La mirada sartreana. Un análisis fenomenológico de los trastornos mentales y su estigmatización

LA MIRADA SARTREANA. UN ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LOS TRASTORNOS MENTALES Y SU ESTIGMATIZACIÓN CARLOTA GALLARDO ALCOLEA GRADO DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD DE SEVILLA TUTORES: DR. CÉSAR MORENO MÁRQUEZ, DR. JOSÉ ORDOÑEZ-GARCÍA SEVILLA, JUNIO DE 2024 2 ÍNDICE INTRODUCCIÓN………………………………………….………………………………5 OBJETIVOS, METODOLOGÍA Y ESTRUCTURA DEL TRABAJO …………….....……………7 BLOQUE I: LA ESTIGMATIZACIÓN………………………..……………………………9 1. FENOMENOLOGÍA DE LA ESTIGMATIZACIÓN………………………………..………9 2. LA MIRADA SARTREANA……………………………………………………………14 2.1. EL FENÓMENO DE LA MIRADA …………………………………………………16 2.2. DECONSTRUCCIÓN DE (MI) UNIVERSO………………………………...………19 2.3. VERGÜENZA Y ALIENACIÓN ………………………………………………...…23 BLOQUE II: EL IMPACTO SOCIAL Y LA (DES)COINCIDENCIA COMO SOLUCIÓN………31 1. TÉCNICAS PARA EVITAR LA ESTIGMATIZACIÓN……………………………………31 2. (DES)COINCIDENCIA DE LA IDENTIDAD……………………………………….……36 CONCLUSIONES……………………………………………………………...…………42 BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………………………………44 3 LA MIRADA SARTREANA. UN ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LOS TRASTORNOS MENTALES Y SU ESTIGMATIZACIÓN RESUMEN: Este Trabajo de Fin de Grado explora el fenómeno de la estigmatización de las personas con trastornos mentales desde un enfoque filosófico, a través de la filosofía existencialista de Jean-Paul Sartre y su concepto de la mirada. Esta mirada puede transformar a una persona en un objeto, concretamente nos referimos al signo de estigmatización, por lo que provoca una pérdida de libertad y subjetividad, y así contribuye a la angustia y alienación del individuo. Esta perspectiva sartreana nos es útil para aplicarlo a las personas estigmatizadas que pueden sentirse deshumanizadas. Por tanto, en el mismo trabajo se ofrecerá una respuesta a esta problemática desde la filosofía de Françoise Jullien de la (des)coincidencia, encontrando en esta una posible liberación y reconciliación con uno mismo. PALABRAS CLAVES: estigma; Sartre; mirada; Otro; F. Jullien; des-coincidencia. THE SARTREAN GAZE. A PHENOMENOLOGICAL ANALYSIS OF THE MENTAL DISORDERS AND THEIR STIGMATIZATION ABSTRACT: This Bachelor´s Degree Final Project explores the phenomenon of the stigmatization of people with mental disorders from a philosophical perspective, through the existentialist philosophy of Jean-Paul Sartre and his concept of the gaze. This gaze can transform a person into an object, specifically referring to the sing of stigmatization, causing a loss of freedom and subjectivity, and then contributing to the individual´s anguish an alienation. This sartrean perspective is useful for applying to stigmatized people who may feel dehumanized. Therefore, the same project offers a response to this problem from Francoise Jullien´s philosophy of (dis)coincidence, finding in it a possible liberation and reconciliation with oneself. KEYWORDS: stigma; Sartre; gaze; other; F. Jullien; non-coincidence. 4 –Mírate en este espejo, que es más claro. –Palmira buscó uno con los ojos–. En éste, digo. –Se enseñaba ella: quedaron frente a frente–. (Gala, 1998, pp. 95) Garcín – ¿No son más que dos? Las creía mucho más numerosas. (Ríe.) Así que esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído... ¿Recuerdan?: el azufre, la hoguera, la parrilla... ¡Ah! Qué broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los demás. (Sartre, 2024, pp. 63) 5 INTRODUCCIÓN La estigmatización, ¿sabemos realmente qué es y cómo la vivimos? ¿somos conscientes de cómo nuestra mente está estructurada según un pensamiento estigmatizador? ¿es posible una sociedad libre de estigmas? ¿cómo nos afecta la estigmatización? El fenómeno de la estigmatización nos lleva acompañando tanto como la vida misma, ha servido durante toda la historia como señalamiento de las partes indignas y menospreciadas del ser humano, ha sido utilizado además como signo de castigo y, lejos de intentar suavizar el fenómeno y la experiencia de la estigmatización, sigue estando presente en nuestras vidas incluso sin llegar a poseer necesariamente un signo visible. Cuando una persona es estigmatizada queda reducida a la marca que se le señala. Esta reducción, en cierto modo, consiste en una lucha de identidades, pues se enfrenta la identidad que creía tener el individuo estigmatizado frente a la identidad que le ha sido otorgada por la persona estigmatizadora. Esta reducción, cosificación, la vamos a entender desde la filosofía del autor francés Jean-Paul Sartre en su obra El ser y la Nada, pues en un capítulo se dedica a la mirada, la cual nos es de gran utilidad precisamente por la reducción que sufre el individuo al ser asimilado como un objeto tras ser observado por otro sujeto. En esta mirada, el individuo vivencia varias transformaciones de sí mismo: en primer lugar, sufre un cambio deshumanizante en el que pasa de ser sujeto a objeto. Una vez que es un objeto-estigmatizado, éste se percata, descubre que aquello que le correspondía a su vida, a su mundo y a sí mismo, no es lo que creía, pues descubre que él es según lo que el Otro cree que es. Lo idóneo para unir este fenómeno de la estigmatización con la filosofía de Sartre es que en ambos se le da gran importancia a la vergüenza, pues es el sentimiento por el que se experiencia la mirada reductora. ¿Qué hacemos ante un mundo y una sociedad que se caracteriza por una mirada viciosa y reductora? ¿hay solución? Es difícil asegurar una solución rápida, pues tendría que darse un cambio de comportamiento de 180º basado en la empatía en la mayoría de los ciudadanos. Pero lo que sí se puede intentar es un cambio a nivel personal y, por ello, la filosofía de la (des)coincidencia, de Françoise Jullien, es una gran herramienta. Un pensamiento en el que desmontamos el origen de la identidad, aprendiendo entonces que ésta, en la descoincidencia, no es lo que provoca la angustia y las crisis de identidad, sino, por el contrario, es la motivación a la promoción y el desarrollo personal de la misma. De 6 este modo, asimilando y comprendiendo la descoincidencia, es posible que los individuos ante una posible estigmatización se sientan menos violentados. 7 OBJETIVO, METODOLOGÍA Y ESTRUCTURA DEL TRABAJO Este trabajado ha sido creado con el propósito de enlazar cuestiones sociales con teorías filosóficas, para, así, no perder nunca el motivo de estudio de esta disciplina. Concretamente se ha querido hacer una especie de traducción de la estigmatización social desde una perspectiva filosófica como del pensamiento existencialista de la mirada de Jean-Paul Sartre. Asimismo, hay un objetivo más en el trabajo de investigación y es el de proponer una solución individual (y/o social) para las personas que sufren la alienación y cosificación de la mirada estigmatizadora. Para la elaboración de este trabajo nos decantamos por dividirlo en dos bloques, el primero dedicado al fenómeno de la estigmatización, concretamente cómo ocurre, y el segundo, enfocado hacia el resultado en la sociedad por la angustia de vivir estigmatizado y una propuesta para superar dicha angustia y alienación. El primer bloque, a su vez, se divide en dos partes: en un primer lugar hablamos sobre el fenómeno de la estigmatización, desde un enfoque más social y psicológico, pero no por ello dejamos de lado el análisis fenomenológico. Nos cuestionamos la fuerza que tiene en nuestras vidas el estigma, cómo ha ido evolucionando incluso a signos estigmatizadores no-visibles, qué es necesario para que se dé el fenómeno entre los sujetos, cómo genera este una discrepancia de identidades y el malestar que supone para el individuo estigmatizado y, para ello, nos ayudamos de Erving Goffman con su libro Estigma: La identidad deteriorada, aunque este autor nos será útil a lo largo de todo el proyecto. A este le sigue una segunda parte del bloque centrada en el fenómeno de la mirada. En primer lugar hablaremos sobre qué es la mirada, la diferenciaremos de su soporte ocular y estudiaremos las vivencias de ser mirado directamente a los ojos –frente a cualquier otra parte corporal– y porqué eso nos violenta en la mayoría de los casos. Para ello hemos utilizado, además de un análisis sobre experiencias personales, la serie Mi reno de peluche y lecturas como A Puerta Cerrada y El ser y la Nada, ambas de Sartre. Aún en el primer bloque, pero terminando, estudiamos concretamente el capítulo IV de la mirada de El ser y la Nada, tomando como base de investigación la mirada objetivadora y reductora. Cómo esta nos cosifica perdiendo la subjetivación, que posee un individuo y privándole de su libertad, generando así, un sentimiento de vergüenza – que a su vez es lo que me hace consciente de ser-mirado– y la alienación del individuo. Esto, además, será argumentado con la experiencia del protagonista de la obra Uno, ninguno y cien mil de Luigi Pirandello. Por último, se estudian las consecuencias de la mirada, la vergüenza y la alienación. Ambas siguen en la línea de la obra de Sartre, pero 8 se aportan algunos matices sobre la vergüenza, para entender más aún el sentimiento, y para ello manejamos principalmente la obra La Ocultación de lo Humano de Martha Nussbaum. El segundo bloque se divide, a su vez, en dos partes también. En primer lugar, empleamos obras ya mencionadas, El Ocultamiento de lo Humano y Estigma, para estudiar el impacto que ha habido en la sociedad al ser un individuo estigmatizado, es decir, que a raíz de la vergüenza analizamos técnicas de encubrimiento y las consecuencias de está, como puede ser una especie de tranquilidad temporal al no ser estigmatizado, pero al mismo tiempo, una incrementación de la vergüenza. Finalmente, en un ámbito social nos decantamos por un cambio en la educación, pero conscientes de la dificultad de que esto ocurra en la realidad, ofrecemos una solución a la alienación sartreana en la parte final de este proyecto. Consiste en analizar mediante la obra de Françoise Jullien, Des-coincidencia: el origen del arte y la existencia, cómo podemos optar por un crecimiento y desarrollo personal aceptando la identidad como un fenómeno de (des)coincidencia, ya que al principio hablamos del problema de la discrepancia de identidades y la alienación del individuo, y evitar así la angustia y el temor a ser enjuiciado y estigmatizado. 9 BLOQUE I: LA ESTIGMATIZACIÓN 1. FENOMENOLOGÍA DE LA ESTIGMATIZACIÓN La estigmatización es una de las cuestiones éticas que posiblemente menos haya desaparecido y/o disminuido en la historia de la humanidad, a pesar de intentar corregir nuestro comportamiento con tendencias al señalamiento. Leemos el diccionario de la RAE y encontramos lo siguiente del término estigma: del latín stigma, marca hecha en la piel con un hierro candente, nota infamante, y este del griego στίγμα stígma. 1. Marca o señal en el cuerpo; 2. Desdoro, afrenta, mala fama; 3. Huella impresa sobrenaturalmente en el cuerpo de algunos santos extáticos, como símbolo de la participación de sus almas en la pasión de cristo; 4. Marca impuesta con hierro candente, bien como pena infamante, bien como signo de esclavitud; 5. Botánica. Cuerpo glanduloso, colocado en la parte superior del pistilo y que recibe el polen en el acto de la fecundación de las plantas; 6. Medicina. Lesión orgánica o trastorno funcional que indica enfermedad constitucional y hereditaria; 7. Zoología. Cada uno de los pequeños orificios que tiene el tegumento de los insectos, arácnidos y miriópodos, por los que penetra el aire en su aparato respiratorio, que es traqueal. Podemos comprobar que en la mayoría de las acepciones del término se alude a una marca corporal en los seres vivos, ya sea de forma natural y hereditaria, o artificial; aun así, en ambos casos, la marca no presenta una señal de prestigio, sino de descrédito. Por tanto, consiste en una señal física sobre los cuerpos de los seres vivos; aunque para mayor precisión a la hora del uso del término para este trabajo, nos decantamos más por las cuatro primeras acepciones, ya que son las relacionadas con las personas. No obstante, todas las definiciones que encontramos, menos la segunda, aluden a marcas físicas, corporales. Y precisamente, ésta segunda pues, es la que nos genera más interés, ya que estudiaremos la estigmatización que padecen las personas con trastornos mentales, lo que quiere decir que el señalamiento que sufre el estigmatizado viene desde fuera y no es visible. En cierto aspecto, esto nos empieza a demostrar la importancia y la necesidad que conlleva un estudio sobre el efecto social que provoca la estigmatización en situaciones en las que no se manifieste visiblemente, pues las definiciones que encontramos se reducen a marcas físicas visibles. El fenómeno del estigma parece tener más peso de lo que consideramos, es un fenómeno que nos acompaña constantemente, somos señalados por todo lo que hagamos o seamos, vale con un mínimo movimiento o marca para que eso sea los que nos designe. 16 la mirada, y con ello, en una visión más pesimista, trataremos de darle un giro en la actitud de éste respecto a la comprensión del mundo y la sociedad. 2.1. EL FENÓMENO DE LA MIRADA La mirada es algo que nos acompaña constantemente, siempre estamos intercambiando miradas entre nosotros, lo que quiere decir que el ejercicio de cosificación se da continuamente. La mirada, aunque en un principio parezca no tener mucho peso en nuestras vidas, realmente es un acontecimiento bastante violento y angustiante; descubrir que una persona nos está mirando genera en nosotros cierta intranquilidad, pero se ha de destacar que lo que más inquieta es precisamente que te miren a los ojos, pues otra parte del cuerpo podría generar una simple incomodidad. En cambio, mirar a los ojos es precisamente lo violento. Para explicar esta violencia vamos a acudir paradójicamente al amor, pues cuando dos personas se aman y se miran a los ojos fijamente, supuestamente en ese instante saben lo que sienten exactamente el uno del otro, y es que como ya decía en cierto modo Cicerón, los ojos son el espejo del alma. Como ejemplo, podemos servirnos de una serie bastante actual y basada en hechos reales, en la que el protagonista se siente violentado al creer que le miran y lo que esto implica, pues mientras anda por la calle sabiendo que oculta un secreto, dice lo siguiente: “Sentía que quien me miraba podía ver qué me pasaba. Ver el interior de mi alma, ver la violación, las dudas y la confusión. Como si mis ojos fuesen la ventana a mi más profundo secreto.” (Bornebusch; Tofilska, 2024). De una forma o de otra, los ojos revelan el interior del sujeto, son el medio por el que uno (se) exterioriza al mundo, al Otro. Por lo que, si un extraño nos mira de forma repentina a los ojos, nos incomodamos porque nos mire precisamente lo que somos nosotros o lo que aparentemente mostramos de nosotros –aunque podríamos decir que en realidad el otro no es que sepa de nosotros por nuestro cuerpo, sino que como nos sentimos culpables, es esa culpabilidad lo que el otro ve–, además de que nos hace conocedores de que estamos siendo observados, haciendo casi imposible ocultar la vergüenza que aquel acto supone. Nos violenta esta situación porque nos fija en el momento en el que somos mirados y no podemos escapar de él en ningún momento, solo somos libres de la fijación del otro en el momento en que él decide dejar de mirarnos, somos esclavos de la mirada del Otro. Así como sabernos mirados es un acto violento, en tanto que al nosotros percatarnos de la mirada nos incomoda en gran medida, mantener la mirada supone un desafío. Sin ir más lejos, se ha llegado a escuchar comentarios como “si te incomoda que te miren, míralos tú y verás cómo son ellos los que apartan la mirada; 17 es como una lucha a ver quién gana”. Exactamente, una lucha como ya veía Hegel en la lucha de las autoconciencias contrapuestas, en la Fenomenología del Espíritu. Es de gran importancia, a su vez, distinguir entre la mirada y los ojos. El ojo es el que representa al fenómeno de la mirada, es, más bien, el soporte de la mirada. De este modo Sartre comenta que Lejos de percibir la mirada en los objetos que la ponen de manifiesto, mi aprehensión de una mirada vuelta sobre mí aparece sobre fondo de destrucción de los ojos que «me miran»: si aprehendo la mirada, dejo de percibir los ojos; éstos están ahí, siguen en el campo de mi percepción, como puras presentaciones, pero no hago uso de ellas: están neutralizadas, fuera de juego, no son ya objeto de una tesis (1993, pp. 286). Comienza argumentando, que cuando sentimos que alguien nos mira no es simplemente que veamos los ojos de la otra persona y deduzcamos por ello que nos están mirando; por el contrario, la experiencia de ser objeto de la mirada de otro es más directa e inmediata, además de inquietante e incómoda, y no se basa simplemente en la observación física de los ojos del otro. Cuando realmente captamos que estamos siendo mirados, dejamos de ver simplemente los ojos como ojos físicos, como globos oculares. Así, la conciencia de estar siendo observados transforma nuestra percepción de los ojos de ser simplemente una parte del cuerpo de otra persona a una fuerza que nos objetiviza. Ese es el momento en el que los ojos de la otra persona dejan de ser vistos por nosotros, como un objeto de percepción ordinaria, y se convierten en la fuente de nuestra objetivación. Vemos los ojos, portadores de la mirada, como algo que nos reduce a un objeto. Una vez entendida esta distinción, es imprescindible saber lo que entendemos por captar una mirada, y es que esto no es aprehender un objeto-mirada en el mundo, sino tomar conciencia de ser mirado, por ello “la mirada que ponen de manifiesto los ojos, de cualquier naturaleza que sean, es pura remisión a mí mismo.” (Sartre, 1993, pp. 287). Cuando alguien se da cuenta de que está siendo mirado, cambia radicalmente su experiencia del mundo y de sí mismo. Al ser observados, nos convertimos en objetos para la conciencia del otro, y esto nos aliena de nuestra propia experiencia subjetiva, nos cosifica. Esto es algo que igualmente lo vemos con Goffman, pues comenta que las personas con características estigmatizables gestionan su identidad y comportamiento en 18 un mundo social que los etiqueta y los trata de forma discriminatoria. La estigmatización implica una conciencia del individuo de cómo es percibido negativamente por los otros. En ese sentido, la toma de conciencia de ser mirado por aquel que padece de un trastorno mental comienza a sentir el temor ante la posible estigmatización y reducción al trastorno, es decir, en el momento en el que le miran y él se percata de que es mirado, entra en una suerte de estado de inquietud, en el que al poseer un signo estigmatizable, siente la presión de ser ya señalado como tal y, por tanto, ser revelado ante el mundo como trastornado, cuando realmente era una característica inicialmente invisible. La mirada nos revela a nosotros mismos de una manera que no podríamos haber percibido en soledad, nos hace conscientes de nuestra existencia como objeto y de nuestra vulnerabilidad. Este caso lo podemos ver desarrollado en la obra de teatro escrita por Jean Paul Sartre, A puerta cerrada. Esta obra se desarrolla principalmente a través de diálogos intensos y confrontaciones entre los personajes –Garcín, Inés y Estelle– quienes revelan gradualmente sus pecados y debilidades. Los personajes están atormentados por la presencia de cada uno y por la imposibilidad de escapar de la habitación en la que se encuentran –considerado realmente el infierno–, simbolizando esto la idea existencialista de que estamos condenados a la compañía de los demás y a enfrentar las consecuencias de nuestras elecciones. Aunque, concretamente hacemos referencia a esta obra en el tramo que se dedican a hablar del espejo: Estelle que siempre tenía espejos en su casa cuando estaba viva para poder verse, los utilizaba a su vez pera verse como supuestamente le veían los demás. En cambio en el infierno no había ningún espejo, por lo que para poder verse ahora repara en los ojos de Inés, convirtiéndose estos en el espejo. En ese momento, Estelle sufre modificaciones visuales sobre sí misma que antes no había visto, la mirada de Inés le muestra ciertos aspectos sobre sí misma que en la soledad, por más que hubiese espejos, no podría haber conocido: ESTELLE. - Ah, sí, desde el interior... Todo lo que sucede en las cabezas es tan vago, me hace dormir. (Una pausa.) Hay seis grandes espejos en mi dormitorio. Los veo. Los veo. Pero ellos no me ven. Reflejan el confidente, la alfombra, la ventana... Qué vacío un espejo donde no estoy. Al hablar, me las arreglaba para que hubiera uno donde pudiera mirarme. Hablaba, me veía hablar. Me veía como los demás me veían, así me mantenía despierta. (Con desesperación.) ¡El rouge! Estoy segura de que me lo puse torcido. Pero no puedo quedarme sin espejo toda la eternidad. 19 INÉS. - ¿Quiere que le sirva de espejo? Venga, la invito a mi casa. Siéntese en mi canapé. […] INÉS. - Tú eres quien me hará daño. Pero qué puede importar. Si hay que sufrir, da lo mismo que sea por ti. Siéntate. Acércate. Un poco más. Mírame a los ojos: ¿te ves en ellos? ESTELLE. - Estoy chiquitita. Me veo muy mal. INÉS. - Yo te veo. Toda entera. Hazme preguntas. No habrá espejo más fiel. […] ESTELLE (sobresaltándose). - ¡Una mancha roja, qué horror! ¿Dónde? INÉS. - ¡Bueno, bueno! Soy el espejuelo; pequeña alondra mía, estás en mis manos. No hay rojez. Ni una pizca. ¿Eh? ¿Y si el espejo se pusiera a mentir? O si yo cerrara los ojos, si me negara a mirarte, ¿qué harías de toda esa belleza? No te asustes; tengo que mirarte, mis ojos permanecerán muy abiertos. Y seré amable, muy amable. Pero me hablarás de “tú”. (2024, pp. 32-34) 2.2. DECONSTRUCCIÓN DE (MI) UNIVERSO Y EL EJERCICIO DE REDUCCIÓN DE IDENTIDAD “Esa mujer que veo venir hacia mí, ese hombre que pasa por la calle, ese mendigo al que oigo cantar desde mi ventana, son para mí objetos, no cabe duda. Así, es verdad que por lo menos una de las modalidades de la presencia a mí del prójimo es la objetividad.” (1993, pp. 281). Así es como da comienzo Sartre a su reconocido capítulo IV de La Mirada, exponiendo lo que en principio podemos visualizar como personas iguales a nosotros, realmente parecen ser un objeto. Esta objetivación es una lucha que vamos a sufrir constantemente mientras nos encontremos en el fenómeno de la mirada. Sin embargo, para que la lucha se dé es necesario que sea entre dos sujetos, dos seres humanos, y uno de ellos, pierda la esencia de sujeto objetivándose, cosificándose. En cierto modo, nos recuerda a la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo. De este modo, es imprescindible entender al otro como hombre, y es esto lo que nos intenta mostrar Sartre. Empieza comentando que el objeto es probablemente un sujeto-en-sí hasta que finalmente llega a exponer que el otro es un sujeto, el hombre. Así pues, en la relación de objetividad entre el prójimo y yo, hace que la existencia del prójimo sea probable y en ese caso, dada como el ser de un hombre, de un sujeto, y no de un objeto; ese canto del mendigo es probable que fuese la voz de un hombre y no un 20 sonido grabado. En un principio, para que el prójimo sea un objeto probable es necesario que su objetividad remita a un vínculo fundamental en que el prójimo se manifieste según el conocimiento que tengo de él. Una vez aceptada la posible existencia del objeto, hay que seguir indagando y resolver así la cuestión de si ciertamente es un objeto o un hombre. Sartre nos pone el ejemplo de que se encuentra en una plaza pública, en la que no lejos de él hay césped y, a lo largo, asientos, mientras que un hombre pasa cerca de los asientos. En el caso de considerar a ese hombre como si fuese un objeto, este tendría una relación con los demás objetos puramente aditiva, es decir, que si yo cogiese al hombre-objeto y lo hiciese desaparecer, las relaciones con los otros objetos entre sí no sufrirían de grandes modificaciones: “ninguna relación nueva aparecería por él entre esas cosas de mi universo: agrupadas y sintetizadas por mi parte en complejos instrumentales, se disgregarían por la suya en multiplicidades de relaciones de indiferencia” (1993, pp. 282). En cambio, si ese hombre lo captamos como sujeto y no como objeto, la situación es muy diferente, en ese caso la relación entre los otros objetos, los asientos y él, no es aditiva, se capta una organización diferente de mi universo. En vez de haber una distancia indiferente entre los objetos y él, esa distancia que se despliega hasta el objeto se da como una relación unívoca.:“se trata de una relación sin partes, dada de una sola vez y en cuyo interior se despliega una espacialidad que no es mi espacialidad, pues, en vez de ser una agrupación hacia mí de los objetos se trata de una orientación que me huye.” (1993, pp. 282-283). Este momento en el que me percato de la existencia de otro hombre, que posee otras relaciones, otro universo en el que distribuye las distancias espaciotemporales a su antojo, comienza a dar lugar a la destrucción, o al menos al cuestionamiento de mi universo, pues lo que consideraba único, resulta ser todo lo contrario, porque el Otro reorganiza el espacio de mi universo obteniendo así el suyo. Un hombre, según Sartre, en mi universo, es lo que define como “la aparición de un elemento de desintegración de ese universo” (1993, pp-283). Así, el prójimo, por tanto, es “el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por el cual gano mi objetividad” (1993, pp. 298). Del mismo modo comienza Vitangelo Moscarda, el protagonista de Uno, ninguno y cien mil, a darse cuenta de que aquello que él creía ser, no era para el Otro: Cómo no irritarse al recibir, en general concesión, aquello que como derecho primero se le ha negado a uno. Esbocé un venenoso «gracias» y, seguro de no tener motivos para dolerme ni abatirme, no di mayor importancia a aquellos leves defectos, sino una grandísima y extraordinaria al hecho de que había vivido tantos 21 años sin cambiar de nariz, siempre con la misma, y con aquellas orejas y aquellas cejas, aquellas manos y aquellas piernas, y debí esperar a tener una mujer para darme cuenta de que eran defectuosas (2014, pp.14). La mujer es ese prójimo que, con su universo, ha destruido el universo propio de Vitangelo. Él creía tener la nariz de una forma, pero en el momento en que su mujer le dice que está inclinada, no solo considera Moscarda que es visto diferente por los demás, sino que directamente se ha cambiado de nariz después de estar veintiocho años con la misma. Ha destruido la nariz anterior, para comprender la nueva según fue vista desde los ojos del prójimo. Cuando Sartre habla de “deslizamiento coagulado de todo el universo” 4 , se refiere a cómo la presencia del otro no es solo una simple adición al mundo, sino que altera fundamentalmente nuestra percepción y experiencia de éste. La llegada del otro desestabiliza nuestra visión del mundo como centrada en nosotros mismos, llevándonos a reconocer que el mundo no gira exclusivamente en torno a nuestra propia existencia. Por otro lado, el “descentramiento del mundo” al que se refiere, implica que la presencia del otro no solo nos afecta a nivel personal, sino que tambien desafía la forma en la que concebimos el mundo en su totalidad. Este descentramiento socava la centralización operada por el individuo, es decir, nuestra tendencia a ver el mundo desde nuestra propia perspectiva. Evidentemente, no pretendemos hacer un estudio extenso sobre la identidad de forma general, pues en este trabajo tratamos nada más la reducción sobre ella por medio de la experiencia de ser-mirado. Sin embargo, la obra de Pirandello, que trata la crisis de identidad en un sentido más filosófico, nos sirve para ir comentando experiencias de forma cercana a nosotros. Volviendo al análisis del otro como hombre y no como objeto-hombre, seguiremos averiguando en qué medida nos influye. Así, comenta Sartre que: aquello a que se refiere a mi aprehensión del prójimo en el mundo como siendo probablemente un hombre es a mi posibilidad permanente de ser-visto-por-él, es decir, a la posibilidad permanente, para un sujeto que me ve, de ser sustituido por el objeto visto por mí. El «ser-visto-por-otro» es la verdad del ver al otro (1993, pp. 285). 4 Acto que ocurre en la aparición del prójimo. 22 Esto se refiere a cómo percibimos a los demás en el mundo, es decir, como seres humanos igual que nosotros mismos. En cambio, tambien lo hacemos como objetos de nuestra propia percepción. La idea clave es el concepto de ser-visto-por-él, así comenta el filósofo francés que cuando nos encontramos con otra persona, no solo la vemos como un ser humano con sus propias experiencias, sino que tambien somos conscientes de que esa persona está haciendo lo mismo al vernos a nosotros. De modo, que ser vistos por los demás nos convierte en objetos según el otro y, en esa posibilidad de ser objeto en la percepción del otro es en lo que se constituye nuestra supuesta verdad en relación con los demás. Esto empieza a adentrarnos en el mundo de la estigmatización, pues ser-visto-por- otro como la verdad de ver-al-otro significa que nuestra realidad e identidad se ven modeladas por la forma en la que los demás nos ven al estar directamente vinculadas a la percepción y realidad del prójimo, siendo normalmente lo destacable a la vista, la marca estigmatizadora. Esta verdad respecto a la relación de ser-visto-por-él y ver-al-otro, hace que comprendamos que el prójimo no puede ser entendido como una conciencia solitaria, pues se define al hombre en relación con el mundo y, nosotros. Lo que Sartre quiere transmitir es que ciertos objetos pueden tener un efecto perturbador y revelador sobre nuestra conciencia, provocando una especie de crisis interna en la que todo nuestro entendimiento del mundo y de nosotros mismos se ve alterado. Para explicar esto más claramente consideremos la experiencia real de ser observado por otra persona. Cuando nos damos cuenta de que alguien nos está mirando, ese acto aparentemente simple puede desestabilizar nuestra conciencia de nosotros mismos. De repente, no somos solo un sujeto observador, sino que nos convertimos en un objeto dentro del mundo del otro. Este cambio en nuestra perspectiva causa una especie de hemorragia 5 en nuestra conciencia, donde nuestras categorías habituales de entendimiento se derrumban y se reconfiguran. Hay un “derramarse interno del universo” (1993, pp. 285) en el cual Sartre sugiere que nuestra comprensión de la realidad no es fija ni estable, sino que está en constante flujo y puede ser transformada radicalmente por la interacción con objetos significativos del mundo. Cuando se habla de una hemorragia interna está evocando la idea de una transformación dolorosa y disruptiva en nuestro ser, similar a como una herida puede causar una pérdida interna de sangre que pone en peligro la estabilidad del cuerpo. 5 Término usado por Sartre, (1993, pp. 285). 23 “La mirada del otro, como condición necesaria de mi objetividad, es destrucción de toda objetividad para mí. La mirada ajena me alcanza a través del mundo y no es solamente transformación de mi mismo sino tambien metamorfosis total del mundo. soy mirado en un mundo mirado. En particular, la mirada ajena –que es mirar-que mira y no mirar-mirado– niega mis distancias de los objetos y despliega sus distancias propias.” (Sartre, 1993, pp-.297). 2.3. VERGÜENZA Y ALIENACIÓN Silvan Tomkins define la vergüenza como afecto doloroso resultante de cualquier interrupción de placer y expectativa y, si nos preguntamos sobre su origen, ésta es considerada como uno de los afectos primarios y surge casi inmediatamente después del nacimiento (Nussbaum, 2006, pp. 217). Para entender este afecto en relación con la vulnerabilidad que le acompaña, vamos a servirnos de la historia clásica de la Edad de Oro junto al análisis elaborado por Martha Nussbaum del mito narrado por Aristófanes sobre el amor en El Banquete de Platón. La Edad de Oro es una historia […] en la que las personas no tienen que hacer nada por sí mismas para trabajar, actuar, ni moverse de aquí para allá, porque la tierra misma les lleva el alimento exactamente a donde se encuentren. Manan ríos de leche y miel de la tierra; el clima moderado no crea la necesidad de abrigo. La gente de esta era, comenta Hesíodo, tiene una racionalidad prudente presumiblemente porque no necesita pensar, Vive en un estado de feliz totalidad. Los estoicos que repiten esta historia agregan que en esta era el “crimen era distante”: no hay agresión porque todo es completo. Lo que este mito describe es la omnipotencia del niño, su sensación de que el mundo gira en torno a sus necesidades y está ordenado plenamente para responder a ellas (2006, pp. 212). Nussbaum nos introduce esta historia para explicarnos posteriormente la vulnerabilidad del niño pequeño debido a su absoluta dependencia para poder sobrevivir. Expone así que el mundo de la experiencia del niño pequeño es desde el comienzo distinto al de la Edad de Oro, por lo tanto, las experiencias previas al nacimiento –el embarazo– simulan en el niño una verdadera Edad de Oro, lo que quiere decir que el nacimiento altera toda su experiencia haciendo que el niño pase de un mundo donde todo es recibido 24 por la madre que lo gesta, a un mundo en el que dichas necesidades tienen que ser satisfechas por los objetos del mundo exterior. Sin embargo, el problema estriba en el niño, en un principio, depende totalmente de sus padres para su satisfacción, ya que por sí solo no tiene las herramientas necesarias. Durante los primeros meses, el niño no es consciente de sí mismo como objeto distinguible, de modo que tampoco lo es respecto de quienes le cuidan, pero al madurar las capacidades perceptivas del bebé, comienza a distinguir; ese momento en el que empieza a ver a la madre como alguien separado de sí, hace que interiorice que la madre está ocupada en las necesidades del niño. Esto implica, que en el desarrollo del niño se puedan añadir emociones rudimentarias, como es el caso del temor al sentir hambre y no encontrar la satisfacción a la vista –el pecho de la madre– , lo que muestra la vulnerabilidad de éste. A continuación de esta historia lo vincula con el mito de Aristófanes respecto al origen del amor, para poder hallar la vergüenza en toda esta situación. Se decía así, que éramos de una forma esférica, lo cual demostraba nuestra totalidad y poder. Sin embargo, debido a que los humanos atacaron a los dioses, Zeus les castigó dividiendo su cuerpo para debilitarlos, pero lo curioso de esto es que les dejó el ombligo como representación del acto de los dioses, manteniendo el recuerdo del sufrimiento. Este pequeño detalle del ombligo nos indica que Aristófanes no solo se refiera a la sexualidad per se, sino que muestra el carácter traumático del nacimiento a un mundo de objetos: el ombligo es aquel que nos une con el cuerpo de la madre, el que nos mantiene en la Edad de Oro, por lo que habiendo una separación, todo lo que se le otorgaba al niño, desaparece: “así pues, una vez que la naturaleza de este ser quedó cortada en dos, cada parte echaba de menos a su mitad, y se reunía con ella, se rodeaba con sus brazos, se abrazaban la una a la otra, anhelando ser una sola naturaleza, y morían por hambre y por su absoluta inactividad, al no querer hacer nada los unos separados de los otros.” (2014, 191b). Así, Aristófanes presenta la vergüenza como una emoción dolorosa basada en el reconocimiento de nuestra falta de omnipotencia y de control, y sugiere que el recuerdo o el vestigio de una sensación de mi opnipotencia y completitud original subyace a la emoción dolorosa tal como se manifiesta en la vida. Intuimos que debemos ser completados y quizá lo fuimos en algún momento, y sabemos que ya no lo somos. Sentimos que debemos ser redondos y vemos que somos irregulares, puntudos, blandos y arrugados. La manera en que el discurso relaciona al sexo con la vergüenza parece profundamente perceptiva: la vergüenza primitiva no se refiere 25 al sexo per se, sino a la necesidad sexual como señal de una condición de necesidad y vulnerabilidad más general. Parece plausible que Aristófanes tenga una razón: una clase de vergüenza primitiva por el hecho mismo de ser humanos y no completos subyace a los tipos más específicos de vergüenza que sentimos más tarde respecto de limitaciones e inadecuaciones. Para decirlo de otro modo: toda omnipotencia infantil va unida la indefensión. Cuando un niño advierte que depende de otros, y llega a ser consciente de sí mismo como un ser definido que es y debe ser el centro del mundo, podemos esperar que produzca en él una emoción primitiva y rudimentaria de vergüenza. Porque la vergüenza involucra el hecho de advertir que es débil e inadecuado en algunos sentidos en el que se espera ser adecuado la reacción consiste en esconderse de la mirada de quienes verán la deficiencia, en cubrirla (2006, pp. 217). Se entiende entonces por vergüenza primitiva la demanda de perfección y la consiguiente incapacidad de tolerar cualquier falta de control o imperfecciones. Sartre expone la vergüenza como un modo de vivencia, es un ejemplo de lo que en alemán se llama Erlebnis, 6 es un acceso a la reflexión. La vergüenza es una vivencia que se tiene respecto a algo, y en este caso ese algo soy yo, “tengo vergüenza de lo que soy” (1993, p. 250), por lo que la vergüenza hace que descubra un aspecto de mí, el que no me genera agrado alguno. Sin embargo, esa vergüenza-de, surge del ámbito social, pues la vergüenza es tambien vergüenza-ante-alguien. Sartre expone el caso de realizar un acto que podría calificarse como vergonzoso, concretamente, un gesto desmañado o vulgar. Sin embargo, aunque resulta obvia la necesidad del otro, para que se realice la vivencia de la vergüenza, no es por ello necesario una presencia física del otro, sólo con saber la posibilidad de ser visto, comienza dicha vivencia. El fenómeno de la vergüenza surge cuando ese gesto es visto por alguien ajeno a mí: el gesto por sí mismo no posee importancia alguna, simplemente es vulgar, pero no por ello deberíamos percatarnos de lo que hemos hecho, lo que implica que ese percatarse viene del Otro. Una vez que el sujeto es consciente de la vulgaridad de éste es cuando surge la vergüenza de sí, el sujeto se avergüenza de sí tal como se le aparece al prójimo. Sartre sigue indagando y estudia a su vez la vulgaridad, pues conlleva un significado que se aplica siempre desde fuera, y de ahí termina concluyendo la estructura básica de la vergüenza: 6 Vivencia, experiencia. 32 Sin embargo, cuando a esta situación le añadimos la mirada, se produce una transformación, pues la persona pasa de una conciencia no-tética a una conciencia tética, en la que se ve a sí misma como un objeto a través de la mirada del otro y somos repentinamente alcanzados en nuestro ser. Esa irrupción del yo es lo que hace que me percate de mí, que “me veo porque se me ve” (1993, pp. 288), y es que esto es una cuestión muy unida al problema de la búsqueda de identidad, pero al ser el objeto de estudio de este trabajo la reducción de la misma, podemos observar que éste cambio de conciencia es el que precisamente introduce la vergüenza y la reflexión moral, ya que ahora sus acciones son susceptibles de juicio desde una perspectiva externa. De este modo, utilizando la premisa de que nuestra conciencia es nuestros actos, existe el miedo a que el acto realizado sea obviamente visto por otros y, por tanto, nos reduzcan a ese acto de forma permanente. En esa toma de conciencia por el temor de la reducción, o en cierto modo, por saberse posible estigmatizable, el sujeto aprenderá una serie de habilidades que oculten los actos estigmatizados, como puede ser entre ellos el encubrimiento 10 y el enmascaramiento 11 , ya que el sujeto opta por ocultar información decisiva sobre su ser. Goffman señala dos fases de socialización en el proceso de aprendizaje de la persona estigmatizada: “conocer el punto de vista de los normales y saber que, según esto, está descalificado. Es probable que la fase siguiente consista en aprender a enfrentar el modo en que los demás tratan a la clase de persona que él puede demostrar ser.” (2021, pp. 105). Pero, además, hay otra fase todavía posterior: aprender a encubrirse. Aun así, el encubrimiento no se realiza gratuitamente, tiene el coste de poder sufrir un gran nivel de ansiedad, pues consiste al fin y al cabo en llevar una doble vida en la que el riesgo de ser descubierto es inmenso, pues conlleva una planificación y una prudencia en los actos que las personas no-estigmatizadas realizan con absoluta normalidad. 10 “En la literatura existen algunas indicaciones referentes a un ciclo natural del encubrimiento. El ciclo puede comenzar con un encubrimiento inconsciente, que el interesado puede no descubrir jamás; de allí se pasa un encubrimiento involuntario, que el sujeto advierte, con sorpresa, en la mitad del proceso; luego, encubrimiento «en broma»; lo encubrimiento durante momentos no rutinarios de vida social, tales como las vacaciones y los viajes; al encubrimiento en circunstancias rutinarias de la vida cotidiana, como en el trabajo en instituciones públicas; por último la «desaparición» –encubrimiento completo que abarca todas las áreas de la vida; el secreto es conocido únicamente por las personas que lo oculta–.” (Goffman, 2021, pp. 104). 11 Cover-ing. 33 Existe un término, falso self 12 , que en cierta medida lo podemos relacionar con el enmascaramiento que expone Goffman. Todos ocultamos aspectos de nosotros mismos, el falso self puede ser aplicado en cualquier situación sin llegar a una condición patológica, pues sirve como mecanismo en el que uno disimula u oculta su faceta más sentimental, si el momento no acompaña al desarrollo de estas emociones. Por tanto, el falso self en una persona sana se limita a una “actitud social amable y de buenos modales” (Nussbaum, 2006, pp. 230). En este caso, la vergüenza experimentada sería más leve, de orden racional, pues la persona que se oculta es consciente de su vulnerabilidad, pero no supone un problema pues puede expresar sus emociones en un ámbito más íntimo. En cambio, la vergüenza primitiva se vive en el caso de que el falso self domine por completo a la persona y no tenga forma de manifestar sus emociones. En ese sentido, se entiende que la persona que ha sido gobernada por el falso self, no ha existido nunca como ella misma, pues como no ha podido manifestar aquello que tambien conforma su ser, al ocultarlo, pierde la posibilidad de ser humana. Esto realmente puede derivar a un análisis de la propia descoincidencia que sufre uno mismo respecto al ser-mostrado y al serocultado, pero no es la línea de investigación que seguimos en este trabajo, por tanto, solo hacemos uso del término respecto a la vergüenza y las técnicas de ocultación. Sin embargo, el inconveniente del ocultamiento puede fomentar más aún la vergüenza. Aquello que se oculta se hace por vergüenza, por incumplir los ideales que se imponen en sociedad, por poseer un defecto. En nuestro caso, nos interesa, no mostrar que somos portadores de un trastorno mental, ya que sabemos que aquel que lo padece va a ser tachado como demente, loco, peligroso y un gran etcétera. En cambio, conforme más se oculte, más se experimenta la vergüenza. Por un lado, se puede explicar con el mundo interior de las emociones oculto bajo la creación del falso self, pues no permitirte experimentar –exteriorizar– dicho mundo interior, implica que este no pase por un proceso de desarrollo y maduración, por tanto, cada vez son más rechazdas por la vergüenza que le supone al sujeto bajo su ser-adulto (Nussbaum, 2006, pp. 229). Por otro lado, es un círculo vicioso de ocultamiento, de la misma forma que cuando alguien miente, en vez de decir la verdad y terminar con la mentira, le es más fácil aumentar la mentira, por el contrario, le será más difícil confesar. Aprender a encubrirse, como hemos dicho, es una fase de la socialización de la persona estigmatizada, pero realmente, lo más adecuado sería tener una aceptación de 12 Concepto de Donald Winnicott. 34 uno mismo que hiciese más llevadera las opiniones sobre sus signos estigmatizantes. De esta forma, Goffman nos indica que “el individuo estigmatizado puede llegar a sentir que debería estar por encima del encubrimiento, que si se acepta y respeta a sí mismo no sentirá necesidad de ocultar su defecto. […] Cabe agregar que en las autobiografías de individuos estigmatizados esta fase de la carrera moral suele describirse como el momento último, maduro y de mayor adaptación.” (2021, pp. 129-130). De la misma forma, John Stuart Mill expone, en Autobiografía, cuál fue el mejor medio definitivo para llevar la crisis mental que tuvo, derivada de situaciones familiares, vividas en la infancia, ligada al fenómeno de la vergüenza, pues comenta que el deseo de atención que sentía “se ve realizado por una nueva relación consigo mismo: se torna capaz de aceptar, atender, alimentar y valorar los aspectos antes ocultos de sí mismo.” (Morrison, 1986:370; citado en Nussbaum, 2006, pp. 235). Una aceptación de sí mismo y sus supuestos defectos conlleva que la vergüenza disminuya y, por tanto, uno ve más allá de sus debilidades. Consigue así el individuo vivir de forma pacífica consigo mismo y en sociedad. Desde esta perspectiva, la vergüenza no se ve únicamente de forma negativa o como la comprende Sartre, pues sirve como motor para el desarrollo y trasformación personal. Por ello, Morrison dirá que la vergüenza tiene una tendencia natural a buscar la aceptación (Nussbaum, 2006, pp. 235) y ese deseo implica un reconocimiento e integración de nuestras debilidades en vez de negarlas ante la sociedad. Este reconocimiento es el primer paso hacia una integración de los signos estigmatizados y destacados en busca de una imagen más completa y auténtica de uno mismo. La vergüenza, así, contribuye como una aceptación activa que reconoce las debilidades como parte integral de la identidad y aprender de ellas sin necesidad de ocultarlas. Aunque claramente la aceptación no es fácil de alcanzar, pues como antes hemos expuesto en palabras de Goffman, consiste en la última fase del sujeto y, por tanto, de mayor maduración, por lo que el recorrido precisamente puede ser todo lo contrario a breve y veloz. Para darse una aceptación primero implica comprender, y esto no es una tarea fácil, pues La comprensión no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar fenómenos por analogías y generalidades a través que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros —y no negar su existencia ni someterse mansamente a 35 su peso. La comprensión, en suma, significa un atento e impremeditado enfrentamiento con la realidad, una resistencia a la misma, sea lo que fuere (Arendt, 2021, pp. 8). El acto de comprender no es sencillo, no es minimizar la gravedad del asunto ni buscar consuelo en explicaciones, la comprensión implica una disposición por parte del individuo para enfrentarse a la realidad tal y como es, con sus crueldades, sin negar la magnitud de los acontecimientos ni someterse pasivamente como si fuese inevitable y no hubiese otra opción. Comprender requiere examinar la situación, reflexionar sobre ella de una forma más profunda, sin intentar encajarlos de forma forzada. Consiste en mantenerse firme, Arendt lo definiría como mirar cara a cara la realidad, incluso si la misma es terrible. Soportar la realidad sea cual sea. Para decir que algo es de verdad comprendido, uno está tentando de decir que ha habido que poder comprender lo peor. Que incluso ante lo peor uno pueda estar en casa 13 y por ello sentir la satisfacción por la comprensión realizada. Una vez sabido esto, obviando que la mejor solución a nivel social es una educación en la contraestigmatización y sus implicaciones, expondremos en este trabajo desde una perspectiva más filosófica una solución individual y privada. Es cierto que Emmanuel Lévinas (1906-1995) en su obra Totalidad e Infinito resulta de gran utilidad para entender a Sartre, y viceversa. En este caso vemos una filosofía envuelta en el cuidado por el Otro, y no en como en el caso de Sartre, de la violenta reducción del otro, y es por esa violencia que conviene hablar de Lévinas. “La mirada como expresión de poder del Mismo es no solo empobrecedora de la trascendencia del Otro, sino violentadora porque no logra adentrarse verdaderamente en el Otro.” (Fernández, 2017, pp. 89). El mismo recibe en Lévinas una crítica respecto el Mismo que yo soy, aquel que neutraliza la alteridad del otro y del mundo, la mirada al fin y al cabo es el poder que se tiene entonces para negar el para-sí. El inconveniente que encuentra Lévinas al pensamiento del filósofo parisino es que el Otro es infinito, “infinito porque no se puede atrapar, porque no se deduce de uno o varios horizontes de expectativas” (Fernández, 2017, pp. 88), en este sentido, la 13 Con estar en casa, Hannah Arendt se refiere precisamente a encontrarse uno en lo contrario de lo siniestro. Ver las atrocidades que nos rodean nos inquieta, es justamente algo siniestro, por lo que relaciona el comprender, el saber entender más allá del propio acto lo siniestro, por tanto, el sentirse en casa hace referencia a sentirse tranquilo y seguro por comprender, y no únicamente atormentado. En este sentido, comprender “es una actividad sin término, que nos permite conocer la realidad, que se halla en continuo cambio y transformación, y reconciliarnos con ella. Es decir, mediante ella intentamos sentirnos en casa en el mundo” (2010, pp. 15) 36 estigmatización que se realiza por medio de la mirada es muy diferente si tratamos la perspectiva levinasiana, pues el filósofo lituano respeta la trascendencia del sujeto –por medio de la resistencia que supone el Rostro. En cambio, a pesar de ser bastante atractivo este pensamiento, cuando hablamos de una teoría filosófico por el que se podría derivar a un desarrollo personal, nos referimos al fenómeno de la des-coincidencia estudiado por Françoise Jullien, del cual nos serviremos para comprender e interiorizar mejor que la discrepancia de identidad que se da debido al fenómeno de la estigmatización como ya citábamos anteriormente con Goffman, aun siendo una reducción de identidad lo que se obtiene, no tendría por qué derivar en un problema para el individuo estigmatizado si se comprende la descoincidencia. 2. (DES)COINCIDENCIA DE LA IDENTIDAD Françoise Jullien (1951 - actualidad) es un destacado filósofo y sinólogo francés, reconocido por su enfoque en la comparación entre la filosofía occidental y el pensamiento chino. Ha desarrollado una extensa obra que explora las diferencias y convergencias entre estas dos tradiciones culturales, lo que le ha permitido desafiar y enriquecer la filosofía occidental con conceptos y perspectivas provenientes del pensamiento chino. La obra a la que vamos a dedicar tiempo de estudio a pesar de no ser de sus más famosas, es Des-coincidencia. De dónde vienen el arte y la existencia, pues estas nos sirven para aceptar mejor la discrepancia de identidades del estigmatizado respecto a su estigmatizador, y así, la persona estigmatizada podría vivir más reconciliadoramente. En este libro, Jullien argumenta que el arte y la existencia auténtica surgen de la capacidad de descoincidir con la inmediatez y la convención, abriendo espacio para la innovación y el sentido profundo. Su análisis se basa en una lectura crítica tanto de la filosofía occidental como de las tradiciones chinas, proponiendo una visión original que enriquece nuestra comprensión del arte y de la vida. Y en este sentido, aunque es un término espléndido para indagar sobre la identidad de forma general, nos sirve como una forma innovadora de entender nuestra vida, haciendo que junto a la aceptación de la vergüenza y la integración de las distintas identidades que se le otorgan a un mismo sujetoestigmatizado, pueden ser comprendidas en el sentido que nos expone Hannah Arendt, siguiendo este pensamiento de descoincidencia originaria y otorgando posiblemente tranquilidad a nuestra vida social. 37 Antes de adentrarnos a comentar su obra, me gustaría hacer un pequeño apunte y es que el autor expresa el término des-coincidencia con un guion, aunque posiblemente para nosotros sea de gran interés expresarlo con unos paréntesis, pues, en ese caso, (des)coincidencia incluye que en el descoincidir puede surgir una sensación de coincidencia, pues al final es lo que nos tranquiliza, ya que es la forma en la que hemos construido la esencia de las cosas, concretamente la de nuestras vidas 14 . De ahí, que en los títulos de este trabajo esté escrito con paréntesis y no con un guion, aunque en las citas que se expongan será respetada la forma del autor y durante el desarrollo del trabajo será escrita tanto sin paréntesis como sin guion, salvo en las ocasiones que considere conveniente. Dicho esto, Jullien explica cómo explora la idea de la (des)coincidencia como un elemento fundamental para entender lo que significa estar vivo. Comienza sugiriendo que podríamos pensar que vivir es estar en una coincidencia continua con el mundo, entendiendo aquí coincidencia como simultaneidad –estar presente en el mundo– y congruencia –estar en armonía con el entorno. La coincidencia define nuestro presente, haciendo que nos sintamos vivos en ese momento. Sin embargo, Jullien advierte que esta visión es superficial y pasa por alto dos aspectos cruciales: en primer lugar, el presente es un instante efímero que está en constante flujo, lo que nos muestra que la idea de coincidencia vinculada al presente no sea del todo adecuada; y en segundo lugar, siendo esta idea la que más nos interesa, es que comenta que la esencia de la vida no reside en mantener una coincidencia constante, sino en la capacidad de descoincidir, siendo esto una renovación continua que deshace la coincidencia adquirida para permitir algo nuevo: Uno más bien podría pensar que vivir en uno mismo es coincidir; que es incluso la definición de vivir: que estar con vida es estar en coincidencia interrumpida con El Mundo tal como uno mismo, puesto que esa coincidencia ya es lo que constituye mi percepción, externa al mismo tiempo que interna, por la cual me siento vivir (a la vez mi aisthesis y mi pathema). Incluso se podría decir que semejante coincidencia, –y que esta vez hace coincidir sus dos sentidos a la vez como simultaneidad y como congruencia–, es lo que define mi presente; y que se presente 14 Con esto no se quiere decir que la descoincidencia implique finalmente una coincidencia, sino que en la traducción occidental nos hemos movido entre la adecuación y la coincidencia, por lo que comprender bien la descoincidencia puede que finalmente se entienda como lo adecuado para nuestras vidas – sin tener en cuenta la adecuatio anterior. 38 de la coincidencia es lo que hace que esté vivo. Pero eso sería desconocer principalmente dos cosas. No solo que ese instante presente no deja de escaparse, en su transcurrir, y que tal coincidencia es por consiguiente sospechoso en su principio. Sino sobre todo, que la capacidad que conforma la posibilidad misma de la vida, si se mira más de cerca, deriva de lo contrario que el hecho de no dejar de des-coincidir - de deshacer continuamente la coincidencia adquirida - es de donde proviene el fenómeno mismo de la vida. Porque es preciso comprender lo que es vivir en tanto que renovación. En efecto, no es prolongar el estado anterior hacerlo durar, con miras a perpetuarlo, porque éste, al perdurar, se esclerosa, se deshace y tiende a la muerte. Sino que es apartarse del estado anterior –desprendiéndose de su coherencia y no continuándola para hacer que venga constantemente algo nuevo. Es decir que es despegarse continuamente de la adecuada acción que ha desembocado en el estado llamado “presente”, y por ende en su agotamiento para iniciar el nuevo de la vida. Vivir es coincidir sin discontinuar el estado precedente para continuar viviendo. Por lo tanto, uno nunca coincide con el estado que está experimentando. No solo uno está siempre sobrepasando ese estado del cuerpo mediante su mente, proyectándose en el futuro o remitiéndose al pasado; sino que ya (fisiológicamente) es esa necesaria y continua de coincidencia lo que nos mantiene activamente con vida (2021, pp. 37-38) Vivir no es simplemente prolongar un estado anterior para hacerlo durar, vivir es separarse del estado anterior, romper su coherencia para dar paso a algo nuevo. Es decir, la vida es un proceso continuo de iniciar nuevos estados y no solo continuar los viejos. Sin embargo, hace un matiz respecto a la continuidad que la descoincidencia nos proporciona, pues dice que abrirse a lo desconocido puede ser promocional y no por ello ascensional, es decir: “se contenta con despejar una posibilidad mediante la salida – exaptación– de aquello que la normalidad precedente había necesariamente bloqueado y encerrado.” (2021, pp. 48). Vivir implica inherentemente una descoincidencia y esto significa que la vida no es un estado de completa adaptación al entorno, más bien nos percatamos de que vivir es un proceso dinámico que conlleva numerosos conflictos e insatisfacción, y esto es lo que nos impulsa al cambio. Sin embargo, Jullien establece una diferencia entre vivir, como pura vida biológica, y existir, siendo la existencia lo que 39 promueve la descoincidencia, concretamente una conciencia –Gewissen 15 – capaz de tomar esta descoincidencia y convertirla en una exigencia donde la existencia humana encuentra su verdadero ser: Si ya vivir, en sí, es descoincidir, existir promueve esa descoincidencia como exigencia. En efecto, descoincidir, en la medida en que supone insatisfacción y desgarramiento respecto de la adecuación y la adaptación precedente, es en sí promocional, como lo comprobamos ya en lo concerniente a la evolución de la vida. Pero es verdaderamente esa capacidad de descoincidir, tanto respecto de sí mismo como respecto de su mundo, lo que en esa descoincidencia mayor instaurada respecto de la naturaleza se promueve efectivamente en lo que se vuelve el "hombre", como "existencia". El "hombre" ya no hace únicamente más que vivir, puede vivir existiendo y "sólo él existe". Existir es entonces promover semejante capacidad de descoincidencia como valor ético, aunque sin que por ello éste sea ascético (2021, pp. 101). Podríamos decir que la diferencia entre vivir y existir se da de forma análoga al entendimiento y la comprensión. Solo con la comprensión asumiremos y aceptaremos el acontecimiento vivido, aprovechándonos de él para una transformación, para la promoción del sujeto. Descoincidir no es un proceso cómodo, de la misma forma que la comprensión es enfrentarse a la oscura realidad, esta insatisfacción que la caracteriza nace de la necesidad que tenemos los seres humanos de la adecuación y adaptación previas, y en este sentido es una fuerza impulsora que nos empuja a superar nuestro estado actual y buscar nuevas formas de ser y de interactuar con el mundo, haciendo así, más llevadera la discrepancia de identidades. Existir, en este sentido, implica valorar y promover la conciencia. De algún modo, vemos la descoincidencia como ayuda a promocionar uno mismo, es una tarea individual. Sin embargo, la ética de la descoincidencia tambien la podemos cuestionar respecto a la relación con el Otro. Así, con la ayuda del otro, aunque desde la perspectiva de Sartre parezca todo lo contrario, nos invita a promocionar. Es decir, el Otro en tanto que otorga al individuo estigmatizado una reducción diferente a la que el sujeto 15 Conciencia. 40 creía tener, y le reduzca a esta diferente, puede entenderse como una liberación sobre la identidad fija: En efecto, es preciso preservar el afuera que aporta el Otro liberando al sujeto de la adecuación de sí consigo mismo, en la cual de lo contrario se encierra el sí mismo, y ofreciéndole mantenerse fuera de sí por el Otro: necesito del Otro para descoincidir del encierro que se atasca en mí. Por tal motivo, la relación con el Otro no es secundaria, sino que está en verdad en el inicio de la ética y es como su condición (Jullien, 2021, pp.112-113). El Otro lo podemos entender como sujeto que fomenta la descoincidencia, que provoca en el individuo estigmatizado un salir de su (auto)encierro. Necesitamos del Otro precisamente para escapar de nosotros mismos y del sufrimiento interno por la discrepancia no asimilada, por lo que este proceso deberá ser asumido no como una apertura hacia lo exterior, sino como una transformación interna que permite el progreso y el crecimiento personal. El pensamiento de Françoise Jullien y la filosofía existencialista de la mirada de Jean-Paul Sartre es lo que unimos en este trabajo. Cuando Sartre comenta cómo la mirada del Otro nos remite a nosotros mismos, está señalando cómo la presencia y percepción del otro nos confronta con nuestra propia existencia. La mirada no solo nos revela cómo somos percibidos por los demás, sino que tambien se enfrenta a nuestra propia subjetividad y libertad. En este sentido, vemos que la cuestión de la alteridad en el pensamiento sartreano es bastante violenta. En cambio, Jullien nos muestra la necesidad del otro para descoincidir de nuestro encierro e individualidad, pues la descoincidencia implica escapar de una identidad fija y estática y a abrirse a nuevas perspectivas que el Otro ofrece, lo que quiere decir que nos permite experimentar una transformación de nuestra identidad. Ambos autores le dan importancia a la existencia del otro, pero mientras la mirada de Sartre cosifica y nos fija en un signo estigmatizable, el pensamiento de Jullien es una apertura a la alteridad. Visto esto, la estigmatización es algo que va a seguir existiendo en nuestras vidas, por lo que la única solución es saber convivir con ella. A nivel social lo más idóneo es un cambio en la educación, una educación más integradora sobre estas cuestiones, 41 la educación tiene que centrarse, en forma constante, en las necesidades y ansiedades del propio interior, desarrollando, al mismo tiempo, la capacidad de percibir la necesidad en los demás. […] La educación debería alimentar el sentido de la dificultad de la vida, así como el de que, a través de la cooperación y la empatía, los seres humanos pueden dar respuesta a estas dificultades (Arendt, 2006, pp. 240). Pero si el cambio no se hace de forma general y social, lo idóneo es que haya una educación a nivel personal e individual, siendo esto la interiorización de la (des)coincidencia.