La utopía krausista: autonomía del sujeto (individual y colectivo) en la polémica jurídica española (1870-1900)

SEBASTIÁN MARTÍN LA UTOPÍA KRAUSISTA: AUTONOMÍA DEL SUJETO (INDIVIDUAL Y COLECTIVO) EN LA POLÉMICA JURÍDICA ESPAÑOLA (1870-1900) (*) Hoy, como siempre, la tarea política es retomar y llevar más lejos la gran tradición emancipadora de Occidente: construir una sociedad democrática, autogobernada, donde autonomía individual y autonomía colectiva se apuntalen entre sí y se retroalimenten. Cornelius Castoriadis, 1986 Introducción. — 1. Fundamentos teóricos: persona, esfera inmanente, relación jurídica, fuentes del derecho. — 2. Teoría del Estado, derechos de la personalidad y soberanía nacional. — 3. Selfgovernment: condiciones y consecuencias. — 4. La autonomía de los cuerpos territoriales. — Conclusión. Introducción. No se caracteriza la historia constitucional española por la vigencia consistente y el respeto escrupuloso de los derechos. Atravesada por dos dictaduras y varias guerras civiles — una de ellas movida por un afán de exterminio sistemático del disidente —, signada por el predominio del poder ejecutivo, la escasa normatividad de sus constituciones y la declaración frecuentísima de estados de excepción, no puede afirmarse que España tenga un pasado político del que vanagloriarse, salvo si restamos los contadísimos casos en que la meior pars intentó remontar la situación con proyectos modernizadores, democráticos, garantistas y equitativos de (*) Proyectos DER2010-21728-C02-01 y DER2011-29740-C02-01. duración demasiado efímera. Hay quien piensa que esta notoria falta de arraigo de los derechos de libertad en la España contemporánea se debió, entre otras causas, a la falta de la correspondiente cultura individualista y al exceso de colectivismo romántico ( 1 ). De ser así, esta carencia debió de ser muy sensible en el discurso jurídico, el primer llamado a tratar la cuestión y el alcance de los derechos. Propósito de este excurso es precisamente valorar hasta qué punto esta ausencia responde a la realidad del debate jurídico español. Para ello nos situaremos en un periodo decisivo, el último tramo del siglo XIX, justo cuando la doctrina del derecho experimentó una escisión sensible ( 2 ). Si nos detenemos en este intervalo no es solo por su vivacidad intelectual, sino porque una de las perspectivas jurídicas entonces en liza se distinguió justamente por colocar en el mismo núcleo de toda su sistemática la propia idea de autonomía, base y fundamento de la ulterior legitimación de los derechos individuales y colectivos, de la soberanía nacional y del autogobierno de los municipios. Si el lector está familiarizado con las corrientes doctrinales circulantes en la España finisecular, habrá adivinado que la referencia es al llamado krausismo, dirección intelectual inspirada en el filósofo idealista alemán Karl Ch. F. Krause, importada en muy primer término por Julián Sanz del Río, difundida en el campo jurídico por la obra de Heinrich Ahrens, desarrollada en España por autores como Nicolás Salmerón, Federico de Castro, Francisco Giner de los Ríos o Gumersindo de Azcárate, desplegada por las ( 1 ) J. ÁLVAREZ JUNCO,En torno al concepto de ‘pueblo’. De las diversas encarnaciones de la colectividad como sujeto político en la cultura política española contemporánea, « Historia contemporánea », 28 (2004), pp. 83-94, con lamento inicial por nuestra « persistente tendencia a atribuir los derechos políticos a la colectividad, en lugar de radicarlos en los individuos ». Me pone sobre la pista de esta lectura Pipo Clavero. Comprobaremos en estas páginas cómo autonomía colectiva e individual se pensaron en la cultura jurídica española como necesariamente complementarias. ( 2 ) Para el análisis general del mismo, permítaseme la remisión a S. MARTÍN,Funciones del jurista y transformaciones del pensamiento jurídico-político español (1870-1945), « Historia constitucional », 11 (2010), pp. 89-125, e ID., La modernización del discurso jurídico en la Universidad Central durante la Segunda República, en Eduardo González Calleja, Álvaro Ribagorda (eds.), La Universidad Central durante la Segunda República. Las ciencias humanas y sociales y la vida universitaria (1931-1939), Madrid, Dykinson - Universidad Carlos III, 2013, pp. 169-213, epígrafe titulado « El paradigma jurídico de la Restauración o el derecho como terapia social (1874-1920) », p. 184 y ss. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)482 más variadas ramas del saber, de la pedagogía al derecho, y que dio programa y base espiritual a iniciativas culturales, tan decisivas en la historia política y científica española, como la Institución Libre de Enseñanza ( 3 ). En estas páginas cumple examinar la corriente krausista en su relevantísimo y central aspecto jurídico, y desde un sesgo muy específico, el proporcionado por las ideas del sujeto de derecho y su autonomía. Atenderemos principalmente a las obras de tres autores: Giner, Azcárate y Adolfo Posada, aunque también emplearemos referencias de Joaquín Costa. Con el análisis resultante se aspira a poner de relieve una peculiaridad, que acaso pase desapercibida, inspirando diagnósticos pesimistas como el aludido al comienzo. Consiste en la circunstancia de que la autonomía del sujeto, y con ello sus derechos, quedasen perfilados en un modelo teórico de corte organicista y corporativo, proclive, pues, al menos en principio, a la negación de la autonomía individual en favor de las funciones del cuerpo político. Solo a través de una lectura atenta podrá apreciarse la noble tensión intelectual que trató de salvar esta aporía, en el convencimiento de que no cabe autonomía individual si no existe, al propio tiempo, la social. Este ensayo arrancará (i) identificando los fundamentos del sistema teórico krausista; veremos seguidamente (ii) cómo de tales fundamentos se derivaba una muy peculiar teoría del Estado, con su particular noción de la soberanía y que prestaba apoyo a la comprensión de los derechos individuales; apreciaremos después (iii) cómo se construía la propia idea de autodeterminación de la colectividad política por excelencia, la nación, enumerando requisitos, localizando consecuencias y desvelando genealogías; la necesidad de que el colectivo gozase de autonomía como medio para garantizar la libertad de sus miembros no era exclusiva de la nación, correspondiendo también (iv) a entidades intermedias, muy principalmente a los municipios, cuestión a la prestaremos atención después, cerrando con ello la exposición de un modelo teórico que se conjugaba en la Restauración como proyecto crítico alternativo tanto a la propuesta global federalista como al sistema político imperante, el de la ( 3 ) Una útil presentación de la corriente sigue siendo la de E. DÍAZ,La filosofía social del krausismo español, Valencia, Fernando Torres, 1983 2 , especialmente pp. 46-61. SEBASTIÁN MARTÍN 483 bautizada como « Monarquía doctrinaria ». Concluiremos así haciendo un balance acerca de la capacidad de estas culturas para fundar una práctica constitucional, y llamando la atención sobre una marcada ausencia en el campo elitista de la doctrina del derecho: la de la autonomía social e individual en un mundo naturalmente indeterminado. 1. Fundamentos teóricos: persona, esfera inmanente, relación jurídica, fuentes del derecho. La filosofía jurídica krausista en España, aparte de en la propia obra de Krause, tuvo un acicate fundamental en los tratados jurídicos de Heinrich Ahrens ( 4 ). Compondrán, por ello, nuestro punto de partida. En un principio, como toda concepción teórica acerca del derecho de corte liberal, la planteada por Ahrens identificaba el espacio de la « autonomía » con la esfera del derecho privado ( 5 ). En ésta, la « persona física ó moral » se mostraba « en su propiedad y sustantividad, en su independencia », decidiendo internamente su conducta « en espontánea determinación (autonomía), según sus propias convicciones ». Lo significativo es que, en ese espacio privado, no discurrían exclusivamente individuos, sino también ( 4 ) Apunta la importancia capital de las ideas de Ahrens en el pensamiento político español, debido a su pronta traducción al francés, G. CAPELLÁN DE MIGUEL, Liberalismo armónico. La teoría política del primer krausismo español (1860-1868), « Historia y Política », 17 (2007), pp. 89-120, p. 93 y ss. ( 5 ) H. AHRENS,Enciclopedia jurídica ó Exposicion orgánica de la Ciencia del Derecho y del Estado (1855), Madrid, Victoriano Suárez, 1880, I, trads. Francisco Giner, Gumersindo de Azcárate, Augusto G de Linares, p. 170. Para evitar una desproporcionada extensión del aparato de notas se advierte que las citas expresas, salvando las procedentes de otras obras convenientemente anotadas al pie, proceden de las pp. 24, 38, 43-44, 49-50, 60, 72, 74, 110, 112, 134-137, 150, 155-56 y 171-172. Un encuadre sumario del autor en Evi HERZER,Der Naturrechtsphilosoph Heinrich Ahrens (1808- 1874), Berlin, Duncker&Humblot, 1993. Debe tenerse presente que no fue Ahrens el único autor decisivo a este respecto. Buena parte de las inspiraciones procedían de la filosofía jurídica del propio Krause — v. F. QUEROL FERNÁNDEZ,La filosofía del derecho de K. Ch. F. Krause, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2000 — y, en España, aunque principalmente en materia penal, también en materia iusfilosófica gozó de considerable predicamento Karl D. A. RÖDER,Grunzüge des Naturrechts oder der Rechtsphilosophie, Heidelberg, Winter, 1846. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)484 « personas morales ». E igualmente relevante es que dicha órbita privada de autonomía y libertad, más que un espacio extrajurídico regido por la moral, resultase una manifestación fundamental del derecho, de aquel « derecho interno » que las personas aplican a sus actos y relaciones para « buscar y promover su bienestar ético », « sin tener que responder de ello á autoridad alguna externa », pero sin dañar por ello « los derechos proporcionales de los demás ». La entrada en el planteamiento del sujeto colectivo y la presencia del derecho en el fuero interno nos sugieren una filosofía jurídica bien distante de la propuesta décadas atrás por Kant. Las reservas eran explícitas: la misión del derecho no se reducía, para Ahrens, a « ordenar y proteger las condiciones para la coexistencia de la libertad de todos ». Por el contrario, contenía una dimensión positiva fundamental, de suministro de las condiciones que hacían posible, no ya la defensa de una libertad preexistente, sino la ampliación gradual de su radio, removiendo los obstáculos que la pudieran entorpecer. Esta función positiva se justificaba por el fin propio de las acciones humanas, que no se regían por la « mera voluntad ó libertad », como sostenía Kant, sino que necesariamente perseguían la « perfección del hombre y la sociedad », algo inasequible si no mediaba « el recíproco apoyo y complemento que se prestan unas á otras las personas ». El propio derecho era el encargado de canalizar e incitar esas prestaciones recíprocas, de ahí que se definiese como « el todo de las condiciones que ha de prestar la voluntad humana para la realización de los fines racionales de la vida ». Por consiguiente, el derecho, para Ahrens, no solo había de proporcionar un marco formal para la libre concurrencia individualista. En su aspecto « público », tenía también que suministrar las reglas que posibilitasen la « cooperación » entre las personas, en orden a la consecución de sus fines respectivos. Y esos fines convergían en uno, compartido tanto por el derecho público como por el privado: el perfeccionamiento humano, entendido como « cumplimiento de sí propio », como actuación de todas las potencialidades contenidas en el hombre. En este razonamiento palpitaba la religión. La esencia humana no era producto de la historia ni de la cultura, sino creación divina, y los hombres estaban inexorablemente orientados a su realización progresiva. Tal era su « destino », y las SEBASTIÁN MARTÍN 485 acciones realizadas conforme al mismo componían « su bien » ( 6 ). La cuestión era que, para el correcto y paulatino despliegue de esa esencia, habían de darse unas condiciones específicas, ordenadas por el derecho pero aprestadas libre y coordinadamente por los sujetos. Por eso la comprensión del derecho exigía situarlo, en primer término, en el ámbito de las « relaciones » intersubjetivas. El timbre propio de la filosofía jurídica krausista residía precisamente en la localización de dichas relaciones. El perfeccionamiento del hombre se lograba persiguiendo fines particulares, « capitales para la vida humana », y desenvueltos, cada uno de ellos, en diferentes y complementarias esferas vitales. La sociedad en su conjunto — « organismo de personas individuales y morales » — se concebía como « la totalidad unitaria » de dichas esferas, pero cada una de ellas constituía « á su vez un todo », instituido de forma autónoma pero necesariamente dirigido al fin que le era propio. Podían distinguirse de este modo diversos círculos de vida: los de la religión, « la ciencia y las artes », la « enseñanza y la educación » o el « comercio y la industria », correspondiendo a cada uno de ellos un entramado jurídico e institucional autónomamente producido, pero armónica y orgánicamente entrelazado a los demás. El derecho, de esta forma, quedaba representado como un fenómeno orgánico y omnicomprensivo, con su lógica propia, la de encauzar las relaciones en orden a la conquista progresiva de una vida racional, pero presente en todas las esferas de la vida. O, por expresarlo de modo inverso: todos los círculos vitales contaban con su dimensión jurídica, que era justo la encargada de garantizar que se prestasen las condiciones necesarias para la satisfacción de los diversos fines humanos. El principio de producción de este orden social armónico no era otro que el de la autonomía. Ante todo, la de la propia persona, « individual ó no »: su « determinabilidad ó libertad » exigía que intentase por sí sola procurarse « las condiciones necesarias » para el cumplimiento de su destino; la circunstancia de que, en primera instancia, se hallase « inmediatamente reducida a sí misma », implicaba que la persecución de sus fines debía comenzar por su « propia ( 6 ) H. AHRENS,Curso de Derecho natural ó Filosofía del Derecho (1870 6 ), Madrid, Carlos Bayllu-Bailliere, 1889, p. 100. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)486 acción », fuente y expresión de « su moralidad, su Derecho y justicia ». No cabía, pues, encomendarse desde un inicio a la providencia estatal o corporativa para la satisfacción de los intereses y fines personales, pues esto supondría una suplantación funesta de la « personalidad libre » de los sujetos. Ahora bien, una vez agotados los recursos de la libre actividad, no cumplía el abandono de los que continuasen sin colmar las exigencias de una « vida racional », conforme a su esencia, sino la organización del « auxilio y cooperación ajenos », desde la primera célula social, la familia, hasta el propio Estado, pasando por las instancias intermedias de la « clase » y el « municipio ». Pero esta cooperación no apagaría ya la autodeterminación personal, sino que allegaría las condiciones que continuarían haciéndola posible. La autonomía, además, resultaba principio rector de las propias esferas de vida que conformaban la sociedad. Partiendo de la libre acción de sus miembros respectivos, las relaciones que ordenaban armónicamente los universos religioso, económico o científico se regían por leyes inmanentes, que el derecho sancionado por los poderes públicos no debía conculcar, sino reconocer y consagrar. Esta organización espontánea de los diversos círculos vitales formaba, de hecho, un poder social efectivo, que tendía a prevalecer incluso cuando las normas estatales pretendían contradecirlo. Tanto era así que para Ahrens no venía sino a expresar « la verdadera naturaleza de las cosas », que el estadista y el jurista debían conocer para inspirar los contenidos del derecho legal. Este es el motivo por el que, aun partiendo de la autonomía individual y colectiva, Ahrens condenaba toda manifestación « arbitraria » o voluntarista del derecho. No se trataba solo de prevenir que « la arbitrariedad » intentase « dominar, modelar y regir caprichosamente por medio del Derecho » las diferentes esferas de actividad, sino también, y principalmente, de recordar que el derecho no era « principio arbitrario » porque no se hallaba « instituido por el hombre » a través de su voluntad; antes al contrario, procedía del orden objetivo de relaciones humanas, cuya fisonomía y finalidad no dependían de la voluntad de los agentes, sino de una orientación impresa en la naturaleza por la propia divinidad, cognoscible por la razón y aprehensible a través del sentimiento. El derecho contaba así con una doble dimensión: era objetivo, en tanto emergía y se SEBASTIÁN MARTÍN 487 encontraba determinado por el plexo de relaciones que había de regular, unas relaciones dirigidas por una vocación inexorable de « humanización »; y era, a su vez, subjetivo, pues el medio para su establecimiento temporal, acorde con el contexto y con el grado de conciencia existente acerca del orden natural, no era otro que la voluntad libre de los sujetos. Lo decisivo es que esa voluntad, lejos de concebirse como subjetivamente fundada, debía obrar en conformidad con los principios divinos de justicia para actuar el derecho. A su juicio, « el hombre » estaba así « llamado á crear por la libertad un orden moral y social á imagen de la organización establecida por Dios sólo en la naturaleza » ( 7 ). Pese a su providencialismo, esta « teoría armónica » fue sensible al desafío de oponer un Volksrecht al elitista y abstracto Juristenrecht. Si el derecho justo es aquel espontáneamente derivado de la autodeterminación individual y de las relaciones locales autónomas y cooperativas, podría considerase conveniente demoler todo el edificio formalista de códigos y leyes heterónomas para dar paso a la vigencia de un derecho vivo, moldeado por las propias comunidades, de cariz principalmente consuetudinario y nacido de su eficacia inmediata, es decir, de su correspondencia instantánea con las exigencias de una vida racional. Sin embargo, esta inflexión resultaba demasiado arriesgada para Ahrens. Cierto es que era fundamental rehabilitar la iniciativa y el poder de intervención del pueblo en la fijación de los contenidos del derecho, pero no al modo voluntarista, predicando el orden jurídico de una desordenada voluntad popular, sino como « un elemento esencial del principio y factor objetivo » del derecho, como un recurso instrumental para la « determinación del concepto de la naturaleza de las cosas » al que debían plegarse las normas. Y es que, a juicio de Ahrens, las revoluciones democráticas del 48 habían demostrado que « pretender erigir al pueblo [...] en fuente inmediata » del derecho, sin la mediación de juristas y legisladores, colocando al frente del gobierno a « hombres de pueblo » y estableciendo « tribunales meramente populares », tenía como consecuencia la destrucción « de toda organización en el orden jurídico ». ( 7 ) AHRENS,Curso de Derecho natural, cit., p. 113. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)488 Francisco Giner y Gumersindo de Azcárate, dos de los traductores de Ahrens, se sentían identificados con esta filosofía jurídica fundada en la ética, apegada a las manifestaciones de la vida, opuesta al formalismo abstracto entonces prevaleciente y volcada con el ideal del mejoramiento moral de la humanidad. Encontraban en ella una visión unitaria y total de la vida y un concepto orgánico del derecho, que, contando con fundamento objetivo de raíz religiosa, necesitaba irremediablemente para su realización de la libre voluntad. Apreciaban asimismo de ella cómo superaba el abstracto individualismo racionalista y su atribución de funciones puramente negativas al derecho y al Estado. También valoraban positivamente su rechazo a la democracia popular basada en el principio de las mayorías. E igualmente secundaban el que no concentrase la potestad normativa en la institución estatal y no otorgase a la coacción un valor definitorio del derecho. Peronoestamosanteuncasodemeraimportaciónacrítica.Para los traductores, por ejemplo, resultaba de todo punto insuficiente que Ahrens adoptase el equívoco término de « persona moral », que remitía a la tradición romanística, en la que la personalidad colectiva era un atributo concedido por la ley. Preferían el concepto de « persona social », porque, a diferencia del maestro alemán, hacían radicar su sustantividad en la existencia de una conciencia y voluntad propias. Le censuraban también ciertos resabios contractualistas, al admitir que las sociedades pudiesen fundarse por contrato, cuando del desarrollo cabal de su visión objetiva y orgánica del derecho habría de deducirse justamente lo inverso: la preexistencia de la personalidad colectiva y su derecho propio respecto de los acuerdos individuales entre sus miembros. No comprendían tampoco el motivo por el que Ahrens repudiaba sin más la ética del utilitarismo, cuando la comprensión del derecho como conjunto de condiciones prestadas para la consecución de los propios fines evocaba, por fuerza, una relación de utilidad, justamente la entablada entre los medios (o condiciones) y la finalidad satisfecha por los mismos. Y les parecía que atribuía una posicióndemasiadoprominentealEstadooficial,cuando,en puridad, siguiendo su misma doctrina, debía hablarse de Estado para cada una de las personas que se autolegisla, comenzando por el propio individuo, en caso de contraer obligaciones consigo mismo para el cum- SEBASTIÁN MARTÍN 489 individuo biológico, sino también ciertos colectivos, y el mejor modo de abarcarlos como sujetos de las relaciones jurídicas era recurrir al término de persona. Remitía a su vez este concepto a la propia idea de « personalidad », base, como se verá, para elaborar una teoría de los derechos. Baste ahora referir que la personalidad, para Giner, se asociaba estrechamente a la propia autonomía, esto es, « el ser para sí, el ser dueño o tener la plena posesión de sí mismo », de lo que derivaba « la facultad de determinarse a obrar por sí ». Cuando dicha capacidad, que requería conciencia y libertad, se aplicaba a una relación jurídica (esto es, como bien sabemos: de prestación de medios — a uno mismo o a los demás — para el cumplimiento de fines humanos) entonces la persona actuaba en términos jurídicos, podía, en suma, considerarse como « persona jurídica », y en tal calidad podía estimarse tanto la individual como la social. Ambas, pues, quedaban equiparadas en la teoría krausista en lo que hace a su capacidad para autolegislarse, desde la propia « esfera inmanente » hasta la « esfera transitiva », en caso de que entrasen en relación con otras personas (individuales o sociales). En un acto de « ruptura con el liberalismo clásico » ( 17 ), esta diferenciación básica entre « individuo » y « persona », y la concepción de la persona como entidad jurídica de consistencia propia, hacían posible, no solo afirmar que « varios individuos » podían justamente formar « una sola persona: la persona social », sino también sostener, con resonancia premoderna, que un solo individuo podía comprender varias personas, tantas como relaciones desplegase en el interior de los diferentes círculos vitales, de la familia o la corporación profesional a la nación. Sin renunciar al individualismo, se recuperaba así el rico pluralismo de tiempos precedentes, anticipando los principios y las consecuencias de las doctrinas pluralistas de inicios del siglo XX (v. gr. la de Harold Laski). Entre dichas consecuencias cabe mencionar ahora la limitación ( 17 ) G. CAPELLÁN DE MIGUEL,De la Filosofía del Derecho a la Ciencia Política. Una aportación fundamental — y olvidada — del krauso-institucionismo español, en Manuel Suárez Cortina (ed.), Libertad, armonía y tolerancia. La cultura institucionista en la España contemporánea, Madrid, Tecnos, 2011, pp. 153-209, p. 182. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)496 esencial del poder público central. Los círculos de autonomía, individual y colectiva, describían esferas inviolables para los poderes oficiales, que habían de inspirar sus medidas en la fisonomía que aquellas, de forma espontánea, habían ido adquiriendo. Como se insistirá después, que el Estado pudiese estar presente en todas las órbitas de actividad, no podía implicar su expansión más allá de la estricta realización y conservación del derecho, su función específica, como tampoco autorizaba que absorbiese, centralizando, las facultades propias de los diferentes y autónomos órdenes de vida. Por otro lado, basar el derecho en la autonomía de la persona implicaba también una negación, por principio, de la intervención estructural del Estado en el orden económico y en la llamada « cuestión social » ( 18 ). Aunque de manera tutelar, transitoria y como recurso de última instancia, la propia persona jurídica del Estado pudiera ser la obligada a prestar los medios de auxilio necesarios para garantizar la asistencia a los desvalidos, esta « protección y tutela » no debía en ningún caso suplantar la obra de los propios individuos y de sus organizaciones espontáneas ( 19 ). En su respectiva actuación, movida libremente por el deber de auxiliar al semejante para conquistar mayores grados de humanización, radicaba el único y verdadero instrumento para extirpar de forma duradera la iniquidad económica y social, imposible de atajar, desde un punto de vista humanista, con la « acción del Estado oficial », capaz tan solo de una « beneficencia externa, sin caridad ni amor » ( 20 ). Con los presupuestos que ya hemos explicitado se intuye un sistema teórico peculiar, que encontraría desarrollos particulariza- ( 18 ) J.I. PALACIO MORENA,La Institución Libre de Enseñanza y la reforma social, en Suárez Cortina (ed.), Libertad, armonía y tolerancia, cit., pp. 281-307. ( 19 ) Sobre los límites trazados al poder central, y en relación a la necesaria iniciativa individual y corporativa para mejorar la sociedad, en lugar de la habitual « disposición a esperarlo todo del Estado », interesa el capítulo « Despotismo de Estado », de J. LÓPEZ MORILLAS,Racionalismo pragmático. El pensamiento de Francisco Giner de los Ríos, Madrid, Alianza, 1988, pp. 105-116. ( 20 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del derecho, II, cit., p. 37. Elías Díaz señala con acierto que se defiende aquí, « muy fundamentalmente, el intervencionismo de toda la sociedad » como mejor vía para « corregir la libre competencia »: La filosofía social del krausismo español, cit., p. 212. SEBASTIÁN MARTÍN 497 dos en las diferentes ramas de la enciclopedia jurídica y por obra de varios juristas de la época. No es posible atender con la extensión debida a todas estas implicaciones, pero, al menos, algunas pueden quedar señaladas. Los fundamentos teóricos vistos llevaban en muy primer término a un replanteamiento de la doctrina convencional, hija del liberalismo revolucionario, sobre las fuentes del derecho. Con el krausismo y su colocación del origen del derecho en los actos libres y conscientes de las personas, movidos por el conocimiento y el sentimiento, la ley del Estado pasaba a ocupar un lugar mucho menos prominente. En compensación, tendía a destacarse la costumbre como fuente de autolegislación de la persona social. La propia costumbre resultaba definida como « ley », por ser « norma de conducta observada en las relaciones ordinarias de la vida por los pueblos ó individuos, sin conciencia inmediata del principio mismo rector de sus obras »; y su carácter jurídico — a diferencia de otras costumbres, como la religiosa — procedía del hecho de regular precisamente « las relaciones libres entre los hombres » ( 21 ). Como sustento teórico de la primacía del derecho consuetudinario, y en desarrollo de los postulados « racional-armónicos » del krausismo, Joaquín Costa elaboró una sofisticada teoría del « hecho jurídico ». Se distinguía entre aquel hecho que realizaba el « derecho positivo », en aplicación de una regla jurídica preexistente, y aquel otro que exteriorizaba por vez primera el « derecho esencial », « inmanente en la conciencia », fundando con ello una costumbre. En cualquiera de los dos casos, la causa eficiente era la resolución individual de adecuar la propia conducta a la regla jurídica preexistente o a la obtenida mediante interpretación del derecho natural: « el actor ha[bía] de erigirse en legislador, ha[bía] de dar[se] la regla, ley individual, á su actividad », asimilando como propia la norma « positiva » o la « eterna ». Esto llevaba a situar el origen del derecho realmente aplicado en la conciencia autónoma de las personas, pero también a otorgar primacía al derecho « natural » o « absoluto », pues concreción del mismo eran « los principios de ( 21 ) J. COSTA,Ensayo sobre el derecho consuetudinario. La vida del derecho, Madrid, Suc. de Rivadeneyra, 1876, pp. 16-17, y Naturaleza de la costumbre jurídica, « Boletín de la Institución Libre de Enseñanza », VIII (1884), p. 5 y ss. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)498 razon » que llevaban al sujeto a adherirse a las reglas jurídicas ( 22 ). Por eso, de estos postulados también se deducía una equiparación sustancial entre ley y costumbre, no solo porque ambas requiriesen del consentimiento personal para su realización, sino también porque ambas eran « expresiones diversas de un mismo objeto: de un principio de conducta », de carácter objetivo y natural, apropiado para regir en un determinado « orden de relaciones » ( 23 ). La peculiaridad de la idea krausista de la costumbre jurídica residía en que no la concebían como un acto nacido de una voluntad individual aislada, después repetida por sus congéneres, sino como el derecho que a sí misma se daba una persona social, originado en actos de un miembro suyo que la representaba (que actuaba en su nombre), después aceptados y asimilados por el propio colectivo como condición necesaria para satisfacer sus fines privativos ( 24 ). De este planteamiento se derivaba además una defensa abierta de la costumbre contra legem yextra legem. También resultaba revisado el estatuto de la coacción, que en ningún caso podía considerase factor definitorio del derecho. Si la relación jurídica se componía de actos de servicio enderezados a satisfacer pretensiones legítimas, dichos actos solo podían revestir condición jurídica cuando eran libre y conscientemente realizados. La coacción ejercida por los poderes públicos podía hacer acto de presencia, obligando al sujeto a la prestación, pero, en ese caso, no era el sujeto el que realizaba el derecho, otorgándole vida efectiva; antes bien, era la propia persona del Estado la que, cumpliendo con sus deberes, garantizaba el auxilio. Pero para que el derecho fuese tal, es decir, derecho vivido, asimilado, necesitaba por fuerza ser un acto de soberanía personal. La dualidad entre las normas oficiales y este derecho vivo, entre el ordenamiento jurídico y las leyes estatales, salta a la vista. Iba más allá de la contraposición entre la ley y la costumbre. También entraban en consideración otras fuentes tradicionales, como la equi- ( 22 ) J. COSTA,Teoría del hecho jurídico individual y social, Madrid, Imp. Revista de Legislación, 1880, pp. 5-7. Vid. GIL CREMADES,El reformismo español, cit., pp. 241-51. ( 23 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del derecho, I, cit., pp. 250-1 y 256. ( 24 ) Nota de los traductores a la p. 113 de la Enciclopedia jurídica, I, de Ahrens, ya citada. SEBASTIÁN MARTÍN 499 dad o el arbitrio judicial, entendidas en esta corriente doctrinal como vías de corrección de la inflexibilidad de las leyes en pro de un cumplimiento más satisfactorio del derecho (objetivo) ( 25 ), o, en el caso del arbitrio, como un modo de interpretarlas « acogiendo las tendencias del derecho en formación en la conciencia popular y en las relaciones sociales » ( 26 ). También derivaba de este dualismo la problemática, sumamente relevante, de la ignorancia del derecho. Si derecho solo era el asimilado con espontaneidad por las personas, si la propia eficacia del mismo se basaba en el acto libre y consciente que lo aceptaba como deber y lo cumplía, la exigencia del acatamiento de las leyes aun mediando su ignorancia, circunstancia muy frecuente en una población de mayoría localista y analfabeta, solo podía considerarse como opuesta frontalmente a los valores jurídicos más elementales ( 27 ). Con estos planteamientos el krausismo se separaba de las doctrinas iusfilosóficas dominantes. Ante todo, de la que, procedente de la ilustración racionalista, concebía el « Derecho como un orden exterior, social, garantido por los Poderes públicos mediante la legislación y la coacción ». Al considerar el fuero interno de la conciencia del sujeto como « de la exclusiva competencia de la moral », esta corriente reducía el derecho, según Giner, a un « mecanismo abstracto » y heterónomo, despojado de « todo su sentido ético », pues desconocía que el derecho solo es tal en la medida en que se vive. Frente a esta tendencia, el krausismo pretendía « rehabilitar el valor interno del Derecho, mostrando la ineficacia de toda sanción que no sea la de la propia conciencia del sér jurídico ». El krausismo se distanciaba asimismo del derecho natural escolástico. Y lo hacía por introducir sin vacilaciones la historicidad del derecho vivido. Formando éste el organismo de condiciones ( 25 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del derecho, I, cit., p. 90. ( 26 ) M. MECCARELLI,Diritto giurisprudenziale e autonomia del diritto nelle strategie discorsive della scienza giuridica tra Otto e Novecento, « Quaderni Fiorentini », 40 (2011), pp. 721-745, p. 724, en una afirmación sobre la « interpretación evolutiva » del derecho aplicable a nuestro caso. ( 27 ) « [L]a inmensa mayoría del país vive fuera de la ley positiva, lo mismo que si tal ley no existiera », recordaba Joaquín Costa en El problema de la ignorancia del derecho y sus relaciones con el status individual, el referéndum y la costumbre, Barcelona, Soler, s. f., p. 21. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)500 necesarias para la realización de los fines humanos, había de tenerse en cuenta que, mientras que los fines eran permanentes, las condiciones que permitían su paulatina consecución tenían que adaptarse a las cambiantes circunstancias históricas. De ahí que el derecho se hallase en « perpetua e incesante variación »: « la adaptación flexible de la conducta natural de individuos y sociedades [...] a las diversas situaciones de su vida » era el motor que impulsaba ese cambio constante. Así es: para Giner, el hecho de que « la evolución efectiva del Derecho » se produjese « mediante el sujeto » y sus acciones libres era lo que originaba « su variedad histórica ». Por eso le resultaba inaceptable la idea de un « derecho ideal, eterno, general, absoluto », superior a cualquier determinación humana y contrapuesto incluso al derecho que los individuos y comunidades fuesen otorgándose. En definitiva, no cabía a su parecer la dualidad entre « derecho natural y derecho positivo » tan invocada por los neocatólicos, porque ambos, el derecho que se daban los hombres y el adecuado a la naturaleza de sus relaciones y sus fines, eran conceptualmente el mismo, aunque pudiese existir una legislación estatal que sí entrase en contradicción con este derecho objetivo. El contraste con estas dos teorías muestra cómo el krausismo, inscribiéndose en la constelación ilustrada, pretendía rectificarla, con moderación y eclecticismo. Se quería plantear una « alternativa al racionalismo abstracto », pero también al tradicionalismo reaccionario, introduciendo « la dimensión histórica de la existencia » y aportando una « moral » adaptada a la « sociedad moderna », sin incurrir por ello ni en el positivismo materialista, ajeno a todo sentido religioso, ni en el « individualismo radical y atomizador ». La cuestión es que esa « rectificación de la propia Ilustración », cuando se tornaba intensa, hacía recaer el discurso krausista del lado romántico, con sus intermitentes derivas hacia el « historicismo », el « organicismo » e incluso el « misticismo » ( 28 ). Diríase, pues, que podríamos estar ante una representación tradicionalista del espacio jurídico-político basada en la oposición binaria entre una sociedad natural ontológicamente armónica, com- ( 28 ) Formula estas perspicaces consideraciones conclusivas Mariano Maresca, en su valiosa Hipótesis sobre Clarín. El pensamiento crítico del reformismo español, Diputación Provincial de Granada, 1985, pp. 285-8. SEBASTIÁN MARTÍN 501 puesta de individuos y colectivos, y autónomamente instituida y desenvuelta, y un Estado artificial, mecánico, inexorablemente proclive a violentar su fisonomía con mandatos imperativos. La cuestión, sin embargo, es más compleja, y tal complejidad se plasma de modo inequívoco en lo que podríamos denominar como la teoría del Estado propia del krausismo, ya delineada con claridad por el propio Giner, representada con particular maestría y pragmatismo por Leopoldo Alas y desarrollada con precisión por el constitucionalista del grupo, Adolfo Posada. 2. Teoría del Estado, derechos de la personalidad y soberanía nacional. En este particular se aprecian las distancias marcadas por Giner y Azcárate respecto de los planteamientos de Ahrens. Mientras éste describía el Estado como « orden de instituciones [...] enlazadas por medio de un poder común », sus traductores españoles indicaban que se trataba de una definición « incompleta ». Para ellos existía un Estado dondequiera que hubiese un « orden jurídico », y ya sabemos que éste se daba cuando una persona, en el marco de una relación consigo misma o con terceros, se disponía a cumplir sus « obligaciones interiores jurídicas ». Esto implicaba que el Estado no debía confundirse con un orden institucional externo, ni con un poder concentrado heterónomo. Por el contrario, la definición exacta de Estado, en el marco del sistema teórico krausista, venía a coincidir con la de la propia persona, individual o colectiva, « en su función de prestarse á sí misma y, en caso de ser social, á sus miembros (interiormente) las condiciones jurídicas de su vida » ( 29 ). De modo que por Estado había de entenderse la misma persona en el acto de cumplir el derecho, de acogerlo y realizarlo en la praxis. Se concebía entonces como « un orden teleológico », determinado por la finalidad jurídica a la que había de servir, lo cual, en el planteamiento de Giner, equivalía a considerarlo como « el ( 29 ) AHRENS,Enciclopedia jurídica, cit., p. 142, con la correspondiente nota de los traductores. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)502 órgano social de la justicia » ( 30 ). Al equiparar Estado y persona, esta convicción no podía menos que activar todo tipo de prevenciones frente al concepto convencional que lo asimilaba a la « organización del Estado nacional ». El Estado no era otra cosa que la « persona en su función jurídica », esto es, en el cumplimiento de los deberes necesarios para la satisfacción de los fines, « propios y ajenos » ( 31 ). Esta acepción, aparentemente sencilla, estaba cargada de implicaciones. En primer lugar, no cabía confundir los conceptos de « persona » y de « sujeto de Derecho » ( 32 ); mientras la primera exigía « conciencia y voluntad », capacidad para autogobernarse, el segundo podía carecer de ellas y, sin embargo, contar con pretensiones legítimas respecto de los demás para satisfacer fines humanos, como ocurría con el niño o el demente. En segundo término, la identificación del Estado con la persona excluía su habitual asimilación a un « orden de autoridad, supremacía y poder », de ahí que la doctrina krausista, ligando la esencia del Estado a la idea de « obligación y servicio al fin racional de la vida », sirviese como útil preventivo frente a las « funestas consecuencias prácticas » de otras doctrinas, como la del « salus populi » o cualquier otra de inclinación autoritaria. Igual vocación garantista se detecta, en tercer lugar, en la restricción de la órbita propia del Estado, que se ceñía en exclusiva a la función jurídica, cayendo fuera de su radio el resto de funciones (religiosas, artísticas, económicas...) que también desarrollaban las personas, por más que todas ellas contasen, a su vez, con una necesaria dimensión jurídica (de prestación de condiciones necesarias para cumplimiento de fines específicos) ( 33 ). Y si al hablar de Estado se hacía referencia al de la persona social de mayor complejidad y perfección interna, la sociedad política o nación, las ( 30 ) Y es que, como sabemos, « afianzar el imperio de la justicia » e instituir « el derecho » eran dos funciones idénticas en el sistema de F. GINER,El individuo y el Estado (1880), en ID., La persona social. Escritos y fragmentos (1899), II, Obras Completas, IX, Madrid, Espasa-Calpe, 1924, pp. 2-70, pp. 27, 29 y 34. ( 31 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del Derecho, I, cit., pp. 101, 111, 131, y F. GINER,El Estado de la persona social (1890), en La persona social. Escritos y fragmentos (1899), I, Obras completas, VIII, Madrid, Espasa-Calpe, 1923, pp. 243-299. ( 32 ) F. GINER,El sujeto, la persona y el Estado en el Derecho, « Boletín de la Institución Libre de Enseñanza », VIII (1884), p. 148 e ss. ( 33 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del Derecho, II, cit., pp. 155-158. SEBASTIÁN MARTÍN 503 precauciones antevistas impedían confrontar Estado y sociedad, pues aquél no era más que esta misma en su función jurídica, aunque tal función tuviese un alcance « total », al afectar a todas sus esferas particulares. Como puede apreciarse, el concepto krausista del Estado descansaba por entero sobre la autonomía personal. Esta conexión la explicitó de forma emblemática Leopoldo Alas, en su célebre prólogo a la versión castellana de Der Kampf ums Recht, de Rudolf von Jhering ( 34 ). Aprovechando la presentación de las « verdades dilucidadas por Jhering » se propuso en esas pocas páginas exponer « otras cuyo conocimiento » juzgaba « de suma importancia » para el país. Dirigiendo su manifiesto, sobre todo, a los partidos liberales y demócratas-federales, Alas tenía la vista puesta en una « actualidad » caracterizada, en su lado jurídico, porque « el derecho » era « ajeno en realidad a la vida del pueblo », « se cultiva[ba] principalmente en su idea », resultaba « demasiado escolástico y curialesco » como para arraigar en una efectiva « vida jurídica popular » y, en suma, no se aparecía a los hombres como « realidad inmediata ». La única forma de combatir esta situación — de luchar por el derecho — era promover las condiciones para que su necesidad perentoria fuese sentida en la conciencia, requisito indispensable « para que la voluntad se [moviese] a quererlo ». El problema no era menor. Implicaba el padecimiento como fatalidad del « derecho formal » sancionado por los poderes oficiales, lo que llevaba a un adormecimiento del sentimiento jurídico y a la consiguiente aceptación pasiva de las « injusticias » que aquel portaba. A juicio de Alas, en el derecho de « autonomía » se concentraban todas las pruebas de lo que denunciaba: el « abandono en que yacía » esta « garantía capital » era señal inequívoca de « la ausencia de la vocación jurídica » en el país, al tiempo que su « consagración » era « el único medio para despertar » aquel sentimiento jurídico y « avezar a los pueblos a la lucha por el derecho ». ( 34 ) L. ALAS,Prólogo, de R. v. Jhering, La lucha por el derecho (1881), Madrid, Doncel, 1976, pp. 11-13, 15, 29-30, 33 y 35-36. La cita destacada procede de p. 36. Véase el análisis de L. M. LLOREDO ALIX, ‘La lucha por el derecho’ como imperativo ético y político. Glosas a Rudolf v. Jhering, « Revista telemática de Filosofía del Derecho », 15 (2012), pp. 231-258, p. 241 y ss. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)504 ¿Pero qué era, entonces, ese « derecho autonómico »? No, desde luego, lo que sostenían los liberales más extremosos y « anticuados », para quienes no había más « autonomía que la individual »; para ellos, todo el derecho pertenecía al individuo, por lo que al Estado solo competía ofrecer las « seguridades » necesarias para garantizar esa inmunidad particular. Ahora bien, en este concepto de autonomía estaba grabada la tendencia a disolver la colectividad; con él, creía Alas, se hacía « imposible toda sociedad jurídica ». Por eso planteaba una alternativa, la propia del krausismo, que consistía precisamente en ligar la autonomía a la idea de Estado, haciendo de éste un atributo de toda personalidad: la autonomía no dice, en general, más que esto: ley de sí mismo; es decir, poder jurídico en cada persona del derecho propio; no dice que esa persona sea individual, se refiere a toda persona jurídica que pueda tener su Estado. Así, el individuo podrá decir con justicia: mi Estado soy yo... pero también lo puede decir el Estado [...] sólo reconociendo en cada Estado su autonomía, esto es, en cada persona de derecho su Estado, se puede fundar en justicia esta doctrina del derecho autonómico, sin que en nada se lastime el derecho individual. Todo sujeto, individual o colectivo, con propia conciencia y voluntad, podía definirse como Estado en cuanto cumplía su función jurídica, en tanto que satisfacía los deberes naturales impresos en las relaciones que entablaba consigo mismo y con los demás. Pero, para que ese cumplimiento fuese real, y con ello el derecho pasase a constituir un hecho vivo, los sujetos, desde el individuo hasta la nación, habían de considerarse autónomos, o mejor dicho, debían tener pulcramente garantizada su autonomía, algo que para Alas no sucedía ni en España ni en la mayoría de los países europeos. El programa político del krausismo se centraba en combatir por ello, principalmente con los medios de la ciencia y la cultura. En este orden doctrinal se colocaba asimismo la elaboración más acabada de esta teoría heterodoxa del Estado. Su autor, Adolfo G. Posada, estaba llamado a ser el constitucionalista más destacado del primer tercio del siglo XX en España. Desde la primera edición de su influyente tratado invirtió buena parte de sus esfuerzos en clarificar el peculiar concepto que los krausistas mantenían del Estado, ya entreverado, en su caso, de giros positivistas, evolucionistas y orga- SEBASTIÁN MARTÍN 505 favoreciesen la cooperación voluntaria entre las personas, pues tal era, en suma, la clave para la exteriorización espontánea del derecho. ¿Qué tipo de organización social había de promover el Gobierno para incitar esta autocomposición armónica? Aunque la admisión de este intervencionismo tutelar por parte del Estado pudiese aproximar la doctrina krausista a « posturas socialistas » ( 42 ), lo cierto es que Posada optaba más bien por un régimen político-social que él calificaba como « liberal, de espontaneidad consciente », basado en las ideas sociológicas de la simpatía y la división del trabajo y en el que el principio de distribución y diferenciación sociales viniese dado por « la diversidad de las aptitudes humanas ». Reinando esta suerte de meritocracia se podría razonablemente aspirar a « la libre yproporcional composición de los elementos sociales, iguales en dignidad, distintos según la dirección de la actividad en ellos predominante ». « Iguales en dignidad », insistía Posada. En efecto, la teoría krausista no solo hacía gravitar su concepción del Estado sobre la autonomía de la persona; también predicaba de ésta la justificación teórica de los derechos ( 43 ). En la filosofía jurídica de Giner la conexión era notoria ( 44 ). Primeramente, por la propia « idea de personalidad ». Para Giner, un ser vivo era persona cuando tenía el atributo de la « conciencia », que no cabía confundir con la exclusiva capacidad de conocimiento, pues abarcaba las facultades de « conocer, sentir y querer », cuyo conjunto formaba la « racionalidad » del ser. Para hablar de « personalidad », pues, bastaba con la existencia, siquiera potencial, de esa conciencia racional. El fundamento de la misma, sin embargo, no radicaba en el sujeto individual, sino en la propia « naturaleza humana », presente « en todos pro indiviso », especificada en cada individuo, pero compartida en sus- ( 42 ) G. CAPELLÁN DE MIGUEL,De la Filosofía del Derecho a la Ciencia Política, cit., p. 177. ( 43 ) Una exposición completa sobre el particular se encuentra en la tesis doctoral de Mª del C. ROLDÁN ÁLVAREZ,Los derechos fundamentales en la cultura jurídica española, Madrid, Universidad Complutense, 1991, p. 277 y ss. ( 44 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del derecho, I, cit., pp. 133-4, 186-7 y 191; y II, cit., pp. 15-16, 19-21, 24-5, 30, 34, y F. GINER,Sobre la idea de personalidad, en ID., La persona social, I, cit., pp. 11-45, concretamente pp. 11-12, 16, 25, 29-30, 38-40 y 43. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)512 tancia por cada uno de ellos. En esta « unidad del ser común », en « este sér racional y universal », hallaban precisamente asiento los derechos de la personalidad, de ahí que fuese una palmaria inexactitud referirse a ellos, como era moneda corriente, calificándolos de « derechos individuales » o del « individuo »; en rigor, lo eran de la persona, pues dimanaban de la personalidad humana, no del individuo, mera especificación de ésta. La idea clave es que en todo sujeto se encontraba manifestado el ser absoluto, en cada individuo se hacía presente la entera humanidad. Por eso, cualquier persona contaba con « capacidad de Derecho », de ser parte en una relación jurídica, esperando el cumplimiento de deberes por parte de terceros para consigo, en muy primer término el deber de « respeto » a la propia « dignidad »: en efecto, su propia condición personal, el participar del « fundamento común é idéntico » de todos los sujetos racionales, le hacía poseedora de dignidad y, por consiguiente, acreedora de respeto y deferencia. El principio no admitía excepciones, era independiente de la conducta del sujeto, por deplorable que fuese, y vetaba, pues, la cosificación de cualquier hombre. Ni la demencia, ni la vileza de sus actos, ni el crimen, suspendían la máxima según la cual « no hay hombre sin dignidad ». De la personalidad derivaba también Giner un derecho general « a la existencia », que comprendía del nacimiento al advenimiento natural de la muerte. En su conjunto, estaba formado por un « sistema de derechos iguales para todos », « permanentes, inmutables e irrenunciables », independientes, pues, de la voluntad subjetiva. Toda vez que la ley, entendida rectamente, como exteriorización del derecho natural, era condición de su vigencia y garantía de su disfrute, resultaba inexacto calificarlos de « ilegislables ». Ahora bien, al « poder social » organizado solo cabía legítimamente reconocerlos y declararlos, en ningún caso otorgarlos o eliminarlos a su antojo. Esto era aplicable también a las personas colectivas: por ejemplo, al Estado nacional solo competía reconocer el « nacimien- to » o existencia de una personalidad social, en ningún caso crearla o suprimirla según su arbitrio. En definitiva, estos derechos referidos « a la persona en sí misma » ya conformaban un círculo de inmunidad frente a las agresiones del poder, un claro espacio de autonomía. Pero el círculo genuino de la autonomía radicaba en el que Giner denominaba « derecho general a la actividad en sí misma », SEBASTIÁN MARTÍN 513 del que predicaba, a su vez, toda una serie de derechos personales. Cumplía entonces distinguir entre la « capacidad de Derecho » y la « facultad de obrar ». Mientras en el primer caso bastaba con el mero atributo de la personalidad, en éste se requería el uso práctico de la razón, aquel que permite a la voluntad determinarse con libertad. Los derechos, aquí, trataban de proteger y hacer posible que la persona gozase de « la facultad de regir libremente su vida ». Muchos de ellos eran los que en la tradición kantiana se denominaban « derechos de libertad » y describían esa esfera inviolable, de autogobierno individual, denominada autonomía. Como se ha indicado, la aportación krausista consistía en hacer inseparable esa plena capacidad de obrar, esa facultad de autodeterminación, de la activa cooperación de los demás. La armonía en sociedad no podía lograrse solo a través de la « coexistencia indiferente » de esferas individuales integradas únicamente por la abstención y el « respeto pasivo ». Las relaciones humanas, y el cumplimiento de los fines a que se dirigían, contaban siempre con un aspecto social, de « asistencia recíproca », que conformaba el llamado por Giner « derecho de sociabilidad », fuente, a su vez, de derechos, cuyo goce y garantía eran condiciones indispensables para el autogobierno. Todos estos derechos contaban entonces con una doble faz. La libertad de industria o el derecho referido al trabajo, la libertad contractual o los derechos de asociación, contaban siempre con un aspecto negativo y con otro positivo: su ejercicio debía ser respetado, no interferido por terceros, pero éstos mismos, también, debían, con sus actos, prestar las condiciones que posibilitaban su ejercicio. No había, pues, derechos sin deberes, ejercicio pleno de derechos con mera abstención de los demás, sin prestación ajena de servicios. Y si la realización espontánea del derecho no estribaba sino en la provisión espontánea de estos servicios, hemos entonces de concluir que, en la filosofía de Giner, cumplimiento del derecho y satisfacción de las condiciones que permitían el disfrute de los derechos se abrazaban, venían prácticamente a coincidir. Era aquí donde entraba en juego la legitimidad de la intervención del Estado (nacional) en las relaciones jurídicas, facilitando los servicios que la sociedad, por falta de evolución cultural, no era capaz, por sí sola, de prestar. Tal ocurría, por ejemplo, con la educación, derecho fundamental de la actividad humana, pues capacitaba a las personas para autodeter- QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)514 minarse en libertad: era el Estado el llamado a garantizarlo mientras « la acción libre de la sociedad » no se bastase para ello. Por último, existían los derechos referidos a los « fines humanos », donde entraban desde las libertades religiosa, científica y de prensa al derecho a la salud psicofísica, todos vinculados a la libertad y el clima cooperativo necesarios para que los hombres pudiesen cumplir su destino. En definitiva, Giner construyó una sistemática trabada de los derechos, basándose para ello en la dignidad natural de toda persona y en las condiciones sociales y políticas, tanto negativas o de abstención como positivas o de prestación, que debían concurrir para que todos los individuos pudieran decidir en libertad y dedicar su vida a los diversos fines humanos. Su comprensión de los derechos gravitaba así en torno a la idea de autonomía en dos sentidos: por describir una esfera inviolable para terceros y para el poder oficial, pero también por atender a las condiciones necesarias que permitían la autodeterminación racional de las personas, tanto individuales como colectivas. Sabía, contra el liberalismo clásico, que la libertad no es algo que venga solamente dado de antemano, sino que requiere de unas determinadas prestaciones para poder florecer. Su discípulo, Adolfo Posada, trasladó al constitucionalismo, depurándola, esta doctrina de los derechos, expresando con mayor transparencia aún su conexión con la idea de la autonomía del sujeto y derivando además de ella la necesidad de un Estado de derecho ( 45 ). En efecto, Posada cifraba la clave de « la teoría racional de los derechos de la personalidad, base de una organización justa del Estado », en la propia idea, ya explicada, de la esfera inmanente. La justificación era sencilla: si la realización del derecho exigía la decisión libre y consciente por parte de la persona de cumplir su deber natural, entonces había que garantizar y proteger la conciencia y voluntad libres de la persona, y para eso estaban los derechos. La misma realización del orden jurídico — misión, como sabemos, del órgano estatal — resultaba entonces inviable sin la protección de los derechos de la personalidad — que no del individuo, como también ( 45 ) POSADA,Tratado de Derecho político, I, Teoría del Estado, cit., pp. 42-43, 66-68 y 76-77; y II: Derecho constitucional comparado de los principales Estados de Europa y América, Madrid, Victoriano Suárez, 1894, pp. 12-17, 399-405 y 421. SEBASTIÁN MARTÍN 515 insistía Posada. Y tal protección contaba con la doble vertiente consabida: de inmunización frente a injerencias ilegítimas, pues « intervenir desde fuera en la vida individual privatísima, ejerciendo presión material sobre la persona para obligarla á la fuerza á dirigir la vida contra su conciencia, constituye una violación del derecho siempre », pero también de garantía de las « condiciones necesarias de integridad » física y moral para que « la persona pueda cumplir ella misma, con plena conciencia, su destino ». En definitiva, el hecho de ser la persona, individual o colectiva, el agente del derecho, esto es, la circunstancia de ser la única capaz, con su actividad libre y consciente, de satisfacer las obligaciones necesarias para el cumplimiento de los fines humanos, realizando con ello el orden jurídico, hacía coincidir el « fundamento de su autonomía » con « el de los derechos de la personalidad ». La clave que conviene retener es que para Posada el respeto a los derechos equivalía exactamente a la vigencia « de un Estado regulado por el derecho ». Solo garantizando los derechos se daban las condiciones necesarias para que las personas pudiesen, con sus acciones, actuar el derecho, instituyéndose, al individualizarlo, en Estados. Esta convicción le obligaba a censurar las doctrinas convencionales y dominantes, que hacían radicar el fundamento de los derechos en una « teoría de la libertad », ciñéndose incluso a la « individual ». Para Posada, por el contrario, la justificación de los derechos era, en primer término, extensible a las personas colectivas. La razón que llevaba a defender la autodeterminación individual frente a coerciones heterónomas era exactamente la misma, por ejemplo, que la esgrimida para legitimar el derecho de un Estado nacional a « mantener su autonomía é independencia » en la esfera internacional. Por otro lado, los derechos atendían a la libertad, pero no considerada de forma abstracta, a la manera liberal, sino considerada como exigencia concreta para que la persona pueda dirigir su actividad « según la naturaleza misma del Derecho pide ». Los derechos, pues, no protegían la libertad en sí misma, sino como atributo esencial de la persona, derivado de su humanidad, y como condición indispensable de su actividad, para poder producir los actos conscientes que realizan el derecho, armonizando las relaciones sociales. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)516 Posada planteaba mayores reservas a la escuela estatalista en auge. Para ésta, los derechos procedían de una concesión del soberano, de una autolimitación del Estado entendido como poder institucional, o de una creación concreta de las leyes estatales, presuntamente expresivas de la voluntad general. En este marco, los derechos quedaban inscritos en una « teoría de las relaciones entre el individuo y el Estado », como si fuesen dos polos en potencial confrontación. Para los krausistas, sin embargo, los derechos no eran otorgados por gobierno alguno; al anclar en la propia humanidad, al garantizar el ambiente en que debía desarrollarse la actividad humana capaz de exteriorizar el orden jurídico natural, solo cabía su reconocimiento y declaración. Y tampoco cabía contraponer el Estado a la persona, pues, como sabemos, aquel solo era el órgano que ésta tenía para realizar el derecho, lo que ocurría es que tal realización requería la protección de la autonomía personal; y no otra cosa manifestaba la propia idea de los derechos. Estos planteamientos de carácter material eran los que provocaban la desconfianza, tanto de Posada como de Giner, hacia el valor garantista que, en la práctica, pudieran tener las Constituciones formales y escritas. No era el desprecio por los derechos lo que les empujaba al rechazo del formalismo constitucional, sino una adhesión realista a los mismos, coherente con su noción del derecho vivo. Para Posada ( 46 ), por ejemplo, el propio término Constitución debía entenderse en sentido material, como « la aplicación del derecho al Estado mismo », pero no al modo positivista usual, como protocolización de las actuaciones del poder a través de normas procedimentales objetivadas, sino en el sentido ético de entender el Estado como un aspecto de la propia sociedad, justo aquel caracterizado por garantizar las condiciones para que impere la armonía y la justicia. Por eso el carácter escrito, o no, de las Constituciones era totalmente secundario. Cierto era que las constituciones reflejaban el convencimiento de que, para el cumplimiento del derecho, resultaba indispensable « garantir jurídicamente la vida individual y colectiva contra los posibles abusos de los magistrados » públicos, de ahí que la llamada « parte dogmática de las Constituciones modernas » ( 46 ) POSADA,Tratado de Derecho político, II, Derecho constitucional comparado, cit., pp. 16-17 y 403. SEBASTIÁN MARTÍN 517 debiera interpretarse como un reconocimiento solemne de la autonomía del individuo, de la « esfera inviolable de su libertad », frente a los poderes oficiales. Pero, desde su origen, las propias declaraciones de derechos no habían tenido otro valor que el de « iniciar un movimiento » y lanzar un programa para « el porvenir ». Lo decisivo de las mismas estribaba entonces, no en su plasmación solemne, sino en el arraigo efectivo y en la aceptación reflexiva que el respeto de los derechos tuviese en « las costumbres sociales ». De hecho, dudaba incluso de que los artículos referidos a los derechos fuesen « disposiciones constitucionales, en su sentido estricto y propio », pues « nada tienen que ver directamente con la Constitución organizadora del Estado ». Que la piedra de toque estaba en la asunción espontánea de la cultura de los derechos por parte de la opinión pública, y no en su consignación formal exterior, lo mostraba, a su juicio, el hecho de que en algunos países, como en la Francia de la III República, se prescindiese de tales declaraciones justo en el momento político de su mayor arraigo. En definitiva, « el grado de civilización de una sociedad política » dependía, sí, del respeto efectivo a los derechos como condición inexcusable para la exteriorización del orden jurídico, pero éste se hacía visible, no tanto en declaraciones y normas escritas, como en « las garantías con que espontáneamente se gozan los beneficios que los derechos personales suponen ». Y Giner compartía este escepticismo frente a la habitual consideración de las « constituciones de los Estados », puros códigos escritos de preceptos legales, como garantías reales para « asegurar la justicia, la libertad », cuando la única garantía efectiva residía en el grado de evolución de la propia conciencia social, de la que se infería el comportamiento diligente, respetuoso y cooperativo de los individuos ( 47 ). Si de la autonomía del sujeto el krausismo predicaba el fundamento mismo de los derechos, también derivaba de ella su noción del poder soberano. Para mostrarlo, sigamos atendiendo a la obra de Francisco Giner y Adolfo Posada. Para Giner, una y otra, autonomía y soberanía, coincidían. En efecto, la idea de « autonomía » implicaba la noción de « la autarquía o soberanía », toda vez que ésta ( 47 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del derecho, II, cit., pp. 137 y 158-9. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)518 sentaba como principio el que « compete a cada persona la suprema dirección de aquellas de sus relaciones que le son privativas, como su único legislador y juez » ( 48 ). La autonomía describía así, para el exterior del círculo de la persona, un área inviolable, y para el interior, un espacio de autogobierno, el de la conciencia, sobre la que no existía instancia superior de apelación. A partir de aquí entraban en juego todas las matizaciones y sutilezas propias de la filosofía ginerista. La soberanía se atribuía, no a la persona en cuanto tal, globalmente considerada, sino en tanto que realizaba su función jurídica, es decir, cuando estaba constituida en Estado. Era este órgano encargado de regir la vida jurídica de la persona el soberano, no la persona en sí misma, ni cualquiera de sus manifestaciones institucionales exteriores (el parlamento o la corona, por ejemplo). Ahora bien, ya sabemos que personas las había individuales y colectivas, y que entre estas últimas no figuraba solo la « sociedad política » de la nación, sino también el municipio o cualquier otra corporación. Todos estos sujetos ejercían como Estados cuando se autolegislaban, cuando traían a su vida práctica el derecho inherente a las relaciones humanas e imprescindible para el cumplimiento de sus propios fines, de ahí que todos ellos fuesen soberanos en su propia órbita, pues en la ejecución de su función jurídica no había « grado de poder y superioridad » ante el que apelar más allá de la propia conciencia personal. Estas premisas implicaban dos consecuencias. En primer lugar, el valor del poder soberano no podía disociarse del cumplimiento del derecho. La potestad soberana no constituía la fuerza desnuda todavía actuante en los momentos excepcionales de suspensión del derecho, sino la facultad que toda persona tenía para realizarlo. Esto ocurría en primer término cuando se hablaba de la «Soberanía en la esfera individual ». También aquí existía « un soberano y un súbdito », pues en el individuo estaba presente el « sér racional » absoluto, suerte de « hombre ideal » o super-yo consciente ( 48 ) GINER, CALDERÓN,Resumen de Filosofía del derecho, I, cit., pp. 104 y 168, y II, cit., pp. 160-161; F. GINER,La soberanía política (1872), en ID., Estudios jurídicos y políticos (1872), Obras completas, V, Madrid, Espasa-Calpe, 1921, pp. 191-213; y F. GINER,Principales doctrinas tocantes a la soberanía política (1879), en ID., La persona social. Estudios y fragmentos, II cit., pp. 235-285, especialmente pp. 243-4 y 282. SEBASTIÁN MARTÍN 519 de los deberes necesarios para conseguir la armonía social, que indicaba de forma irrecusable al « sujeto », al « hombre individual » real, las reglas que debía observar como representante suyo. Por eso, el poder soberano del individuo no había de concebirse como « mera facultad subjetiva », sino como « función » de la naturaleza humana, limitada objetivamente por sus designios. En segundo término, no cabía atribuir la soberanía de un modo absoluto al Estado nacional, superponiéndola al resto de esferas personales. En puridad, la sociedad en su conjunto debía concebirse como « sistema de soberanías », por eso el Estado de la nación no podía « absorber por entero la personalidad de sus miembros ». Afirmar la soberanía estatal advirtiendo que « la nación no [era] el único Estado » implicaba, por tanto, en la sistemática de Giner, una decidida defensa de la autonomía de todas las personas colectivas. Posada compartía plenamente estos postulados ( 49 ). También para él la soberanía, poder supremo e inapelable, era función puesta al servicio del derecho, una capacidad a disposición del Estado «para hacer que el derecho reine en la sociedad » ( 50 ). La facultad en la que consistía no se basaba entonces en la fuerza, sino en « la razón » y en el « el dictado augusto del espíritu de justicia » que la conciencia personal se autoimponía. Por otro lado, la soberanía, en tanto que atributo del Estado de todas las personas, no podía confundirse con un poder central que absorbe a los organismos sociales inferiores, como tampoco cabía residenciarla en una exteriorización institucional del Estado, ya fuese el rey o los parlamentos. Posada ponía además especial énfasis en que, partiendo de su concepto de soberanía, no cabía « desdoblamiento interior » en la vida de la persona, distinguiendo entre el soberano y los súbditos, entre unos pocos ostentadores del poder y los obedientes destinatarios de sus mandatos. La conciencia (individual y colectiva) que se resolvía, de forma soberana, a ejecutar un acto jurídico, no era otra que la de la propia persona que lo llevaba a cabo. La persona que ordenaba la realización del derecho y la que acataba este mandato eran la misma; por eso, como de inmediato se verá, la idea de ( 49 ) POSADA,Tratado de Derecho político, I, Teoría del Estado, cit., pp. 292 y 295-300; y II: Derecho constitucional comparado, cit., pp. 327-8, 330, 336 y 339. ( 50 ) Tomaba Posada esta definición de GINER,La soberanía política, cit., p. 202. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)520 soberanía, rectamente entendida, llevaba implícita la defensa un régimen de « autogobierno » y se declinaba en « un sentido confluyente con el de autonomía » ( 51 ). Pero no siempre había sido así. El rastro histórico de una soberanía al servicio del derecho era muy reciente. En otros tiempos predominó su versión « patrimonial y personal », a la que respondió una « afirmación radical de la soberanía del pueblo », templada después con el sincretismo doctrinario de la « soberanía compartida ». Hacía pocas décadas que comenzaba a preferirse « la concepción más racional de la soberanía nacional », o, con mayor rigor ético, la « soberanía del Estado », que no era sino la propia de la nación rectificada por la idea crucial del « Estado de derecho ». Por tanto, el debate de la soberanía, en su articulación institucional, referido ya al Estado de la sociedad política y situados en época constitucional, oscilaba « entre las doctrinas de la soberanía popular y la de la soberanía nacional y del Estado ». Posada se decantaba claramente por esta última, que venía a presuponer la conciencia cohesionada y unitaria de la nación, orgánicamente considerada, no como agregado de individuos, y su deliberada vocación de realizar la justicia en todos sus órdenes. En realidad, ninguna de las concrecìones del « derecho constitucional moderno » había materializado todavía « en toda su pureza ideal el concepto mismo del Estado como Estado representativo esencialmente jurídico », que era lo exigido por un recto entendimiento de la « soberanía del Estado ». Pero, aún así, las manifestaciones nacionales del derecho constitucional expresaban un mayor o menor grado de aproximación a ese ideal. Así, mientras la aportación de Francia, por ejemplo, consistía en considerar la soberanía « como poder y fuerza, á veces materiales y sin contenido ético, del pueblo », lo que distinguía a Inglaterra, por el contrario, era la vigencia « del principio histórico del Selfgovernment ». Y para Posada, lo que implicaba este principio, « intraducible al español », suponía la realización « de un modo muy perfecto » del « ideal de la soberanía del Estado ». ( 51 ) J.F. LORCA NAVARRETE,Adolfo Posada: Teoría del Estado, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1973, p. 36. SEBASTIÁN MARTÍN 521 en su versión más inclusiva, en regímenes contrarios al mismo, como los cesaristas. Posada lo aclaraba ( 63 ). Ante todo, no cabía considerar el sufragio individual el único canal de representación política. Su estatuto, más que el de un derecho, era el de una « función » de la que la persona social se servía para poder determinar con rectitud sus acciones. Y cierto era que las tradicionales exclusiones basadas en la propiedad y la riqueza, e incluso en el sexo, habían dejado de tener sentido, porque todos debían « ser miembros activos del Estado »; sin embargo, siendo función del Estado la realización del derecho, y requiriendo ésta la mediación de decisiones voluntarias y libres, se señalaba la necesidad de una capacitación indispensable para el voto, lo cual hacía recomendable, no la atribución del derecho de sufragio a los ciudadanos desprovistos de cultura, sino su correspondiente instrucción para que así pudiesen votar. Tanto en Posada como en Azcárate hablar de un Estado representativo equivalía a invocar el « régimen parlamentario », estimándolo como el sistema más eficaz para lograr que la ley fuese « reflejo de la opinión pública », para conseguir que las leyes se dictasen con arreglo al « sentido jurídico que en cada momento domine en la sociedad ». Al conformarse ésta tanto de individuos como de corporaciones, el Parlamento, si aspiraba a ser realmente representativo, debía contar con dos cámaras, una de ellas reservada a « los distintos organismos é instituciones sociales » ( 64 ). Sus diputados tenían que ser elegidos en sufragio limpio y libre, celebrado en un contexto de garantía plena de las libertades « de imprenta y de asociación ». Además, las propias cámaras debían ser permeables en todo momento a las corrientes mayoritarias de la opinión social. De cumplirse estos requisitos, existiría en la realidad un sistema parlamentario. Podría decirse entonces que los legisladores debían « su elevada investidura á la libre designación de los ciudadanos ». Y en ( 63 ) POSADA,Tratado de Derecho político, I: Teoría general del Estado, cit., pp. 238-89, y II: Derecho constitucional comparado, cit., pp. 510-1; ID., El sufragio según las teorías filosóficas y las principales legislaciones, Barcelona, Soler, 1900. ( 64 ) Examina algunas propuestas krausistas sobre « sufragio corporativo » M. SUÁREZ CORTINA,Krausoinstitucionismo, democracia parlamentaria y política en la España liberal, en ID. (ed.), Libertad, armonía y tolerancia, cit., pp. 348-389, p. 366 y ss. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)528 él no se verificaría abdicación alguna de la soberanía por parte de la sociedad en favor de sus representantes parlamentarios, pues el gobierno de la opinión pública y la libre acción social impedirían toda fractura entre gobernantes y gobernados. Por último, en un modelo político de esta traza, el Parlamento podría, con toda legitimidad, señalar el rumbo y crear el « impulso que al Poder ejecutivo toca[ría] secundar ». Pero la realidad solía reñir con estas exigencias representativas y parlamentarias del selfgovernment. Sobre todo, porque, « en la práctica », lo que el observador contemplaba no era la vigencia del sistema parlamentario, sino su más descarado falseamiento ( 65 ). Esta inversión del régimen, que era pasto para los reaccionarios contrarios al parlamentarismo, venía provocada por numerosas « corruptelas ». Las redes clientelares y la compra de votos por parte del poder privado, vinculado al latifundio, de los caciques, corrompían cualquier extensión del sufragio y predeterminaban los resultados electorales. La ilegalización de partidos o los « límites y trabas » impuestos por el Gobierno « á la accion de los adversarios » también alteraban sustancialmente la formación de la opinión electoral. Prácticas perniciosas como las « candidaturas oficiales », impulsadas con el indecoroso apoyo del partido gobernante y de la administración pública, o la « coacción gubernamental » ejercida contra los oponentes, terminaban de arruinar el régimen parlamentario, convirtiendo su existencia en pura retórica. Y tales males procedían, a su vez, de uno fundamental: la preponderancia del poder ejecutivo sobre todos los demás, su condición de « único árbitro de los destinos de un país ». Tanto poder concentraba, que terminaba ( 65 ) A este asunto dedicó Azcárate todo un libro, celebrado y muy difundido: El régimen parlamentario en la práctica (1892 2 ), Madrid, Suc. Minuesa de los Ríos, 1931. También lo hizo, centrándose igualmente en el señalamiento de su corrupción más que en la recreación del ideal, Adolfo Posada en sus Estudios sobre el régimen parlamentario, Madrid, Dirección y Administración, 1891. Defender el parlamentarismo frente a su adulteración práctica y ante las reivindicaciones del tradicionalismo, fue, como se ve, rasgo distintivo de los autores krausistas: también lo era, por mediación de Azcárate, de Joaquín Costa: v. G. GÓMEZ ORFANEL,Las precondiciones de la democracia: la crítica costiana al parlamentarismo liberal de la Restauración, en Cristóbal Gómez Benito (coord.), Joaquín Costa y la modernización de España, Madrid, Congreso de los Diputados, 2011, pp. 237-250. SEBASTIÁN MARTÍN 529 reduciendo el Parlamento a su cómoda correa de transmisión, contrariando las exigencias del selfgovernment. También lo contradecían frontalmente los sistemas de « gobierno personal », tanto el « cesarismo », vigente hasta hacía bien poco en la Francia del Segundo Imperio, como la « Monarquía doctrinaria », alzada sobre suelo español. El primero lo negaba porque, aun basándose en « la soberanía del pueblo », ésta se expresaba « en toda su plenitud únicamente en un acto, el de designar y votar al César », quien, por otro lado, ejercía el poder sin compartirlo con ningún estrato social. Aunque con menor intensidad, también la Monarquía doctrinaria negaba los fundamentos del selfgovernment, por frenar la soberanía nacional con el principio dinástico, elegir caprichosamente a los elementos con que compartía el poder y contar con mecanismos como la sanción o el veto absoluto para sobreponer el criterio personal del monarca al de la sociedad. No obstante, lo defendido por Azcárate no era que el autogobierno nacional fuese incompatible con la monarquía. Su argumento se centraba más bien en resaltar dos extremos: siendo toda constitución reformable, y estando toda institución sometida al escrutinio de la nación, el principio de legitimidad del Trono solo podía ser el mismo de la soberanía nacional, no uno opuesto y superior; por otra parte, la función de la Corona no podía ser la de gobernar, sino la de coordinar los poderes para garantizar su armonía con la opinión del país. Cumplidas ambas exigencias, un sistema monárquico podía compadecerse perfectamente con el principio del selfgovernment ( 66 ). El modelo político resultante de este axioma habría de caracterizarse, pues, por la libre propagación del pensamiento, por una representatividad real del Estado, que permitiese que « la opinión de la generalidad se convierta en ley », y por el acatamiento inexcusable de esas leyes, ya inequívocamente representativas. En caso de concurrir estos tres requisitos, la « sociedad » podía considerarse efectivamente « soberana », desapareciendo con ello « la secular antítesis entre gobernantes y gobernados ». De no estar presentes, cabía incluso plantearse una revolución legítima, siempre y cuando su ( 66 ) Aun con posibles simpatías republicanas, los krausistas eran « accidentalistas »: SUÁREZ CORTINA,Krausoinstitucionismo, cit., p. 375. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)530 finalidad consistiese, no en imponer a la sociedad un « principio abstracto », ajeno al « sentimiento nacional » y « la conciencia pública », sino solo en « reintegrar á la sociedad en su soberanía ». Contrario, pues, a toda forma de constructivismo racionalista, Azcárate sí admitía la legitimidad de la insurrección en defensa de las exigencias planteadas por el selfgovernment. Entre ellas destacaban además otras igual de relevantes. Por ejemplo, requería de unos « tribunales libres é independientes », con capacidad para fiscalizar la acción de la administración pública, una facultad negada entonces en España por « la necesidad de la autorización previa para procesar á los funcionarios públicos », figura que no tenía más propósito que el de « proteger la tendencia invasora y avasalladora del Poder ejecutivo », que imposibilitaba toda independencia judicial real. En el campo de la justicia, el autogobierno de la sociedad exigía asimismo una amplia admisión del jurado. Azcárate lo consideraba expresamente como « una consecuencia y aplicación del principio del self-government al ejercicio de la función judicial », pues éste implicaba que la sociedad tuviese « derecho á intervenir directa é indirectamente, no en éste ó aquel [poder], sino en todos ellos ». Y en el judicial debía poder hacerlo a través del escrutinio de los procesos judiciales por parte de la opinión pública, pero también mediante la constitución del jurado, tanto en materia civil como criminal. Su legitimidad no procedía entonces del tan invocado derecho individual « á ser juzgado por iguales », sino de la propia « soberanía del Estado ». Y dadas las convicciones krausistas acerca del hecho jurídico y el derecho vivido, el jurado podía llegar a concebirse, no solo como tribunal de hecho, sino también de derecho ( 67 ). La autonomía colectiva exigía también un replanteamiento profundo del valor de la costumbre. No se trataba de presentarla como fuente relevante, junto a la ley, sino de convertirla en la única fuente del derecho efectivo, dado el principio, formulado con ( 67 ) Aunque Azcárate, en El self-government y la Monarquía doctrinaria, cit., p. 246, lo ciñese a decidir « tan solo sobre el hecho », en las notas a la Enciclopedia de Ahrens, Giner y Azcárate sostenían que la « distinción entre las supuestas cuestiones ‘de hecho’ y ‘de Derecho’ » no podían « servir de base á la institución del jurado », nota a p. 137. SEBASTIÁN MARTÍN 531 insistencia por Joaquín Costa, según el cual una ley del Estado no llega a ser ley efectiva en tanto no sea explícitamente aceptada « por parte del pueblo ». En tal sentido, lo que el legislador oficial aprobaría, en tanto que órgano y servidor de la sociedad, no sería tanto una ley como un « proyecto de ley », o la « proposición de una costumbre », a la espera de que el pueblo la sancionase con su consentimiento explícito, mediante el voto, o, con mayor frecuencia, « tácitamente, acomodando á ella sus actos ». Solo en este caso, la ley pasaría a constituir, en realidad, « derecho positivo », esto es, « ley viva, ley positiva », en suma, una costumbre jurídica interiorizada por la sociedad. La idea es que con este necesario « refrendo » popular de las leyes se lograría satisfacer la exigencia capital del selfgovernment de que existiese una armonía sustancial entre el legislador, titular solamente de una « potestad delegada », y la « aspiración de la generalidad » ( 68 ). Por último, exigencia central del principio del autogobierno era precisamente el de la autonomía de los cuerpos intermedios, muy en especial de los territoriales, como los municipios. De hecho, era este uno de los puntos donde el ejemplo inglés cobraba más valor. No era casual que fuese precisamente su sistema de « independencia local » el que recibiese el nombre, en términos estrictos y restringidos, de selfgovernment. Como bien sabemos, la autonomía de las personas sociales era un componente fundamental de toda la sistemática krausista. Se insistía en ella para rechazar cualquier tipo de concepción del Estado y la soberanía que pudiesen implicar absorción unilateral, por parte del poder central, de los organismos sociales intermedios. La tendencia a censurar en este caso, característica de todos los países continentales desde el « absolutismo » y las revoluciones hasta la construcción administrativa del Estado liberal, era la de la « centralización », particularmente acusada en el caso español, y más en concreto, la de la « centralización administrativa », que para Azcárate evidenciaba con claridad cómo el « Estado nacional » absorbía « la función ejecutiva que debía com- ( 68 ) J. COSTA,El problema de la ignorancia del derecho, cit., pp. 101 y 116. Véase el encuadre y exposición, sobre este texto, pero también sobre la completa dirección de pensamiento aquí tratada, de B. CLAVERO,El método entre infieles o el código en España, « Quaderni Fiorentini », 20 (1991), pp. 271-317, p. 283 y ss. QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)532 partir, dentro de la debida subordinación, con los municipios y las provincias ». En contraste con esta tendencia, la preferencia krausista era por un Estado federal, entendido, no al modo voluntarista y contractualista de autores como Proudhon o Pi y Margall, sino en un sentido orgánico, como integración « compleja de los elementos diversos de una población constituida en pueblos y formando por sí misma » una nación unitaria ( 69 ). De tal importancia es esta exigencia para nuestro objeto de análisis, que conviene dedicarle atención independiente. 4. La autonomía de los cuerpos territoriales. En este campo, el krausismo se distinguía por sus críticas a las « Monarquías absolutas » y, sobre todo, al « liberalismo individualista y abstracto » ( 70 ). Continuando el proceso centralizador activado por las primeras, las revoluciones liberales realizaron una división arbitraria del territorio en función exclusiva de las necesidades del poder central. Procediendo de este modo, se obvió por completo el hecho de que los municipios eran sociedades naturales, anteriores al propio Estado, y se los redujo a la condición de meras agrupaciones con « fines casi puramente administrativos ». Para mostrar el carácter preestatal de los municipios interesaba reconstruir su genealogía, analizando su formación en la Edad Media. Del análisis se desprendía la prueba evidente de que la ciudad medieval estaba fundada en el pacto entre sus habitantes, y, en el contexto de la sociedad feudal, formaba un espacio de libertad civil y política, donde florecieron los derechos de la persona y el comercio así como la idea de la soberanía social. El hecho de que originariamente, y a diferencia del municipio administrativo romano, las ciudades medievales se fundasen en el ( 69 ) Se decantaba abiertamente por esta posibilidad POSADA,Tratado de Derecho político, I: Teoría general del Estado, cit., pp. 215-7. ( 70 ) Para las líneas que siguen, v. AZCÁRATE,El municipio en la Edad Media (1875), pp. 7, 13, 24; Organización municipal en Europa (1883), pp. 31, 44-45; La vida local. Discurso leído (...) en el Ateneo Científico y Literario de Madrid (1891), pp. 85, 87, 91 y 93; y sus intervenciones en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas en el debate sobre la cuestión de Hasta qué punto es compatible en España el regionalismo con la unidad necesaria del Estado (1899), pp. 147, 149 y 152, todos recopilados en AZCÁRATE, Municipalismo y regionalismo, cit. SEBASTIÁN MARTÍN 533 pacto, había hecho creer erróneamente que todavía en el siglo XIX podían continuar basándose en un contrato voluntario. Este yerro propio de los federalistas no tenía en cuenta, según Azcárate, que la dinámica medieval no podía resucitarse en los tiempos modernos y, sobre todo, que la propia idea de pacto ciudadano respondía a una necesidad natural perentoria, no expresaba la capacidad de creación arbitraria de un núcleo humano. A la hora, pues, de examinar la división política de un territorio dado saltaba a la vista la diferencia existente entre las « divisiones administrativas establecidas para el mejor desempeño de los servicios encomendados al poder central y el reconocimiento de organismos naturales, con propia personalidad y propio fin dentro del Estado nacional ». Desde las revoluciones, no cabía duda de que predominaban las primeras, pero cada vez era más intensa la reivindicación de recuperar los segundos. Ahora bien, esta reclamación no significaba la defensa de la independencia unilateral de las entidades intermedias. La representación organicista de la sociedad preconizada por el krausismo bloqueaba esta posible deriva. Las diferentes personas sociales que formaban la sociedad en su conjunto vivían en un continuo flujo de relaciones, y lo que ordenaba el derecho era precisamente su coordinación armónica, no su disyunción recíproca. El paso indispensable era el reconocimiento de la propia personalidad social, con su correspondiente capacidad de autogobierno, para después asumir que el cuerpo territorial intermedio se encontraba inscrito en una sociedad mayor, la nacional, que lo englobaba. Esto se hacía particularmente visible en las relaciones entre el Estado y el municipio. En efecto, había servicios, como los de seguridad, que competían al Estado y se desarrollaban en las ciudades. Esto exigía la coordinación entre ambos órdenes sociales, la aceptación y aplicación por parte del municipio de los criterios directivos centrales. Pero, con este pretexto, se legitimaba una práctica fatal, como la designación de los alcaldes por parte del poder gubernativo, en un acto censurable de desconfianza hacia la autonomía municipal. La integración cabal entre ambos círculos de vida degeneraba en este caso en una sometimiento jerárquico, que cercenaba el legítimo autogobierno de la ciudad. Para evitarlo, al menos desde el orden conceptual, cumplía precisar que el municipio, en efecto, era un QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)534 « órgano del Estado nacional », condicionado, pues, por los fines de éste, pero en ningún caso era un « órgano del gobierno nacional ». El punto clave radicaba en rechazar la consideración del municipio como creación arbitraria del gobierno, como mera « rueda de la máquina administrativa », afirmando su condición de « persona social, natural y necesaria », a la que solo cabía reconocer y respetar, ni absorber ni tutelar. La autonomía de los municipios contaba así con el mismo fundamento e idéntica finalidad que la autonomía de cualquier persona social ( 71 ). No se pretendía con ello instaurar un régimen en el que primase el capricho de los gobernantes locales. Como se ha dicho, la propia coordinación con el Estado nacional, y la subordinación a sus fines generales para mantener la armonía del conjunto, se aceptaba plenamente. El reconocimiento de la autonomía quería ante todo significar lo que sabemos, que la persona social del municipio debía tener las facultades necesarias para « establecer la naturaleza y extensión de su derecho », de un derecho objetivo ya predeterminado por sus fines propios. Y por otro lado, esta autonomía municipal se identificaba con el principio del selfgovernment, que ordenaba que la ciudad, para la determinación de su propio derecho y en su propia órbita, se rigiese por sí misma. El mismo estatuto de personas sociales naturales tenían, a juicio de Azcárate, las provincias y las regiones. El primer caso era más difícilmente discernible, porque buena parte de ellas, siguiendo el ejemplo francés, había sido la expresión más nítida del arbitrio gubernamental en la división del territorio. Ahora bien, aquella división tomó en muchos casos como patrón circunscripciones naturales anteriores, que habían subsistido bajo el nuevo marco administrativo provincial. Se trataba entonces de reconocer estas áreas homogéneas precedentes para revitalizarlas. Más complicado ( 71 ) Por eso no es del todo convincente la aseveración de Regina Polo de que Azcárate, al tratar en 1877 del selfgovernment y censurar la centralización, aun utilizando el concepto de autonomía, lo hacía « sin concebirlo como categoría independiente, y, por consiguiente, sin teorizar sobre su esencia », cuando, en realidad, ya en esas fechas se adscribía plenamente al concepto krausista de autonomía, aplicado después a la noción de autonomía del municipio como persona social: Centralización, descentralización y autonomía en la España constitucional, Madrid, Dykinson - Universidad Carlos III, 2014, pp. 172-173. SEBASTIÁN MARTÍN 535 era, sin embargo, el asunto regional, sobre todo por su relación con la « unidad necesaria del Estado ». En efecto, para Azcárate, al tratar de la personalidad y autonomía de la región, entidad intermedia « entre la nación y el municipio », el objetivo inexcusable era hacer compartible su reconocimiento y existencia con « la soberanía del Estado ». Para ello se detenía en las diversas « esferas del Derecho » que podían tener un cariz propio en el ámbito regional. Descartando el penal y procesal, que debían ser nacionales, identificaba la controversia en los casos del administrativo y el privado. Era en éste último donde tenía mayor sentido el reconocimiento de la sustantividad de la región como persona jurídica, pero no tanto en el administrativo, pues no cabía confundir « regionalismo con descentralización administrativa ». Lo crucial en este último aspecto no era tanto conferir competencias administrativas a las regiones, como el hecho de dotar « a la administración, siempre que sea posible, de una organización social y corporativa, en vez de la unitaria y burocrática que tiene ». La autonomía política de la región, no entraba, pues, a la altura de 1899, en los planteamientos de uno de los más insignes autores krausistas. Conclusión. He pretendido dar cuenta en estas páginas de la sistemática jurídica propuesta por el krausismo español a fines del siglo XIX. Como ha podido comprobarse, la viga maestra de toda su arquitectura descansaba sobre la idea de autonomía de la persona, tanto individual como colectiva, estando ambos extremos en mutua e inseparable relación. De todos modos, aquel periodo estuvo marcado, en el campo jurídico-político, por la polémica entre varias corrientes, y, en cierto sentido, las restantes direcciones de pensamiento estuvieron también marcadas por la idea de autonomía. Contra todas ellas argumentó el krausismo. Abundaban, por ejemplo, los autores tradicionalistas, que añoraban la restauración de la sociedad corporativa medieval, con sus gremios y ciudades libres, integradas jerárquicamente y por su común participación en el dogma religioso. Pese a compartir la reivindicación del autogobierno QUADERNI FIORENTINI XLIII (2014)536 de las corporaciones frente al Estado central, el valor preliminar que los krausistas concedían al individuo y su autodeterminación marcaba las distancias ( 72 ). Más ubicados en el campo de la política que en el de la ciencia jurídica, figuraban también los federalistas y demócratas, que apostaban por construir la sociedad política sobre pactos voluntarios y federativos, sellados primeramente entre individuos y localidades hasta llegar a la articulación del propio Estado nacional. También en su caso resultaba capital la idea de autonomía individual y colectiva. Más próximos a esta corriente que a la tradicionalista, los autores krausistas solían marcar expresamente las diferencias. Los separaba del federalismo su convicción de que las relaciones jurídicas, y la constitución de los organismos sociales, no se basaban en ningún caso en la voluntad ni en el contrato, sino en la necesidad impuesta por la naturaleza. Ni unos ni otros, ni tradicionalistas, ni krausistas, ni mucho menos los federalistas, constituían la doctrina oficialista mimada por el poder. La corriente mayoritaria, aquella que daba sustento cultural a la Restauración, al menos hasta final del siglo XIX, era precisamente la doctrinaria, a la que realmente disputaba el krausismo la hegemonía en todos los órdenes culturales. Contra los usos convencionales, he denominado a este sector del pensamiento como « catolicismo liberal » o « liberalcatolicismo », por conciliar en su interior las máximas del liberalismo económico individualista con el dogma católico en su versión más integrista y politizada. Lo revelador es que también esta escuela, a su modo, hacía descansar sus planteamientos sobre el principio de autonomía, entendido en un doble sentido: como libre albedrío del individuo, que le facultaba para hacer el mal, y como inmunidad de la propia vida y de la propiedad privada frente a las intromisiones de terceros y del poder estatal ( 73 ). Por último, fuera ya del campo elitista de la ciencia jurídica, pero vigente en el espacio político, y afín en muchos aspectos al ( 72 ) Ya lo recordaba, frente a Carlos Ollero y Enrique Tierno Galván, el propio Díaz en su Filosofía social del krausismo español, cit., p. 205. ( 73 ) La obra de mayor difusión y que mejor plasma este modelo teórico-jurídico es la de Luis MENDIZÁBAL MARTÍN,Elementos de Derecho Natural, Zaragoza, Tip. Emilio Casañal, 1903-4 3 , 2 vols. SEBASTIÁN MARTÍN 537