajeno al ser, que asesina desde fuera. La muerte es entendida como privación sensitiva. Esta postura, esta actitud deshabitada de sentimiento frente a lo inevitable, facilitaría con creces las reacciones humanas ante la muerte, zanjaría la problemática habida en la literatura en torno a si la muerte es un bien o un mal; la zanjaría o, al menos, la acercaría a una armonía, como a un punto intermedio, pues en consonancia con la filosofía epicúrea la muerte es, con suma 100 EPICURO. Epístola de Epicuro a Meneceo, §124-125, en Obras completas. Cátedra, 2012, p. 88. 101 EPICURO. Epístola de Epicuro a Meneceo, §125, en Obras completas. Cátedra, 2012, p. 88. | 53 | sencillez, indiferente al hombre, no le concierne en absoluto. Lucrecio, anterior a Séneca y posterior a Epicuro, reescribe en sentido literal en su Libro III, en concreto, «La muerte no nos afecta», una sentencia epicúrea: Así pues, la muerte no es nada ni nada tiene que ver con nosotros, una vez que se considera mortal la sustancia del espíritu, […] cuando no estemos, una vez que ocurra la separación del alma y el cuerpo que en unidad nos constituyen, es bien claro que a nosotros, que no estaremos entonces, nada en absoluto podrá ocurrimos o impresionar nuestra sensibilidad, aunque la tierra se revuelva con el mar y el mar con el cielo 102 . Son los seres humanos insensibles a la muerte, ésta no se vive ni se vivirá, «aunque la tierra se revuelva con el mar y el mar con el cielo», o por mejor decir, aunque ocurra lo inimaginable y el caos sobrevenga con fiereza la muerte es ajena a la existencia. Ahora bien, ¿por qué, entonces, se tizna la muerte de una negrura malévola? ¿Es cuestión de insensatez? 103 . Es sabido, y así se ha escrito, que Epicuro persigue mitigar en la medida de lo posible, sino hasta desraizar, el terror infundido por la muerte, aspira a eliminar lo que de malo hay en la muerte. Escribió, no obstante, que «frente a los demás es posible procurarse seguridad, pero en lo tocante a la muerte todos los seres humanos habitamos una ciudad indefensa» 104 . La Humanidad, entonces, habita una ciudad indefensa. Aunque uno no cometa suicidio, aunque no escoja poner fin a su vida, al final de los finales y pese a los vanos intentos de huida, la muerte le arrebata la existencia. Ésta roba la vida que es de cada cual —y ante ésta sólo cabe la indefensión—, germen por el cual se procura observar la vida de espaldas a la muerte. Incluso cuando se espera ganarle sentido a la vida a través del pensar la muerte, aun cuando la tesis epicúrea pervive, vive y reluce hoy día, en realidad, se considera la muerte un «mal». Thomas Nagel, en su obra Ensayos sobre la vida humana, aspira a aclarar y a contribuir al debate sobre la tesis epicúrea. Escribe, en esencia, que «estar vivo, hacer ciertas cosas y tener ciertas experiencias, es lo que consideramos bueno. Pero si la muerte es un mal, éste es la pérdida 102 LUCRECIO. La naturaleza, libro III. Cátedra, 2003, p. 263. 103 Demócrito escribió en sus Fragmentos que «los insensatos, como si odiaran la vida, desean vivir con el temor a la muerte» [DEMÓCRITO. Fragmentos, §199, en Fragmentos presocráticos. De Tales a Demócrito. Alianza, 2008, p. 302] y que «los hombres, en su huida de la muerte, la van persiguiendo» [Ibíd., §203, p. 303]. Los imprudentes, los carentes de buen juicio y de entendimiento, en su afán de enterrarla, «van persiguiendo» la muerte, pues ignorarla no es, en absoluto, enfrentarse a ésta. 104 EPICURO. Fragmentos, §31, en Obras completas. Cátedra, 2012, p. 101. | 54 | de la vida, y no la condición de estar muertos, o no existir, o estar inconscientes, lo que resulta desagradable» 105 . La vida, una vez más, es considerada como un bien, algo bueno que a uno le aterra perder. Sin embargo, la muerte stricto sensu no la describe Nagel como un mal, sino más bien perder la vida. De suyo, la muerte en sí no es una experiencia, claro está, así se ha escrito en párrafos anteriores, y con todo el temor florece a su paso. Mas, sea o no un fenómeno, no es erróneo reparar en que la muerte valla e impone los límites fronterizos del yo, de la existencia de los seres vivientes, y atravesar tales vallas resulta ser una acción abocada al fracaso en tanto que irrealizable. En Poemas a mi muerte, Maillard presenta la muerte como un centro vacío, baldío, de la propia identidad de la persona, la identidad de un yo, como una oquedad del yo: Su presencia le otorga a mi vida el sentido. No concibo, sin ella, ni el frescor de la aurora, ni la espléndida compostura del gato al estirarse, ni el oquedal umbroso o esa inmensa pulsión que me convida al goce de la lluvia. No concibo el deseo que astutamente infiltra el dolor en las venas, al cumplirse. La dicha es la canción de cuna que sus labios exhalan mientras los va cerrando. Mi centro es una herida dulce y su nombre es mi muerte 106 . Cabe sentenciar que es imposible aprehender la muerte, es decir, experimentarla, vivirla. Mas gracias a la muerte la vida cobra sentido, valdría, en efecto, de acicate de la existencia. De acuerdo con Maillard, «lo que existe es, primero, el cuerpo inerte y, luego, su ausencia sentida, experimentada por los vivos, […], con dolor, con angustia, con amargura, con rabia, con miedo, con alivio, en ciertos casos, incluso, con alegría. Lo que existe es el sentimiento que nos produce el haber dejado de existir de otro, la repercusión de su desaparición y la anticipación de la nuestra propia» 107 . Existe sentimiento, el sentimiento del dejar de ser del otro, su des-aparición, en boca de Maillard, y el agónico 105 NAGEL, Thomas. Ensayos sobre la vida humana. Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 22. 106 MAILLARD, Chantal. Poemas a mi muerte. La Palma, 2005, p. 28. 107 MAILLARD, Chantal. Contra el arte y otras imposturas. Pre-Textos, 2009, p. 276. | 55 | saber de la desaparición que le es propia a cada cual, de su mortalidad. Asimismo, la poeta y filósofa se sincera y escribe que «más tarde habría de comprender que lo que ocurre, en realidad, no es la muerte, sino la incomprensible ausencia de los que nos dejan y la anticipación dolorosa de la propia desaparición» 108 . Ausencia, no muerte. La muerte es el cerco, más allá de éste, ¿cabe experiencia alguna? 108 MAILLARD, Chantal. Poemas a mi muerte. La Palma, 2005, p. 8. | 56 | Epílogo al capítulo Hay tal cantidad de preguntas abrumadoras que sólo imaginarlas causa dolorosa angustia. ¿Cómo aseverar que se atesora un conocimiento pleno de la muerte si no cabe la experiencia? Si se cree con moderada ceguera que la muerte es una bestial trituradora de vida, ¿cómo sería posible poseer un conocimiento tanático (pleno)? Unamuno escribió el nexo entre lo anterior y lo siguiente a su cita: «Parémonos en esto del inmortal anhelo de inmortalidad […] Intenta, lector, imaginarte en plena vela cuál sea el estado de tu alma en el profundo sueño; trata de llenar tu conciencia con la representación de la no conciencia, y lo verás. Causa congojosísimo vértigo el empeñarse en comprenderlo. No podemos concebirnos como no existiendo» 109 . Resulta a todas luces aterrador reparar en ello. Impensable es concebirse muerto, concebirse «como no existiendo», pensar en la no-consciencia. El vértigo es espantoso. No obstante, ese horror, terror, según Kant y Nagel, no se sitúa próximo a la muerte y su papel aniquilador y sí al imaginarse estar muerto o a perder la vida, al imaginarse siendo un cuerpo yerto, un cadáver. Rescatando el pensamiento de Kant: El temor a la muerte, natural a todos los hombres, incluso a los más desgraciados o al más sabio, no es, pues, un pavor de morir, sino, como dice Montaigne justamente, de la idea de estar muerto, que el candidato a la muerte cree tendrá aún después de ella, figurándose el cadáver, a pesar de que éste ya no es él, como él mismo metido en el tenebroso sepulcro o en cualquier otro sitio análogo. Esta ilusión es irreprimible, pues radica en la naturaleza del pensar, que es un hablar a sí mismo y de sí 109 UNAMUNO, Miguel de. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Alianza, 1995, pp. 52-53. Sobre esta idea discernió Julián Marías en la obra que lleva por título el nombre del escritor y filósofo bilbaíno: «Necesitamos adivinar imaginativamente la muerte. En cierto modo, convivir con el que muere; pero esto, si bien se mira, tomándolo con todo su rigor, es imposible: es una contradicción. Solo es posible mientras aún no ha muerto; cuando llega la muerte, allí se detiene la convivencia del testigo, y solo queda la gran presencia muda de ella. Esto da la absoluta soledad de la muerte, que tiene que morir cada cual sin compañía, y es la raíz de la más honda desesperación al ver morir a una persona que se quiere como propia. Esta es la verdadera impotencia, no el no poder salvar, sino no poder estar con el que muere: es el abismo» [MARÍAS, Julián. Miguel de Unamuno, en Obras de Julián Marías V. Revista de Occidente, 1968, p. 63]. Quedarse solo respecto del fallecido es siempre producido por la muerte del otro. | 57 | mismo. El pensamiento: no soy, no puede existir; pues si no soy, tampoco puedo ser consciente de que no soy 110 . Imaginarnos muertos, siendo cadáveres, engendra pánico justamente por desaparecer de entre lo que, de hecho, existe. No es pavor a morir, sino a la idea de estar muerto. Como el espectáculo que representa mi propia muerte, mi muerte visionada en tercera persona. La muerte, mi muerte, pensarme muerto, pensarme desfallecido o muriente «es imaginarme como el moribundo que seré para quienes asistan al morir. […] para mí es además una anticipación interiorizada, la más aterradora, la del moribundo que seré para quienes asistan a mi muerte, quienes la asistan» 111 , sentencia Paul Ricœur. Es «la muerte del teatro», la muerte presenciada desde la comodidad de las gradas, en tercera persona, cual espectador, la muerte que a uno no le toca, sino que la «presencia» en la lejanía. Es la muerte televisada, ésta que, a través de las pantallas de los dispositivos, se visiona con rara morbosidad. Se asiste siempre a las muertes ajenas y no a la muerte propia, siempre mueren los otros, los demás —de-más, los que, al parecer, del mundo sobran y por esa razón mueren—, uno no asiste a su propia muerte. En su escrito titulado «Nuestra actitud hacia la muerte», Freud plasmó estas palabras: «La muerte propia no se puede concebir; tan pronto intentamos hacerlo podemos notar que en verdad sobrevivimos como observadores. […] En el fondo, nadie cree en su propia muerte, o, lo que viene a ser lo mismo, en el inconciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad» 112 . La muerte propia es inconcebible: en tal caso, uno no es víctima, sino testigo, uno no es partícipe, sino observador. A tenor de lo anterior, continúa el médico neurólogo, «frente al muerto mismo mantenemos una conducta particular, casi de admiración, como si hubiera llevado a cabo algo muy difícil» 113 . Según se observa en infinitud de casos, depende de cómo se muera, morir será complicadísimo o, por el contrario, sencillísimo —bien que morir, claro, nunca es tarea fácil, cierto, pero en tal dificultad se observan grados de muerte—. Sin embargo, sí es uno transeúnte de la vida y sus alrededores; pero ante la muerte propia, la únicamente propia de cada cual, uno se observa cual tabula rasa, se olvida lo 110 KANT, Immanuel. Antropología en sentido pragmático. Alianza, 1991, p. 70. 111 RICŒUR, Paul. Vivo hasta la muerte. Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 37. 112 FREUD, Sigmund. Obras completas. Volumen 14. Amorrortu, 1992, p. 290. 113 FREUD, Sigmund. Obras completas. Volumen 14. Amorrortu, 1992, p. 291. | 64 | del mundo o unas formas elaboradas de memoria» 123 . Similar como quien retira repentinamente el brazo cuando la ceniza del cigarrillo roza la piel. No requiere necesariamente un concepto, por ejemplo, del sufrimiento. Razona Dennett sobre la consciencia humana y cómo ésta obsequia al humano con el «sufrimiento auténtico»: Si la conciencia humana (la suerte de conciencia que es necesaria para un sufrimiento auténtico) es [...] una reestructuración radical de la arquitectura virtual del cerebro humano, entonces debería seguirse que los únicos animales que fueran capaces de algo que remotamente se pareciera a esa forma de conciencia, serían aquellos animales a los que también se les hubiera impuesto, mediante la cultura, esa maquinaria virtual. Los perros son, claramente, los que están más próximos a cumplir esta condición 124 . ¿Por qué, en especial, el perro? Es considerado el animal no-humano más culturizado o «humanizado» por su cercanía al ser humano, lo que sugiere elevados niveles de consciencia —y de consciencia con respecto a la muerte— y de conmoción afectiva, vale decir, de vivencias subjetivas 125 . La culturalización o humanización, es decir, los siglos de vida en compañía y dependencia con los humanos incidió de manera tácita en ciertos animales. El nombre científico del perro justamente hace honor a lo anterior escrito: Canis lupus familiaris. Dennett profundizó en esta idea en su anterior cita, y así lo hizo con perspicacia Konrad Lorenz al escribir que «por encima de la lenta y, en comparación con el nuevo proceso, casi imperceptible filogénesis se superpone a partir de ese momento la historia, y sobre el acervo del genoma formado filogenéticamente se injerta la cultura, adquirida históricamente y trasmitida por la 123 GODFREY-SMITH, Peter. Otras mentes. El pulpo, el mar y los orígenes profundos de la consciencia. Taurus, 2017, p. 120. 124 DENNETT, Daniel. Tipos de mentes. Hacia una comprensión de la conciencia. Debate, 2000, p. 195. 125 Lorenz escribió al respecto: «Estoy convencido de que cuando mi mujer y yo estamos ausentes, los perros caen en una depresión tan profunda que algunos de ellos morirían si no regresáramos. Ni siquiera entienden que regresamos en el día... mejor dicho, un poco sí lo entienden, porque se muestran menos tristes cuando nos vamos sin empacar ropa. Y cuando preparamos maletas se alejan y se sientan en una actitud de profunda depresión en el rincón más oscuro y ni siquiera nos dicen “adiós”. Eso significa que cada vez que emprendemos un viaje, los perros sufren como si hubiéramos muerto. De más está decir que un animal así tiene vivencias subjetivas. Sólo que nosotros no somos capaces de reproducir esas vivencias subjetivas, porque son diferentes de las nuestras, porque también van acompañadas de otros procesos nerviosos». LORENZ, Konrad y KREUZER, Franz. Vivir es aprender. Reflexiones sobre la vida y obra del premio nobel. Gedisa, 1988, pp. 85-86. | 65 | tradición» 126 . Entonces, corresponde agregar, la historia y la cultura «trastocan» poderosa e irreversiblemente al hombre y, al caso, a los seres más allegados a éste. Basta con mencionar el caso del «mejor amigo del hombre». El razonamiento de Dennett suscita preguntas sobre si poseen los perros, en tal caso, mayor «humanidad» en relación a la consciencia. Tomándolos como los animales más íntimamente cercanos al hombre, se les inculcó el armazón cultural directamente y, claro está, de soslayo. Sin embargo, ¿están tan humanizados como para ser conscientes de sí, como para poseer autoconsciencia, autorreconocimiento? Escribió Charles Darwin que «cualquier animal dotado de unos instintos sociales bien marcados, incluido el cariño parental y filial, inevitablemente adquirirá un sentido moral o conciencia tan pronto como sus facultades intelectuales hayan logrado un desarrollo tan elevado, o casi tan desarrollado, como en el hombre» 127 . Esto originaría una especie de consciencia en el animal similar, aunque evolutivamente «inferior» (o distinta, se apostillará), a la del ser humano, pero la consciencia no implica autoconsciencia en el sentido que implica la consciousness. Nadie recela sobre la consciencia del animal o el conocimiento de su mundo, pero sí sobre la autoconsciencia. Cruzar el estratosférico umbral que separa la consciencia animal, con su discutible claridad, de la autoconsciencia humana presupone una intimidad, un ser suyo, ser identidad, ser personal, y a vislumbrar a los demás seres como otros, partiendo de ser un yo, a percatarse de la otredad, a apreciar al otro en su alteridad, en lugar de como especie o como conjunto. Dicho lo cual, el hecho de no disponer de la certeza o la seguridad para corroborarlo no significa la inexistencia de una consciencia en animales no-humanos. Tal vez la razón cayó en el lado de Nagel al preguntarse si hemos sido, acaso, alguna vez murciélago para saberlo. «Un organismo tiene estados mentales conscientes si, y sólo si, hay algo que lo determine a ser ese organismo, algo determinante para el organismo. Podemos llamar a esto el carácter subjetivo de la experiencia» 128 . El ser humano pierde la fe en la consciencia animal según descendamos por la escala filogenética; no es lo mismo una avispa o un pez que una orca o un guacamayo. El animal, por consiguiente, poseería estados mentales conscientes, y como el ejemplo de Lorenz con sus perros poseería, además, un carácter subjetivo de la experiencia. Con todo, partiendo de la premisa de 126 LORENZ, Konrad. Sobre la agresión: el pretendido mal. Siglo XXI, 2005, pp. 273-274. 127 DARWIN, Charles. El origen del hombre y la selección en relación al sexo. Edaf, 1982, pp. 71-72. 128 NAGEL, Thomas. Ensayos sobre la vida humana. Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 276. | 66 | Nagel, esos seres son opacos —o quizá demasiado diáfanos, hasta tal punto que escapan a nuestra comprensión— y no facilitan la labor investigadora sobre el inexplorado cosmos que es su mente y su consciencia. El filósofo estadounidense caviló: «Cómo sería para mí comportarme como un murciélago. Pero ésa no es la cuestión. Deseo saber qué se siente para un murciélago ser murciélago» 129 . De estas palabras se desprende un aroma antropocentrista y antropomorfista. Los seres humanos únicamente son capaces de verse y comportarse como un perro o un murciélago desde su condición de seres humanos, en efecto, desde su intelecto humano y su cuerpo humano, desde las experiencias y vivencias percibidas como humanos, desde su indeleble humanidad. En absoluto la experiencia de ser bonobo, gorila, delfín o gato sería similar a la imaginada por el hombre. Nadie sabe, a buen seguro, cómo es ser avispa o murciélago. He ahí la tijera que cortaría presumiblemente la madeja del asunto. Afiladas son las púas con las que se arman los estudios etológicos, de psicología comparada y en torno a la consciencia animal que, sin temor a la equivocación, resulta un asunto espinoso. ¿La no tan clara desemejanza hombre-animal en materia de (auto)consciencia ha de zanjarse desde el punto de vista interno o externo, consciente o autoconsciente? En definitiva, cabe argüir que hay movimiento de información en el animal, mas no por ello autoconsciencia o interioridad subjetiva. No, al menos, igual a la humana. Juan Arana entrevé un bucle 130 de la información en la conciencia humana, pero también en la consciencia animal. La disimilitud está en que en el primer caso la vuelta sobre sí se hace por dentro, esto es, a través de la interioridad subjetiva autotransparente, y por eso es con toda propiedad autoconciencia. En el segundo caso, que va desde el termostato hasta el orangután y el propio hombre cuando no se emplea a fondo, el retorno se hace por fuera, a través de mediaciones que pertenecen al mundo exterior objetivo 131 . Son numerosas las razones que alejan al hombre del animal, otras, en cambio, nos vinculan. Existe una cuestión, digna de mención, más elemental a la par que compleja por 129 NAGEL, Thomas. Ensayos sobre la vida humana. Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 280. 130 Idea que Arana toma prestada de Douglas Hofstadter en su obra Yo soy un extraño bucle. Véase HOFSTADTER, Douglas. Yo soy un extraño bucle. Tusquets, 2008. 131 ARANA, Juan. «¿Constituye la conciencia el factor diferencial de lo humano?». Naturaleza y Libertad, 10, 2018, p. 54. | 67 | la que el umbral entre hombre y animales se ensancha: el lenguaje. Giorgio Agamben, en rigor, tomó consciencia del poder del lenguaje en relación con la muerte. En cuanto que las facultades del lenguaje y la muerte «abren al hombre su morada más propia, abren y revelan esa morada como ya siempre atravesada por la negatividad que se funda en ella. En cuanto que es el hablante y el mortal, el hombre es, en palabras de Hegel, el ser negativo que “es lo que no es y no es lo que es”, o, según las palabras de Heidegger, el “lugar-teniente (Platzhalter) de la nada”» 132 . Es bien sabido que el lenguaje, fruto entre otros factores de una evolución socio-cultural, revela un rosario de minuciosa información, de bucle de la información, que al animal le es a poco innecesaria, pero no así al ser humano, poseedor de «interioridad subjetiva autotransparente», en palabras de Arana. El lenguaje humano describe, edifica y comunica su realidad circundante, una realidad que engloba el cosmos que habitamos y el universo que hallamos en cada hombre y mujer, sea hasta imaginado. El animal se vale con su «lengua», no le es necesario un lenguaje similar al humano, su «vuelta sobre sí» es «por fuera». Razón de peso por la que el hombre posee un mayor grado de (auto)consciencia con respecto al animal: atesorar una crucial herramienta mediante la cual comprender y hacer harto más comprensible el mundo. Otto Koehler, prosiguiendo el hilo conductor, arguyó que «el hombre está muy por encima de cualquier animal en razón del lenguaje que posee, y que los animales no, y porque hay una continua interacción mecánica en su subconsciente entre el pensamiento verbal y el no-verbal, un incesante intercambio entre ellos, durante el que una sola palabra puede ampliar el entramado con fuerza explosiva» 133 . Un sinnúmero de razones ha propiciado que el muro entre hombres y animales sea más elevado, pues no son insignificantes dichas razones. «La conciencia de sí mismo, el poder sobre su propio destino, el sentido de la responsabilidad y del deber, la libertad de ser, la moralidad, la religión, el arte y la ciencia son los privilegios de esta criatura articulada única» 134 . Especie única es la nuestra dentro del reino animal; especie «privilegiada» poseedora de consciencia, sea awareness como consciousness. 132 AGAMBEN, Giorgio. El lenguaje y la muerte. Pre-Textos, 2008, p. 9. 133 KOEHLER, Otto. «Pensamiento no verbal». En LORENZ, Konrad et. al. Hombre y animal. Orbis, 1985, p. 141. 134 KOEHLER, Otto. «Pensamiento no verbal». En LORENZ, Konrad et. al. Hombre y animal. Orbis, 1985, p. 141. | 68 | No obstante, el lenguaje en absoluto es totalmente fiable. Maxwell Bennet y Peter Hacker, en refutación amistosa a John Searle y en busca de desbrozar la vereda entre el hombre y el animal, se cuestionaron lo siguiente: Son los animales quienes son conscientes o inconscientes, y quienes pueden llegar a ser conscientes de algo que capte su atención. […] Un animal puede ser consciente sin demostrarlo. Este es el único sentido en que se puede decir, con el profesor Searle, que “la propia existencia de la conciencia no tiene nada que ver con la conducta” […] Pero el concepto de conciencia está estrechamente ligado a las evidencias conductuales para atribuir conciencia al animal. Un animal no tiene que exhibir cierta conducta para ser consciente. Pero solo de un animal al que se pueda atribuir en un modo inteligible esa conducta se puede afirmar también que es consciente, y que esta afirmación sea verdadera o falsa. No tiene sentido atribuir conciencia o razonamiento a una silla o una ostra, porque no hay silla ni ostra que se queden dormidas para después despertarse, o que pierdan la conciencia y la recuperen de nuevo; y no hay silla ni ostra que se comporten de manera razonable o poco razonable 135 . A tenor de lo escrito cabe sentenciar que sí hay consciencia animal y sí hay cierta consciencia de la muerte en ellos, mas no sabemos, por el momento, de qué grado de consciencia gozan y quiénes son aquellos que la atesoran. Que un animal pueda ser consciente sin manifestar muestra alguna de consciencia es terrorífico, pues como planteé al principio, por algo se les ha tildado de seres oscuros u opacos. 135 BENNETT, Maxwell y HACKER, Peter. «Situar de nuevo la conciencia en el cerebro». En BENNETT, Maxwell et. al. La naturaleza de la conciencia. Cerebro, mente y lenguaje. Paidós, 2008, pp. 168-169. | 69 | La consciencia tanática de los seres no-humanos Una jaula fue a buscar un pájaro 136 . Franz Kafka sugiere con sutileza un símil de aterradoras dimensiones y lecturas. Los seres humanos estarían ya «enjaulados» en su mortalidad. Cierto. Sin embargo, ¿es la jaula la mortalidad y el pájaro el animal? Al margen de la visión antropocentrista del hombre, indeleble 137 en numerosas ocasiones, resulta obvio sostener la inexistencia de una «consciencia humana» —«por dentro», siguiendo la anterior cita de Arana— en el reino animal no-humano. Es palmaria la complejidad y disimilitud de esa «consciencia humana», marcada por su origen filogenético, con relación a una suerte de consciencia animal. No obstante, y en vista de sí hallarse esa suerte de consciencia animal de la que nació y evolucionó la consciencia humana 138 , cabría sostener que los animales son poseedores de una consciencia propia a la que no se accede meridianamente, al menos hasta la fecha. Según Antonio Diéguez, «algunos animales (en concreto los chimpancés y otros primates) son capaces de formar creencias verdaderas mediante procesos fiables y pueden acceder a sus estados de conocimiento de modo que saben si están o no seguros de saber algo. Tienen, pues, cierto grado de metacognición y pueden representarse sus representaciones» 139 . Así, y pongo voz a las palabras de Frans de Waal, «es posible que 136 KAFKA, Franz. Meditaciones. Busma, 1984, p. 89. 137 Así como el ser humano, siendo ser humano y desde su humanidad, escruta al resto de seres vivientes, el resto de seres vivientes, siendo no humanos y desde su no-humanidad, escrutan al ser humano. 138 Sírvanme las palabras de Dennett como refuerzo de lo escrito: «Hemos evolucionado a partir de seres con mentes más sencillas (si es que eran mentes) que evolucionaron a su vez de seres con presuntas mentes aún más simples» [DENNETT, Daniel. Tipos de mentes. Hacia una comprensión de la conciencia. Debate, 2000, p. 30]; y «La evolución de sistemas nerviosos sencillos (antecesores del sistema nervioso autónomo) capaces de una transmisión de información más veloz y más eficiente, pero todavía dedicados, en su mayor parte, a los asuntos internos» [Ibíd., p. 39]. 139 DIÉGUEZ, Antonio. «El origen evolutivo de la racionalidad humana». En PÉREZ RANSANZ, Ana Rosa y VELASCO GÓMEZ, Ambrosio (coords.). Racionalidad en ciencia y tecnología Nuevas perspectivas iberoamericanas. Universidad Nacional Autónoma de México, 2011, p. 180. Véase, asimismo, DIÉGUEZ LUCENA, Antonio. La evolución del conocimiento. De la mente animal a la mente humana. Biblioteca Nueva, 2010. | 70 | los animales no humanos tengan creencias, y que lleguen a albergarlas sobre la base de alguna evidencia; pero ser la clase de animal que puede preguntarse a sí mismo si las pruebas existentes justifican una creencia determinada y va ajustando sus conclusiones en función de las mismas es ir un paso más allá» 140 . Paradójico y evidente parece ser cómo todo lo animal se halla en el humano, pero no todo lo humano se halla en lo animal. Comprobar en el animal la existencia de una metacognición es, cuando menos, un salto en los estudios etológicos y sobre la cognición animal. La muerte, verbigracia, es una fortaleza inexpugnable que históricamente ha alejado, más que ha acercado, al hombre del animal. Sin ambages, hay culto funerario o «cultura» del morir en algunas especies del reino animal, y huelga decir que el comportamiento humano (como las tradiciones funerarias, la inmortalización del cuerpo o la veneración y el endiosamiento del cadáver) ante la presencia de la muerte es aprehendido, adquirido, por ejemplo, cultural y socialmente si se prefiere comentar. Recalcar las diferencias tanatológicas entre hombres y animales es a poco innecesario, complejísima tarea es acercar las semejanzas entre ambos. Monsó, con inteligencia una vez más, resume el panorama: Si la pregunta es «¿tienen los animales un concepto de la muerte equivalente al del humano adulto medio?», la respuesta está muy clara: no. No hay nada de interesante ni de sorprendente en esta respuesta: es obvio que animales que carezcan de las narrativas en torno a la muerte que tenemos nosotros y de una cultura cumulativa de tradiciones vinculadas a la mortalidad no van a tener un concepto de la muerte tan complejo ni tan sofisticado como el nuestro. La pregunta interesante, la que deja espacio para la discusión, sería más bien si los animales tienen algo que cuente como un concepto de la muerte y, en caso afirmativo, cómo de complejo es ese concepto y qué pueden y no pueden hacer con él 141 . Hay concepto de la muerte en el animal, es una evidencia incuestionable que etólogos e investigadores en psicología y tanatología comparada han respondido, como es el caso de Monsó, empero la consciencia tanática humana prosigue eclipsando con creces la consciencia tanática animal. Sin pecar en demasía de antropocentrista, los animales no-humanos sugieren un cierto grado de consciencia tanática, en efecto, pero 140 WAAL, Frans de. Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre. Paidós, 2007, p. 148. 141 MONSÓ, Susana. La zarigüeya de Schrödinger. Cómo viven y entienden la muerte los animales. Plaza y Valdés, 2021, pp. 78-79. | 71 | por lo común su grado de consciencia tanática únicamente se refleja cuando ésta se manifiesta. El hombre medio adulto, aunque a diario ponga empeño en olvidar la mortalidad cosida a su piel por la ansiedad que le genera 142 , despliega su proyecto vital siendo consciente de la muerte, de su muerte y su mortalidad, y hasta a ésta se encamina. Tal vez, se apague ese pensamiento «incandescente» por culpa del cerebro mecanicista humano y del tabú que envuelve todo lo concerniente a la muerte. Si no se piensa, no existe. Sin embargo, a diferencia del hombre, el animal es «casi ciego» a la muerte si nada hay en su paisaje y ante éste que la traiga a escena. Complejo resulta, pues, obtener respuestas cristalinas sobre si el hecho de que sea el animal «casi ciego» a la muerte equivale a poseer un conocimiento íntimo, personal, reflexivo sobre la muerte o si éste posee la capacidad de presentirla antes de que la muerte, y entiéndase la expresión, haga «acto de presencia». La necroforesis en algunos insectos sociales como las hormigas o las abejas es un comportamiento cercano al cuidado y auxilio del insecto vivo, que no del fenecido en cuanto que cadáver; quiero decir, tal comportamiento animal supone más una medida sanitaria que busca salvaguardar la vida y la supervivencia de la colonia, en realidad, y no tanto el rendir culto al animal fenecido. A pesar de la relación con el muerto y, por ende, con la muerte, la necroforesis es en defensa de la vida misma, como es además la tanatosis 143 . El cadáver del insecto es remolcado a una colonia de muertos, a un cementerio o a un basural cerca del nido. Un «culto» animal tanático, cuando menos, interesante en el estudio de la muerte en los animales. Vale decir que los ojos de esas criaturas están vueltos a la vida y no a la muerte, vueltos a «lo abierto» y «libre de muerte». Rainer M. Rilke lo poetizó maravillosamente en su octava elegía: 142 Irvin Yalom comentó que «el temor a la muerte crea problemas que inicialmente no parecen tener relación directa con la mortalidad. La muerte llega lejos, y su impacto suele esconderse. Algunas personas pueden quedar totalmente paralizadas por el temor a morir, por eso, a veces, ese miedo se enmascara y expresa en síntomas que parecen no tener nada que ver con la propia mortalidad» [YALOM, Irvin. Mirar al sol. La superación del miedo a la muerte. Emecé, 2008, p. 17]. Asimismo, diríase que «los adultos atormentados por la ansiedad ante la muerte no son especímenes raros que han contraído alguna enfermedad desconocida, sino hombres y mujeres cuya familia y cultura no les tejieron la ropa de abrigo adecuada para soportar el frío de la mortalidad» [Ibíd., p. 104]. 143 En el reino animal, es un comportamiento adaptativo empleado como mecanismo defensivo por ciertas especies de animales que, con el fin de inducir a engaño a la especie causante de poner en peligro la supervivencia del animal amenazado, simulan «estar muertos» o «ser cadáveres». | 72 | Toda en sus ojos, mira la criatura lo abierto. Sólo nuestros ojos están como invertidos y a manera de cepos alrededor de su mirada libre. Todo lo que está fuera de nosotros lo conocemos sólo por la fisonomía del animal; porque, aún muy tierno, al niño lo desviamos y obligamos a contemplar retrospectivamente el mundo de las formas, no lo abierto —que en la faz de la bestia es tan profundo. Libre de muerte—. Sólo muerte vemos nosotros; pero el animal, libre, tiene siempre su término tras él, y, ante él, a Dios, y, cuando avanza, avanza en la Eternidad, como los surtidores 144 . El animal guarda siempre «su término tras él», por el contrario, el ser humano «sólo muerte» ve. Y «lo abierto» a lo que Rilke hace alusión no es sino el origen. «Lo abierto», a ojos de Friedrich Hölderlin, «designa ese estado de ser o ese espacio infinito que contiene ciertamente la muerte, pero que no está obstaculizado por la conciencia de la muerte ni cercado por ella» 145 , aclara Cheng. Los seres humanos, asegura Choza en sus interpretaciones de las elegías de Rilke, «sólo miramos y sólo podemos ver lo que ya está formado; tenemos los ojos de espaldas al origen, y sólo percibimos lo que sale de ahí y se diferencia como una pluralidad de formas, como mundo» 146 . El hombre se aleja de su origen, el animal contempla la plenitud 147 . Apréndase de los animales, los seres que en su 144 RILKE, Rainer Maria. Elegías de Duino. Sexto Piso, 2015, p. 95. 145 CHENG, François. Cinco meditaciones sobre la muerte. Siruela, 2015, p. 23. 146 CHOZA, Jacinto. Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke. EUNSA, 1991, p. 204. 147 Rilke, prosiguiendo la lectura de su octava elegía, poetiza sobre la imparable marcha del animal, sobre lo creado como la línea de partida y el origen como la línea de llegada, es decir, puro ser: «Si el animal tuviera una conciencia / semejante a la nuestra, / —el seguro animal que se acerca a nosotros / en dirección contraria—, / su paso firme nos arrastraría. / Pues para el animal su ser es infinito, / sin límites / y sin mirada sobre su existir —puro, como / su mirada tendida hacia delante. / Y allí donde nosotros sólo vemos / un futuro, / él lo ve en todo y se ve en todo, a salvo / para siempre. Y, no obstante, / en la bestia, avizor y caliente, gravita / el peso y la inquietud de una enorme y pesada / melancolía» [RILKE, Rainer Maria. Elegías | 73 | abrir de ojos contemplan plenitud, infinito, puro espacio o reino sin límites ni cercos. Sea escrito de otro modo, el camino del hombre se recorre a marcha forzada y a la inversa que el camino del animal. En la Parte I del Soneto IX, una vez más, Rilke poetiza: Tan solo quien hubiese levantado la lira también en las tinieblas, intuirá y cantará la infinita alabanza. Solo quien con los muertos haya comido la adormidera de los muertos, no perderá jamás el más sutil sonido. En el estanque el reflejo a menudo se sumerge: aprende la imagen. En ese doble reino se tornarán las voces eternas y suaves 148 . Un cocodrilo mata y despieza la presa todavía con vida pues ha de alimentarse, no es, en el momento en que acontece la acción, consciente de la repercusión que encierra el matar —y no aseguro que no existan hombres con menos consciencia del matar que el cocodrilo del ejemplo—. Leí en Thomas que «la naturaleza impone a los carniceros la masacre de la presa, […] el león, por ejemplo, no ataca si no está acosado por el hambre, y lo hace sin odio ni cólera. Una vez saciado, se entrega al descanso cerca de algún lugar de Duino. Sexto Piso, 2015, p. 99]. A su vez, Choza realiza una pertinente y esclarecedora interpretación al respecto de lo que aspira a transmitir el poema: «El animal marcha en dirección inversa a la del hombre, desde lo creado hacia lo abierto, hacia el puro ser. En eso consiste su existir. La existencia humana tiene la forma de un trayecto en sentido inverso, dirigida a crear mundo» [CHOZA, Jacinto. Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke. EUNSA, 1991, p. 210]. Entrever el futuro y atesorar la capacidad de futurizar(se) suponen un punto de inflexión considerable. Sin más, en ese «crear mundo» se aprecia el futurizar(se) como una forma superior de autoconsciencia y consciencia vital. 148 RILKE, Rainer Maria. Sonetos a Orfeo. Lumen, 2000, p. 55. | 80 | es sobremanera especial. El futurizar del que hablaba Julián Marías nuestra vida, el otear más allá —y el Más Allá, permítaseme el inciso— del mero presente, nos convierte en los seres del sufrimiento par excellence: Lo que se pierde al morir es un factor que depende de la inversión que se haya hecho en la vida. Y como los seres humanos tienen un concepto de futuro, y por tanto pueden controlar, organizar y encaminar su comportamiento actual en torno al concepto de cómo les gustaría que fuese su futuro, efectúan una mayor inversión en su vida que otros animales. En consecuencia, los seres humanos pierden más cuando mueren que otros animales. Morir es peor para un ser humano que para cualquier otro animal. A la inversa, la vida de un ser humano es más importante que la de cualquier otro animal. Ésta no es más que otra faceta de la superioridad humana: perdemos más cuando morimos 162 . Desde el presente, el hombre mira hacia el pasado y el futuro. Es el ser humano en esencia un ser hecho de proyectos, volcado hacia su visión de futuro, su futuro. Razón por la cual diríase que la muerte no ocupa lugar en su andamiaje ontológico. La muerte sí resulta ser para el ser humano no únicamente el fin de la vida, sino además es el confín de su proyecto vital, de su biografía; es la pérdida de su ser. Conoce más de la muerte que cualquier otro ser viviente y sabe que la muerte le acompaña en su historia. Atesora el conocimiento sobre el fin de la vida, así como la posible imposibilidad de «seguir viviendo», nos impulsa a la futurización, a la realización de uno mismo, a erigir un proyecto de vida, a proyectar la vida deseada y la senda que transitar para aspirar a alcanzarla 163 . La carencia de un proceso introspectivo tal como el que supone un (re)conocimiento de sí, evita el intrincado asunto de la individualidad, de la autoconsciencia entonces, y por ende le esconde al animal una consciencia tanática de igual magnitud que la humana. —Insisto que el animal no es totalmente ciego a la muerte, «conoce» una muerte, pero de una magnitud distinta—. Lo anterior le supone al ser humano un conocimiento mayor y con mayor profundidad del mundo que le rodea, así como un saber superior al del resto de especies. El conocimiento del otro, como otro yo, en su alteridad, supone una estructura moral o un código por el que regirse en sociedad. Así comienzan los derroteros por la vida y su fin. Prosigue Lorenz sobre etología animal: 162 ROWLANDS, Mark. El filósofo y el lobo. Seix Barral, 2009, p. 235. 163 Ni que decir tiene que, como es obvio, la realidad es sobremanera injusta y bien distinta a como uno suele pensarla. Los seres humanos, por una cosa u otra, no alcanzan muchas de las metas soñadas o no poseen la mínima posibilidad de cumplirlas. | 81 | La primera función compensadora de la moral responsable, que impidió a los australopitecos destruirse a sí mismos con sus primeros instrumentos de piedra, no hubiera sido posible sin la apreciación instintiva de la vida y la muerte. Los animales sociales superiores suelen reaccionar de modo muy dramático a la muerte súbita de un congénere. Los gansos silvestres se quedan con las alas extendidas y silbando en actitud claramente defensiva junto al amigo muerto o moribundo […] La primera función que realizó la moral responsable en la historia de la humanidad consistió, pues, en restablecer el equilibrio perdido entre el armamento y la inhibición innata contra el acto de matar 164 . La mezcolanza moral responsable y consciencia de la vida y la muerte es crucial. Lorenz refleja en el párrafo anterior cómo la moral responsable es un nivelador de vida y de muerte, cómo ésta «media» entre ambas en una sociedad a fin de que la propia especie salga victoriosa. La moral responsable implica o entraña un ver más allá del momento, un ejercicio de consciencia temporal. Rowlands, quien relata cómo el futuro es la nítida línea del horizonte que separa el cielo del océano, presenta dos tipos de futuro 165 : el implícito, objetivo que conlleva tiempo, y el explícito, plan de vida conforme el que rijo mi comportamiento con el fin de alcanzarlo. Si bien el primer futuro se halla inherente al ser, en general, en el segundo «no está claro que otros animales dediquen tanto tiempo, si es que dedican algo, a encaminar su comportamiento en torno a la idea de cómo les gustaría que fuese su futuro […] El segundo sentido de tener futuro, pensamos inevitablemente, es superior al primero» 166 , superior y propio del hombre. El hombre se desemeja del animal porque goza del poder construirse pensando en el futuro, y ese futurizarse implica, a ciencia cierta, una autoconsciencia y cierta capacidad moral que se relacione con la vida y la muerte. Escribe el filósofo galés que, 164 LORENZ, Konrad. Sobre la agresión: el pretendido mal. Siglo XXI, 2005, pp. 277-279. 165 Explica Rowlands que para albergar los deseos tendentes al futuro es menester realizar una mínima distinción al respecto, pues hay dos sentidos, al menos, de futuro. «En primer lugar, el simio identifica cuál de los elementos distinguibles es más cierto o cuál se puede aplicar con mayor naturalidad, y después afirma que ese elemento es superior al otro. Lo sé porque yo soy ese simio. […] En el segundo sentido —donde me organizo y organizo mi vida en torno a la visión de cómo me gustaría que fuese el futuro— estoy unido al futuro más estrechamente. Tengo futuro en un sentido más fuerte, más sólido y más importante que cualquier otro animal no humano» [ROWLANDS, Mark. El filósofo y el lobo. Seix Barral, 2009, pp. 233- 234], aclara Rowlands. 166 ROWLANDS, Mark. El filósofo y el lobo. Seix Barral, 2009, p. 234. | 82 | en comparación con otros animales, los seres humanos pasamos una cantidad de tiempo desproporcionada haciendo cosas que, al menos en cierto grado, preferiríamos no hacer. Lo hacemos debido a la visión de cómo nos gustaría que fuera nuestra vida en el futuro, […] Para tener esta clase de deseos es necesario tener un concepto de futuro: hay que ser capaz de pensar en el futuro como el futuro 167 . Permítaseme la licencia de abrir un «paréntesis» en el discurso: por la semejanza que guardan, el «futurizarse» lo relaciono a un concepto del imaginario choziano bellísimamente llamado autopoiesis 168 , concepto formado por auto- y poiesis (ποίησις) que significa «producción», pero traducido paralelamente por «creación» o «poesía», «de la misma manera que ποίητής (poietés) se traduce por creador o por poeta» 169 . En el Banquete de Platón, Diotima aclara mediante el método socrático de la mayéutica el concepto en cuestión: —Lo siguiente. Tú sabes que la idea de «creación» (poíēsis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación, de suerte que también los trabajos realizados en todas las artes son creaciones y los artífices de éstas son todos creadores (poiētaí). —Tienes razón. 167 ROWLANDS, Mark. El filósofo y el lobo. Seix Barral, 2009, p. 233. 168 «Y la voluntad como elección es autoconstitución y autodestinación, es decir, autopoíesis, puesto que la autoconstitución, el “hacerse un cierto carácter”, opera sobre algo previamente dado, que es el organismo biológico y su modulación por la cultura en lo que hemos llamado la síntesis pasiva, y la autodestinación, el proponerse fines o el prometer, opera sobre un horizonte en el que diversos fines concretos aparecen como determinaciones adecuadas de la felicidad en cuanto generalidad abstracta» [CHOZA, Jacinto. Manual de Antropología Filosófica. Rialp, 1988, p. 362]. Estas elecciones en el tiempo permiten el surgimiento de la intimidad de la persona. La autopoiesis es poiesis, es decir, «la autopoíesis es a la vez poíesis, porque lo que la voluntad hace con el cosmos o sobre el cosmos, lo que hace con los demás y para los demás, queda consolidado no sólo como hábitos en el sujeto, sino también como objetivaciones extrasubjetivas e intersubjetivas […] el universo entero queda por así decir voluntarizado, es decir, referido a fines, o lo que es igual, convertido en medio» [Ibíd., p. 364]. Con el ánimo de ampliar las referencias bibliográficas sobre el concepto de poiesis y autopoiesis y su relación con (la erótica de) la muerte, el Eros, la subjetividad y la intersubjetividad, la ligazón con Dios, el rol vital del otro, etcétera, véase ORTIGOSA, Andrés y PEÑA, Alejandro G. J. «La erótica de la muerte en Jacinto Choza». En PEÑA, Alejandro G. J. (coord.), La muerte en la filosofía española del siglo XX. En Claridades. Revista de filosofía, 12, núm. 1, 2020, pp. 251-272. 169 Búsquese el término «Póiesis» —escrito también como «Poiesis» o «Poíēsis»— en la Enciclopædia Herder. Asimismo, a fin de profundizar más en el concepto, véase LLEDÓ, Emilio. El concepto «Poíēsis» en la Filosofía griega. Heráclito-Sofistas-Platón. Dykinson, 2010. | 83 | —Pero también sabes —continuó ella— que no se llaman creadores, sino que tienen otros nombres y que del conjunto entero de creación se ha separado una parte, la concerniente a la música y al verso, y se la denomina con el nombre del todo. Únicamente a esto se llama, en efecto, «poesía», y «poetas» a los que poseen esta porción de creación. —Tienes razón —dije yo 170 . La creación, el paso «del no ser al ser», es poiesis. —Fin del «paréntesis»—. Causa suficiente para considerar el hecho de no futurizarse, vale decir, no perseguir deseos o planes de vida, proyectos vitales, de vida, que requieren del tiempo y de un mirar al futuro. El hecho de futurizar nuestra existencia, se dijo, convierte al ser humano en el ser del sufrimiento. Así lo lamentó Cioran: «Desde que existo mi único y exclusivo problema ha sido el siguiente: ¿Cómo dejar de sufrir? Sólo he podido resolverlo por escapatorias, es decir que no lo he resuelto en absoluto. Seguramente he sufrido mucho por diversas dolencias, pero la razón esencial de mis tormentos se ha debido al ser, al ser mismo, al puro hecho de existir, y por eso no hay sosiego para mí» 171 . Seres cuya vida es humillada por la trágica presencia de la muerte afincada en el ineluctable destino de cada ser. La muerte es una trituradora de vida y la vida es un cajón de sastre de millones de vivencias. A trechos, los seres humanos «invierten» en la vida infinitamente más que el resto de seres vivientes y la razón es su capacidad de pensar (en) el futuro, encaminarse a éste, regirse por un «plan de vida» y realizarse, esculpirse a sí mismos. La muerte, entonces, pone punto final al proyecto vital del ser humano. Lo siguiente escrito por el autor es una confesión: «Yo antes me creía esa historia. No creo que tengamos razón necesariamente al pensar que las cosas son así, pero tampoco creo que seamos capaces de pensar en ello de otra manera» 172 . Escrito lo cual, «supongamos que lo que he contado es verdad: que los seres humanos pierden más cuando mueren —o cuando les llega su fin, sea éste cual fuere— que otros animales. La muerte es una tragedia mayor cuando le sucede a un ser humano que cuando le sucede a un lobo. Es erróneo inferir de esto que las vidas humanas son superiores. Que perdamos más cuando morimos no es prueba de nuestra superioridad» 173 . Si bien no muestra ni demuestra una superioridad con respecto al animal, sí un claro umbral que nos diferencia. 170 PLATÓN. Banquete, 205b-c, en Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. Gredos, 1988, p. 252. 171 CIORAN, Emil. Cuadernos. 1957-1972. Tusquets, 2000, p. 175. 172 ROWLANDS, Mark. El filósofo y el lobo. Seix Barral, 2009, p. 235. 173 ROWLANDS, Mark. El filósofo y el lobo. Seix Barral, 2009, p. 236. | 84 | La diferencia, que no es mala ni buena, sino sólo diferente. «Nosotros, los seres humanos, tendemos a suponer que esto indica una clara inferioridad de la inteligencia animal: los animales no pueden comprender la muerte, sólo los seres humanos son capaces de hacerlo; por consiguiente, somos mejores que ellos» 174 . Pensar así, obviamente, es un error de fondo de corte antropocentrista. De acuerdo. Sin embargo, tanto Rowlands como Monsó reconocen esa diferencia en el pensamiento y ese umbral que desemeja al hombre del animal. El animal, como individuo en sí y no enmarcado en la especie, ni posee la capacidad de futurizarse (humanamente hablando) ni conoce (humanamente hablando) la muerte. Y dígase esto sin pecar de visión antropocentrista. No obstante, valdría formular, la especie en ambos casos es quien recibe ese dato filogenéticamente grabado por el cual se considera peligrosa, en tanto que se detecta peligro, la muerte para el individuo. No es tanto el animal, desgajado de la especie o individualmente hablando, el que conoce la muerte y el morir, sino la especie. Y así ocurre, además, en los seres humanos si se medita con calma la idea. Ahora bien, en el animal existe un cierto grado de ceguera tanática: la inconsciencia de su mortalidad, que no de la muerte como tal. El animal, no obstante, no es ciego ante la muerte. Sí hay en algunos animales cierta consciencia tanática, mas ni por asomo saben de la muerte como saben los humanos. Ser consciente de ser mortal requiere una capacidad de introspección, un grado de autoconsciencia y un poder de futurización diferente. Más bien, ese presentir la muerte por parte de los animales podría decirse, epistemológicamente hablando, que debe estudiarse desde la especie como especie, y no desde el animal como especie. Se admite, asimismo, que en algunas especies de animales existe un presentir la muerte. Se sabe, por ejemplo, que especies como el elefante, algunos primates y otros seres más cercanos al hombre, como los gatos y los perros, cuyo grado de domesticación se confunde a menudo con «humanización», conocen, al menos instintivamente, una muerte. E incluso existe en estas especies una ritualización: En los chimpancés, gorilas y orangutanes hay una ritualización que vincula a los individuos en una experiencia de sentimientos íntimos hacia lo vivificante y confortante, que secundariamente puede implicar la confirmación de esta experiencia por el grupo social. Hay eso y algo más. Hay una cierta 174 ROWLANDS, Mark. El filósofo y el lobo. Seix Barral, 2009, p. 239. | 85 | comunicación entre ellos acerca de los acontecimientos que provocan esos sentimientos, incluido el presentimiento de la muerte, y hay ciertas elaboraciones rituales de esos comportamientos 175 . La especie, y no el individuo en sí, goza de cierto grado de conocimiento acerca de la muerte. El grupo social alberga la capacidad de elaborar rituales íntimos con relación a los comportamientos encontrados entre los miembros de ese grupo. El individuo, explica Choza, se vincula a los individuos de su especie en una experiencia. Los estudios en etología cognitiva que confirman experiencias y rituales dentro de la especie y, siendo más justos, dentro del mismo grupo social, en general, nos conducen a la afirmación de un presentir la muerte por parte del animal. Si poseen la capacidad de transmitir vivencias íntimas, son capaces de transmitir cierto conocimiento cercano a la ritualización de la muerte. En el comportamiento de esa especie ante el fallecer de la matriarca o un miembro del grupo está llave que abre la puerta a la corroboración, en efecto, de cierto conocimiento tanático en el animal. La evolución, determinada filogenéticamente, moldea a los individuos de una especie y les provee de un conocimiento instintivo que les protege del peligro. No por ello son plenamente conscientes de una muerte o de su mortalidad, pero tampoco son ignorantes de la muerte propia y ajena. 175 CHOZA, Jacinto. El culto originario. La religión paleolítica. Thémata, 2016, p. 61. | 86 | Epílogo al capítulo Escrito lo cual, es menester citar la siguiente frase de Arregui: «Un animal se limita a vivir y a morir, pero no tiene que asumir ni su vida ni su muerte. En la medida en que un animal ni conoce ni asume su término. En consecuencia, la vida animal no es propiamente hablando mortal, no es una vida que se sabe limitada en el tiempo, sino que el animal vive su vida como si fuera inmortal» 176 , a diferencia clara de cómo ocurre en el hombre. «Los animales mueren, pero no son propiamente hablando mortales, ya que su vida no está caracterizada de ninguna manera por la muerte. Como un animal no sabe que va a morir, vive verdaderamente como si fuera inmortal» 177 . Un animal vive como un ser inmortal, sin poseer consciencia de su condición mortal, de su mortalidad. Un animal es, como escribe Choza, reflejo puro de vida 178 . Por ende, ese presentir la muerte no sería más que, justamente, un presentir instintiva y filogenéticamente el peligro que le rodea y que sí es capaz de ver con nitidez. Ese presentir, ese conocimiento del que hablamos a la hora de ver reflejada la idea de muerte en el animal, no sería sino un prevenir del peligro. Así, instintiva es la respuesta del animal ante el peligro que podría recibir, como instintiva sería su respuesta ante la inminente muerte, como instintiva es, además, la respuesta humana en tales casos. Como Arregui sostenía, se encuentran íntimamente «incapacitados» para deducir de la muerte ajena la muerte propia, su condición mortal, su mortalidad, y para consentir la naturalidad de la muerte que impregna, tarde o temprano, la vida de todo ser viviente como ser que se futuriza. 176 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 87. 177 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 55. 178 Choza expone en El culto originario. La religión paleolítica la comparación poetizada por Rilke sobre comportamiento animal. En ella se expresa, y así se reflejó con anterioridad, que los hombres tenemos los ojos vueltos del revés, nosotros vemos muerte donde ellos ven vida, razón por la cual los animales son ejemplo de eternidad e infinitud. Los hombres tenemos la mirada vuelta hacia lo finito, hacia nuestro interior, como una fuerza centrípeta, «y eso es lo que ve: finitud, acabamiento, muerte, y saben lo que es la vida infinita solamente porque la ven en el rostro del animal», [CHOZA, Jacinto. El culto originario. La religión paleolítica. Thémata, 2016, p. 60]. Así, el animal es lo abierto mientras que el hombre es lo cerrado (en sí mismo). | 87 | Lo cual, esa «incapacidad» que poseen los animales sobre el pensar la muerte se hace todavía más cristalina. Cabe un presentir la muerte, porque cierto conocimiento tanático albergan, es una obviedad. Y son numerosos los casos de animales que han reflejado un saber en torno al fenecimiento del otro, e incluso en sus momentos finales de vida. Recuérdense los estudios de Cynthia Moss 179 . Mas definir de qué manera y en qué grado poseen ese conocimiento tanático es una ardua y espinosa labor. La mente animal, en cuestión de grados, está «incapacitada» para pensar la muerte, sin embargo, no para saber de la muerte. ¿Son, acaso, seres poseedores de un conocimiento tanático capaz de catapultarles a un conocer su propio morir y su condición mortal? En el fondo y en suma, si bien los animales nos comunican que gozan —si es que se puede «gozar» de ello— de un cierto grado de consciencia tanática y, por consiguiente, de una especie de tácita autoconsciencia, desde luego hay un abismo en torno al cómo y al grado de consciencia con respecto al ser humano. Asimismo, es consabido que la consciencia que presenta el ser humano y que cada yo, a su vez y casi por compensación, incorpora la consciencia tanática, una suerte de consciencia acerca de la muerte un tanto distintiva del ser humano. Preguntarse por la muerte es, a menudo, poner en jaque la fragilidad del conocimiento humano y vagar por los serios dilemas que nacen de la pregunta por la muerte. Al respecto escribe Han que asumir la muerte en la conciencia no significa solo tomar nota de la muerte. No solo se exige pensar en la muerte, sino un pensar que recorra la muerte, que se arrime a ella, estar dispuestos a que sea la muerte la que nos dé el pensar. Asumir la muerte en la conciencia no consiste solo en asignar a la muerte, generosa o magnánimamente, un sitio en la conciencia, […] la muerte hace que se tambalee la imagen que la conciencia tiene de sí misma. Con la experiencia del horror la conciencia entra en contacto con lo distinto de ella misma 180 . La muerte, asegura Han, sumerge en aguas abisales la consciencia que el yo posee sobre sí mismo, sobre la vida y sobre la propia muerte y la muerte propia, y varía todo, todo lo metamorfosea y lo hace eclosionar en formas bien desemejantes a como antes eran. Una vez que el macabro juego de la muerte anega la consciencia, la primera fuerza 179 Véase MOSS, Cynthia. Los elefantes. Plaza & Janés, 1992. 180 HAN, Byung-Chul. Caras de la muerte. Investigaciones filosóficas sobre la muerte. Herder, 2020, pp. 12-13. | 88 | a la segunda a una «situación aporética», la arroja a una aporía, probándola con un enunciado que contiene una inviabilidad (es decir, la muerte) de orden racional. Con el ánimo de poner punto y aparte al capítulo, pongo una vez más sobre la mesa la poesía lírica de Hölderlin, que es, de buen grado, enriquecedoramente filosófica. El poeta alemán, que acoge la tradición clásica, pero también incorpora el nuevo romanticismo, se posiciona sobre lo especial de la muerte en los hombres con respecto a los seres no-humanos. Según Hölderlin, el hombre es el único ser vivo que atesora el conocimiento no de la muerte, sino de la mortalidad, esto es, que tiene consciencia de que allá en su horizonte mora su muerte, que «asume su muerte en la consciencia», en palabras de Han. En los siguientes versos, el poeta da claras muestras del temor a la anticipación de la muerte, seña de identidad de los seres humanos: Pues las aves del bosque respiran más libremente, pero al humano pecho lo colma el orgullo. Y él, que barrunta el futuro lejano, ve también la muerte y es único en temerla 181 . 181 HÖLDERLIN, Friedrich. Poesía completa. Ediciones 29, 1995, p. 123. Traducción del alemán: «Denn freier atmen Vögel des Walds, wenn schon / Des Menschen Brust sich herrlicher hebt, und der / Die dunkle Zukunft sieht, er muss auch / Sehen den Tod und allein ihn fürchten». La muerte bifronte. Biología y biografía de la persona | 96 | (Verenden), mueren (Tod o Sterben). Los animales fenecen, cesan, sus vidas no se oscurecen por la y su muerte futura, sino que viven sin «erigirse» su propia vida, sin hacer su vida, empero «el hombre tiene que establecer una relación con su propia muerte, adoptar una conducta respecto de ella, o sea, ha de asumir en su existencia su propia muerte» 193 . No obstante, la acción de llevar a cabo «nuestra más íntima naturaleza» tal vez sea propio del ser humano, pues en el animal no alberga la capacidad de poder realizar su más íntima naturaleza al carecer de la profundidad de consciencia tanática, esto es, de su mortalidad, su condición mortal. No cabe en la sentencia de Arregui el morir del animal, sino su fenecimiento. El ser humano debe poder morir. De no poder morir, de no ser capaz de la muerte, de no arriesgarse a morir, el morir propio se torna a un fenecer (animal). No sería morir, dicho con propiedad. Por ende, una vida sin riesgo, una existencia que no arriesga la vida, se apellida como «una existencia meramente animal». ¿Qué es, entonces y según Heidegger, la muerte humana, la muerte propia del ser humano, que no del animal? El fin de la vida heroico es el «morir». El fin de la vida no heroico es el «finar». Heidegger realiza una distinción entre el temple débil y el temple fuerte. Mientras que un temple débil fina, fenece, un temple fuerte, el temple del «yo auténtico», del «yo más propio», muere. Mi morir exclusivamente mío y de nadie más. Mi muerte. La angustia (Angst) es el temple heroico en el cual la muerte se abre como la posibilidad para elegirse a sí mismo, pero no para temer por sí, que sería dejarse llevar. La angustia es el estado que se cierne al percatarse uno de que la existencia del ser-ahí es tener-que-ser: hace crecer al yo. Sin embargo, el hombre muere, claro está, y a la vez «no muere». Muere no porque su proyecto vital culmine y al final se corone como completo —es decir, que no pueda dar más de sí, pues siempre es capaz de más—, sino porque su cuerpo fracasa, se corrompe por las inesquivables leyes naturales, físico-químicas. La biografía que ampara el ser humano, dueño de ésta si logra alcanzarla, nos salvaguarda de morir del todo, tener un fin o un término, un punto final. Ahora bien, en la lengua española, «fin» y «término» son sinónimos sin apenas diferencia sustancial que permita una mínima distinción. No obstante, los griegos clásicos empleaban dos palabras con el propósito de precisar, con mayor rigor, la idea del punto que sigue. 193 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 88. | 97 | Fin e interrupción, télos y péras En su origen europeo, la biografía no está en absoluto emparentada con la cronología del viaje de los vivos o de los héroes sobre la tierra o sobre el mar. La biografía está ligada a la impresión realista entre los romanos que comienzan su duelo transfiriendo los rasgos de los cadáveres en cera de abejas. Es una imago ancestral con sus verrugas y sus expresiones familiares, o groseras, o sórdidas, que se realiza tanto para conmover como para reírse 194 . Curioso, cuando menos, es el origen europeo de la llamada biografía. Tosco, además, para quien aguardara más dosis de mística que de realidad. Visto así, la biografía era igualmente mirada con ojos esperanzados en busca de contemplar el duelo de otro modo. El nacimiento de la biografía, antes que esa «cronología del viaje de los vivos», tuvo unos cimientos un tanto más físicos o terrenales. La controvertida separación ostensible entre la vida y la muerte canaliza la atención hacia una separación colindante y esencial: biografía-biología. Es posible desovillar dicho apuro partiendo de la palabra «fin» entendida como télos (en griego, τέλος). Polo escribió que «las operaciones vitales no tienen un término externo, sino que su término está en ellas mismas: son poseedoras de su término, son teleológicas. Telos significa en Aristóteles lo poseído por aquel tipo de actividad cuyo término no es exterior a ella misma, sino que la actividad es capaz de poseerlo en ella misma» 195 . Desde Aristóteles, el vocablo «fin» se ha comprendido como un proceso absolutamente completo que posee, precisamente, un fin en sí mismo, como la aceituna que finalmente acaba en olivo. Por consiguiente, en términos de deceso, el télos en una persona culmina con lo biológico, es decir, con la muerte. En cambio, lo biográfico que posee el ser humano puede «sobrevivir». La biografía no conoce un fin letal, es un carácter peculiar que no se detiene en la simple cesación, perdura tras ésta, y no arrastra consigo el mismo recorrido que lo biológico, lo sujeto a las leyes naturales, no serpentea hacia el desaparecer por entero. Un «término», una condición que simplemente se interrumpe, el cual es posible traducirlo como péras (en griego, πές). Se comprende 194 QUIGNARD, Pascal. Morir por pensar. Último Reino IX. El Cuenco de Plata, 2015, p. 97. 195 POLO, Leonardo. «La cibernética como lógica de la vida». Studia Poliana, 4, 2002, pp. 11-12. | 98 | propiamente como interrupción, quiero decir, no posee un fin en sí mismo 196 . Así, en suma, se hallan las operaciones que poseen fin, télos, y las operaciones cuyo fin no implica su terminación, péras, sólo se «interrumpen». «Se dice que son perfectas las cosas que han alcanzado la plenitud del fin, siendo éste bueno: son, efectivamente, perfectas en la medida en que poseen la plenitud final. […] Y por eso también se llama metafóricamente “fin” a la muerte» 197 . La muerte como «fin», como télos 198 , como un tajo cortante definitivo, metafóricamente. «Las cosas, pues, que se dice que son por sí perfectas o completas se dicen tales en todos estos sentidos: unas, porque nada les falta en cuanto a su bien, ni nada las supera, ni cabe encontrar fuera de ellas nada; otras, en general, porque nada las supera en su género, y porque nada hay fuera (de ellas)» 199 . Télos comporta un perfeccionamiento en cuanto a plenitud de algo. Sobre lo escrito con anterioridad meditaron Arregui y Choza, quienes procuraron aclararlo. El primero escribió que «la muerte es el fin de la vida humana, pero la palabra “fin” es ambigua en castellano [...]. En una primera acepción, el fin es el objetivo, o el blanco al que algo tiende; mientras que en una segunda acepción, el fin es simplemente el término de algo. Según el primer uso, alcanzar el fin es lograr la propia perfección; según el segundo es simplemente ser interrumpido» 200 . Con relación a la trama argumental, el segundo de estos pensadores, en su obra La supresión del pudor y otros ensayos, sostuvo unas consideraciones verdaderamente esclarecedoras: Los griegos, en vez de utilizar las palabras «fin» y «término», utilizaban la palabra «télos» para la nuestra «fin», y para la nuestra «término» utilizaban la palabra «péras». […] 196 Distinción aristotélica entre las praxis que tienen un límite, y las que, propiamente, son límites. Mientras que péras es meta exterior de la actividad, télos es meta inmanente de ella. El télos de la praxis se halla en su origen. Aclárese la distinción entre praxis (práxeis, «acciones») y kínesis (kinḗseis, «movimientos»), siguiendo el ejemplo de Aristóteles. En la primera, la operación de ver exige un tener lo visto y un estar viendo, «cuando se ve se tiene lo visto, y se sigue viendo, porque el ver posee ya lo visto» [POLO, Leonardo. «La cibernética como lógica de la vida». Studia Poliana, 4, 2002, p. 11]. Sin embargo, en la segunda, «mientras se edifica no se tiene lo edificado, y cuando se tiene lo edificado ya no se edifica» [Ibíd., p. 11]. 197 ARISTÓTELES. Metafísica, 1021b. Gredos, 1994, p. 245. 198 Aristóteles, sin embargo, «juega con el parentesco de las palabras teleutḗ (muerte) y télos (fin)», según asegura Tomás Calvo Martínez en la nota al pie de página número 63. 199 ARISTÓTELES. Metafísica, 1021b. Gredos, 1994, p. 245. 200 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 189. | 99 | Cuando un griego decía que algo tenía «télos», que un proceso tenía «télos», quería decir que aquel proceso llegaba un momento en que estaba absolutamente completo, que caminaba a su culminación, y que entonces, en el momento en que estaba totalmente completo y, por así decirlo, clausurado, alcanzaba su fin. Esa es la noción de fin como «télos». «Término», lo que los griegos llamaban «péras», indica que algo se termina, no porque esté completo, sino porque de hecho se acaba. Se termina, no porque haya alcanzado el máximo de plenitud y porque ya no pueda progresar más —«télos» sí quería decir que ya no puede progresar más—, sino porque aquello se interrumpe, y, por lo tanto, se termina 201 . A propósito de la muerte humana, ¿es posible consolidarla como un fin (télos) o como una interrupción (péras)? Según reconoció Arregui, no debería valorarse la muerte en concreto como fin, sino como un «fin biológico», una transformación del organismo que desemboca en nada, por la que el hombre, podría decirse, deja de ser lo que en esencia es. No conviene, pues, arrancar el péras de la muerte (teleutḗ). Choza, en el Manual de Antropología Filosofía, clarifica que la vida biográfica y, consiguientemente, la historia, no tienen eso que Aristóteles llama telos, ni lo que Hegel y Marx llaman finalidad […]. La vida biográfica tiene lo que Aristóteles llama péras, “término”, y la historia probablemente también. El término de la vida biográfica es la muerte, y el de la historia la extinción de la vida sobre el planeta o la extinción de la especie humana (pues la historia es sólo algo propio de esta especie). Ahora bien, la muerte de ninguna manera es un telos, una culminación en plenitud. Nunca ocurre que un individuo se muera porque ya no pueda ser más bueno o porque ya no pueda realizarse más en el trabajo, la muerte no acontece porque se haya alcanzado la culminación o la plenitud en esos dos planos teleológicos, porque pertenece a otro plano de la temporalidad: el de la vida biológica 202 . La vida biológica, mensurable en años. La muerte en el plano biológico, dicho lo cual, parécese venir de fuera, como algo extrínseco, «como rompiendo un proceso que tenía su propia dinámica autónoma» 203 . Pero al ser humano lo interrumpen, lo biológico interrumpe lo biográfico. ¿Es, acaso, el ser humano ápeiron 204 , aunque biológicamente fallezca? Aclárese la idea. La autopsia de un cadáver humano, aunque «pudiera recoger 201 CHOZA, Jacinto. La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos. EUNSA, 1990, p. 91. 202 CHOZA, Jacinto. Manual de Antropología Filosófica. Rialp, 1988, p. 513. 203 CHOZA, Jacinto. Manual de Antropología Filosófica. Rialp, 1988, p. 513. 204 Refrésquese el pensamiento de Anaximandro. Se sabe que el prefijo privativo usual en griego es «a-», así pues, cabe aclarar que ápeiron, lo infinito, lo «sin límite», lo interminable, lo, proviene de la negación, valga la palabra, de péras como interrupción. Es decir, ápeiron como «ininterrupción». | 100 | perfectamente todos y cada uno de los procesos biológicos involucrados en la muerte de un ser humano, dejaría fuera de sí todo lo específicamente humano» 205 . Esto evidencia una honda insuficiencia del plano biológico para extraer lo llamado por Arregui como lo «específicamente humano». Chateaubriand escribió con reconocimiento: «Que salven mis restos de una sacrílega autopsia; que se eviten la molestia de buscar en mi cerebro helado y en mi corazón apagado el misterio de mi ser. Los secretos de la vida no los revela la muerte» 206 . Al reparar en ello no cabe negar la postura que defiende que «el ser humano es un ser biográfico, un sujeto no sólo porque posee una autoconciencia intelectual sino también porque puede ser objeto de su propia conducta» 207 , por lo cual, decir que él hay únicamente télos (fin) es despreciar y relegar al olvido lo «específicamente humano», su biografía, su péras (interrupción). De suerte que, en la página que sucede a la inmediata anterior cita, Arregui persista en el cercamiento del término acudiendo a la separación hombre-animal: La muerte animal y la humana son esencialmente distintas: un animal se limita a morir, y su óbito es un puro suceso biológico, mientras que el hombre sabe que muere y se relaciona con su propia muerte, por lo que ésta adquiere una dimensión biográfica. Que el hombre sea un ser biográfico implica por tanto que una consideración cabal de la muerte humana exige tener en cuenta lo que el ser humano hace con su muerte, el modo en que en que el ser humano asume en su propia vida su propio fallecimiento 208 . Con insistencia se defiende que la biografía del hombre guarda relación con la muerte propia (y la mortalidad) y, en consecuencia, con la muerte en general. El hombre posee el saber de su propio morir —se sabe con certeza mortal— y este saber configura de manera aproximada la biografía de uno hasta asumir que en su propia vida tiene cabida el fallecimiento. En efecto, la muerte propia es esencial para la comprensión de lo desarrollado, pues «ésta aparecería como el acto biográfico de fallecer o expirar, mientras que vista desde fuera, la muerte se reduciría al puro hecho biológico de estar muerto» 209 . Muerte (télos) y mortalidad (péras). La muerte que es considerada el fin de la biografía de la persona «sí recoge lo específicamente humano. Si vista desde el cuerpo, o 205 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 86. 206 CHATEAUBRIAND. Memorias de ultratumba. Alianza, 2018, p. 84. 207 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 87. 208 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 88. 209 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 91. | 101 | biológicamente, la muerte es pura pasividad, vista desde el alma, o biográficamente, la muerte es el acto por el que se cierra una existencia y, por tanto, el acto culminativo de la vida» 210 . Presentan batalla, de un bando, la pasividad de la muerte biológica y, de otro bando, la muerte como el acto de culminación de una existencia, el porqué «por el que se cierra» o se interrumpe una existencia. Uno sería capaz de sostener, sin por ello tambalearse, que biología y biografía se relacionan accidentalmente, mas no es así, «el ser humano se define por su vida biográfica, y el hecho de que tal vida tenga un asiento biológico no deja de ser accidental, de tal manera que sería concebible la prolongación de la biografía humana con un soporte distinto al biológico» 211 . Tal vez en el lejano mañana, sirva como puntualización y cierre de lo escrito, aquello que es la persona, su biografía y lo «específicamente humano», pueda ser transferido a, por ejemplo, unas placas de silicio que harían funcionar la maquinaria de un potentísimo ordenador. Esta postura dualista de naturaleza utópica (o distópica) y sobremanera futurista tendría un aire de familia a un tipo de vida de ultratumba o Más Allá, donde la persona salvaría activamente tras su fallecimiento la biografía que se labró, así pues, el internet que hoy conocemos sería algo así como «una plataforma de la inmortalidad a la que, una vez subidos, la mente para poder navegar para siempre como información fantasma a través del espacio binario infinito» 212 se ajustaría, se amoldaría hasta vivir más de una vida. 210 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 92. 211 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 94. 212 GABRIEL, Markus. Yo no soy mi cerebro. Filosofía de la mente para el siglo XXI. Pasado & Presente, 2016, p. 32. | 102 | Biología de la muerte. Biografía de la persona Ante los muchos peligros que le amenazan, de la muerte, de la inseguridad del futuro y de las limitaciones de su conocimiento, el hombre no puede hacer otra cosa que sentirse impotente 213 . El plano físico, alrededor del cual orbita la muerte, a lo largo de los siglos ha sido estudiado con harta frecuencia. Intra vitam, las causas físicas de la muerte son camufladas, escondidas, horrores sucios que limpiar, pues generan en la mayoría de las personas repugnancia y rechazo, indeseada «sorpresa». El saberse mortal, el conocer el hecho biológico de morir, de ser o existir gracias a un cuerpo 214 que toma la función de vehículo, de valerse de éste para vivir y de saber el fin biológico de éste, atemoriza sobremanera, acongoja con súbito vértigo, hace relucir la frágil vulnerabilidad ante la corrupción del envoltorio corporal, genera un estado de condicionamiento continuo de la existencia. La muerte altera, con independencia del estado físico y mental que cada cual tenga en un preciso momento. «En plena salud, en plena juventud, el goce de las cosas se ha encontrado alterado por la visión de la muerte. Entonces la muerte ha dejado de ser balanza, liquidación de cuentas, juicio, o también sueño, para convertirse en carroña y podredumbre, no ya fin de la vida y último soplo, sino muerte física, sufrimiento y descomposición» 215 , escribe Philippe Ariès. Esa «carroña» y esa «podredumbre» exuda ferocidad ante los ojos del vivo. Este temor a la muerte nace y se instala en el plano físicobiológico, y no hallar remedio alguno para eliminar o revertir la muerte físico-biológica genera una sentida impotencia en quienes viven y la generó, a buen seguro, en quienes vivieron. Luego de un periodo de desgaste más o menos largo, que puede ir desde una billonésima de segundo hasta miles de años, los fenómenos del mundo físico —se nos dice— tienden hacia la muerte. Fue en el transcurso del siglo XIX, con el segundo principio de la termodinámica, que hizo su aparición 213 FROMM, Erich. Del tener al ser. Caminos y extravíos de la conciencia. Paidós, 2011, p. 81. 214 Véase el aspecto corporal del ser humano en ARREGUI, Jorge V. «El ser humano como ser corporal. La corporalidad vivida». En ARREGUI, Jorge V. y GARCÍA GONZÁLEZ, Juan A. (eds.). Significados corporales. En Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, 11, 2006, pp. 15-92. 215 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, p. 122. | 103 | esta idea, la cual, llevada al extremo, concierne al universo entero, con la condición de precisar que esa muerte no tiene nada de definitivo 216 . Según la anterior sentencia de Thomas, en el universo físico, aquel detectable con brillantez por las disciplinas científicas, la muerte se presenta gloriosa, un impasse de complejidad abrumadora. Tal vez, la idea de telón de fondo es cristalina: en el mundo físico, la muerte letal, la desaparición definitiva de lo físico, bosqueja una idea o fundamento de inmortalidad. Cabe una interpretación, al escribir que el universo físico «tiende hacia la muerte», que defiende un cambio en la materia, un proceso de la materia tendente a la desaparición. La teoría del proceso de homogeneización de la energía es del todo inspiradora. En la energía, presente en el mundo físico y, por ende, en los organismos biológicos, se origina una degradación o un desgaste letal. El ser humano sería un ser en esencia heterogéneo, así como cualquier otro ser vivo. Sin embargo, la muerte revertiría el proceso de heterogeneidad tornándolo a homogeneidad, esto es, el ser nacería de la homogeneidad que se torna heterogeneidad y, al morir, esa heterogeneidad retorna a la homogeneidad. Se diría, según Thomas, que «realizar es vivir, porque es manifestar el poder energético, pero es ya morir puesto que la energía se mecaniza o se cosifica en un producto necesariamente en equilibrio» 217 . La muerte, amén de ser el derrumbe del ser vivo (lo biológico), es asimismo devastación o cesación de lo físico, de la actividad, de la manifestación del poder energético. Francisco J. Soler Gil escribe sobre la muerte como hecho biológico: La segunda ley de la termodinámica establece que en los sistemas cerrados la entropía (que es una magnitud física asociada con el desorden estructural) siempre tiende a aumentar. […] los organismos biológicos se encuentran ordenados en grado sumo. Más aún, […] lo que se encuentra es un dinamismo de progresiva complejificación y ordenación: de las células primitivas hasta los animales más complejos en su caso, de las células reproductoras a los individuos adultos en el otro 218 . Los organismos biológicos, dícese con transparencia, son puro dinamismo. Encontrar orden en estos indica que la idea de que no sean sistemas cerrados es inviable y que, por consiguiente, se encuentran en continuo tráfico de energía, así como de materia, 216 THOMAS, Louis-Vincent. Antropología de la muerte. Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 20. 217 THOMAS, Louis-Vincent. Antropología de la muerte. Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 20. 218 SOLER GIL, Francisco José. Al fin y al cabo. Reflexiones en la muerte de un amigo. Encuentro, 2021, p. 32. | 104 | con el entorno que le es propio. «De ahí que las estructuras de los organismos vivos sean necesariamente estructuras dinámicas, en continua interacción con el medio. Y que esa interacción pueda ser vista ante todo como una lucha por el aumento o el mantenimiento del orden frente a la tendencia natural al desorden» 219 , prosigue Soler Gil. Lo que supone que tales estructuras se constituyan, se sirvan y se mantengan gracias a una actividad que afiance sus propias estructuras. «La forma viva lleva su atrevida existencia particular en la materia, paradójica, lábil, insegura, rodeada de peligros, finita, profundamente hermanada con la muerte» 220 , se pronuncia a modo de inciso Jonas Hans. Nacer, crecer, reproducirse 221 y morir: sus estructuras biológicas nacen, crecen, se reproducen y mueren. Ciclo vital en el que reina la lucha de las especies, en diversos frentes y por diversas causas, en pos de la supervivencia. Los seres de la Tierra son 219 SOLER GIL, Francisco José. Al fin y al cabo. Reflexiones en la muerte de un amigo. Encuentro, 2021, p. 33. 220 HANS, Jonas. El principio vida. Hacia una biología filosófica. Trotta, 2000, p. 24. 221 Según Jacques Ruffié, la reproducción (sexual, en este caso) «permite a cada generación elegir las combinaciones nuevas más aptas para explotar el medio. Ese modo de reproducción, que mantiene constantemente una gran variedad en los patrimonios genéticos de los individuos, se vuelve posible gracias a la sexualidad. Aquí cada sujeto es el fruto de una mezcla: la mitad de su patrimonio le viene de su padre, la otra mitad de su madre. Es un mestizo de sus padres. En consecuencia, no se les parece exactamente nunca; no será idéntico a ninguno de sus dos progenitores; será otro» [RUFFIÉ, Jacques. El sexo y la muerte. Espasa-Calpe, 1988, p. 25]. Al respecto se dirá que sexo y muerte guardan una complementariedad mórbida: «El sexo y la muerte son los dos tributos que pagamos al progreso evolutivo. Son dos fenómenos complementarios, pero sorprendentemente contrastados. El primer transcurre en medio de la alegría, el placer y la esperanza; el segundo en el sufrimiento, el horror y la nada» [Ibíd., p. 273]. El alto precio a pagar por ser seres sexuales, por la reproducción, es la muerte. Una bruma de tinieblas pesimistas empaña el concepto de reproducción. El fin de la sexualidad y la reproducción, entonces, no es otro que el egoísmo de la naturaleza; el fin no es el individuo, sino la naturaleza. No gana el individuo, su victoria es la pérdida. «Lo que gana al final es la pérdida. La reproducción no multiplica la vida más que en vano, la multiplica para ofrecerla a la muerte, cuyos estragos son lo único que se acrecienta cuando la vida intenta ciegamente expandirse» [BATAILLE, Georges. El erotismo. Tusquets, 1997, p. 237]. Recuérdese el pensamiento schopenhaueriano de El mundo como voluntad y representación I. El máximo exponente del pesimismo filosófico anotó con entereza que a la naturaleza no le importa lo más mínimo el individuo. En consecuencia, y según los comentarios de Pilar López de Santa María a la obra El mundo como voluntad y representación II, Schopenhauer defendió la idea que sigue: «La vida y la muerte de los individuos es tan irrelevante y ficticia como su individualidad misma y solo tiene valor en su condición de medio para la conservación de la especie» [SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representación II. Trotta, 2005, p. 21]. | 105 | máquinas de supervivencia, «pero “nosotros” no implica solamente a las personas. Abarca a todos los animales, plantas, bacterias y virus» 222 . Así lo explicó Richard Dawkins, quien sentenció que las muy distintas variantes de máquinas de supervivencia, en realidad, en la química fundamental presentan un alto grado de uniformidad, y la genética es, en lo básico, la misma, «los genes, son básicamente el mismo tipo de moléculas para todos nosotros, desde las bacterias hasta los elefantes» 223 . Inmersos en el desconocimiento, una primera molécula con la capacidad para crear copias de sí misma surgió por accidente: el replicador 224 . Así la nombró el creador del término «meme» y de la «memética». Grosso modo, pensó Dawkins: Otros replicadores quizá descubrieron cómo protegerse a sí mismos, ya fuese por medios químicos o construyendo una barrera física formada por proteínas en torno a ellos. Ésta pudo ser la causa de que aparecieran las primeras células vivientes. Los replicadores empezaron no solamente a existir, sino también a construirse, para ser utilizados por ellos mismos, verdaderos recipientes, vehículos para continuar existiendo. Los replicadores que sobrevivieron fueron aquellos que construyeron máquinas de supervivencia para vivir en ellas. Así, cabría agregar que el cuerpo es un «vehículo egoísta» sujeto a las leyes naturales, pues «cualquier cuerpo de un determinado individuo es sólo un vehículo temporal para una combinación de genes de breve duración» 225 y, dicho lo cual, respecto a la supuesta supervivencia, «un gen es potencialmente inmortal en la medida en que asegura la transmisión de copias de sí mismo de generación en generación. En la práctica, para conseguir llegar lejos en el futuro, los genes o conjuntos de genes deberán definir — “construirse”, dice Dawkins— máquinas de supervivencia lo más eficaces posibles. Y en eso reside en el fondo su egoísmo. Poco les importa lo que le suceda al vehículo […] siempre y cuando cumpla su función» 226 . Recálquese la obviedad de la inexistencia de 222 DAWKINS, Richard. El gen egoísta. Salvat, 1994, p. 27. 223 DAWKINS, Richard. El gen egoísta. Salvat, 1994, p. 27. 224 «Considérese el replicador como un molde o un modelo. Imagínese como una gran molécula consistente en una cadena compleja formada por varios tipos de moléculas» [DAWKINS, Richard. El gen egoísta. Salvat, 1994, p. 19]; «Tan pronto como nació el replicador, sin duda esparció rápidamente sus copias a través de los mares hasta que las moléculas más pequeñas, cuya función era la de ser componentes, se convirtieron en un recurso escaso y otras moléculas más grandes no pudieron formarse sino muy rara vez» [Ibíd., p. 20]. 225 DAWKINS, Richard. El gen egoísta. Salvat, 1994, p. 32. 226 KLARSFELD, André y REVAH, Frédéric. Biología de la muerte. Complutense, 2002, p. 113. | 112 | A priori, la distinción del ser humano respecto del animal es clara, al menos si se plantea desde el ángulo de lo biográfico. La biografía es alcanzada por la condición de persona. Choza lo resume con lucidez: Lo que tiene que darse en el sujeto humano para que, además de una vida biológica, pueda hablarse de una vida biográfica, es lo que se designa con el nombre de persona. [...] “ser suyo”, como un ser que se posee, que surge y que en su propio surgir se mantiene y permanece cabe sí. [...] Biografía es una acumulación de lo vivido, de otra manera, es el encauzamiento del vivir por un camino y una dirección inédita, de un modo original y acumulable en el mismo ser del sujeto. ¿Qué quiere decir original? Que es propio en cada ser vivo 245 . La muerte, el morir, ha de conocerse y aceptarse con determinación en la vida del hombre. Los animales, en cambio, no son seres biográficos porque, en concreto, no poseen la cualidad máxima que se requiere para poseerla: ser suyo, gozar de intimidad. Entrando en detalle, dicha cualidad podría traducirse, según Choza, como ser persona. Con todo, para el autor, persona significa ser en intimidad o poseer intimidad. Intimidad significa poseerse. […] Sin embargo, no todos los seres vivos tienen intimidad, o lo que es lo mismo, no todos los seres vivos son personas; no en todos los seres vivos acontece un permanecer cabe sí o para sí. […] los animales no la tienen 246 . Y según Juan A. García González, «la persona humana, en suma, es ese quién oculto, esa intimidad distinta de cualquier otra, que acepta su propia libertad y la despliega con una efusividad sobreabundante e inagotable: pues, desde su intimidad, busca réplica; y actúa libremente, es decir, da... esperando la acogida de su acción y de su persona» 247 . Escrito lo cual, fulgura la idea que respalda que en los animales no hay cabida para esa intimidad, por lo que no hay una historia, no hay una «permanencia acumulativa de lo 245 CHOZA, Jacinto. La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos. EUNSA, 1990, p. 105. 246 CHOZA, Jacinto. La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos. EUNSA, 1990, pp. 104-105. 247 GARCÍA GONZÁLEZ, Juan A. El hombre como persona. Antropología filosófica. Ideas y Libros, 2019, p. 70. Véase además GARCÍA GONZÁLEZ, Juan A. «La muerte y la vida del viviente humano». En VV. AA. Qué aporta la muerte a la vida. Perspectiva interdisciplinar. Ideas y Libros, 2022, pp. 273-282. | 113 | vivido de forma que enriquezca de un modo original la propia vida» 248 , no existe una biografía 249 en ellos. A la pregunta «¿Poseen los animales intimidad?», «Sí» se respondería, mas en absoluto equiparable al nivel humano 250 y la profundidad que lo caracteriza, pero sí parecen poseer una tenue intimidad. Ahora bien, el término «original» que pone en cursiva Choza es determinante. Para ello, se sirve del término «especie». Resuelve de forma natural, valga el término, su permanencia —en cuanto que especie— en el mundo. A fin de cuentas, según explicó Ferrater Mora, y su pensamiento guarda una convincente sintonía con el de Morin, los seres vivos se hallan encuadrados, u organizados, en especies biológicas. Cada una de éstas posee su propio mundo. El comportamiento del ser viviente encaja con la estructura de tal mundo, y éste se halla, a su vez, definido por las operaciones que el ser viviente pueda ejecutar sobre él. […] El individuo sólo ejecuta las operaciones que resultan posibles dentro de su especie. […] Lo que hace el ser viviente no es “su” vida, sino parte de la vida de la especie a la cual pertenece. A esto lo llamo precisamente “vivir” —o también “estar viviendo”— 251 . El ser viviente no hace su vida, como bien sustenta Ferrater Mora, la persona, en cambio, sí posee esa cualidad. Esto nos conduce a interpretar que es el ser humano capaz de erigir su propia vida acorde su voluntad, diferenciándose así del resto de seres vivientes que actúan conforme sus instintos, desde su obligada naturaleza. Debe tenerse en 248 CHOZA, Jacinto. La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos. EUNSA, 1990, p. 105. 249 Es cierto que los animales no poseen vida biográfica por sí mismos, sin embargo, sí puede el ser humano «otorgársela», por así decir, pero siempre desde el ser humano y para el animal. Nunca el animal eo ipso. Es el ejemplo de los animales domésticos, los más cercanos a nuestro círculo, como el perro o el gato, o como los animales que han supuesto un antes y un después en el curso de la Humanidad, como la perra espacial soviética, Laika, nosotros podemos dotarlos, metafóricamente hablando, de vida biográfica, y por consiguiente de muerte biográfica, pero es siempre un «regalo» del hombre para con el animal que no escapa, por supuesto, al ámbito humano: en éste nace y en éste perece. 250 Al respecto, cabría traer a colación las palabras de Juan A. García que hacen constar, no solamente el papel vital de la Filosofía, sino su carácter esencial y personal, existencial, vital: «Las ciencias observan las cosas desde el exterior, mediante telescopios y microscopios, la persona, por su interioridad e intimidad, es un asunto difícil para ellas; la filosofía, en cambio, porque cultiva más la introspección y practica la mirada en primera persona, comprende mejor al ser personal, con su interioridad e intimidad» [GARCÍA GONZÁLEZ, Juan A. El hombre como persona. Antropología filosófica. Ideas y Libros, 2019, p. 27]. La intimidad cobra importancia en la definición de persona. 251 FERRATER MORA, José. El ser y la muerte. Bosquejo de filosofía integracionista. Planeta, 1979, p. 111. | 114 | consideración la relevante necesidad de estudios diferenciadores acerca del hombreanimal en el plano de lo biográfico, pues sin divagar en demasía sobre lo escrito con anterioridad, el punto prominente de toda la pirámide especulativa reside en la concepción de muerte en ambas partes. Thomas inicia La muerte, el animal y el hombre (en concreto, su tercer capítulo) planteando que «el hombre, dotado de inteligencia y de lenguaje, no ha dejado de reivindicar una supremacía que no se traduce solamente en sus creencias [...], en sus maneras de ser y existir [...]; sino también en el acto de morir, destino ineluctable de todo lo que vive: ¿no decía Bergson que el hombre es el único ser en el mundo que sabe que debe morir?» 252 . No erró Henri Bergson al enunciarlo, elemental es su reflexión sobre la muerte del hombre con relación al animal. Y, naturalmente, no fue Thomas el único que sospechó acerca de lo escrito. 252 THOMAS, Louis-Vincent. Antropología de la muerte. Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 82. | 115 | Vida biográfica La muerte es más radical y angustiante si la experiencia de vida se agota como seres existencialmente corpóreos 253 . Ahora bien, retomando el asunto capital en este apartado, en torno a la muerte en los seres humanos, las posturas derivadas del pensamiento racionalista e ilustrado armonizan sus máximas, junto con el estoicismo, al sostener la idea de situar la muerte como el proceso de demolición del envoltorio corporal del yo 254 . «Considera que tú no eres mortal, sino éste, tu cuerpo; pues tú no eres tal como ésa, tu figura, muestra, sino que cada uno es lo que es su alma, y no el contorno que se puede señalar con el dedo» 255 , decía Cicerón. Al hablar de «envoltorio corporal» se deduce que (co)existe un «envoltorio no-corporal». «Surge de nuestra experiencia vivida que la realidad del hombre no es, sin más, su identificación con el cuerpo. Es decir, somos corpóreos, pero no absolutamente» 256 , insiste Gerardo Wehinger al poner en relación el carácter dualista platónico —dos seres: el ser corpóreo (cuerpo) y el ser «metacorpóreo» (alma)— de la persona con la vida en el Más Allá, cuyo dualismo es idealista 257 . Sin entrar en detalles 253 WEHINGER, Gerardo. La muerte. El hombre ante su mayor enigma. Longseller, 2002, p. 21. 254 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 129. 255 CICERÓN, Marco Tulio. La república y las leyes, XXIV (VIII). Akal, 1989, p. 185. 256 WEHINGER, Gerardo. La muerte. El hombre ante su mayor enigma. Longseller, 2002, p. 22. 257 Véanse las palabras de Joseph Ratzinger sobre el asunto: «La interpretación griega de la muerte, influida decisivamente por Platón, es idealista y dualista. La materia se considera mala en sí misma y únicamente el espíritu, la idea, es lo que se mira como lo positivo, como la realidad parecida a Dios, la realidad verdadera. De modo que el hombre es un ser contradictorio, fatal: el espíritu, la llama de lo divino, ha sido arrojado en la cárcel del cuerpo» [RATZINGER, Joseph. Escatología. La muerte y la vida eterna. Herder, 2007, pp. 77-78]. En la cita de Benedicto XVI, sucesor del canonizado Juan Pablo II (de nombre secular Karol Józef Wojtyła), se presenta una lectura de la visión griega del dualismo antropológico que dará lugar, más tarde, a la visión cristiana de la vida inmortal —agréguese, además, que «frente a las corrientes ultramundanas (platónicas, gnósticas, maniqueas, origenistas y algunas luteranas), que se nutren de una visión pesimista de la situación actual del hombre y del mundo, la fe cristiana no olvida la bondad originaria de la creación. […] los esfuerzos y las construcciones del hombre, encaminados a producir en la historia un despunte del mundo escatológico, quedarán de alguna forma, perfeccionados y purificados, en la eternidad» [ALVIAR, J. José. Escatología. EUNSA, 2007, pp. 149-150]—. Para los griegos el cuerpo tiende | 116 | teológicos ni religiosos, de lo anterior mencionado se infiere un principio de «vida biográfica». Es decir, el yo no puede —y escribo empleando con consciencia el verbo «poder»— considerarse, estudiarse o llanamente vivir ajeno a su biografía, como si exclusivamente fuera una muerte biológica la suya. Retornando al Más Acá, el «envoltorio corporal» al que Arregui hace alusión no es sino la muerte biológica, sin embargo, no presenta intención alguna de aplicar dicho significado al «envoltorio nocorporal». Gabriel Amengual arrojó luz al derrotero tanático que se está planteando: «La muerte es, evidentemente, un dato de la experiencia cotidiana y de la ciencia. […] Todo ser vivo, después de cumplir su ciclo vital, muere, perece, deja de vivir. […] La muerte, en términos generales (o médicos), es el fin de la vida, y es propio de todo ser viviente que su vida acabe, de manera que la muerte es propia de todos los seres vivos» 258 . Consideraciones universales cuyo calado es consabido y se ha respetado a lo largo de la historia. «La muerte nos sobreviene porque alguno de nuestros órganos vitales (como el corazón y el sistema circulatorio, o el cerebro y el sistema de control central, o los riñones y el sistema de eliminación de toxinas) falla, con lo cual el frágil y complejo equilibrio del organismo en su conjunto se viene abajo» 259 , prosigue el filósofo tauyano. El envoltorio corporal, en la anterior cita, está definido con brillantez. El cuerpo, sujeto a las leyes físico-químicas y éstas, a su vez, a las biológicas, se corrompe al fallar algún órgano vital y perderse, así pues, el equilibrio que lo mantiene firme y con vida. Lo biológico muere, es télos. «La cesación definitiva —por paulatina extinción senil, por enfermedad intercurrente o como consecuencia de una acción exterior violenta— de las funciones en cuya virtud es posible la vida orgánica del individuo en su conjunto» 260 y en tal se basa la muerte biológica, según escribió Pedro Laín Entralgo. Amengual, quien se hizo eco del pensamiento del pensador de Urrea de Gaén, sentenció con ejemplar magisterio: La vida humana añade a la vida biológica por lo menos dos notas características. Por una parte, la integración consciente de nuestra vida entera, toda nuestra biografía, que unifica intencionalmente nuestro pasado, presente y futuro en una biografía única; se trata de esa identidad personal que hemos a su corrupción y es preso de su finitud, y sólo la muerte corta el hilo que une lo corporal con el alma, que vivirá libre de los males que acompañan al cuerpo. 258 AMENGUAL, Gabriel. Antropología filosófica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2007, p. 438. 259 AMENGUAL, Gabriel. Antropología filosófica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2007, p. 439. 260 LAÍN ENTRALGO, Pedro. Antropología médica para clínicos. Salvat, 1984, p. 466. | 117 | ido construyendo a lo largo de nuestra vida biológica, con todas las experiencias y vivencias, decisiones y trabajos, relaciones y sentimientos de pertenencia a personas, grupos y comunidades. Y, por otra parte, la eventual presencia de una vocación o proyecto de vida, de un guión que inventamos para nuestra propia vida, de planes y anticipaciones de lo que queremos hacer y llegar a ser 261 . Amengual reconoce con luminosísima claridad el sobrepeso de la biografía para la persona. Cómo la persona erige su biografía y cómo ésta gana tracción conforme la persona se erige. La muerte es péras, interrupción, el hombre no muere por entero, su biografía perviviría, el hombre es interrumpido. La ruptura que encierra la muerte no es letal. Con cada persona que muere, mueren los proyectos y su personal proyecto vital, las relaciones con los otros y las relaciones en general, mueren los besos, las caricias, las presencias, y la persona se planta en un proscenio sin luces, pero cerca de su público. La muerte es la línea de meta del hombre, el fin de una larga travesía de dolores, con el pesado tesoro en su navío de saber que ha de hundirse. Los griegos clásicos, aseguraron los sabios intelectuales de la historia, apellidaban a los hombres «los mortales», pues no fenecían como los animales, sino que morían y sabían que habían de morir. Apenas se nace se es apto para morir. La vida del hombre no es dada per se, sino que ha de desarrollarse, «escribirse», dicho poéticamente, erigirse. La vida humana es un quehacer que labrar. El ser humano, vale agregar a lo referido, no sólo no muere por completo, sino que al tiempo que vive se relaciona con su muerte, atesorando la capacidad de abordarla, de afrontarla, de cubrirla con un manto cegador, ignorándola, etcétera. La muerte asesina, por así decir, a «alguien», un sujeto, un yo, y, pese a ser visto siempre desde fuera, pues son otros los que mueren, condiciona a uno. Entonces, el ser humano, en su deseo de bien vivir y vivir cómodamente, desea proyectar su existencia cuasidespreocupado de no pisar la sombra de la muerte que lo persigue durante su paseo vital, mas no por ello vivir como si fuera inmortal, ad litteram, como si optáramos a no morir jamás, en la creencia de ser seres sempiternos a salvos de morir. Así define Arregui el hombre como ser biográfico en su artículo para Scripta Theologica: El hombre es un ser biográfico, y no meramente biológico, porque es un sujeto, es decir, un ser con capacidad de objetar lo real —o sea, conocerlo como real— y de captarse a sí mismo como real. 261 AMENGUAL, Gabriel. Antropología filosófica. Biblioteca de Autores Cristianos, 2007, p. 439. | 118 | Sujeto es el ser que es objeto para sí mismo, no sólo en el plano teórico sino en el práctico. El hombre es sujeto no sólo en el sentido de poseer autoconciencia intelectual, sino también en el de tomarse a sí mismo como objeto de conducta. Lo que caracteriza al hombre frente a los demás animales es la necesidad que experimenta de interpretar su propia existencia, de adoptar una postura respecto de sí mismo, es decir, respecto de los impulsos y propiedades que en sí percibe y también respecto de los demás hombres 262 . El ser humano es un ser biográfico por naturaleza, pero su naturaleza biológica es del todo inesquivable. El ser viviente puede agotarse vitalmente tanto personal y biográficamente como biológicamente; su consciencia intelectual le vale para ubicarse en el mundo y ser consciente de aquello que lo rodea, en éste se realiza existencialmente y en éste ejercita en la interpretación de su propia existencia. Es seguro que el ser humano, y no espaldas al resto de seres vivos, posee la insaciable necesidad de comprensión de sí mismo, y seguidamente del ser y su entorno. El ser humano se caracteriza, según Arregui, por la profunda captación de lo real y de su realidad, por la interpretación de su propia existencia, por la capacidad de «adoptar una postura respecto de sí mismo» o, sea escrito de otro modo, de futurizarse y futurizar su proyecto vital. En este conato de discernimiento sobre sí se erige la biografía de la persona. Mas, sin procurar caer nuevamente en la desemejanza hombre-animal que se amplió con anterioridad, sí se debe con brevedad precisar un matiz que esboza Arregui sobre la biografía y la diferenciación entre el hombre y el animal, pues no sería aceptable un estudio de la temática sin ello: Está claro que la autoconciencia intelectual tiene un sujeto y que la existencia biográfica también lo tiene. El hombre no es una existencia biográfica, sino que la tiene. El ser humano no se identifica con su biografía, sino que es estrictamente su propietario, porque el ser humano es esencialmente un tipo de animal con un lugar preciso en la escala zoológica; para ser exactos, un animal racional. El hombre es un determinado tipo de primate que posee racionalidad y libertad y que, por ello, puede poseer una existencia biográfica. Un cachorro humano es un ser humano antes de que pueda tener biografía alguna en el sentido fuerte de la palabra 263 . Dicho animal, valedor de racionalidad y distinguido puesto en la escala zoológica, es propietario de una biografía. No es el ser humano biografía, sino que la posee. El hombre no es biografía, sino que es un ser biográfico. En esta autoconsciencia (intelectual) la muerte está presente. Ésta no es un hecho exterior puramente biológico, 262 ARREGUI, Jorge V. «Sobre la muerte y el morir». Scripta Theologica, 22, núm. 1, 1990, p. 119. 263 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 201. | 119 | se ha visto y comprobado, más bien cobra «presencia» con pasmosa singularidad y protagonismo inaudito en nuestra autoconsciencia (intelectual). A tenor de lo escrito, Polo es cabal al respecto: «La distinción entre la naturaleza humana y animal es que el fin de la naturaleza humana es racional, mientras que el de la animal no, es decir, no consiste en la plenitud del carácter cognoscitivo de su naturaleza» 264 . Si bien en capítulos anteriores Epicuro negó la muerte, antes bien, debe conocerla; para negar algo, debe poseerse un mínimo conocimiento sobre lo negado: lo desconocido no hospeda conocimiento alguno. Concretamente por ser racional y libre, es propietario de una existencia biográfica. Polo escribió al respecto y respecto a la muerte y la mortalidad del hombre: El hombre es un ser mortal: es un hecho que muchos hombres murieron. La muerte del hombre es un asunto complicado: cuando se muere un animal, se muere todo, pero en el hombre no ocurre así. Es evidente que la muerte no nos importaría en cuanto que tal, o sólo como término de la vida en el tiempo, si muriéramos del todo, como un animal. El hombre siente la muerte como un desgarramiento, como una ruptura de su ser entero, porque en la muerte algo sucumbe y algo no, y ese algo que no se extingue queda sin cuerpo 265 . Bien que es factible sopesar la sentencia de Polo desde la antepuerta de la inmortalidad en términos teológicos, no obstante, corresponde mencionar que no únicamente realiza la escisión biología-biografía, sino que, además, la coteja con el animal: «El animal vive y deja vivir, pero no puede decir soy. Soy mortal y soy persona guardan una relación sistémica. No significan lo mismo (no hay tautología), pero es claro que sólo la persona puede decir soy mortal» 266 . Polo argumenta una conciencia de sí dada al hombre, por el carácter de ser persona. Asume su propio fallecer futuro. Por ejemplo, «los animales no se preocupan de su muerte, ni tienen culto a sus muertos, pero el hombre sí se angustia ante su propia muerte, y se duele por la de los otros» 267 , aun cuando estos ni han fallecido ni andan moribundos. Es esta radical separación el candil que alumbra a 264 POLO, Leonardo. El orden predicamental. Cuadernos de Anuario Filosófico, 2005, p. 136. 265 POLO, Leonardo. Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo. Rialp, 2007, p. 200. 266 POLO, Leonardo. Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo. Rialp, 2007, p. 212. 267 POLO, Leonardo. Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo. Rialp, 2007, p. 205. Mencionar que, a raíz de lo escrito por Polo, las máximas defendidas por Morin, Ferrater Mora y Thomas sobre cómo entienden la muerte los animales —en un sentido más cabal—, desovillan la discutible madeja: «los animales no se preocupan de su muerte como conciencia de suyo y de su morir futuro, ni tienen culto a sus muertos, por tanto, como los humanos». | 120 | muchos pensadores en su afán por comprender la biografía. Sentencia Polo con mayor rotundidad que «la interrupción de mi vida es la interrupción de mi tiempo biográfico, no del tiempo biológico, que no es propiamente mío. [...] Es manifiesto que el porte antropológico del asunto de la muerte es bastante complejo. Su sentido biológico no es el sentido social de la muerte, y este último no es el sentido subjetivo-biográfico» 268 . La biología, a la que el hombre se halla encadenado, carece —al menos, hasta la fecha— de propiedad y control, el «tiempo biológico» al que alude Polo no está sujeto al manejo humano en su totalidad. El pensador madrileño sugiere la biografía como inagotable frente a la agotable muerte biológica (que no es, por cierto, propiamente humana, sino común al resto de seres vivos) y nos ofrece, además, que el sentido de nuestra vida perdura tras ésta, bien como inmortalidad del alma, bien como la supervivencia del difunto dentro de un núcleo social o familiar —alude a la familia como institución en la que el muerto pervive—, bien como la cristalización de un recuerdo, etcétera. Además, Polo hace rebrotar la idea de muerte en su cualidad de interrupción (péras) de la vida humana como tiempo biográfico. En La felicidad humana, también Marías dejó patente pinceladas de biografía cuando arguyó que «la muerte es un ingrediente de la vida humana, posible en todo momento, inevitable en su conjunto. […] todo el mundo está seguro de que morirá, pero nadie puede estar seguro de que con la muerte terminará absolutamente su realidad» 269 . Escribir «terminar absolutamente» bien podría traducirse como télos, y negar, por ende, ese «terminar absolutamente» como péras. Es en vano el pueril gesto de esconder la mirada y rehuir encararse con la muerte, pues, aunque se procura, y en ocasiones se logra, alejarla insolentemente del vivir de cada cual, el óbito golpea con fuerza la vida hasta hacerle a uno morir biológica e incluso biográficamente. Marías prosigue arrojando luz a la idea en Introducción a la filosofía desde la distinción entre biografía y muerte biológica: La muerte o extinción de la persona sería consecutiva a la muerte biológica, pero en modo alguno una con ella; por tanto, la presunta aniquilación del hombre que muere es una inferencia, una interpretación o teoría, nada evidente y que sería menester justificar. Como la muerte no es la aniquilación [...], la cuestión de la pervivencia queda abierta, es en todo rigor cuestionable, y el opus probandi no recae exclusivamente sobre el que afirma la inmortalidad, sino también —tal vez más 268 POLO, Leonardo. Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo. Rialp, 2007, p. 204. 269 MARÍAS, Julián. La felicidad humana. Alianza, 1987, pp. 324-325. | 121 | aún— sobre el que la niega, es decir, sobre el que afirma la aventurada teoría de que la muerte biológica del organismo sea necesariamente acompañada de la destrucción del alguien de quien era ese organismo 270 . En la misma línea captamos, entonces, la problemática que da cabida el entendimiento de la biografía. En la orilla opuesta del río encontramos, como reseña de lo mencionado, la muerte biológica, la cual sería, por conclusión, aquello que afecta a nuestro organismo, mas no a la persona, pues ésta no debe identificarse exclusivamente con lo biológico. Según Enrique Bonete, quien realiza lecturas sesudas sobre la filosofía del filósofo XXX, «la muerte es de la vida, algo que le pasa al hombre que vive; pero vivir para el hombre es un hecho biológico —a semejanza con los animales— mas también un hecho biográfico. […] la muerte biográfica no se deja atrapar del todo por la explicación científica; la muerte personal, aunque vinculada a la muerte corporal, de ningún modo se ha de identificar con ésta» 271 . Es más, de ser el fallecer el fin (télos) de mi vida biológica y la interrupción (péras) de la biográfica, es un fin propiamente mío, y no del otro: «a pesar de la muerte, sigue existiendo dentro de nuestro proyecto de seres personales vivientes; da la impresión que tales personas queridas permanecen como realidad con la cual seguimos proyectando parte de nuestra vida. Así pues, podemos concluir que es viable pensar la inverosimilitud de la aniquilación total de la persona humana» 272 . Acentúa Polo este anterior argumento cuando razona que hay otro sentido de la muerte que aparece cuando se entiende que morirme yo no es lo mismo que morirse otro. La diferencia es enorme, hasta el punto de que cuando se mueren los demás yo asisto a su muerte, pero si yo me muero la muerte me pasa a mí mismo, no es algo respecto de lo cual yo pueda tomar una actitud vertida hacia fuera; quizá mi muerte es integrable en mi vida, o quizá convenga extrañarla, esperar a que ocurra la interrupción de mi vida 273 . Sobre ello y en tal sentido, escribió Arregui que «es claro que la muerte no sucede porque la vida biográfica haya alcanzado su plenitud, entre otras razones porque la vida 270 MARÍAS, Julián. Introducción a la filosofía. Revista de Occidente, 1947, p. 317. 271 BONETE, Enrique. «El dolor y la muerte en Julián Marías». En ANRUBIA, Enrique (ed.). Filosofías del dolor y la muerte. Comares, 2007, p. 107. 272 BONETE, Enrique. «El dolor y la muerte en Julián Marías». En ANRUBIA, Enrique (ed.). Filosofías del dolor y la muerte. Comares, 2007, pp. 109-110. 273 POLO, Leonardo. Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo. Rialp, 2007, p. 204. | 128 | crecimiento no frena, que definen «la muerte como la pérdida irreversible de aquello que es esencial, no a un organismo humano, sino a una persona; dicho de otro modo, la pérdida del “yo” personal» 297 . Tal enmienda persigue declarar la muerte de un ser humano o una persona como esa pérdida irreparable de sus propiedades esenciales 298 . En su obra Ensayo sobre el entendimiento humano, y en concreto el parágrafo 9 del capítulo XXVII, titulado «De la identidad y de la diversidad», John Locke se presencia en el discurso con la definición de persona como «un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace en virtud de su tener conciencia, que es algo inseparable del pensamiento y que, me parece, le es esencial» 299 . La consideración del sí mismo, la autoconsciencia, como cosa pensante, inseparable, por consiguiente, de su pensamiento y de la consciencia. Sin embargo, Schumacher se cuestiona y se posiciona sobre el asunto. La muerte biológica se aleja, de manera progresiva, de la biográfica o personal. La persona no es solamente un organismo ni una unidad orgánica. La persona no es sólo biología. La muerte de una persona, se dijo, surge con la inexistencia de su autoconsciencia y su consciencia, aunque su organismo viva, pues no muere una propiedad de la persona, sino la persona. Jacques Ruffié lo ejemplifica brillantemente al confesar que En algunos casos es posible mantener en vida ciertos órganos que continúan asegurando su función gracias a una asistencia respiratoria y circulatoria, alimentaria (por infusión intravenosa), etcétera. Los riñones, el hígado, el páncreas, el corazón pueden así vivir un tiempo de forma independiente. Pero las lesiones del encéfalo siguen persistiendo. Incluso si el corazón continúa latiendo y los riñones secretando, el sujeto permanece mentalmente muerto. Ha perdido definitivamente toda conciencia. Para el biólogo de hoy la muerte verdadera corresponde a la incapacidad del encéfalo para continuar sus funciones 300 . La cita de McMahan sobre el estado vegetativo persistente y la pérdida de la persona luce imprescindible en el discurso del presente apartado: al morir la persona, cabría 297 SCHUMACHER, Bernard N. Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea. Herder, 2018, p. 45. 298 «The criteria for the death of a person or human being will therefore be determined by the loss of whatever properties are deemed essential to the nature of persons or human beings» [LIZZA, John P. Persons, Humanity, and the Definition of Death. The John Hopkins University Press, 2006, p. 32]. 299 LOCKE, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 318. 300 RUFFIÉ, Jacques. El sexo y la muerte. Espasa-Calpe, 1988, pp. 268-269. | 129 | agregar que aquello que resiste y vive es el «envoltorio corporal», dígase así su «carne y hueso», pervive un cántaro vacío, un hogar abandonado o, metafísicamente hablando, un cuerpo sin alma. Con la enfermedad del alzhéimer ocurre algo similar, y sucede porque, en palabras de Schumacher, «la persona no es una propiedad de un ser que se adjunta a uno u otro cuerpo humano orgánico individual, sino que es fundamentalmente el sustrato que hace posible el ejercicio concreto, empíricamente verificable, de la llamada propiedad personal y que de este modo manifiesta lo que la persona es» 301 . 301 SCHUMACHER, Bernard N. Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea. Herder, 2018, p. 68. | 130 | Epílogo al capítulo No, no quiero morir. Aún ignoro el canto de muchos pájaros; y para saberlo necesito tiempo, mucho tiempo. ¿Pero cuánto tiempo me dejará vivir mi destino? 302 . Paul de Kruif narró heroica y románticamente en Hombres contra la muerte un sentir común al resto de mortales. «¿Querer morir?»: espinosas serían las respuestas que podrían darse cabida en tal pregunta. No obstante, y me sé ignorante de la estadística, a buen seguro, la contestación sería «Sí». «¿Cuándo querer morir?»: harto más compleja se reviste la pregunta. «Jamás» sería la respuesta. Y ¿cuánto le depara a cada cual su destino? ¿Es ocioso pensar la muerte? La muerte es, en fin, la Espada de Damocles sobre la persona, y la muerte biográfica es la amenaza de una muerte letal, sin fisuras, indeseada por su persistencia y por el sobrepeso de la crudeza pendida únicamente de un pelo de crin de caballo. En contraposición, Georges Bataille, por ejemplo, escribió que «nuestra vida está completamente cargada de muerte... Pero, en mí, la muerte definitiva tiene el sentido de una extraña victoria. Me baña con su resplandor y abre en mí la risa infinitamente alegre: la de la desaparición...» 303 . Desaparición definitiva. Un terror palpable que las personas albergan en silencio. En consonancia con lo escrito por Choza, «la muerte viene como de fuera y como rompiendo un proceso que tenía su propia dinámica autónoma: el hombre no se muere porque no pueda perfeccionarse más y realizarse más, que sí podría, lo que pasa es que no le dejan, que no le es permitido desde una facticidad biológica que parece no tener en cuenta la dinámica biográfica» 304 , sino únicamente la biológica. La muerte humana sería, en efecto, télos si se muriera sin posibilidad de más bondad o imposibilidad de realizar más trabajo, es decir, sin poder dar más de sí. Morir biográficamente es desaparecer sin dejar rastro alguno, es morir como persona y como ser humano, continuando la diferenciación marcada por Schumacher. Morir biográficamente es perder la condición de persona y la biografía que la escolta, morir personalmente. ¿Es, acaso, factible? 302 KRUIF, Paul de. Hombres contra la muerte. Plaza & Janés, 1961, p. 7. 303 BATAILLE, Georges. Breve historia del erotismo. Calden, 1970, p. 237. 304 CHOZA, Jacinto. Manual de Antropología Filosófica. Rialp, 1988, p. 513. | 131 | En verdad, la muerte biográfica es una condena, pues no afecta al organismo vivo en el plano físico-biológico que se desarrolló a lo largo del presente capítulo, sino a la persona y a su proyecto vital y sus planes de vida. Así, escrito lo cual, es plausible la afirmación de Arregui que reza así: «Hay que mantener que toda muerte es prematura, porque el hombre siempre da más de sí y puede siempre, por tanto, iniciar nuevos proyectos» 305 . La muerte no mata a algo, sino a alguien. Asúmase que la persona no posee télos, sino péras. El ser humano, con su muerte, le interrumpen. Ese fin final de la vida se llama muerte y pertenece al plano biológico, de ningún modo al biográfico. Tal concepción de la muerte humana al margen de lo biográfico sería, pues, inadmisible. Mas se conoce la muerte por muchos nombres y, para mayor escarnio, muchos nos son desconocidos. La poeta Inger Christensen pasó a poesía la pregunta: Quién sabe si la muerte sabe en su fuero interno que se llama de otra manera 306 . 305 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 191. 306 CHRISTENSEN, Inger. El valle de las mariposas. Sexto Piso, 2020, pp. 145-147. Traducción del danés: «Hvem ved / om ikke døden / ved med sig selv / at den hedder / noget andet». Inadmisibilidad de la mortalidad y la muerte | 135 | Inadmisibilidad de la mortalidad y la muerte La pandemia y la muerte higiénica. Asepsia del morir La pandemia también ha alterado los ritos funerarios y el acompañamiento en el duelo. Al igual que todas las personas que hacen compañía a quienes están muriendo, estos últimos meses he sido testigo de situaciones que jamás hubiera imaginado vivir. Visitas a enfermos con mascarillas y guantes que nos privan de una cara, una sonrisa o una mano tendida a quienes se marchan; un aislamiento impuesto a nuestros mayores para resguardarlos de una muerte que pese a todo irá a visitarlos pero los hallará desesperadamente solos; entierros a puerta cerrada donde se cuentan los presentes con los dedos de una mano, donde se les niega a los deudos un abrazo o un apretón de manos. Hemos tenido que vivirlo y convencernos de que ya meditaríamos sobre ello más tarde. Demasiado tarde 307 . La muerte fue en tiempos pretéritos silenciada, fue tabú ayer, antes de la pandemia, y podría seguir diciéndose que lo es hoy, a pesar de la pandemia. Salvo un grupúsculo invisible, antes de que el maremoto mundial pandémico ocasionado por el virus SARS- CoV-2 y la enfermedad que provoca (la COVID-19) irrumpiera en la vida, prácticamente nadie osaba hablar y cavilar sobre la muerte 308 . Y así era porque la muerte, entre otras razones de peso, era sentida como algo reservado para el futuro, para tiempos aún por venir, nunca para el ahora, algo que ahora pudiera ocurrir súbitamente. Tomás Moro dijo una vez que «nunca deberíamos de mirar a la muerte como una cosa lejana si consideramos que, aunque ella no se da prisa por alcanzarnos, nunca cesamos nosotros de darnos prisa yendo hacia ella» 309 . Las personas enterraban, valga la palabra, la muerte en el olvido, se deseaba sentirla y percibirla higiénica, lejos del marchar de los vivos y a 307 HORVILLEUR, Delphine. Vivir con nuestros muertos. Libros del Asteroide, 2022, pp. 16-17. 308 Véase PEÑA, Alejandro G. J. «La muerte y su corona en tiempos del COVID-19». En CAMPO TEJEDOR, Alberto del (ed.), Pensar la pandemia. Más allá de la sanidad y la economía. Dykinson, 2021, pp. 47-62. 309 MORO, Tomás. Piensa la muerte. Cristiandad, 2006, p. 81. | 136 | salvo de manchar las vidas de los vivos. Se procuró silenciar la muerte, con todo el arsenal de remedios y a toda costa. «La sociedad paliativa resulta ser una sociedad de la supervivencia. En vista de la pandemia, la enconada lucha por la supervivencia experimenta una radicalización viral. […] La pandemia vuelve a hacer visible la muerte, que meticulosamente habíamos reprimido y desterrado. La omnipresencia de la muerte en los medios de masas pone nerviosa a la gente» 310 , hace saber Han. En estrecho vínculo se encuentra, pues, ese destierro de la muerte con el resurgimiento de su terror durante los momentos más duros de la pandemia, por otro lado, algo inimaginable como narra la rabina francesa Delphine Horvilleur. Reconoció, asimismo, Thomas que «nuestra sociedad, siendo mortal, rechaza la muerte. Y así como la muerte ocultada o escamoteada es la muerte en otro lugar, fuera del lenguaje, fuera de la naturaleza, fuera del hogar, el difunto, a su vez, obedece al mismo principio de desplazamiento-evacuación: es obsceno y proscrito, está de más» 311 ; y sépase que tal sentencia fue escrita sin tener en mente el período pandémico vivido. A lo largo de los siglos, en las pandemias de agresividad nada desdeñable, la protagonista desenmascarada fue la muerte y no únicamente por el número de pérdidas, sino porque la sensación de lejanía con respecto a la propia muerte, la muerte de uno, disminuía con pasmoso dramatismo, producía vértigo por su cercanía. Entretanto, la historia de la humanidad ha sido azotada por pestes, epidemias y pandemias virulentas y plagas arrasadoras cuyos estragos bíblicos a día de hoy todavía restallan. Y, a fin de cuentas, los seres humanos siguen su camino siendo lo que, en esencia, fueron 312 . 310 HAN, Byung-Chul. La sociedad paliativa. El dolor hoy. Herder, 2021, p. 29. 311 THOMAS, Louis-Vincent. La muerte. Una lectura cultural. Paidós, 1991, p. 87. 312 Asimismo y en relación con la muerte, Thomas expuso una serie de constantes en la historia de la Humanidad: «Por ejemplo, el horror al cadáver en descomposición (que toma en nuestros días el pretexto de la higiene); la asociación entre la muerte y la iniciación (sobre todo en caso de guerra); el prestigio otorgado a la muerte-fecunda (arriesgar la vida, dar su sangre por la patria, por la fe, por el ideal político); el mantenimiento de la muerte-renacimiento (el hombre se sobrevive por la herencia cromosómica; se preocupa de legar su nombre; esperanza del más allá para el creyente); importancia otorgada a la muerte maternal (amor a la Tierra Madre, donde se espera ser inhumado […]); el lugar de la muerte en la vida económica (oficios de la muerte) o en el arte fúnebre (la muerte en el arte y el arte en la muerte); las relaciones entre muertos y vivos (ocultismo y espiritismo, creencia en el alma inmortal, fiesta anual de los muertos, culto de los santos, sustitutivo del culto de los antepasados) tales son, a pesar de las modificaciones provocadas por las diferentes condiciones de vida, las supervivencias “primitivas” en la civilización de hoy» [THOMAS, Louis-Vincent. Antropología de la muerte. Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 13]. | 137 | En la obra de Norbert Elias que data de 1982, La soledad de los moribundos, se insiste en la existencia del tabú actual 313 de la muerte y sopesó un fenómeno sociológico de gran magnitud en tiempos de pandemia. La obra muestra ciertas costumbres sociales en torno a cómo en la Edad Media, época oscura de tristes y heroicos acontecimientos, la muerte deambulaba por las calles y casas de las gentes de entonces. Era oscura hasta el punto de que la personificación de la Muerte se representó con la túnica negra de los frailes al dar la extremaunción. Se veían cuerpos putrefactos sin sorpresa, con frecuencia, y la gente llegó a acostumbrarse a la gélida presencia de los cadáveres. Elias escribió que, como sociedad, la Edad Media se presenta como una era sobremanera inquieta. La violencia era un hecho cotidiano; las disputas, más enconadas; la guerra era antes la regla; la paz, antes la excepción. La peste y otras pandemias barrían la faz de la Tierra. A millares morían, en medio del dolor y la inmundicia, hombres, mujeres y niños, sin ayuda ni consuelo 314 . No obstante, aunque las desemejanzas con el presente son palmarias, en la pandemia del COVID-19 multitud de moribundos fallecieron sin la ayuda justa ni el consuelo necesario y, sin embargo, tal vez la muerte siga siendo aún más imaginada o representada que, por así decir, vivida. La paradoja es que, aun cuando la pandemia nos ha vuelto a acercar la muerte, ni nuestras prácticas en torno a ella ni nuestras ideas prepandémicas sobre el óbito han cambiado sustancialmente, con todo y con ello, tampoco podemos afirmar que la pandemia haya sido irrelevante en la concepción y el concepto de la muerte. Hoy se fallece, por lo común, en los hospitales y la sociedad es higiénica en exceso para los asuntos tanáticos que orbitan, para colmo, en torno al morir de uno. Sin embargo, cuán cerca hemos rozado el devastador sentimiento medieval. «La vida se hace más larga, la muerte se aplaza más. Ya no es cotidiana la contemplación de moribundos y de muertos. Resulta más fácil olvidarse de la muerte en el normal vivir cotidiano. A veces se habla hoy en día de que la gente “reprime” la muerte» 315 , aclara acertadamente Elias. Se habla de «represión» porque la gente se aferra a la vida con sumo terror, por miedo a morir o a verse amenazado en todo momento por un peligro mortal. Con total seguridad, las personas ven sencillo esquivar la muerte si los tiempos que corren 313 Atiéndase al doble sentido del término «actual», esto es, con relación a la época en que escribió la obra y al presente pandémico que se originó en 2020. 314 ELIAS, Norbert. La soledad de los moribundos. Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 38. 315 ELIAS, Norbert. La soledad de los moribundos. Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 29. | 144 | manera indolora. «Por una parte se oculta la muerte, se disimula el hecho de que todos nosotros salimos un día a escena para representar nuestro último drama. Se disimula el hecho de que el hospital se ha convertido en un paso obligado de la vida, un lugar de muerte, es decir el lugar manifiesto del fracaso de la clínica» 331 , como arguyó Jacques Attali. El terror al dolor cobra un protagonismo indeseado. Adolecer en el hospital, hoy día, se siente un descalabro fuera de lugar, algo inadmisible. E inadmisible se le presenta a uno el error médico (error humano) que pone en tela de juicio. Con harta frecuencia, y no es descabellado imaginarse la escena, al médico o al enfermero se le acusa de mala praxis, negligencia médica, incumplimiento de su juramento hipocrático o desidia profesional marcada por la omisión de socorro o la irresponsabilidad. Así la cosa, al personal sanitario se le cubre el rostro con una máscara diabólica. No obstante, y según José Manuel Ribera, el médico adquiere un rol que roza lo divino y actúa en consecuencia. «La autoridad moral da al médico un derecho a controlar y dirigir, derivado de la bondad y rectitud consustancial al “ethos” de su labor. La sociedad espera de ellos que, en cuanto médicos, busquen el bien del paciente» 332 . El miedo en los pacientes trabaja en perjuicio de la buena praxis 333 y la imagen digna y real de los sanitarios. La sanidad y los hospitales salvan vidas y atemperan y remedian el dolor, pero la salvación del horror del dolor, de morir uno u otro y de morir entre inhumanos dolores es, a juicio de una gran masa, incurable. Con el correr del tiempo, la muerte sufrió una progresiva descomposición y padeció una metamorfosis harto irreversible, desapareció del imaginario social y de las prácticas cotidianas que permitían asumir su inexorable «presencia» en aras de una economía de la vida y no de la muerte. Han lleva a cabo una interpretación cruda, aunque no exenta de la justa dosis de realidad: 331 ATTALI, Jacques. El orden caníbal. Vida y muerte de la medicina. Planeta, 1981, p. 203. 332 RIBERA, José Manuel. Reflexiones sobre la propia muerte. Mezquita, 1982, p. 56. 333 Hans Küng recuerda de manera concisa el juramento hipocrático, aquel que Hipócrates les hizo jurar a los discípulos aprendices de la medicina: «En la práctica médica tiene un reconocimiento universal el principio: “Salus aegroti suprema lex: ¡Que la salud del enfermo sea la norma suprema!”. La “Declaración de Ginebra” de la Asociación Médica Mundial compromete al médico con las siguientes palabras: “The health of my patient will be my first consideration [El bienestar de mi paciente será mi primera preocupación]”. Y el Código Internacional de Ética Médica exige: “A physician shall act in the patients best interest when providing medical care [En la atención médica, el médico debe actuar en el mejor interés del paciente]”» [KÜNG, Hans. Una muerte feliz. Trotta, 2016, p. 49]. | 145 | La muerte se ha afirmado o se ha reprimido a favor de la vida efectiva, segura, que se orienta por lo que permanece y es idéntico, y a favor del capital futuro. Pero los muertos que la muerte deja como un residuo no reciclable ni economizable, esta materia inútil, vuelven a mermar la efectividad de la vida 334 . La muerte desterrada del mundo que reina. El tabú aflora con viveza. Tabú porque, claro está, la economía de la vida se facilita cortando los lazos de unión que hay entre la vida y la muerte. La meta a alcanzar es alejar la muerte de la visión humana, reprimirla con crudeza, capitalizar la muerte. El muerto, como finado, es eliminado de la consciencia humana y es marcado como «objeto inservible», remanente del que deshacerse. Una muerte higiénica: manejo del «residuo no reciclable ni economizable», de la «materia inútil», con higiénico pudor, con limpieza. El pensamiento haniano guarda una peculiar sintonía con el de Jean Baudrillard, cuando escribe en El intercambio simbólico y la muerte que «toda nuestra cultura es higiénica: su objetivo es expurgar la vida de la muerte. Es a la muerte que apuntan los detergentes de cualquier lejía. Esterilizar la muerte a cualquier precio, vitrificarla, refrigerarla, climatizarla, maquillarla, “señalarla”, acosarla con el mismo encarnizamiento que al mugre, al sexo, al deshecho bacteriológico o radioactivo» 335 , por eso el cadáver se cubre, se lo procura hacer visible y cómodo al ojo, se exhibe con suma discreción y, finalmente, se desecha en beneficio de una plácida economía de la vida. La imagen es primordial. «Un muerto vestido de uniforme podemos contemplarlo con más frialdad que a un hombre con traje de paisano caído en una lucha callejera» 336 , aseguró Ernst Jünger. Esta visión de la vida y la muerte causa pavor. ¿Será uno un vestigio de lo que fue y su cuerpo yerto un desperdicio del cual librarse? La muerte es tan postergada y desterrada al olvido, como temida cuando hace «acto de presencia». De hecho, y pese a sonar irónico, «nos consolamos como si pudiéramos escapar de la muerte» 337 , mencionó Lévinas; nosotros, los occidentales, «no asumimos la muerte, nos enfrentamos a ella o, simplemente, la encubrimos» 338 , mencionó Maillard. Se fallezca en el hospital o en la calidez de la cama, morir acongoja. Adrede fue la muerte 334 HAN, Byung-Chul. Caras de la muerte. Investigaciones filosóficas sobre la muerte. Herder, 2020, p. 28. 335 BAUDRILLARD, Jean. El intercambio simbólico y la muerte. Monte Ávila, 1980, p. 212. 336 JÜNGER, Ernst. Sobre el dolor. Tusquets, 1995, p. 46. 337 LÉVINAS, Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo. Cátedra, 2005, p. 63. 338 MAILLARD, Chantal. Poemas a mi muerte. La Palma, 2005, pp. 8-9. | 146 | ocultada tras sudarios de ignorancia y, al menos en los países desarrollados, aun siendo noticia en medios de comunicación, se tuvo la esperanza de hacerla lo bastante higiénica como para desgajar el horror que genera. La muerte se desea sobremanera higiénica, sin vislumbre de suciedad y cada vez limpia, de cara a experimentar lo menos posible las secuelas que la muerte produce en los organismos. Los hospitales, en honor a la verdad, aun siendo espadas de doble filo, han paliado en buena medida ese temor. No obstante, es una muerte arrojada a un continuo silencio, inservible, que nada hace ni hará por paliar el sentir trágico de morir, la que reina por encima de la comodidad que presenta la vida en nuestro tiempo y en lo sucesivo a nuestro tiempo. Tal vez, se retorne al trágico sentir del Medievo que rememora la frágil vulnerabilidad de la existencia. Hoy día, una muerte como la magistralmente narrada en la obra de Lev Tolstói, con el poderoso telón de fondo filosófico que encierran los últimos días del muriente, es a poco inhabitual. | 147 | Lev Tolstói y La muerte de Iván Ilich Parécele al hombre ser una especie de heroísmo mirar a la muerte directamente en los ojos y no temerla, cuando ya no puede seguir amando la vida. Pero si, aun temiendo la muerte, no puede dejar de seguir amando la vida en toda condición, y así tiene que preceder una confusión del ánimo por obra de la angustia, para llegar hasta el suicidio, el hombre muere por cobardía, por no poder soportar más los tormentos de la vida 339 . Con esta cita, Kant libra de zozobra el presumible sentimiento derrotista del protagonista de la célebre obra La muerte de Iván Ilich. Aludido con anterioridad, Ariès estudia a través del cristal antropológico y pone en tela de juicio los instantes finales de Iván Ilich 340 : cómo el agonizante moribundo, sus seres cercanos y los denominados los otros (los demás, es decir, los que están de-más), padecen una suerte de «experiencia» del morir y cómo Ilich, únicamente el protagonista, siente la amenaza que la muerte del plano físico-biológico y biográfico hace pesar sobre él. Ariès, antes que nada y en conexión con el anterior apartado, esclarece los detalles de la enfermedad del protagonista: «Es larga, y los olores, la naturaleza de los cuidados la vuelven repugnante […]. Durante la segunda mitad del siglo XIX, de forma bastante general, la muerte deja de seguir siendo vista como bella, se subrayan incluso sus aspectos repugnantes» 341 . Resuenan, acaso, las palabras que Thomas profiere al inicio del primer capítulo. En la segunda mitad del siglo XIX, la muerte carcome cuanto envuelve con su manto, no ya únicamente su propio concepto, y emerge en el Viejo Continente, sobre todo, una crisis de la muerte que socavará, en palabras de Thomas, «los puntos de apoyo del intelecto». La individualidad juega al desastre y a la desesperada, procurando, cuando menos, no caer en las fauces nihilistas de las que presume la muerte y acercándose a ésta no tanto por la vía intelectual, sino «olfateándola como un animal a fin de penetrar en su guarida», como se dijo al comienzo de esta obra. Empero la repugnancia que rodea la muerte desde entonces cobra un especial protagonismo. Tolstói narra en su obra una muerte sucia, un 339 KANT, Immanuel. Antropología en sentido pragmático. Alianza, 1991, p. 194. 340 Puntualícese que Ariès usó la traducción francesa de la obra del escritor ruso, La mort d’Ivan Ilitch, donde se apellida al protagonista como Ilitch (y no Ilich). Si bien tal variación no trasiega en absoluto en el trasfondo del discurso, no está de más la advertencia con objeto de evitar confusiones. 341 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, p. 472. | 148 | espectáculo nauseabundo que admirar por su severidad; y pormenorizado por Ariès, la muerte presenta tal coyuntura que se vuelve inconveniente, como los actos biológicos del hombre, como las secreciones del cuerpo. Es indecente hacerla pública. No se tolera ya dejar a cualquier entrar en una habitación que huele a orina, a sudor, a gangrena, donde las sábanas están sucias. Hay que prohibir el acceso, salvo a algunos íntimos, capaces de superar su repugnancia, y a los indispensables procuradores de cuidados. Una imagen nueva de la muerte está formándose: la muerte fea y oculta, y ocultada por fea y sucia 342 . Se vuelve la muerte en la obra de Tolstói sobremanera «asquerosa», por rescatar el término al que recurre Kant («despierta asco»). Justamente, se narra cómo «comienza entonces una larga noche en que Iván Ilitch debe asumir en silencio los sufrimientos y fealdades del mal físico, y la angustia metafísica. Nadie le ayuda en la travesía del túnel, salvo el joven mujik que le cuida» 343 . Si bien la belleza de siglos pretéritos abandona la muerte, una mugre intolerable la cubre aquí y ahora. Centellean las «fealdades del mal físico» mezcladas con la cruel «angustia metafísica» que entraña el morir. La muerte es «fea y oculta, y ocultada por fea y sucia» 344 , según narra Ariès, quien prosigue su justificación: Los progresos rápidos del bienestar, de la intimidad, de la higiene personal, de las ideas de asepsia, han vuelto a todos y cada uno más delicados: sin que se pueda nada contra ello, los sentidos no soportan ya los olores y los espectáculos que, todavía a principios del siglo XX, formaban parte, junto con el sufrimiento y la enfermedad, de la cotidianidad. Las secuelas fisiológicas han salido de la cotidianidad para pasar al mundo aséptico de la higiene, de la medicina y de la moralidad 345 . El esbozado clima de crudeza e impureza, de ausencia de limpieza ante las secuelas que orbitan la cercanía de una muerte inminente, aparenta ser natural y enmarcado en el nivel biológico, en la caída del organismo vivo y en las repercusiones que conlleva esta corrupción. Sin embargo, la postura humana ante la muerte propia palpable en la obra de Tolstói se presenta en un nivel sociocultural. Entre la naturaleza y la cultura se produce 342 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, pp. 472-473. 343 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, p. 471. 344 Aunque lo entrecomillado no pertenezca literalmente a Kant, recuérdese el personal pensamiento tanático kantiano que pone en asociación la muerte con lo feo y, por consecuencia, lo feo con lo malo. 345 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, p. 473. | 149 | una ruptura. Cabe destacar el contraste entre aquello que es estrictamente natural, esto es, en palabras de Arregui, «lo que la naturaleza ha hecho del hombre, y lo cultural, lo que el hombre ha hecho de sí mismo. La naturaleza aparece en este planteamiento como lo dado al ser humano de antemano, mientras que la cultura es considerada como lo adquirido por él a través de su actividad» 346 . Así y todo, la cultura media entre lo puramente biológico y lo que cae en tierra de lo biográfico, ubicado en el plano sociocultural. Léase con atención y en relación con lo escrito el comentario de Ingolf U. Dalferth: Los hombres se enfrentan de forma muy diferente con los infortunios y el crimen, con el sufrimiento y la tristeza, con la calamidad y la decepción, con el temor y el miedo, con la enfermedad y la muerte, y toda cultura hasta cierto punto compleja ofrece un espectro de estructuras de sentido en las que tales experiencias se dejan interpretar y en las que toda cultura, gracias a estas experiencias, o tal vez precisamente a pesar de ellas, puede ser vivida 347 . De antemano, este enfoque conduce a la inadmisibilidad de la muerte biológica. Mas el hombre nunca tiene la imperiosa necesidad de soportar lo puramente biológico de la muerte y del morir «desde cero» y «sin respaldo», porque tanto la muerte como el fallecer, así como sus alrededores, están integrados en el plano cultural en el que vive tal hombre. Así, diríase que la cultura es mediadora entre lo biológico y lo que viene a definirse como la existencia biográfica de cada cual. Visto así, que la cultura medie entre los factores biológicos y biográficos sugiere que ninguno de nosotros, los occidentales modernos, se enfrenta a su muerte como a un hecho puramente biológico. Para nosotros, afrontar el término de nuestra vida es encarar una determinada enfermedad, tras una precisa terapia, en un ambiente concreto, rodeados de unos artefactos y no de otros. Nadie ha asumido nunca la muerte en general, sino una muerte particularizada por una situación concreta. [...] Esta mediación de la cultura entre el proceso biológico y el plano biográfico es ignorada con demasiada frecuencia. A nadie le va a tocar asumir en su vida la muerte general, sino una muerte concreta en concretas situaciones determinadas por el sistema cultural 348 . Razón por la cual, si cada muerte se encuentra máximamente particularizada por una coyuntura específica y, a su vez, depende después de todo del lugar y del tiempo en 346 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 102. 347 DALFERTH, Ingolf U. El mal. Un ensayo sobre el modo de pensar lo inconcebible. Sígueme, 2018, p. 44. 348 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 109. | 150 | que sucede, siendo así el morir en el Paleolítico ajeno y distinto al morir en el Renacimiento o en un hospital del siglo XXI, entonces, tales desemejanzas entre una y otra no podrían ser, sin más, accidentales. Es menester razonar cómo la fenomenología y el materialismo han procurado observar el origen del morir y la muerte en la consciencia humana, cómo se percibe la muerte y cómo es «vivenciada». Adorno se pronuncia sobre esto al afirmar que se sumarían, en lo esencial, «al materialismo las experiencias del cadáver, de la descomposición, de lo animal. […] Esta especie de experiencias —que no aparecen en ninguna analítica existencial de la muerte— son propiamente lo que recuerda el materialismo» 349 . Motivo de sobra y de peso para considerar que en el hombre no sólo muere biológicamente, al no ser la muerte exclusivamente un proceso biológico para los seres humanos. No sería, pues, demasiado simplista aducir que si así fuera, «si el hombre pudiera ser activo absolutamente respecto de su propia muerte, si ésta fuera puramente un acto biográfico, entonces el hombre sería inmortal» 350 y 351 . La muerte no sólo estriba en un proceso biológico, sino biográfico; y así como sería un error de grandes dimensiones considerarla sólo en su nivel biológico, lo sería considerarla sólo en su aspecto biográfico. La sobria lectura de La muerte de Iván Ilich supone un punto de inflexión idóneo para el esclarecimiento del papel que desempeña el muriente y la figura del otro en el óbito. En la obra, se otorga vida a un personaje marcado precisamente por la ausencia de vida. Fases y escenas previas a dar su último aliento, su resuello final, el protagonista se percata del rasgo principal que le marcó: el vacío (vital). De acuerdo con Max Scheler, «si tuviéramos siempre presente la muerte y el corto tiempo que vamos a morar aquí, no tomaríamos de seguro tan acalorada e importantemente […] los asuntos del día, nuestro 349 ADORNO, Theodor W. Terminología Filosófica II. Taurus, 1976, p. 134. 350 ARREGUI, Jorge V. El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo, 1992, p. 202. 351 Es imposible, se dice, convertir la muerte en un acto biográfico, sin más, en un acto de autoposesión humana, de hecho, estos postulados son ejemplificados con el caso del suicidio, pues el ser que acude al suicidio no muere por un acto puro de voluntad, es decir, no fallece porque éste decida llevar a cabo tal acto. El suicida no tiene capacidad ni poder de poner fin a su vida biológica, sin más. El suicida ha de dinamitar su vida biológica; su voluntad, por sí sola, es incapaz. Por un acto puro de voluntad o decisión el suicida no muere, sino que debe buscar en lo externo a él, algo que cause su muerte. Arregui afirma, en la línea de lo escrito, que esta autoposesión humana posee un origen teológico, con exactitud: cristológico. Se acude a la muerte de Cristo con intención de dilucidar si debiera ser considerada un acto biográfico o no, pues es definida, al menos por lo extraído de las lecturas acerca de la obra de Tolstói, como el verdadero morir humano. | 151 | trabajo, nuestras ocupaciones terrenas y con ello todo lo que sirve para la conservación y desenvolvimiento de nuestra vida individual» 352 . Tal horror vivió Ilich. Se refleja el morir de forma literaria, claro está, evidenciando una soledad glacial sentida al repensar la vida humana desde la muerte, una mirada a la agotadora angustia existencial que nos reporta el morir, el saberse mortal. El novelista ruso aspira a establecer una nueva concepción de la muerte, devolviéndole a la muerte su papel en la vida del hombre. El señor Ilich, inmerso en su calamidad, «se hunde en su soledad y en su sueño, y no comunica más con su entorno. Se vuelve contra la pared, acostado de lado, con una mano en la mejilla, reproduciendo por instinto la postura de antiguos moribundos cuando habían terminado con los hombres» 353 . Se hace, por así decirlo, prisionero de su desgracia. Se viste de mártir y se cree mártir, se convence a sí mismo del papel que juega respecto al papel que juega el otro. Diríase que la máscara con la cual sale al escenario está cosida con fuerza a su rostro. «Y es cierto que la actitud de Iván Ilitch pasa a la agresividad. Su estado empeora, su sufrimiento aumenta. Una mañana, su mujer llega, habla de remedios, él se vuelve y le responde con una mirada de odio» 354 . La vida le vuelve la espalda y la reacción de Ilich ante tal dolor es volver su espalda, renunciar a la esperanza de vivir. Søren Kierkegaard reconoció la radicalidad del dolor, y que cuando no cabe escapatoria, el doliente, el agonizante, deposita sus esperanzas en llevar a término su vida. «Cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tienen esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse» 355 . Ante el dolor soportado sólo por él, la desolación le anega y la culpa cobra protagonismo. El otro le vuelve la espalda y la reacción de Ilich ante tal dolor es volver su espalda, renunciar a la esperanza de compañía, de ser acompañado en sus últimos momentos de vida. Sin embargo y en ocasiones, el rol atribuido a la figura del otro, al parecer, resulta tanto más devastador que el rol de morir desangelado, desesperanzado. Acerca de la soledad atroz que acompaña al moribundo señor Ilich, León Chestov escribió que la muerte corta todos los hilos sensibles que nos atan a nuestros prójimos, y la condición primera, el comienzo de la regeneración de un alma humana es la soledad, una soledad que no podría ser más 352 SCHELER, Max. Muerte y supervivencia. Encuentro, 2001, pp. 34-35. 353 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, p. 476. 354 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, p. 476. 355 KIERKEGAARD, Søren. La enfermedad mortal. Trotta, 2008, p. 38. | 152 | completa en el fondo de los mares, en el centro de la tierra, la soledad que no soportan, en cuyo seno perecen las legalidades, las regularidades, todas las substancias ideales. Su honesta existencia de funcionario no podía salvarlo a Iván Ilitch en el juicio final 356 . En la cita del filósofo existencialista ruso no se aprecia el retorno a la realidad del contexto, de su condición de moribundo, pues la soledad obnubila al personaje principal de la obra. Entonces, con el transcurrir del tiempo, brota una dimensión concienciadora que sale a la luz con timidez. El otro, como otro yo que será superviviente tras el fallecimiento del yacente, es sentido con lástima, y el protagonista comienza un proceso de aflicción en tanto que emerge la preocupación por el otro. Se toma consciencia de la condición que soporta y del dolor que origina en el otro. A fin de diluir el sufrimiento que gotea cada instante en presencia del moribundo, se escoge salvar, en la medida de los posible, al otro de sentir una muerte que, por justicia, no le corresponde. Arguye atinadamente Ariès que Cuando Iván Ilitch sale de su silencio agresivo de varios días o semanas, abre de nuevo los ojos, se vuelve hacia su entorno, ve a su hijo que le besa la mano, a su mujer «con la boca abierta, sus mejillas y su nariz mojadas de lágrimas». La situación se invierte en[t]onces en relación a la que había sido a principios del siglo XIX. Es él quien tiene piedad de ellos. Comprende que debe irse. Pide que se haga salir a su hijo, porque la vista del sufrimiento y de la muerte puede impresionar a los niños, y su presencia en aquel espectáculo horrible y como obsceno ya no es admitida 357 . Tolstói, con enorme magisterio, supo reflejar en su obra el desmoronamiento del ser consciente de su propio morir, una muerte marcada por el tiempo y el espacio, por las lamentaciones a consecuencia del dolor físico y biológico, pero también emocional y existencial. La supervivencia descarnada de los supervivientes es la marca de agua de la obra de Tolstói. El otro se revela vital para la vida de cada cual y, entre las hojas de La muerte de Iván Ilich, se anuncian dos senderos: el yo y el otro. Byung-Chul Han confesó que, «ante la muerte, en lugar de un heroísmo del yo se desencadena un heroísmo del amor» 358 . Sin embargo, mal que pese, no exige la situación un lamento doloroso por su muerte, sino, más bien, el «adiós» del señor Ilich brinda un codiciado puesto vacante y un sentir grotesco de salvación. Mismo sentir, por cierto, exuda la obra La metamorfosis 356 CHESTOV, León. Las revelaciones de la muerte. Ediciones SUR, 1938, p. 184. 357 ARIÈS, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983, pp. 476-477. [El corchete es mío]. 358 HAN, Byung-Chul. Muerte y alteridad. Herder, 2018, p. 106. | 153 | de Kafka. En la muerte de Gregorio Samsa no se llora una trágica vida ni una dramática muerte, sino que hay imperturbabilidad, limpidez, asepsia del sentimiento ante el cadáver de un ser cercano, pero marcado por la tragedia: —¿Muerto? —dijo la señora Samsa, mirando interrogativamente a la asistenta, no obstante poderlo comprobar todo por sí misma, e incluso averiguarlo sin necesidad de comprobación ninguna. —Esto es lo que digo —contestó la asistenta, empujando todavía un buen trecho con el escobón el cadáver de Gregorio, cual para probar la veracidad de sus palabras. La señora Samsa hizo un movimiento como para detenerla, pero no la detuvo. —Bueno —dijo el señor Samsa—, ahora podemos dar gracias a Dios 359 . En la brevísima conversación entre la señora Samsa, la asistenta y el señor Samsa, se reflejan tres actitudes cercanas al sentimiento que reina en la obra de Tolstói. La primera, el empujón con el escobón de la asistenta al cadáver refleja la falta de compostura y decoro de ésta, la inconsciencia del hecho en sí, por el fallecimiento de Gregorio Samsa que ahora no es sino un insecto fenecido. La segunda, el ademán de la señora Samsa de detener a la asistenta, pero sin alcanzar a detenerla, resulta a todas luces una actitud desoladora; si bien, en un primer momento, nace el sentimiento de respeto 360 por la persona que antes fue, de inmediato cesa y tolera que se produzca el empujón. La tercera y última, el desafortunado e inoportuno comentario que espetó el señor Samsa y 359 KAFKA, Franz. La metamorfosis. Alianza, 2006, p. 107. 360 Ningún ser que fuera es ahora más o menos que otro, sino igual a ojos de la muerte. La muerte igualadora. El respeto por el cadáver se hace notar. Escribió apropiadamente Schopenhauer que «el respeto que sentimos ante un muerto es afín al que nos inspira un gran sufrimiento, y cada caso de muerte se nos presenta en cierta medida como una especie de apoteosis o una canonización; por eso no contemplamos sin respeto ni siquiera el cadáver del hombre más insignificante y, por muy extraña que pueda sonar la observación en este lugar, la guardia presenta armas ante cualquier cadáver» [SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representación II, §49, 732. Trotta, 2005, p. 695]. Y sentencia Ferrater Mora que «al morir parece que se ejecuta el acto supremo de la existencia; los diversos momentos del vivir se hacen entonces más comprensibles, de suerte que quedan como impregnados con la claridad de un súbito mediodía. El respeto a la muerte, entendido como respeto a todo difunto, sea amigo o enemigo, familiar o extraño, es primariamente el respeto a esa peculiar nobleza que la vida cobra cuando ha sido rematada. Por eso el conocido respeto al cadáver es algo más que la piedad, y algo más también que el temor suscitado por la presencia de lo desconocido; es el respeto a la misma vida que parece haber cumplido, quisiéralo o no, su terrenal destino» [FERRATER MORA, José. El ser y la muerte. Bosquejo de filosofía integracionista. Planeta, 1979, p. 155. El autor se cita a sí mismo en «Muerte e inmortalidad». Sur, 10, núm. 80, 1941]. Ante cualquier cadáver el respeto florece, sea por el propio cadáver, sea por la vida que fue.