La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento a la construcción simbólica del franquismo de posguerra

La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento a la construcción simbólica del franquismo de posguerra Semana Santa and Re-catholization in Huelva. An Approach to the Symbolic Construction of Early Francoism José Carlos Mancha Castro Universidad de Sevilla [email protected] ORCID: 0000-0003-0092-4417 Recibido: 22-11-2017 Aceptado: 27-02-2018 Cómo citar este artículo / Citation: MANCHA CASTRO, José Carlos. La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento a la construcción simbólica del franquismo de posguerra. Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, pp. 413-452. https://doi.org/10.14198/PASADO2018.17.15 Resumen El presente trabajo aborda una aproximación a la Semana Santa de Huelva durante los años más intensos del proyecto de ‘recatolización’ llevado a cabo en la ciudad por las autoridades franquistas y la jerarquía de la Iglesia católica. La Semana Santa onubense fue utilizada para la creación y reproducción –a través de sus símbolos– de un imaginario memorialista sobre el período republicano y la guerra, y para la socialización en los valores y las ideologías del régimen naciente, fusionando en el ceremonial público liturgias militaristas, fascistas falangistas y nacional-católicas. La fiesta, resignificada como un evidente rito de victoria, aunó –en sus complejos rituales– símbolos referentes a las diferentes construcciones ideáticas de los grupos políticos que compusieron el régimen franquista. Sus cortejos mostraron una sinergia, una comunión pública, entre la jerarquía eclesiástica y las distintas autoridades cívico-militares, aunque esos poderes persiguieran fines diferentes. Palabras clave: Primer franquismo. Cofradías. Religiosidad popular. Huelva. Semana Santa. Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 DOI: 10.14198/PASADO2018.17.15 Abstract This paper deals with an approach to Huelva’s Semana Santa during the most intense years of the ‘re-catholization’ project in Francoism. Said project was carried out in the city by Francoist authorities and the hierarchy of the Catholic Church. Huelva’s Semana Santa was used for the creation and reproduction –by means of its symbols– of a memorial imaginary about the republican period and the Civil War. It was also used to foster the spread and acceptance of the newly born regime values and ideo - logy, fusing military, fascist, Falangist and national-Catholic liturgies in public ceremonials. This performance, reinterpreted as an evident rite of victory, combined –in its complex rituals– symbols of the different ideological constructions of Francoist regime political parties. Its entourages displayed synergy, public communion, between the Church hierarchy and the different civic and military authorities, even though each of those sectors intended different purposes. Keywords: Early Francoism. Cofradías. Popular religiosity. Huelva. Semana Santa. 1. Introducción Desde la década de los ochenta del siglo pasado se han intensificado los estudios históricos y antropológicos sobre rituales y fiestas populares en Andalucía. Estos fenómenos han sido definidos como expresiones de la vida social en el plano de lo simbólico, reveladoras de aspectos centrales de la estructura social y la cultura que las organiza y celebra. Constituyen un lenguaje sobre la realidad por el que transitan mensajes ideáticos y emotivos de carácter polisémico que cobran sentido en el seno del abecedario cultural del pueblo en el que tienen lugar1. Las fiestas no son celebraciones inalterables en el tiempo, ni rituales herméticos –puros– provenientes de códigos tradicionales que han sobrevivido, de manera inmutable, a la modernidad. Las fiestas se han transformado, (re)inventado2, a la vez que han cambiado los factores sociales, políticos, económicos José Carlos Mancha Castro 1Para atender al estudio de las fiestas y rituales andaluces desde una perspectiva antropológica, resulta imprescindible atender al marco teórico-metodológico que ofrecen Moreno Navarro y Agudo Torrico (2012: 165-218). Asimismo, los trabajos –ya clásicosde Turner (1980; 1988) sobre ritualismo, liminaridad y communitas, contienen planteamientos teóricos y conceptuales fundamentales para el abordaje de estos fenómenos desde la antropología simbólica de procedencia británica. 2La Semana Santa es una tradición inventada en el sentido teórico que le confirió al término el historiador británico Eric Hobsbawn (2002: 7-8): “El término “tradición inventada” se usa en un sentido amplio, pero no impreciso. Incluye tanto las “tradiciones” realmente inventadas, construidas y formalmente instituidas, como aquellas que emergen de un modo difícil de investigar durante un período breve y mensurable, quizás durante unos pocos años, y se establecen con gran rapidez. […] La “tradición inventada” implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de 414 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 e ideológicos de la sociedad que las celebra. Porque la fiesta es algo que va más allá de la expresión pública de las características, identificaciones y (supuestas) tradiciones de una comunidad. Cumple la función de ser también “un vehículo privilegiado que el poder tiene en su mano para transmitir una determinada imagen de sí mismo al pueblo sobre el que ejerce ese mandato. […] la imagen que da a través de la fiesta ese Estado, capaz, por otra parte, de inventar la tradición para usarla en su beneficio, no es la representación de lo que es, sino de lo que desea que el pueblo sobre el que ejerce ese mandato crea que es” (Cordero Olivero (1997: 138). Las fiestas y rituales poseen un código de significados sociales y cumplen, por tanto, una serie de funciones latentes que difieren de las que son publicitadas como explícitas3. Para los trabajos antropológicos, esas funciones sociales y políticas no explícitas, latentes, son lo verdaderamente interesante de cara a realizar un análisis histórico. Las mismas varían según las transformaciones ideológicas y políticas que se dan en las sociedades donde tienen lugar las celebraciones. Este ámbito de estudio de las funciones latentes tiene como objetivos analizar y conocer los distintos grupos sociales que organizan el proceso festivo, examinar la relación de los diferentes grupos entre sí y con los poderes establecidos –civil, eclesiástico, militar…–, y definir el papel simbólico que juega la fiesta en el plano social, político e ideológico de la comunidad abordada4. Este artículo pretende una aproximación a la Semana Santa de la ciudad de Huelva durante el primer franquismo, concretamente a las semanas santas del período histórico desarrollado entre 1937 y 1951. Un acercamiento a sus cofradías y sus prácticas ceremoniales públicas, pero también a sus significaciones y funciones políticas, a su conformación como espacios sociales y simbólicos en los que se reprodujeron los valores del Nuevo Estado, donde convivieron y se expresaron las representaciones ideológicas y simbólicas de los proyectos políticos de los heterogéneos grupos franquistas, sus diversos ima- La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, normalmente intentan conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado. […] Sin embargo, en la medida en que existe referencia a un pasado histórico, la peculiaridad de las “tradiciones inventadas” es que su continuidad con éste es en gran parte ficticia”. 3En el caso de las cofradías de Semana Santa sus funciones básicas y explícitas serían el culto público, la práctica de la caridad o la ayuda mutua y el apostolado o la formación católica y cofrade. 4Para una profundización en la significación social y política de las cofradías y la definición del marco de sus funciones latentes remitimos a: Rodríguez Becerra (1985), Rodríguez Mateos (1998: 127-244), Moreno Navarro (1999: 38-149), Hurtado Sánchez (2000), Moreno Navarro (2006b: 141-162) y Domene Verdú (2017). 415 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 ginarios –los propios del fascismo falangista, del tradicionalismo reaccionario carlista y de los elementos monárquicos y católicos–, así como las liturgias fascistizadas, militarizadas y católicas que invadieron las procesiones cofradieras onubenses5. 2. De la cuaresma republicana a la pasión y muerte de la cruzada nacional Una parte importante de la jerarquía de la Iglesia católica española, compuesta en su mayoría por “un clero envejecido, educado en el integrismo, poco culto y nada sensible a los problemas sociales” (Casanova Ruiz, 2005: 329), había percibido el advenimiento de la República como una verdadera catástrofe. Ciertamente, “un sector numeroso del episcopado estaba compuesto de integristas, quienes en muchos casos debían su nombramiento o promoción a la dictadura, consideraban la República como una desgracia y estaban poco dispuestos a la transigencia” (de la Cueva Merino, 1998: 216). No es menos cier- to, también, que una parte –minoritaria, eso sí– de los jerarcas eclesiásticos había aceptado el statu quo asignado a la Iglesia en la nueva forma de Estado republicana y pusieron en práctica una actitud conciliadora con los nuevos poderes políticos6. José Carlos Mancha Castro 5Para la consecución de estos objetivos se han utilizado diferentes fuentes de producción de datos. El trabajo de campo realizado en el Archivo Municipal de Huelva (AMH), el Archivo Histórico Provincial de Huelva (AHPH), la Hemeroteca de la Diputación Provincial de Huelva (HDPH) y en diferentes archivos de carácter privado de varios informantes, ha sido clave para lograr este análisis histórico del ritual en el período abordado. Las diversas fuentes hemerográficas locales –el Diario de Huelva (AMH), La Provincia (AMH) y, sobre todo, el diario Odiel (HDPH)- han supuesto los regueros mediante los cuales se ha canalizado gran parte de la información. Asimismo, las publicaciones cofradieras de la época –tales como las revistas Mater Dolorosa, Lignum Crucis, Onuba Sacra, Calvario y otrashan contribuido de manera decisiva a satisfacer ciertos objetivos del trabajo. La inmensa mayoría de las publicaciones cofradieras de esos años han sido consultadas en el Fondo Diego Díaz Hierro (AMH), así como en los archivos privados de Elena García de Soto Ca - macho y Rafael Luis Alfaro Sánchez. No menos importantes han sido los datos y análisis aportados por la bibliografía preexistente acerca de la temática: la relativa a la historia de la Semana Santa de Huelva, principalmente los trabajos pioneros de Díaz Hierro (1951; y otros, legados en su fondo documental), de Sugrañes Gómez (1988; 1998), Fernández Jurado (1997a; 1997b) y Moreno Navarro (2006a); así como obras destacas en la literatura científica sobre Semana Santa y primer franquismo: Hurtado Sánchez (2000), Sánchez Herrero (2003: 279-307), Richards (2005), Sánchez Garrido (2005), Hernández Burgos (2011: 282-291), Langa Nuño (2014), Navarro de la Fuente (2014), Rina Simón (2015; 2016) o Vincent (2017), entre otros. Además, la abundante documentación fotográfica recogida ha servido para el análisis de los modelos estéticos y expresivos y para visualizar las relaciones ceremoniales entre diferentes instancias de poder. 6En esta línea de conciliación cabe destacar el papel que jugaron importantes eclesiásticos como el nuncio Tedeschini o los cardenales Vidal i Barraquer y Eustaquio Ilundáin. 416 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 Para la Iglesia, la proclamación de la República laica significaba su separación forzosa de la Monarquía católica, institución de la que tantos privilegios había heredado y con la que poseía una ligazón realmente profunda, pues con ella había tejido en España su particular alianza Trono-Altar7. La llegada a los puestos políticos de representantes del movimiento obrero y los primeros pasos de una sociedad de masas, que reclamaba derechos sociales y formas de gobierno democráticas, supuso una tormenta política que gran parte de la jerarquía eclesiástica no pudo soportar. Muchos eclesiásticos pusieron en marcha discursos apocalípticos y de abierto enfrentamiento, que proliferaron no sólo en los púlpitos de los templos sino por multitud de medios de prensa que la institución controlaba y que servían al ideario católico8. En poblaciones como Huelva, la Iglesia también se manifestaba a través de asociaciones religiosas La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... Por su parte, las figuras más representativas de la corriente reaccionaria y antirrepublicana serían las de los prelados Isidro Gomá y Pedro Segura, que se convertirían en las contrafiguras de Tedeschini y Vidal. 7En palabras de de la Cueva Merino (1998: 212), “se podría decir que la recuperación que había experimentado la Iglesia durante la Restauración había sido macrocefálica: había engrosado sus efectivos clericales, había “reconquistado” parte de la burguesía y de la clase media, había mantenido su presencia entre los campesinos del norte, había quizá fortalecido su ascendiente sobre estos grupos sociales a través de un modelo de catolicismo que exigía una adhesión más sentida; pero había perdido, en su conjunto, las grandes masas rurales del sur de España y las masas proletarias de todo el país. Eran masas no sólo perdidas, sino abandonadas por la Iglesia, como denunciaban algunos eclesiásticos más lúcidos; masas a “cuyo apostolado sólo se dedicaban algunos santos”, mientras que “para el apostolado de las mujeres y de los ricos sobraban sacerdotes”; masas en cuyas barriadas se carecía incluso de la presencia física de la parroquia y del sacerdote; masas que miraban a la Iglesia como aliada de los ricos y poderosos, pues muchos clérigos y destacados seglares no sólo habían dejado de actuar ante la miseria del pueblo, sino que se habían opues- to a los medios y medidas necesarios para acabar con las injusticias, mientras patronos poco escrupulosos presumían de piedad. De este modo, con una parte importante de la población desafecta u hostil y habiendo ligado en exceso sus destinos a los de la monarquía, la Iglesia española iba a encarar la proclamación de la República”. 8La prensa de izquierda anticlerical, por su parte, avivaba el fuego contra la imagen de los eclesiásticos, demonizándolos y culpándolos de todos los males del país, de multitud de ataques a la República y acusándolos de no aceptar el nuevo statu quo de debida subordinación al Estado soberano. No es de extrañar que estos relatos ganaran en popularidad cuando desde el lado de los obispos parecían imponerse las tesis más integristas sobre las escasas posturas conciliadoras: “El cardenal Segura, una vez más, se autoerigió en intérprete del parecer de todos los prelados españoles y con el asentimiento tácito o expreso de la mayoría, mas con la oposición de Vidal, los reparos de Ilundáin y algún otro y el disgusto evidente del nuncio, redactó y dio a luz a mediados de agosto [de 1931] una pastoral “colectiva”, a cuyo pie estampó las firmas de todos los obispos de España”. En ella recogía la doctrina antiliberal y pontificia, condenando la separación Iglesia-Estado, la subordinación jurídica de la primera al segundo y lo que denominó como las “libertades de perdición”, más concretamente la libertad de cultos. No reconocía ni un solo mérito del anteproyecto constitucional y lo consideraba una consagración del “ateísmo de Estado” (De la Cueva Merino, 1998: 225). 417 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 como las cofradías que, al igual que en el resto de Andalucía, poseían un marcado tinte popular pero que –mayoritariamente– se encontraban dirigidas por representantes de las tradicionales élites conservadoras locales, familias pertenecientes a la burguesía media y alta y elementos monárquicos, con quienes una gran parte de los representantes eclesiásticos compartía los mismos intereses ideológicos y políticos9. Y, por medio de las hermandades, libraron pulsos y presiones a las instituciones civiles locales republicanas. Desde los primeros meses tras la instauración de la República en abril de 1931 y la composición de un gobierno municipal de socialistas y republicanos federales y radicales, la Semana Santa se convirtió en uno de los terrenos simbólicos en los que se libraron diferentes batallas de una guerra fría entre los sectores onubenses conservadores, católicos y monárquicos, frente a los progresistas, laicistas y republicanos de izquierda. Los primeros, creyendo amenazados sus privilegios socioeconómicos, viendo en sus puestos tradicionales de poder político a republicanos y socialistas, y a sabiendas de que no era el momento de exponer abiertamente sus rechazos y hostilidades a la nueva forma de Estado, “envolvieron sus quejas y maniobras, llenas de intencionalidad política, con disfraces varios” (Espinosa Maestre, 2005: 26). Uno de los temas centrales de ese enfrentamiento latente fue la nueva legislación promulgada, secularizadora y laica –aunque durante el primer bienio con marcado tinte anticlerical–, y los incendios y destrozos que –entre el 10 y el 15 de mayo de 1931– anticlericales radicales de izquierda habían realizado en otras ciudades contra iconos y edificios religiosos10. La cuestión religiosa se convirtió en un delicado y trascendental centro de debate y conflicto y en un ele- José Carlos Mancha Castro 9Muchos de los miembros más destacados de las juntas directivas de las cofradías habían militado en el Partido Conservador y la Unión Patriótica durante la Restauración y la dictadura de Primo de Rivera. Baste comprobar la coincidencia de los nombres de muchos directivos cofrades con algunas de las élites políticas de los períodos nombrados. Para ello, aconsejamos ver García Díaz (2004). 10 “La quema de conventos y otras expresiones de ira anticlerical o sacrofóbica no eran, por otro lado, nuevas y habrían de volver a repetirse a lo largo de todo el período republicano. El incendio de edificios religiosos era una manera simbólica y expeditiva de hacer efectiva la anhelada destrucción del poder clerical, que por medios políticos no llegaba, y de así avanzar, mediante el fuego purificador, hacia la regeneración de España. Bastó la provocación monárquica y el ambiente creado en torno a Segura y otros clérigos refractarios para que saltase la chispa y se produjese la acción de los exasperados revolucionarios” (De la Cueva Merino, 1998: 220). Para profundizar, desde una perspectiva antropológica, en el antirritualismo católico, las destrucciones iconoclastas y la función simbólica de la violencia anticlerical contemporánea española, remitimos a los trabajos sobre la cuestión de Delgado Ruiz (1989; 1992; 1997a; 1997b; 2001; 2005). Asimismo, el tema de la cuestión religiosa durante la Segunda República ha sido ampliamente estudiado por De la Cueva Merino (1998; 2014). 418 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 mento ideológico dotado de una enorme carga simbólica, fundamental para entender el desarrollo de todo el período republicano y la guerra civil. Uno de los más significativos enfrentamientos que tuvo lugar entre el ayuntamiento de Huelva y los sectores católicos y conservadores onubenses, fue la aprobación por parte del pleno de una moción de un concejal socialista que instaba a hacer desaparecer de las calles y fachadas los azulejos e imágenes religiosas, entablándose con posterioridad un enconado pleito en los tribunales de justicia11. “Ni que decir tiene que esta polémica acrecentó el distanciamiento entre los elementos católicos y las autoridades republicanas. A fines de febrero de 1932 las ocho cofradías existentes en Huelva anunciaron que no efectuarían su estación de penitencia durante la Semana Santa” (Álvarez Rey y Ruiz Sánchez, 1990: 629). Fernández Jurado (1997a: 280) afirma que el arzobispado de Sevilla –sede eclesiástica a la que pertenecía la provincia civil de Huelva– indicó que se adhería a la postura que adoptaron las hermandades onubenses, aunque el cardenal Ilundáin dejó entrever que su posición personal estaba al margen de la decisión tomada por las corporaciones. Esta postura en bloque de las hermandades debe entenderse como la respuesta que dieron al conflicto señalado los hermanos mayores y componentes de las juntas de gobierno, muchos de ellos ligados a partidos católicos, conservadores y de aspiración monárquica12. Si el Estado y las administraciones locales no querían los crucifijos ni las imágenes religiosas en las escuelas y los espacios públicos, tampoco echarían de menos las castizas procesiones de Semana Santa en las calles. Se trató de una estrategia política multiespacial –que se dio también en otras ciudades andaluzas– con el propósito de desprestigiar y restar popularidad al régimen republicano13. La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 11 La tensión por el control del espacio público entre los católicos y partidarios de la religión y el clericalismo y aquellos elementos más representados por el laicismo y/o el anticlericalismo, tenía un largo recorrido y fue realmente patente desde, al menos, la segunda mitad del siglo XIX. En La Parra López y Suárez Cortina (1998), encontramos una cuidada síntesis sobre el desarrollo de la tensión entre clericales y anticlericales desde finales del siglo XVIII. 12 Hernández Burgos (2011: 283-284) afirma que, en el caso de Granada, “buena parte de la cúpula de las hermandades religiosas estaba formada por los sectores más acomodados de la sociedad […], las Juntas de Gobierno de las Hermandades y el control de las mismas, permaneció en manos de elementos conservadores de la ciudad que, asiduamente, formaban parte de los partidos derechistas del momento”. Moreno Navarro (2006a: 267) señala que “las cofradías onubenses decidieron suspender sus salidas en el contexto del creciente enfrentamiento entre las jerarquías de la Iglesia y los sectores católicos más alineados con esta –en los que se incluían los dirigentes de las hermandades, pertenecientes a familias claramente conservadoras- y el nuevo régimen republicano, con su Constitución laica”. 13 Un proceso de boicot similar se dio en la Semana Santa de Sevilla, como sostiene Moreno Navarro (2006b: 243-276). Hernández Burgos (2011: 285) señala que en Granada 419 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 En palabras de Moreno Navarro (2006b: 243) –que, aunque dirigidas a la situación que se desarrolló en Sevilla, pueden ser perfectamente extrapoladas al caso onubense–, “la Semana Santa fue utilizada por la mayoría de los dirigentes de las cofradías como un arma de presión política contra la legalidad republicana y descaradamente a favor de la derecha no sólo ideológica sino también directamente política, que trataba de desprestigiar al nuevo régimen. Como puede comprobarse, de lo que se trató fue de un boicot a la fiesta popular de la Semana Santa […] por parte de las hermandades, las cuales siguieron los dictados de una mayoría de hermanos mayores comprometidos personalmente con la opción política de Gil Robles, utilizando a las cofradías como ariete contra la Constitución aprobada democráticamente por la Cortes de la República”. Esa fue la postura de fuerza adoptada por los hermanos mayores y directivos de las cofradías onubenses. Entendían que las procesiones eran un fenómeno exclusivamente religioso, despojado de elementos costumbristas y, en todo caso, ligado únicamente a la simbología y los valores monárquicos14. La decisión de las cofradías de suspender sus salidas procesionales se prorrogó durante un trienio y, en las semanas santas de 1932, 1933 y 1934, la ciudad estuvo desierta de procesiones. Para 1935, con un gobierno radical-cedista a nivel estatal, de corte conservador y contrarrevolucionario, rectificador de las políticas laborales, sociales y eclesiásticas del primer bienio –como anhelaban la mayoría de directivos de las cofradías–, volvieron a reanudarse los desfiles procesionales15. Este José Carlos Mancha Castro “la decisión de no procesionar en 1933 y, sobre todo, en 1934, fue fruto de las posiciones encontradas entre las diferentes cofradías y del argumento de que el régimen republicano no garantizaba la seguridad de los cortejos religiosos”. 14 “para las derechas las procesiones eran un componente fundamentalmente de catolicidad connatural a España” (Hernández Burgos, 2011: 283). “Vinculaban a su monarquismo la conmemoración de la Semana Santa como en toda España se pretendía por entonces que la religión fuera patrimonio único y exclusivo de los monárquicos” (Chaves Nogales, 2013: 68). La Restauración había sido un período de fuerte auge para la Semana Santa de Huelva. Durante este período se habían fundado cuatro cofradías –San Francisco, Pasión, la Buena Muerte y la Oración en el Huerto- y reorganizado otras como la Vera Cruz, el Nazareno o el Santo Entierro. En realidad, –siguiendo a Hobsbawn (2002)- se había inventado la tradición de la Semana Santa contemporánea, con las formas expresivas y estéticas tal y como las conocemos, y la ligazón de las corporaciones al monarquismo fue aún más intensa. 15 “a lo largo del bienio rectificador se promulgaron otras normas favorables a los intereses de la Iglesia […]. A través de estas y otras disposiciones, si bien no se abolía expresamente la legislación anticlerical del primer bienio, se anulaban los efectos más sobresalientes de la misma y se daba un respiro a la Iglesia. [Pero esta] “rectificación” auspiciada por radicales y cedistas no se limitó a dar marcha atrás en materia de legislación eclesiástica: concernía también a otros aspectos afectados por el tenor reformista del primer bie - nio. Así, por ejemplo, la legislación laboral y social aprobada durante los dos años anteriores fue sistemáticamente incumplida en 1934 y 1935 y la reforma agraria sufrió un serio retroceso” (de la Cueva Merino, 1998: 248). 420 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 hecho, unido al interés del ayuntamiento por recuperar unas fiestas llenas de tipismo y al cambio de actitud en los principales comerciantes locales –que decidieron apoyar económicamente a la Semana Santa por medio de una suscripción pública–, fue el caldo de cultivo en el que se originó esta nueva decisión por parte de las juntas de gobierno de las cofradías. El equipo de gobierno municipal colaboró directamente con las hermandades aportando la cantidad de tres mil pesetas, que debían ir destinadas “al pago de jornales de los obreros, a quienes se ocupa con motivo de las procesiones de Semana Santa” (Sugra - ñes Gómez, 1988: 13). De los tres años perdidos se quejaba amargamente el cofrade –y también concejal independiente conservador– Pedro Garrido Perelló, acusando del conflicto a los políticos locales laicistas y anticlericales de izquierda y celebrando el incentivo económico para que las cofradías volvieran a estar en las calles: “Algunos exaltados que no ven más allá de sus narices, creían que eso de las procesiones eran para que ganasen los curas y celebraban sarcásticamente que éstas no saliesen a la calle, alegrándose de chinchar a los carcas, sin pensar que los que llevan los pasos son obreros, que los que elaboran la cera son obreros, que los que trabajan en los ramos de flores son obreros, que los músicos son obreros y que las túnicas de nazarenos y mantos los hacen los obreros y que para la preparación de esas maravillosas andas, cuajadas de luces y flores, son obreros los que trabajan. La Semana Santa de Huelva, necesita para hacer estación unas diez mil pesetas sin contar el importe de túnicas que siempre hay que hacer y arreglo del deterioro de los pasos que anualmente es indispensable llevar a cabo, y esas pesetas, sirven para llevar a los hogares modestos, lo necesario para atender compromisos contraídos y en otros para comer porque hay muchos obreros que esperan los días de Semana Santa para ganar unos duros”16. En esta rectificada situación, surgida –como acabamos de exponer– de la relación establecida entre las cofradías, el ayuntamiento, los comerciantes locales y al amparo del nuevo clima político estatal –que los dirigentes cofrades consideraban más favorable a sus intereses ideológicos y políticos–, comenzó a gestionar la organización de la Semana Santa una primigenia Agrupación de Cofradías que definió una especie de primera Carrera Oficial17. El presidente La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 16 Fragmento de un artículo titulado ‘Una equivocación espantosa’, publicado en la revista Mater Dolorosa de 1935, p. 18, y firmado por Pedro Garrido Perelló. Este señor era un reconocido cofrade de la hermandad de los Judíos que había militado durante la Restauración en el Partido Conservador y que, tanto durante la dictadura de Primo como en tiempo republicano, sería concejal del ayuntamiento de Huelva, primero como conservador y, a partir de las elecciones del 12 abril de 1931, como independiente. 17 García Díaz (2004: 25) y Moreno Navarro (2006a: 267) afirman que la iniciativa de crear la Agrupación de Cofradías se debe a la figura del cofrade Roque Borrero de la Feria, corredor de comercio y destacado hermano de la cofradía del Nazareno. 421 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 sido indispensable la construcción de un modelo de nación sagrada y teleológica que se diferenciara de la religión católica, aunque heredara de ésta todo un conjunto de prácticas y fundamentos simbólicos, algo que en el régimen franquista nunca se dio por completo gracias a la omnipresencia de esa institución –clave en la legitimidad del alzamiento y del propio régimen– que fue la Iglesia católica. Más al contrario, lo que ocurrió fue la construcción de una identidad nacional mítica, fascistizada –sí–, pero consagrada al catolicismo, basada y fundamentada en su consustancialidad católica y, por tanto, indisolublemente unida a ella34. La bendición concedida por la Iglesia a ese intento de sacralización de la po - lítica resulta fundamental para entender la deriva del ideario fascista de Falange y su posterior subordinación al ideario nacionalcatólico, pues la “coalición autoritaria” o “bloque político y social” franquista35 construyó su credo ideológico y su praxis política basándose en interpretaciones bíblicas, que fueron constantemente legitimadas por la jerarquía eclesiástica española. La España nacional era presentada como una especie de Iglesia-Pueblo, investida de la gracia de Dios, que caminaba hacia la redención, pagando por ella la sangre de sus mártires36: “Cristo derramó su sangre para salvar a la Humanidad. España, elegida de Cristo, derrama su sangre joven cumpliendo así, sencillamente, un glorioso destino marcado de salvar al Hombre descreído, materialista, sin más norte en su José Carlos Mancha Castro 34 La Iglesia y sus adláteres nunca estuvieron subordinados en esa relación, de simbiosis y tensión al mismo tiempo, entre fascismo falangista y nacionalcatolicismo contrarrevolucionario, autoritario y tradicionalista. Más bien al contrario, “las autoridades católicas bendijeron a las instituciones sublevadas bajo un principio teocrático: sólo de Dios, y por tanto, de su Iglesia, emana el poder y la autoridad. El clero, lejos de tener un papel subordinado en la construcción de los imaginarios nacionales, capitalizó esferas simbólicas fundamentales en la construcción de las memorias de la dictadura. Nos encontraríamos ante un estado fascistizado protegido y legitimado por el manto legitimador de la Iglesia” (Rina Simón, 2016: 177). 35 Utilizando las palabras con las que definió al bando nacional (Thomàs Andreu, 2016: 17). Esa coalición autoritaria estaba formada por diferentes grupos o sectores políticos: “el ejército, la Iglesia, el partido único creado en 1937, los carlistas de la Comunión Tradiciona - lista –no siempre integrados en el partido-, los alfonsinos –después juanistasde Renovación Española, los ex cedistas, sectores patronales, empresariales, propietarios agrarios y aun decenas de miles de medianos y pequeños campesinos, sectores de las clases medias urbanas y rurales, etc., todos ellos católicos”. 36 El culto a los muertos y los caídos –bien fueran por Dios y por España, caso del tradicionalismo político y católico, o por España (y por Dios), caso del fascismo falangista– fue una constante y un elemento simbólico fundamental durante los primeros años de la posguerra. Para profundizar en las complejas y diferentes teodiceas que se dieron en el seno del régimen y la celebración de sus prácticas rituales, ver: Box Varela (2008: 110-193). 428 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 vivir que sus concupiscencias. Por la sangre, esto es, de España el Mundo se salva de nuevo de la invasión materialista. […] De nuevo la Humanidad se redime por la sangre de los elegidos de Cristo, por la sangre española, que tiene en esta Semana de Pasión sabor y fecundidad, ejemplo vivo de cómo ha de ser el espíritu español auténticamente católico, profundamente cristiano”37. Los metarrelatos, las tesis y los imaginarios de los nuevos poderes franquistas, hegemónicamente fundamentados en un reaccionario nacionalcatolicismo, contrarrevolucionario y tradicionalista, cargado de una retórica y prácticas fascistizadas, dictaban que España era un país unido de manera consustancial al catolicismo y que éste siempre había sido la fuente de sentido del ser español. Sin embargo, la introducción de corrientes ideológicas revolucionarias –como las marxistas y las anarquistas–, consideradas ajenas y contrarias al carácter consustancial cristiano, habían infectado los valores de una parte del país, la denominada España roja. Y ante ese ataque externo, esa invasión, tuvieron que responder las gentes de orden, las élites políticas conservadoras tradicionales, la Iglesia y el ejército sublevado. Y lo hicieron al modo ensayado durante todo el siglo XIX y comienzos del XX, con un pronunciamiento militar y el uso de la fuerza. La ciudad de Huelva fue tomada por el ejército nacional el día 29 de julio de 1936, por lo que en suelo onubense la guerra duró unos escasos once días. A partir de ese momento comenzó una fortísima represión-desinfección38 y, en la esfera de lo simbólico y lo ideológico, un intenso programa de resocialización de la población en los valores nacionalcatólicos en proceso de fascistización y de los principios fascistas en proceso de catolización39. Entre 1937 y 1941, FET y de las JONS fue la institución más vigorosa del régimen en la ciudad y, a través de su aparato y sus diversas organizaciones –juveniles Flechas Navales y Terrestres, Sección Femenina, Auxilio Social, etc.–, controló la propaganda, la prensa, parte de la educación –sobre todo la socialización política de la mujer y la juventud– y las fiestas locales –fueran éstas La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 37 Breve párrafo correspondiente al artículo ‘Gozo y dolor del Jueves Santo’, publicado en el diario onubense La Provincia el Jueves Santo 25 de marzo de 1937, p. 3. 38 Para aproximarnos a la represión de las fuerzas de la dictadura en Huelva, ver: Espinosa Maestre (2005: 335 y ss.) y Espinosa Maestre y García Márquez (2009). Asimismo, recientemente ha sido publicado un interesante estudio sobre la represión económica: Feria Vázquez (2016). 39 Saz Campos (2003: 159) señala que el fascismo falangista sale de la guerra catolizado mientras que las derechas tradicionalistas lo hacen profundamente fascistizadas. Box Varela (2008: 198) también revela este doble proceso de simbiosis ideológica que caracterizó el período fundacional de la dictadura franquista: “la catolización del discurso fascista falangista y la fascistización del discurso nacionalcatólico y contrarrevolucionario”. 429 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 religiosas o civiles–40. Sin embargo, una vez entrada la década de los cuarenta, la jerarquía eclesiástica local tomó partido en la dirección espiritual y el control simbólico de la religiosidad popular y las fiestas religiosas locales. Poco a poco, fueron desapareciendo de ellas los rasgos fascistizados; pero los políticos falangistas, los piquetes de escolta y sus bandas de música continuaron participando en todo tipo de actos y procesiones. A partir de 1945, terminarían por imponerse definitivamente los principios nacionalcatólicos. El falangismo no se vio con posibilidades de sobrevivir en el nuevo contexto e incidió en su catolización –se recatolizó todavía más–, a la par que el propio régimen. De esta manera, de cara a la población, en las diferentes celebraciones desarrolladas en el espacio público, falangistas, tradicionalistas y católicos contrarrevolucionarios, continuaron mostrándose aún más en comunión. Ciertamente, desde el final de la Guerra Civil hasta la conclusión de la Se - gunda Guerra Mundial, en España se dio una sinergia entre el fascismo falangista y el nacionalcatolicismo, aunque con una latente tensión entre ambos proyectos ideológicos, que pugnaban por ser hegemónicos el uno sobre el otro. Pero, con la caída de los regímenes de la Italia fascista y la Alemania nazi, la fascistización de la dictadura comenzaría a ser un problema para los intereses internacionales del régimen de Franco. El proyecto nacionalcatólico, representado por la Iglesia y sus adláteres políticos, comenzó entonces a adquirir preponderancia en las esferas de poder de la dictadura y, poco a poco, los militares y políticos más representados por las ideas fascistas falangistas irían desapareciendo de los gobiernos franquistas en favor de los católicos41. Y con esos José Carlos Mancha Castro 40 “Falange controló todas y cada una de las manifestaciones públicas de la ciudad de Huelva en su beneficio. No era de extrañar, pues, que propiciase determinadas celebraciones por su especial rentabilidad propagandística, dotase de nuevo sentido a otras y eliminase aquéllas que no siguiesen la ortodoxia ideológica del Movimiento […]. La iglesia católica consiguió colocarse en una postura de fuerza al entronizarse como ideología del nuevo Estado, pero no cabe duda de que pagó un precio al ser monopolizada por el mismo como instrumento legitimador. Cualquier acto religioso estuvo organizado y, en cierta medida, controlado por el aparato de Falange, el más firme núcleo del nuevo Régimen en Huelva por encima del ejército que apenas tenía fuerza por tratarse de una ciudad de retaguardia y de los tradicionalistas que no pasaban de ser un grupo pequeño dentro del cual el elemento más activo eran sus milicias juveniles, ‘Los Pelayos’” (Cordero Olivero, 1997: 140-141). 41 A juicio de Carr (2009: 595), “el falangismo se había convertido en una molestia en el plano internacional” para los intereses de la dictadura y, por ello, Franco fue paulatinamente abandonando la tarea de fascistizar España e intensificando la imagen exterior de ser un país nacionalcatólico. 430 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 ingredientes ideológicos –ahora ya hegemónicos– se iría edificando la reserva espiritual tridentina de Occidente42. 4. Fascistización, militarización y recatolización (neo)tridentina en las populares procesiones de Semana Santa “Huelva ofrece hoy el espectáculo maravilloso de su Semana Santa. Nuestros enemigos, quisieron terminar con esta tradición, pero ha vuelto a resurgir con más empuje, con más brío y hoy, la noble pugna entre las distintas hermandades, le dan tanto brillo y esplendor que no tienen nada que envidiar nuestras procesiones, a las de otras capitales”43 En los disturbios que acaecieron en Huelva durante los días 20 y 21 de julio de 1936, pereció la práctica totalidad del patrimonio artístico religioso de la ciudad, siendo las cofradías de Semana Santa las corporaciones más afectadas por el proceso revolucionario emanado de la intentona golpista. La cofradía de los Judíos quedó fosilizada, siendo la única hermandad que conservó sus imágenes sagradas y manteniéndose como el único resquicio de la Semana Santa regionalista onubense. Entre 1937 y 1951 tendría lugar no sólo la reorganización de las cofradías existentes en la ciudad con anterioridad a la guerra sino un éxtasis fundacional que duplicaría la nómina de hermandades penitenciales. Las cofradías del Nazareno, San Francisco, Pasión, la Buena Muerte y la Oración en el Huerto comenzarían a reorganizarse en 1937, año en que se fundó también la cofradía del Silencio. La desorganizada hermandad de la Vera Cruz se fusionaría con la de la Oración en el Huerto en una nueva archicofradía en 1938. En 1939 se ideó la fundación de la hermandad de la Victoria. En 1943 se constituiría la cofradía de los caballeros Excombatientes y Mutila - dos. Entre 1943 y 1944 sería reorganizada la última hermandad de las exis- La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 42 “Varias veces he proclamado que en las líneas maestras de nuestra política no sólo nos interesan los bienes materiales, sino el orden moral que los presida; el pretender apartar la política de la Ley de Dios, como en muchos países se ha querido, es dejar penetrar en ella todos los materialismos e inmoralidades, ya que no hay regla moral que pueda sustituirla. La mayor parte de los males de la sociedad se deben al laicismo; y precisamente por haber colocado en nuestro Movimiento político lo espiritual por encima de lo meramente material, son muchos los que han llegado a considerarnos como la reserva espiritual del Occidente”. Discurso de Franco, a través de los micrófonos de Radio Nacional de España y TVE. Madrid, 30 de diciembre de 1962. 43 Fragmento de un artículo, firmado bajo el pseudónimo de Valero, publicado en la primera revista de la Comisión de Cofradías onubenses –denominada Calvariode 1945. Consultada en el Fondo Díaz Hierro del Archivo Municipal de Huelva. Hemeroteca 79, S. 45. 431 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 tentes con anterioridad a la guerra, la del Santo Entierro. En 1944 vería la luz la cofradía de las Tres Caídas. En 1947 sería fundada la Borriquita y, en 1949, las cofradías de los Estudiantes y la Sagrada Cena. Por último, en 1951 se crea - ría la del Descendimiento. José Carlos Mancha Castro 432 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 Cofradía Año de Año de Sede canónica Referente fundación reorganización (entre 1937-1951) devocional El Santo Entierro Anterior Entre 1943 P. de San Pedro Virgen de la a 1572 y 1944 Soledad La Vera Cruz Anterior a 1938 (una vez P. de la Concepción Virgen de los 1583 fusionada con Dolores la Oración) El Nazareno 1583/1591 1937 P. de la Concepción N. P. Jesús Nazareno Los Judíos 1772/1792 (Apenas sufrió I. de la Merced María destrucciones) Santísima de los Dolores San Francisco 1893 1937 C. de San Francisco Virgen de la Esperanza Pasión 1918 1937 P. de San Pedro N. P. Jesús de la Pasión La Buena Muerte 1921 1937 P. de San Pedro Virgen de la (hasta 1940) / P. de Consolación la Concepción La Oración en 1922 1937 (fusionada I. de la Merced Cristo de la el Huerto en 1938 con la (hasta 1939) / Oración en el Vera Cruz) P. de la Concepción Huerto El Silencio 1937 P. de la Concepción Virgen de la (segregada del (Amargura Nazareno en su) en 1944) Soledad La Victoria 1940/1941 P. del Corazón Virgen de la de Jesús Victoria Los Mutilados 1943 C. de San Francisco Virgen de la Paz y Cristo de la Victoria Al ensañamiento con los objetos sagrados y de culto que se produjo en el perío - do revolucionario abierto en la ciudad tras el alzamiento, la Iglesia católica y las autoridades franquistas locales respondieron con un intenso programa de recristianización y de recuerdo a los caídos que, en las poblaciones de la retaguardia como Huelva, estuvo plagado de procesiones de desagravio y rogativas, ceremonias y ritos colectivos impregnados de un evidente trasfondo político. Entre 1937 y 1939, las procesiones de Semana Santa tuvieron carácter de excepción y estuvieron salpicadas de un profundo paralelismo simbólico entre la pasión y muerte de Cristo, la de España –y sus caídos– y la de la propia Sema - na Santa onubense, gravemente mutilada, ultrajada y humillada en los disturbios guerracivilísticos por los enemigos de Dios y de España. Los cortejos procesionales fueron fuertemente transformados, manipulados y robustecidos con la presencia masiva de militares, requetés, falangistas y clero. Además, se intentó hacer ver a la población la palingenésica imagen de una fiesta tradicional renovada, rejuvenecida y engrandecida, que resucitaba –a la par que España– gracias a la decisiva intervención de los nacionales (Cordero Olivero, 1997). Bien es cierto que la participación de autoridades civiles y militares no fue algo novedoso en los desfiles procesionales de las semanas santas del régimen franquista, como sí lo fue la efervescencia de una estética fascistizada y paramilitar. La participación de militares y élites políticas tradicionales y conservadoras había sido una constante durante toda la Restauración. Lo realmente extra - La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 433 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 Cofradía Año de Año de Sede canónica Referente fundación reorganización (entre 1937-1951) devocional Las Tres Caídas 1944 I. de la N. P. Jesús Milagrosa (hasta de las Penas 1947) / P. del Corazón de Jesús La Borriquita 1947 P. de San Pedro Cristo de la Entrada en Jerusalén Los Estudiantes 1949 P. del Corazón de Cristo de la Jesús Sangre La Sagrada Cena 1949 P. del Corazón Cristo del de Jesús Amor El 1951 P. de San Pedro Cristo del Descendimiento Descendimiento ordinario fue su multiplicación, la invasión protagonizada en todas y cada una de las procesiones de Semana Santa y, sobre todo, los reconocimientos públicos y las relaciones simbólicas –a través de nombramientos honorarios, ofrendas y donaciones– que entablaron las cofradías y las diferentes autoridades44. Pero los cortejos ceremoniales no sólo fueron aumentados con la participación de militares y autoridades políticas y religiosas sino también de nazarenos pertenecientes a otras cofradías. Para la Semana Santa de 1937, en los cortejos de cofradías como la Buena Muerte, San Francisco o los Judíos, pudieron participar hermanos y no hermanos de la corporación siempre que vistieran el hábito nazareno preceptivo. También participaron nazarenos de otras hermandades en virtud de permisos o deferencias, bien por no haber podido realizar la salida en su día, como acto de fraternidad y unión entre corporaciones o, simplemente, con la finalidad de engrandecer los cortejos penitenciales. De este modo, en la comitiva del paso de la Virgen de la Consolación procesionaron nazarenos de otras hermandades en acto de representación. La Virgen del Mayor Dolor de San Francisco también fue acompañada por nazarenos de otras cofradías. Con la Virgen de los Dolores de los Judíos desfilaron nazarenos de las hermandades de San Francisco y Pasión45. Esta circunstancia fue también repetida durante los años cuarenta en la primera salida de la hermandad de la Victoria –que fue acompañada por nazarenos de la Oración en el Huerto, probablemente por haber sido amadrinada por dicha corporación–, en las dos primeras de la Borriquita o tras la reorganización del Santo Entierro. En 1937, la mayoría de las hermandades aún no habían podido reconstruir las imágenes perdidas el año anterior. La cofradía de Jesús de la Pasión pretendió procesionar con la cabeza de su antiguo y mutilado Cristo adosada al cuerpo de un maniquí, intento que fue rápidamente abortado por el arcipreste Julio Guzmán. La hermandad de San Francisco procesionó, sobre un paso de palio, una fotografía de su Virgen del Mayor Dolor46. La del Nazareno hizo lo propio con una pintura del Señor desaparecido, que fue revestida con una bandera rojigualda. La del Santo Entierro también procesionó el Viernes Santo de ese año, aunque nada se dice en la crónica del diario Odiel de las condiciones en las que lo hizo la imagen del Cristo, del que sólo se conservó la cabeza. El Jueves Santo también había salido la cofradía de los Judíos: José Carlos Mancha Castro 44 En el caso de Granada, Hernández Burgos (2011: 286-287) también destaca que “la Semana Santa pasó por un proceso de “fascistización” y, sobre todo, militarización que marcó esta festividad durante un largo periodo de tiempo”. “Era indispensable […] militarizar y solemnizar las conmemoraciones y el recuerdo de los principales acontecimientos de la guerra” (Rina Simón, 2015: 96). 45 Así se nos presenta en las crónicas del diario La Provincia de los días 23 (p. 2), 25 y 27 de marzo de 1937. 46 Reseña del diario Odiel de 25 de marzo de 1937, p. 3. 434 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 “el desfile de esta Hermandad resultó muy brillante, acaso el más vistoso de todos los celebrados en Huelva en esta Semana Santa”47. Pero lo cierto es que, en esos años, cofradías como la del Nazareno parecían estar más centradas en contribuir a la construcción de la legitimidad de la causa nacional que en cumplir su función religiosa de culto público. El día 20 de marzo de 1938, la hermandad entregó la cantidad de ciento cincuenta pesetas al gobernador civil y militar tras la bendición de su nuevo titular cristífero en el atrio de la destruida iglesia de la Concepción. La finalidad del donativo era ser distribuido “en la forma que crea más conveniente” y como muestra de su adhesión a la causa franquista, siendo finalmente destinado “a la suscripción para las poblaciones liberadas”48. La ceremonia de bendición de la imagen tallada por el escultor Ramón Chaveli resultó intensamente simbólica, llena de plasticidad y con un marcado carácter palingenésico. El nuevo Nazareno, que venía a sustituir al Cristo destrozado en 1936 y a acaparar su fuerte devoción local, era bendecido –como el fruto de la semilla que germinaba, que resucitaba– en medio de las ruinas del mismo templo en que fue martirizado. La cofradía convocó a todo el pueblo católico de Huelva a asistir al acto de bendición y a la posterior procesión de traslado hasta la iglesia de la Milagrosa para aunar “sus plegarias pidiendo por nuestra muy amada Patria, por su Caudillo y por nuestro glorioso Ejército y Milicias”49. Durante las semanas santas de 1937 y 1939, las cofradías fueron escoltadas, al comienzo de la procesión y en los diferentes pasos, por distintos cuerpos militares, policiales o paramilitares, a saber la guardia civil, requetés, la policía urbana y por piquetes de FET y de las JONS, algo que continuaría siendo habitual a lo largo del primer franquismo. Asimismo, todas las hermandades contaron con la participación en sus cortejos de multitud de autoridades civiles y militares, que presidieron los desfiles procesionales triunfalmente junto al clero. Las procesiones tenían carácter de rogativas, pidiendo a Dios y a la Virgen el fin de la contienda, la victoria franquista y la concesión de todo tipo de gracias espirituales al caudillo y al ejército del bando nacional. “Empieza la Semana Santa, con su bagaje de fiestas a celebrar por la Iglesia Católica y para cumplimiento del pueblo español, cuya catolicidad lleva en sus fibras como algo consubstancial y, por tanto, insuperable, mal que pese al monstruo de la inversión que dijo que España había dejado de ser católica. La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 47 Tanto la crónica de la procesión de los Judíos como la del Santo Entierro vienen recogidas en el Odiel de 27 de marzo de 1937, p. 4. 48 Crónica del diario Odiel de 22 de marzo de 1938, p. 2. 49 Así lo manifiesta un recorte de prensa hallado en la carpeta 178 del Fondo Díaz Hierro del Archivo Municipal, fechado el 19 de marzo de 1938. 435 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 Con el día de hoy ábrese, en la vida local, un paréntesis de recogimiento y de culto, que hemos de ser los primeros en guardar y rendir, uniendo nuestra voz a la del pueblo en las rogativas a Dios por la victoria final y definitiva de los ejércitos del Caudillo Franco, confiados a la protección del Señor de los Ejércitos”51. Desde la Semana Santa de 1938, la procesión de la Soledad del Silencio, que cerraba los desfiles en la noche del Viernes Santo, jugó el papel de procesión de rogativas oficial: “numerosos cofrades de esta hermandad y devotos de Nuestra Señora de la Amargura en su Soledad, y atendiendo a ruegos de nuestra dignísima Autoridad municipal, sacarán en procesión de penitencia y rogativa a la Santísima Virgen José Carlos Mancha Castro 50 Instantánea de Nuestro Padre Jesús Nazareno en el acto de su bendición en el atrio de una ruinosa iglesia de la Concepción. El Cristo se halla colocado sobre una bandera de la España nacional que cubre unas modestas andas, utilizadas para su posterior procesión de traslado hasta la iglesia de la Milagrosa. 20 de marzo de 1938. Archivo del diario Huelva Información. 51 Fragmento de un artículo titulado ‘La Semana Santa’, firmado por THUR en la sección ‘Perfil onubense’ del diario Odiel de 10 de abril de 1938, p. 5. 436 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 Imagen número uno50 con este título, a las diez de la noche, de la iglesia de la Milagrosa, el Viernes Santo, para pedir la pronta terminación de la guerra y que la Virgen derrame sus gracias espirituales sobre nuestro invicto Caudillo el Generalísimo Franco, y nuestro glorioso Ejército y Milicias, e invitamos a todas cuantas personas quieran asistir”52. “procesión oficial de Nuestra Señora de la Amargura en su Soledad en memoria y sufragio de las almas de los que gloriosamente dieron su vida por Dios y por España en la pasada Cruzada”53. Pero aunque la procesión del Silencio abanderara la oficialidad de los desfiles penitenciales entre las semanas santas de 1938 y 1944, año en que vuelve a desfilar la procesión catalogada como oficial por el arzobispado de Sevilla, la del Santo Entierro54, en realidad todos los desfiles fueron presididos por multitud de altos cargos públicos, militares y eclesiásticos, que solemnizaron e invadieron los cortejos ceremoniales de las cofradías existentes, marcados “por el dramatismo y el sentimiento patriótico” (Hernández Burgos, 2011: 290). Cada día de la Semana Santa, tanto el gobernador militar como el gobernador civil, ostentaban la presidencia de alguna cofradía. Junto a ellos se presentaba un alto mando local de FET y de las JONS y el arcipreste y/o el párroco de la iglesia donde se encontraba instituida la hermandad. Las jornadas en las que había más de una cofradía en las calles, ambos gobernadores solían delegar su representación en algún otro cargo político o militar para que presidiera en su nombre la procesión a la que les era imposible la asistencia. Como hemos comentado, el clero también copó las vistosas presidencias de las procesiones junto a los distintos jerarcas del Movimiento. Bajo la intercesión del arzobispo Pedro Segura, del arcipreste Julio Guzmán y de los distintos curas de las parroquias donde había cofradías, las procesiones se pusieron al servicio de intereses y causas políticas, haciendo desaparecer la desdibujada frontera existente entre lo religioso y lo político. El 15 de marzo de 1938, el cardenal Segura publicaba una carta pastoral en la que manifestaba que las hermandades estaban “inseparablemente unidas a la vida no sólo religiosa, sino hasta cívica y militar”55. Lo que ponían de manifiesto los desfiles proce- La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 52 Así lo narra la reseña que hace el diario Odiel el 10 de abril de 1938, p. 4. 53 Reseña de la crónica del Diario de Huelva el día 10 de abril de 1941, p. 5. 54 Según la página 3 de las actuales Reglas de la hermandad del Santo Entierro, esta cofradía “es desde tiempos inmemoriales la hermandad oficial de los desfiles procesionales de la Semana Santa de la ciudad de Huelva. Así lo reconoce el arzobispado de Sevilla en 1915, y así fue ratificada el 2 de octubre de 1989 por la Unión de Cofradías de la Semana Santa de Huelva, hoy Consejo de Hermandades y Cofradías de la Semana Santa de la ciudad de Huelva”. 55 ‘Las cofradías y la vida cristiana’ (BOEAS, 15 de marzo de 1938). Carta pastoral recogida en Hurtado Sánchez (2000: 169). 437 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 te los tres desfiles procesionales con carácter oficial. El gobernador militar era designado para presidir en su nombre la de los Mutilados, el alcalde de la ciudad hacía lo propio con la de los Judíos y el gobernador civil era el elegido para ocupar la presidencia de la del Santo Entierro en representación de Franco. Protocolariamente, solían ser situados tras el paso de palio, antecedidos por una escuadra de soldados del Regimiento de Infantería, que escoltaba al paso. Otras autoridades como el presidente de la Comisión de Cofradías, el presidente de la audiencia provincial, los diversos tenientes de alcalde del ayuntamiento, el secretario local del Movimiento y multitud de jerarcas militares y civiles que guardaban relación con las diferentes corporaciones penitenciales, ocuparon destacados puestos en los protocolos de las cofradías, sobre todo du - rante el recorrido por la carrera oficial. Y la prensa local del Movimiento –el diario Odiel– se encargaba lealmente de describir con precisión todos los cargos que presidían o acompañaban los desfiles procesionales. La población debía ver que el orden –que en el ritual quedaba simbolizado en la masiva presencia de autoridades cívico-militares– y la religiosidad cató- José Carlos Mancha Castro 71 Fotografía de un tramo de la Carrera Oficial de Huelva durante la década de los cuarenta. En la misma podemos observar que la enseña de la España nacional preside una zona de autoridades, custodiada por las banderas de Falange (a la izquierda) y la cruz de Borgoña de los tradicionalistas (a la derecha). Instantánea puesta a nuestra disposición por un informante de esta investigación. 444 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 Imagen número dos71 lica ortodoxa –pretendida por el clero y vaciada de elementos espontáneos–, eran las bases que sustentaban la paz, el bienestar social y la moral de España. Al igual que en el Antiguo Régimen las hermandades con sus procesiones sirvieron para evangelizar a través de los sentidos aquellas almas a las que no llegaba la Palabra de Dios, en la España del nacionalcatolicismo volvían a ser medios adecuados para la catequesis y, sobre todo, para la dirección ideológica del pueblo72. Y en la lógica (neo)tridentina de la exaltación de los sentidos se encontró el conducto perfecto para ello, por lo que había que recuperar los modos y formas expresivas barrocas con la finalidad de atraer y fascinar a los fieles y devotos, pretendiendo identificar a la España nacionalcatólica como heredera directa de la España imperial que tanto añoraban militares y falangistas. Así, el regionalismo historicista fue sustituido como paradigma artístico y modelo estético de las cofradías y, a partir de 1939, comenzó la dictadura del neobarroco. La estética de las cofradías que se reorganizaron y fundaron durante el primer franquismo quedó centrada en ese paradigma neobarroco que también han destacado di Febo (1988), Richards (2005), Barreiro López (2014) o Vincent (2017). Esa estética evocaba las épocas doradas y gloriosas del imperio español y al espíritu de la Contrarreforma, y despertó al socaire de una profunda transformación ideológica y un potente influjo nacionalista73. Como afirma Vincent (2017: 96 y 124): “Después de la Cruzada, el renacimiento del catolicismo [más bien diríamos, el proyecto de la recatolización] también convirtió al Barroco en un componente clave dentro de los “ritos de victoria””, en “un vehículo cultural clave a la hora de entrelazar estos valores estéticos y políticos que estaban refundidos en un molde penitencial”. A través de la Semana Mayor vivieron en simbiosis los diferentes ritos y manifestaciones militaristas, las liturgias y las iconografías fascistas de la FET y de las JONS de los primeros años de la dictadura de Franco y las de la Iglesia católica. La presencia de FET en las procesiones no sólo se circunscribía al desfile, al que solían dotar de piquetes de escolta y de bandas de cornetas y tambores. Por medio de sus diversas organizaciones, se encargaba de asistir a multitud de actos cofradieros y engalanaba la ciudad con guirnaldas, banderas roji- La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 72 En una reseña, publicada en la revista Lignum Crucis de 1956, sobre la intervención del canónigo Luis Pardo Gil en la Asamblea General de Cofradías de diciembre de 1955 se dice: “A las masas populares no se puede llegar con los sermones de Semana Santa por insuficiente capacidad material de los templos; es, entonces, cuando la Iglesia sale y se vuelca en las calles y pone púlpito con nuestras cofradías”. 73 Box Varela (2008: 176) señala que el “arte y la arquitectura estaban estrechamente interrelacionados con la política, concibiéndose como actividades propias de esta última”. 445 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 gualdas y diferentes colgaduras. Los pasos, a la salida y recogida en sus templos, eran recibidos y despedidos con los acordes de la ‘Marcha Granadera’, interpretada por las distintas bandas de música mientras los asistentes alzaban el brazo para realizar el saludo fascista, “abriendo bien la mano con el pensamiento puesto en Dios y la fe en Franco”74: “Don Julio Guzmán, Arcipreste, procede a la bendición, tras de la cual se entona por la Banda Municipal el Himno Nacional, escuchado brazo en alto y en riguroso silencio. Acto seguido, se organiza la procesión de vuelta, presidida por las autoridades citadas, y formada por Directivos y Hermanos de todas las Co - fra días de Huelva. El barrio presenta enorme animación, y lucen colgaduras balcones y ventanas. Al entrar la Imagen, se entona el Himno Nacional, y el público prorrumpe en estruendosa ovación que dura largo rato”75. “La procesión se reintegró al templo a las dos de la madrugada, y a pesar de la hora avanzada, numerosísimo público se agrupó a las puertas de la iglesia para presenciar su entrada. Al igual que a la salida la Banda de Música interpretó el Himno Nacional que fue escuchado en medio de un gran silencio y brazo en alto”76. El saludo a la romana sería prohibido por el cardenal Segura en la archidiócesis de Sevilla en el año 1944 (Navarro de la Fuente, 2014), siendo un ejemplo manifiesto de la tensión generada por esta mezcolanza de lenguajes, símbolos y liturgias77. La jerarquía eclesiástica, buscando profundizar en la ortodoxia religiosa que entendía debía impregnar las procesiones de Semana Santa, procuraría eliminar esa fusión entre los símbolos católicos y los fascistas falangistas. La Cruzada ya había concluido años atrás con la Victoria y su sagrada celebración debía ser clausurada. Jerarcas católicos, como el arzobispo Pedro Segura o el arcipreste Julio Guzmán, se centraron, a partir de ese momento, en purificar el ritual. Para ello se creó en 1945 la Comisión de Cofradías, brazo ejecutor mediante el cual la autoridad eclesiástica controlaría a las hermandades y con el que regularizaría la celebración de la Semana Santa: José Carlos Mancha Castro 74 Con estas palabras lo pedía el alcalde, Joaquín González Barba, en su discurso por el fin de la guerra, publicado en el diario Odiel de 29 de marzo de 1939, p. 2. 75 Fragmento de la crónica del acto de bendición de la Virgen del Mayor Dolor, celebrado en la plaza de San Francisco. Odiel de 12 de abril de 1938, p. 5. 76 Reseña de la recogida de la procesión de la cofradía de San Francisco que hace el diario Odiel el 21 de marzo de 1940, p. 6. 77 Como señala Hernández Burgos (2011: 291) para el caso granadino, “la Semana Santa se convirtió en un campo de lucha simbólica muy importante entre los distintos componentes del Estado franquista, que no dudaron en pugnar por imponer sus ideas y dotar de contenido a la festividad”. 446 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 “Será objeto de una vigilancia especial por esta Comisión de Cofradías, cuan- to a las ordenanzas dichas se dispone sobre el comportamiento de los hermanos fuera y dentro de la procesión, las paradas injustificadas de los ‘pasos’ todo cuanto particularmente, colectiva o individualmente, desdiga de la seriedad, piedad y espíritu de penitencia que han de informar las manifestaciones de culto público, como son estas procesiones de Hermandades, en días tan santos”78. “No; la Semana Santa no es un festejo más dentro de la nomenclatura festera de cualquier localidad; ni las procesiones cofradieras tienen nada que ver con las expansiones del jolgorio. No es respetuoso, e incluso se hace repulsivo […], que las imágenes de los Cristos y Dolorosas –tan sagradas y dignas de veneración por lo que nos recuerdan y representan– aparezcan en medio de una turba confusa de cantadores y vociferadores”79. 5. Conclusiones Las procesiones de Semana Santa de la posguerra fueron una gran obra de teatro social, político y religioso, intensamente controlada y dirigida por los poderes franquistas, en la que se representaron en comunión pública todos los elementos que componían el Movimiento Nacional. Desde el clero y la jerarquía de la Iglesia local hasta los cargos militares, pasando por los puestos políticos municipales y provinciales que se repartían falangistas, tradicionalistas carlistas, monárquicos alfonsinos y católicos rendidos a la causa franquista. La Semana Santa de la posguerra se convirtió en un fenómeno radicalmente transformado y engrandecido, bajo el que se canalizó el discurso ideológico oficial de la integrista Iglesia católica del momento y el Nuevo Estado nacionalista, y en el que se mostraba, de cara a la población, su particular unión, que debía ser símbolo de victoria, paz y orden. A través de la Semana Mayor onubense, las autoridades políticas y militares locales buscaron popularizar, legitimar, bendecir y sacralizar sus actuaciones: el alzamiento, la represión y la dictadura; y articularon en torno a ella un discurso de exaltado catolicismo y nacionalismo español mitificado. Asimismo, se presentaron como garantes de su celebración, recordando, constantemente La Semana Santa y la recatolización de Huelva. Un acercamiento... 78 Extracto de las normas publicadas por el arcipreste de Huelva en el Odiel de 30 de marzo de 1947, p. 2. 79 Fragmento del artículo titulado ‘Glosa y derivaciones de una nota del Obispado’. Publicado en las páginas del diario Odiel del 2 de abril de 1955, p. 4, y firmado por el periodista Domingo Gómez Flery. En ese artículo podíamos leer más acerca de unas directrices emanadas de los poderes eclesiásticos y que fueron proporcionadas a los directivos de las cofradías de Semana Santa. Estas directrices instaban a mantener el orden, la solemnidad y el espíritu de ascetismo y penitencia en las procesiones, así como a cumplir con los horarios y otras medidas previsoras bajo pena de sanción. 447 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 17, 2018, pp. 413-452 por la prensa, el calvario al que la fiesta fue sometida durante los años republicanos y la martirización del patrimonio de las cofradías llevado a cabo por las “turbas ateas” en los “días de devastación marxista”80. Es decir, a través de la Semana Santa, los poderes políticos fueron construyendo multitud de discursos y memorias sobre la guerra y la dictadura que resignificaron los símbolos religiosos populares, ahondando en la patrimonialización de la fiesta y dotándola de significados políticos que la ligaron fuertemente a los valores nacionalcatólicos, contrarrevolucionarios y monárquicos, y que –al menos hasta 1944– la inundaron de prácticas rituales fascistizadas. En principio, la jerarquía católica ratificó y amparó los mensajes políticos que se deslizaban en torno a la Semana Santa y las cofradías pero, poco a poco, sobre todo a partir de 1944, pretendió reducir su significación al de un ritual celebrado bajo directrices católicas ortodoxas, buscando su pureza religiosa. Los saludos a la romana fueron cortados de raíz en las procesiones a mediados de la década de los cuarenta. Por su parte, los comportamientos espontáneos eran advertidos por medio de notas de prensa, que instaban a que no se realizasen actos indecorosos bajo pena de ser sancionados. Sin embargo, la jerarquía eclesiástica jamás censuró la vanidosa exhibición de autoridades civiles y militares en esas piadosas y penitenciales procesiones que anhelaba. Ambas visiones vivieron en simbiosis durante todo el primer franquismo, dando lugar a un modelo festivo mixtificado, fuertemente patrimonializado y altamente controlado y canalizado por los poderes establecidos. Un ritual que proporcionaba diferentes espacios socio-simbólicos, celebrativos, públicos, en los que se podía –y debía– ritualizar la adhesión a los valores nacionalcatólicos –que, hasta mediados de los cuarenta, se presentaron con evidentes rasgos de fascistización–, a modo de ritos de legitimación popular de la dictadura. Un sincrético fenómeno colectivo –de naturaleza simbólica–, sociopolítico y religioso al mismo tiempo, en el que se expresaba a la perfección la compleja y mestiza naturaleza política del régimen. Bibliografía ABADES, Jesús y CABACO, Sergio (2009). La imaginería de la Semana Santa de Huelva destruida en 1936. Carrera Oficial. Revista independiente de la Semana Santa, 6, 62-65. ÁLVAREZ REY, Leandro; RUIZ SÁNCHEZ, José Leonardo (1990). Huelva durante la II República: partidos, elecciones y comportamiento político (1931-1936). 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