Cultura y técnica en la “Meditación” orteguiana

1 Cultura y técnica en la “Meditación” orteguiana Trabajo de Fin de Grado Grado en Filosofía Curso 2018-2019 Autor: Javier Clavijo García Director: Prof. Dr. José Antonio Marín Casanova Universidad de Sevilla Facultad de Filosofía Departamento de Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía 2 Resumen: La Meditación de la técnica de José Ortega y Gasset goza de una recepción mayoritariamente positiva, pero algunas perspectivas señalan cierta equivocidad en su base, donde –se dice– coexisten una filosofía de la técnica original y una visión negativa de la técnica, tópica e ingenua. Por tanto, está en cuestión qué constituye su contenido propiamente filosófico. A través de una lectura de la Meditación en la que atendemos a su estructura narrativa, así como a los recursos explicativos que utiliza su autor, propondremos una versión del marco conceptual que perfila, a partir de la cual responderemos a las preocupaciones acerca de su unidad. Cerraremos con una reflexión sobre si, para Ortega, el sentido de la técnica se reduce a ser un instrumento para la finalidad que le es atribuida por la cultura de la que forma parte. Palabras clave: Ortega y Gasset, filosofía de la técnica, razón vital, ejecutividad, posibilidad, autofabricación. Abstract: José Ortega y Gasset’s Meditation on Technics enjoys widespread approval, but some perspectives on it point out the presence of tensions on its grounds, in which – it is told– we find both an original philosophy of technology and a cliché, naïve, unfavourable outlook on technics. What properly constitutes its philosophical content is, therefore, brought to question. Through a reading of the Meditation in which we pay attention to its narrative structure, as well as the explanatory devices its author relies on, we will advance an account of the conceptual framework it outlines, which we will take as the basis to respond to the concerns raised about its unity. We will conclude with a reflection on whether the meaning of technics, for Ortega, is limited to being a means to the end attributed to it by the culture it is a part of. Keywords: Ortega y Gasset, philosophy of technics, vital reason, executiveness, possibility, autopoiesis. 3 Índice de contenidos 1. Introducción. La problemática recepción de la Meditación de la técnica ................................. 4 2. Lectura de la Meditación de la técnica (I). Lecciones I-V ...................................................... 15 3. Lectura de la Meditación de la técnica (II). Lecciones V-XII ................................................ 27 4. El marco conceptual de la reflexión orteguiana de la técnica ................................................. 35 5. Ortega y la noción instrumental de la técnica ......................................................................... 43 6. Conclusión ............................................................................................................................... 49 Referencias bibliográficas ........................................................................................................... 52 4 1. Introducción. La problemática recepción de la Meditación de la técnica Este año marca el octogésimo aniversario de la primera edición española de la Meditación de la técnica –bajo el título Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica– en 1939. El texto data, en realidad, de 1933, y tiene su origen en las notas de un curso de verano impartido por Ortega, titulado ¿Qué es la técnica?, que serían publicadas en 1935 bajo el título que hoy conocemos en una serie de entregas del diario argentino La Nación, que más tarde serían recopiladas en una edición pirata en Chile –a causa de la cual Ortega, que se hallaba insatisfecho con el texto y que en principio no pretendía publicarlo, se vio obligado a editarlo oficialmente. Quizá se deba a esta procedencia tan poco exaltada el hecho de que, durante décadas, la recepción de la Meditación fuese más bien escasa: sólo a partir de la década de 1990 empieza a constituirse una bibliografía sustanciosa, la cual sigue creciendo con constancia desde entonces, de suerte que –a pesar de la queja común, expresada por los intérpretes orteguianos, acerca de su insuficiencia– a día de hoy hay una literatura bastante cuantiosa sobre el tema, dentro de la cual encontramos casi invariablemente una valoración positiva de la filosofía de la técnica de Ortega en general, y de la Meditación en particular. 1 Así, M. Alonso Fernández encuentra que “podría decirse que la mayoría de intérpretes convienen principalmente en dos puntos: en primer lugar, en la importancia de las reflexiones sobre la técnica de Ortega, no sólo en relación al conjunto de su obra, sino también para el conjunto de la filosofía de la técnica; y en segundo lugar, en la anticipación y unicidad de las reflexiones orteguianas sobre el tema de la técnica” (2018b, 114-115), citando al caso a una cantidad considerable de autores. Conviene en este punto E. Armenteros cuando afirma que “los autores que han atendido 1 Véase Alonso Fernández (2018b, 112-119), y Diéguez y Zamora (2015, 12-13). 5 al asunto de Ortega y la técnica principalmente han mostrado su vigencia en el actual debate de la ciencia, la tecnología y la sociedad” (2006, 3 nota). La Meditación se sitúa, pues, como “una obra ya clásica y de un valor por tanto ejemplar” (Queraltó 2012, 25). Como refleja la opinión de estos autores, la importancia de la Meditación, así como su condición pionera dentro de la filosofía de la técnica, no están en cuestión para la mayoría de sus intérpretes. Pero en lo que se refiere a su contenido, su recepción es mucho más ambigua. I. Quintanilla, que insiste en que con la Meditación Ortega “nos ofrece un marco conceptual lúcido, consistente y muy potente para interpretar y valorar el cambio tecnológico humano”, sin embargo no puede dejar de percibir que junto a ello hay en el texto una serie de “tópicos” o “motivos” típicamente orteguianos que “disimulan novedades esenciales en la filosofía orteguiana de la técnica, así como algunas tensiones de fondo entre ésta y el conjunto de su obra” (2013, 5-6), de modo que para Ortega la Meditación supone un “problema fundamental” (2013, 3). Opinión que refleja J. L. González Quirós cuando caracteriza la Meditación como “un texto desigual en el que, junto a intuiciones realmente originales y profundas sobre el ser de la técnica y sobre su papel en la vida humana, se contienen otra serie de apreciaciones más propias del aire de una época que de un pensamiento original y bien trabado”, habiendo en el texto “una permanente ambigüedad entre términos que sugieren una tensión que está pendiente de resolver”, de modo que “Ortega, pese a su maestría y clarividencia, no [maneja] de manera plenamente coherente una serie de términos con los que trata de perfilar su intuición más poderosa y original” (2013, 100-103). R. Queraltó reflexiona en un tono menos desfavorable sobre este aspecto del escrito, afirmando que “las metáforas orteguianas, debido a su impronta hermenéutica, junto con el hecho de que Ortega no abundó posteriormente en sus ideas acerca de la técnica, dejan abierto el sendero filosófico interpretativo” (2012, 27). 6 Este carácter problemático que es atribuido a la Meditación parece extenderse a la literatura secundaria, en la cual no encontramos un consenso acerca del marco conceptual que en ella opera, lo que dificulta la respuesta a cuestiones tan elementales como la de si para Ortega el sentido de la técnica se reduce al que tiene en cuanto medio para un fin (siendo, pues, valorativamente neutral). 2 Basta con confrontar las versiones de las principales tesis orteguianas sobre la técnica que proporcionan J. Echeverría (2000) e I. Quintanilla (2013). Echeverría condensa el planteamiento orteguiano en cuatro tesis: 1º. “Una de las especificidades del hombre en el mundo natural consiste en no adaptarse al entorno, sino en confrontarse negativamente con él”; 2º. “La sobrenaturaleza (o naturaleza artificial) surge adaptando la naturaleza a las necesidades del hombre”; 3º. “Las necesidades del hombre no sólo son naturales, sino ante todo artificiales”; 4º. “El hombre transforma recursivamente el entorno”, es decir, “no sólo transforma el medio natural para adaptarlo a sus necesidades, sino que también transforma los medios artificiales, haciendo surgir en ellos nuevos deseos y demandas que, en algunos casos, llegarán a convertirse en necesidades”, de modo que “el artificio no sólo se contrapone a lo natural, sino ante todo a un artificio previo, que se trata de modificar” –tesis que considera “particularmente relevante para la filosofía de la tecnología” (2000, 23-26). Para Echeverría, las aportaciones más significativas de la reflexión orteguiana son su afirmación de la artificialidad de las necesidades humanas y sus implicaciones en lo que 2 R. Queraltó observa que en la reflexión orteguiana de la técnica “hay conceptos–como el de sobrenaturaleza–que inducen a pensar que el filósofo fue más allá de una simple meditación instrumentalista, pues, al concebir la técnica como una “naturaleza” ínsita en el ser humano al lado de la clásica naturaleza (y a pesar de las críticas orteguianas a esta noción), se estaría autorizado a interpretar a Ortega como estando más allá de una mera concepción instrumental; pero, al mismo tiempo, hay otros conceptos orteguianos, como el de gigantesca ortopedia, que parecería anclarlo en la mencionada concepción, ya que ortopedia hace directamente referencia a instrumento” (2012, 27). C. Mitcham expresa una opinión similar (1994, 55-57). Para algunos autores, como M. Alonso Fernández (2018a), es en esta cuestión donde radican las tensiones inherentes al escrito orteguiano. Esto se refleja en las interpretaciones que ha recibido la cuestión: el repertorio de autores que han tratado el tema parece dividido entre aquellos para los cuales la filosofía de la técnica orteguiana implica, de principio a fin, una visión instrumental de la técnica –como I. Sánchez Cámara (2012) y J. Vega (2012)–, y aquellos para los que Ortega va más allá de la perspectiva instrumental –como A. Diéguez (2014) e I. Quintanilla (2013). 7 respecta a las relaciones entre la técnica y la sociedad. La técnica no sólo satisface las necesidades humanas sino que, además, las genera; en este sentido permite ejercer control sobre otros seres humanos, y no sólo sobre la naturaleza. Pero es posible inventar otra técnica que nos libere de aquella. De modo que “decir que este proceso de artificialización es recursivo no implica afirmar que sea lineal”, y “por ello no cabe hablar de un progreso acumulativo en el caso de la tecnología (Echeverría 2000, 27). Por tanto, lo interesante de la Meditación es que proporciona un potente marco categorial para explicar el progreso histórico de la técnica como el resultado de las acciones técnicas de grupos e individuos concretos, dando cuenta del modo en que la técnica contribuye a configurar las relaciones humanas. Desde planteamientos muy parecidos, intérpretes como E. Armenteros (2006), J. M. Atencia (2003) y A. Diéguez (2014) han visto en la reflexión orteguiana una filosofía de la técnica de trasfondo pragmático, con énfasis en la idea de autofabricación o autocreación. En palabras de Diéguez, para Ortega “la técnica es ante todo apertura de nuevas posibilidades, pero de nuevas posibilidades de hacer la vida humana, cada uno la suya”, siendo esta vida, la del ser humano, “el producto de su imaginación” (2014, 134- 137) –enfatiza, así, la perspectiva del acto técnico como una acción en la que el ser humano se crea a sí mismo, en la que hace de su vida una vida humana. Paralelamente, Atencia afirma que para Ortega “el hombre, en su indeterminación biológica, está forzado a su ontodeterminación y autodeterminación, esto es, a inventar la novela de su existencia y escribir día a día no ya quién va a ser sino incluso qué va a ser”, y en este sentido, “el yo definido como ejecutividad, como pragmático, se enfrenta al mundo utilizándolo, tecnificándolo, transformándolo, humanizándolo, haciéndolo” (2003, 74-76). Por su parte, I. Quintanilla resume la Meditación en seis tesis: 1) La esencia de la acción técnica humana no está en lo instrumental. 2) La esencia de la técnica hunde su raíz en el origen mismo de la inteligencia y de la condición 8 humana definidas como permanente dialéctica entre lo que es y lo que podría ser; de hecho sólo la confrontación con lo posible permite alumbrar la noción misma de ser. 3) La capacidad de rectificar la naturaleza según designios que expresan cosmovisiones y deseos es un vector ineludible de la historia humana. 4) La evolución tecnológica de la humanidad no queda explicada con las categorías de necesidad, herramienta, adaptación o naturaleza y, por tanto, el cambio tecnológico cae realmente fuera del marco explicativo de la evolución biológica. 5) A diferentes cosmovisiones corresponden diferentes proyectos de desarrollo tecnológico y, por tanto, hay tantos vectores de progreso tecnológico como cosmovisiones humanas posibles. Y, finalmente, 6) con la Modernidad, Occidente entra en una dinámica de cambio tecnológico en la que la propia invención técnica se convierte en objeto de una profesión, la de ingeniero, y en la que la propia ciencia asume la producción técnica de ciertos fenómenos o artefactos –en condiciones reales o teóricas– como recurso explicativo fundamental. (Quintanilla 2013, 5) Observamos, de entrada, que se rechaza la categoría de “necesidad” en favor de la de “cosmovisión” –desplazando el peso desde la experiencia vital concreta hacia lo cognitivo– y se postula que “hay tantos vectores de progreso tecnológico como cosmovisiones humanas posibles”, de modo que el progreso técnico no se entiende como una dialéctica histórica entre técnicas de seres humanos concretos con base en la experiencia de la necesidad (como sugiere Echeverría) sino, ante todo, como un proceso de rectificación de la naturaleza que responde, más bien, a la idea que se tiene del mundo. Para este autor, lo importante de la Meditación es que en ella Ortega establece una peculiar relación entre la técnica y el conocimiento: la técnica “hunde su raíz en el origen mismo de la inteligencia y de la condición humana”, y para la ciencia moderna se convierte en un “recurso explicativo fundamental” –es decir, la técnica posibilita, de alguna manera, un modo especial de acceso a la realidad: “sólo un ser que construye casas, y precisamente porque construye casas, puede abrir los ojos y ver un bosque en una masa de árboles” (Quintanilla 2013, 7). Así, “el artefacto configura propiamente la materia del mundo, y por lo tanto encierra en sí riguroso conocimiento –no sólo producción, esfuerzo o quehacer” (Quintanilla 2013, 7). La técnica refleja algo sobre el 9 mundo, nos dice algo sobre lo que es, o sobre lo que podría ser. El rol del ser humano pasa de ser el de inventor-creador, al de descubridor; el énfasis está en la técnica como forma de relacionarse el ser humano con el mundo, como acción que dota de sentido a las cosas, desvelando la “racionalidad práctica intrínseca” del mundo, entendido como una “verdadera estructura de verdadera acción proyectiva”, una “realidad esencialmente abierta” que es “objetivamente capaz de asumir sentido y, en definitiva, de operar el bien” (Quintanilla 2013, 16-17). 3 Un planteamiento muy similar es el de J. L. González Quirós, quien afirma que: Hay en Ortega una idea central sobre la técnica que es original y poderosa pero que, en diversos pasajes de sus escritos, se ve afectada por una cierta ‘evolución’ que le lleva, un tanto en zigzag, de profesar una mayor cercanía a las ideas y objeciones más habituales en otros pensadores (una visión de fondo muy crítico y negativo de la tecnología) a su propia e innovadora concepción, a ver la técnica como invención-creación del mundo humano, y a ver esa invención no como una mera acción, sino como genuino conocimiento del aspecto más profundo de lo real, aquel que lo encara con lo posible y con lo imposible, con la lógica (o la antropo-lógica) más profunda que la realidad tiene. . . . En último término, la idea orteguiana sobre la técnica se resuelve en el trinomio conocimiento-posibilidad- creación: la técnica no es, sobre todo, cosa de hacer, sino de entender. (González 2006, 10) Desde esta perspectiva, la técnica significa “el descubrimiento de que la realidad es más que ella misma, que está nimbada de posibilidades a la espera de que alguien las realice” (González 2013, 103), siendo “secundario que ese descubrimiento tenga un fin práctico (aunque suele tenerlo), porque lo que lo caracteriza decisivamente no es la persecución de un fin, sino la ampliación del horizonte en el que contemplamos lo real” (González 3 No está claro hasta qué punto este aspecto epistémico de la técnica es coherente con la tesis de que hay “tantos vectores de progreso tecnológico como cosmovisiones humanas posibles”. A pesar de la insistencia del autor en que el mundo constituye una “realidad esencialmente abierta”, el triunfo de la técnica occidental moderna, así como la sugerencia del autor de que en la cultura moderna “se empiezan a fabricar artefactos precisamente con el expreso fin de refutar cosmovisiones” (Quintanilla 2013, 7) –esto es, de mostrar precisamente la imposibilidad de otras cosmovisiones– parece apuntar a un progreso técnico único y lineal que culmina en la técnica contemporánea. 16 definir la esencia de la técnica, para lo cual parte de una visión un tanto perogrullesca de esta, que pronto desmonta en favor de su propia perspectiva filosófica, la cual va ganando definición poco a poco. En este sentido, su desarrollo es lineal, pero tiene cierto carácter dialéctico que, como veremos, puede dificultar su comprensión. Así, Ortega parte en la lección I de un esquema casi utilitario, de sentido común: el hombre quiere vivir, quiere estar en el mundo, y encuentra que para ello tiene que satisfacer una serie de condiciones o necesidades impuestas por la naturaleza que, en conjunto, forman un sistema. A estas necesidades corresponde “un repertorio de actividades que el hombre posee, desde luego, con que se encuentra lo mismo que se encuentra con las necesidades a que ellas subvienen”. Pero “si, por falta de incendio o de caverna, no puede ejercitar la actividad o hacer de calentarse, o por falta de frutos, raíces, animales, la de alimentarse, el hombre pone en movimiento una segunda línea de actividades: hace fuego, hace un edificio, hace agricultura o cacería”; estos “no son, pues, actos en que satisfacemos nuestras necesidades, sino que, por el pronto, implican lo contrario: una suspensión de aquel repertorio primitivo de haceres en que directamente procuramos satisfacerlas”. Pero, por otro lado, Ortega hace hincapié en que “la vida –necesidad de las necesidades– es necesaria sólo en un sentido subjetivo; simplemente porque el hombre decide autocráticamente vivir”, e insiste en que las necesidades “no son su vida o, dicho al revés, su vida no coincide, por lo menos totalmente, con el perfil de sus necesidades orgánicas” (2015, 58-61). Llega así a una definición de la técnica como “la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades”, “logrando que en ella haya lo que no hay”; “reforma en sentido tal que las necesidades quedan a ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfacción”. (2015, 63-64). No es difícil ver que esta explicación es algo confusa y plantea más cuestiones de las que resuelve: de un lado, el sentido de la técnica es subjetivo y remite en último término al 17 deseo de vivir; de otro, más allá de ese deseo su sentido está en las necesidades naturales o condiciones objetivas de la vida, que forman un sistema definido y, desde luego, fijo. En suma, no está claro qué es aquel vivir al que sirve la técnica, ni qué relación guarda con las necesidades: por una parte, Ortega nos ha dicho que vivir es estar en el mundo, y en ese sentido la técnica parece estar ligada esencialmente a la supervivencia, a la satisfacción de las necesidades naturales, que no dependen del ser humano sino que le son impuestas externamente; pero, por otra, también nos ha dicho que la vida del hombre no coincide con éstas, con lo cual parece indicar que tiene un sentido más allá de lo puramente biológico y utilitario. Como veremos, entre las perogrulladas y las confusiones de esta lección se encuentra la base de lo que será el marco explicativo de la Meditación, el cual va adquiriendo definición a medida que esta avanza. En cualquier caso, en la lección II Ortega va a incidir en las ambigüedades acerca de la relación entre las necesidades y la vida humana que planteaba su esquema inicial. Llamando la atención sobre el hecho de que entre las técnicas más primitivas se halla la producción de estupefacientes y de instrumentos musicales, infiere que “el primitivo no sentía menos como necesidad el proporcionarse ciertos estados placenteros que el satisfacer sus necesidades mínimas para no morir; por lo tanto, que desde el principio, el concepto de ‘necesidad humana’ abarca indiferentemente lo objetivamente necesario y lo superfluo”. De lo que deduce que “el empeño del hombre por vivir, por estar en el mundo, es inseparable de su empeño en estar bien. Más aún: que vida significa para él no simple estar, sino bienestar, y que sólo siente como necesidades las condiciones objetivas del estar, porque éste, a su vez, es supuesto del bienestar. . . . Por lo tanto, para el hombre sólo es necesario lo objetivamente superfluo” (2015, 67-69). Con esto, Ortega efectúa un doble movimiento. Por un lado, está aclarando el esquema de la lección I y resolviendo las ambigüedades acerca del concepto de vida humana que está utiliza: esta no es mera 18 subsistencia, no es estar de cualquier forma, sino que es bienestar, vivir de un modo deseable, acorde con las propias preferencias y valoraciones. Por otro lado, esta aclaración se logra, precisamente, a través de la subversión del concepto de necesidad tal como aparecía en el esquema de partida: las necesidades no son naturales –esto es, no hay un referente natural que sirva para determinar qué es necesario y qué es superfluo–, sino que lo que es necesidad viene definido por la idea o el deseo humano de bienestar, siendo aquello que es condición para el bienestar. Concluye Ortega: Tenemos, pues, que mientras el simple vivir, el vivir en sentido biológico, es una magnitud fija que para cada especie está definida de una vez para siempre, eso que el hombre llama vivir, el buen vivir o bienestar es un término siempre móvil, ilimitadamente variable. Y como el repertorio de necesidades humanas es función de él, resultan éstas no menos variables, y como la técnica es el repertorio de actos provocados, suscitados por e inspirados en el sistema de esas necesidades, será también una realidad proteiforme, en constante mutación. (Ortega 2015, 71) El sentido de la técnica no es puramente utilitario, la técnica no se explica como la satisfacción de unas supuestas necesidades objetivas o naturales, porque lo que constituye una necesidad es cuestión de percepción, de preferencia. 6 En su conferencia en el Coloquio de Darmstadt de 1951, El mito del hombre allende la técnica, Ortega expresará esta idea diciendo que “el hombre tendrá que ser, desde el principio, un animal esencialmente elector” (2015, 192), y que su elección requiere la transformación técnica del mundo natural. Ortega concluye que es “vano querer estudiar la técnica como una entidad independiente o como si estuviera dirigida por un vector único y de antemano 6 Más tarde, Ortega dirá que hablar de naturaleza implica ya dar una interpretación de la circunstancia: “aquellos tres nombres –naturaleza, mundo, circunstancia– son ya interpretaciones que el hombre da a lo que primariamente encuentra, que es sólo un complejo de facilidades y dificultades. Sobre todo, ‘naturaleza’ y ‘mundo’ son dos conceptos que califican aquello a que se refieren como algo, que está ahí, que existe por sí, con independencia del hombre” (2015, 84). Ortega utiliza una concepción de la naturaleza como aquella porción o aquellos aspectos de la circunstancia que rebasan el límite de la acción (técnica) humana en determinado momento; por tanto, lo natural se define a partir de lo humano y en exclusión de ello. 19 conocido” (2015, 71) –es decir, que ante la falta de un punto de referencia natural, la idea de un progreso técnico lineal y unitario que culmina en la técnica moderna es errónea, y en lugar de ello tenemos que aceptar la coexistencia histórica de una pluralidad de tradiciones técnicas. Aun así, Ortega insiste en admitir la “indiscutible superioridad de la técnica presente” y la posibilidad de un “absoluto progreso de la técnica” (2015, 74-75). 7 En cualquier caso, esta nueva versión del esquema en la que parece haberse instalado Ortega podría considerarse todavía simple, ingenua: ahora parece que la técnica es función de la voluntad humana, que la determina libremente. De modo que, como afirma J. Vega –para quien Ortega se inscribe definitivamente en una concepción instrumentalista e ingenua de la técnica– el deseo que guía la técnica pudiera “constituirse plenamente en ausencia de una consideración de mis posibilidades prácticas y de las constricciones que proceden de lo que uno podría tomar como deseable”, como “proyecto de un ser, imaginado, fingido, novelado, que lo impone como su voluntad.” (Vega 2012, 21). El ser humano estaría, en todo caso, en una relación libre con su técnica, de modo que ésta no supondría para él ningún tipo de determinación o de límite práctico. Por otro lado, aquel bienestar que la técnica está destinada a lograr podría ser, sin más, comodidad o placer material –a ello parece apuntar Ortega con la alusión a la fabricación de drogas y de instrumentos musicales–, o un estado de cosas que el deseo humano fija caprichosamente como productor de felicidad. Pero en la siguiente lección, Ortega aclarará esta cuestión diciendo que: 7 Esto plantea la cuestión acerca de qué noción de progreso tecnológico propone Ortega. Más adelante argumentaremos que no se trata de un progreso epistémico, sino de un progreso funcional; es decir, que lo que separa a la técnica moderna de la premoderna, para Ortega, no es que “refleje” o acceda a la naturaleza en mayor medida, sino que supone un incremento de la función técnica en cuanto factor integrante de la vida humana. La técnica moderna es “más técnica” que sus antecesoras. 20 Actos técnicos . . . no son aquéllos en que hacemos esfuerzos para satisfacer directamente nuestras necesidades, sean estas elementales o francamente superfluas, sino aquéllos en que dedicamos el esfuerzo, primero, a inventar y luego a ejecutar un plan de actividad que nos permita: 1.º Asegurar la satisfacción de las necesidades, por lo pronto, elementales. 2.º Lograr esa satisfacción con el mínimo esfuerzo. 3.º Crearnos posibilidades completamente nuevas produciendo objetos que no hay en la naturaleza del hombre. Así, el navegar, el volar, el hablar con el antípoda mediante el telégrafo o la radiocomunicación. . . . Tenemos, pues, que la técnica es, por lo pronto, el esfuerzo para ahorrar el esfuerzo o, dicho en otra forma, es lo que hacemos para evitar por completo, o en parte, los quehaceres que la circunstancia primariamente nos impone. . . . En el hueco que la superación de su vida animal deja, vaca el hombre a una serie de quehaceres no biológicos, que no le son impuestos por la naturaleza, que él se inventa a sí mismo. Y precisamente a esa vida inventada, inventada como se inventa una novela o una obra de teatro, es a lo que el hombre llama vida humana, bienestar. (Ortega 2015, 75-78) Por tanto, el bienestar del que Ortega hablaba en la lección II no se refiere simplemente a comodidades materiales (Diéguez 2014, 136), ni es algo así como un sentimiento de felicidad provocado por la correspondencia del mundo con el deseo. El bienestar no es eso, sino vida activa, actividad que responde a las preferencias íntimas del ser humano, en contraposición a la vida natural, que implica el estar sometido a los quehaceres que el entorno le impone como condición de su existencia. La técnica no tiene que ver primariamente con estados de cosas, sino con las posibilidades de acción que constituyen la vida o el ser del hombre, unas posibilidades que no estaban dadas de antemano; y en este sentido, la esencia de la técnica está en la autofabricación humana, como dirá Ortega poco más adelante. Gracias al esfuerzo técnico, la ejecución de los quehaceres naturales –esto es, de aquellos que ya están dados y que se perciben como impropios, como algo ajeno– deja de ser condición necesaria para la de los quehaceres propiamente humanos, al mismo tiempo que se pone en la circunstancia las condiciones para desarrollar éstos. En este sentido, la actividad técnica es la construcción de un horizonte de posibilidad de 21 la acción o sobrenaturaleza: la transformación técnica del mundo no es el paso de un estado de cosas a otro sino en la medida en que, como resultado de ello, las condiciones de posibilidad de la acción quedan alteradas –de modo que la necesidad de realizar ciertas actividades queda suprimida, y otras actividades pasan de ser posibilidades imaginarias a posibilidades efectivas de conducta. De este modo, la técnica no es sólo un fenómeno positivo, no es pura ampliación de las posibilidades, sino que también las reduce, tiene también un lado negativo –la actividad técnica exige ser realizada para soportar el horizonte de acción. 8 No obstante, todavía no se ha disipado por completo la sospecha de que Ortega sigue inscrito en una postura voluntarista en la que la técnica es libremente utilizada por el deseo humano; a fin de cuentas, acaba de decir que la técnica está destinada a posibilitar una vida inventada, una obra de imaginación. La lección IV va a despejar, precisamente, la verosimilitud de esta interpretación: en ella, Ortega muestra que esa invención no es sólo obra de la voluntad, no se realiza en el vacío, sino que responde a los problemas prácticos que plantea la vida de cada individuo o de cada sociedad en su circunstancia concreta. Así: El hombre, al tener que estar en el mundo, se encuentra con que éste es en derredor suyo una intrincada red, tanto de facilidades como de dificultades. Apenas hay cosas en él que no sean en potencia lo uno o lo otro. La tierra es algo que le sostiene con su solidez y le permite tenderse para descansar o correr cuando tiene que huir. El que naufraga o se cae de un tejado. Pero la tierra es también distancia; a lo mejor mucha tierra le separa de la fuente cuando está sediento, y a veces la tierra se empina; es una cuesta penosa que hay que subir. . . . 8 Este aspecto negativo de la técnica se hace evidente cuando comparamos entre sí las posibilidades que proporcionan distintos horizontes vitales construidos técnicamente. J. Echeverría ilustra muy bien este punto cuando identifica la tesis orteguiana de la recursividad de la técnica: “lo importante es que el artificio no sólo se contrapone a lo natural, sino ante todo a un artificio previo, que se trata de modificar. . . . Muchos de los grandes avances tecnológicos han quedado arrumbados por la historia. Es importante tener en cuenta que numerosas acciones técnicas se dirigen contra acciones técnicas previas.” (2000, 26-27). 22 De aquí que la existencia del hombre, su estar en el mundo, no sea un pasivo estar, sino que tenga, a la fuerza y constantemente, que luchar contra las dificultades que se oponen a que su ser se aloje en él. (Ortega 2015, 81) Para dar solución a los problemas prácticos que le plantea su circunstancia particular, el hombre tiene que formarse cierta idea de lo que esta es; y este ser de la circunstancia siempre va a estar referido a lo que puede hacer en ella –de ahí que Ortega hable de esta como una red de dificultades y facilidades y no como un estado de cosas. En consecuencia, forma un proyecto de vida, un plan de actividad conforme a aquella idea; “al perfil de nuestro personal programa, perfil dinámico que oprime la circunstancia, responde ésta con otro perfil determinado compuesto de facilidades y dificultades peculiares” (2015, 85) –dando pie a una relación dinámica entre el proyecto y la circunstancia: “bajo esta perspectiva, la vida humana, la existencia del hombre, aparece consistiendo formalmente, esencialmente, en un problema” (2015, 87). Es decir: aquella vida imaginada, que ahora aparece como proyecto de vida, no es un deseo arbitrario, no responde tan sólo a unas preferencias, sino que implica también cierto grado de ajuste intelectual a la circunstancia, una idea acerca de esta; y esta no es un conocimiento de lo que es en cuanto cosa, independientemente de nosotros, sino que primariamente se refiere a los problemas que nos plantea, en torno a los cuales establece un repertorio de posibles soluciones o conductas. 9 El proyecto vital, como plan de actividad, es un término móvil, cambiante –tanto como lo pueda exigir la circunstancia a la que se refiere– , y tiene por base una interpretación de lo que se puede hacer y de lo que se debe (o es deseable) hacer 9 Para Ortega, el significado de la cosa es función de nuestra relación práctica con ella, es decir, de su inclusión dentro de los campos pragmáticos en los que consiste la vida humana. “Para nosotros toda cosa es algo con lo que tenemos que tener algún trato u ocupación, y con lo cual hemos de ocuparnos necesariamente más pronto o más tarde. Son ‘asuntos’, es decir, algo que se ha de hacer –un faciendum. . . . Debemos, pues, contemplar nuestra vida como una articulación de campos pragmáticos.” (Ortega 2015, 224). 23 en esa circunstancia particular; de lo contrario, sería un mero deseo ilusorio, y la acción humana, abandonada al azar, rebotaría contra el límite impuesto por aquella. La técnica tiene su raíz en la estructura de la vida humana –“este fenómeno radical, tal vez el más radical de todos –a saber: que nuestro existir consiste en estar rodeado tanto de facilidades como de dificultades–, da su especial carácter ontológico a la realidad que llamamos vida humana, al ser del hombre” (Ortega 2015, 81). La filosofía de la técnica orteguiana conecta, de este modo, con las categorías centrales del sistema orteguiano de madurez y de la ontología de la ejecutividad: la actividad técnica no se comprende si no la insertamos en la vida humana, como coexistencia o mutuo acontecer de un yo y su circunstancia. 10 En la lección V, Ortega va a ahondar en este motivo: La vida da mucho quehacer; pero además no es sino ese quehacer que da a cada cual, y un quehacer, repito, no es una cosa, sino algo activo, en un sentido que trasciende todos los demás. Porque en el caso de los demás seres se supone que alguien o algo que ya es, actúa; pero aquí se trata de que precisamente para ser hay que actuar, que no se es sino esa actuación. El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse. Esta última expresión no es del todo inoportuna. Ella subraya que el hombre, en la raíz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situación del técnico. (Ortega 2015, 88) Lo que diferencia al ser humano de la cosa es que su actuación o su conducta –su ser– no está dada de antemano y, por tanto, tiene que inventarla él mismo para responder a su circunstancia, que le opone resistencia. La técnica, como modalidad de la acción, será lo que haga posible esa respuesta –el vivir, o la acción en un sentido más general–, aprovechando la asistencia (las facilidades) que la circunstancia proporciona. De ahí que 10 “El hecho absoluto, el puro fenómeno del universo que es la técnica, sólo puede darse en esa extraña, patética, dramática combinación metafísica de que dos entes heterogéneos –el hombre y el mundo– se vean obligados a unificarse, de modo que uno de ellos, el hombre, logre insertar su ser extramundano en el otro, que es precisamente el mundo. Ese problema, casi de ingeniero, es la existencia humana” (Ortega 2015, 90). 24 Ortega sitúe la esencia de la técnica en la autofabricación humana. La concepción orteguiana de la vida humana comporta la preeminencia de la acción sobre el pensamiento (la vida “es producción, fabricación, y sólo porque éstas lo exigen; por lo tanto, después, y no antes, es pensamiento, teoría y ciencia. Vivir…, es decir, hallar los medios para realizar el programa que se es” (Ortega 2015, 88)), pero también la consustancialidad de ambos –pues lo que distingue la acción humana del acontecer de la cosa es que aquella implica cierto grado de planificación, esto es, que se basa en una idea de lo que es la circunstancia, del modo en que esta actúa y de lo que se puede hacer en ella. A diferencia de lo que pretendía la tradición filosófica intelectualista, el pensamiento no es lo primero –pero sí es una función central de la vida humana. En el curso de 1933 En torno a Galileo –que precede a ¿Qué es la técnica?, origen de la Meditación, por tan sólo unos meses–, Ortega ofrece un tratamiento más extenso y detallado de esta cuestión: Si resultase que, como siempre se ha creído, tienen las cosas por sí un ser, me parece muy difícil poder justificar que el hombre tenga interés ninguno en ocuparse de él. Pues puede acaecer que la verdad sea todo lo contrario de lo que hasta ahora se ha supuesto: que las cosas no tienen ellas por sí un ser, y precisamente porque no lo tienen el hombre se siente perdido en ellas, náufrago en ellas, y no tiene más remedio que hacerles él un ser, que inventárselo. Si así fuese, tendríamos el más formidable vuelco de la tradición filosófica que cabe imaginar. ¡Cómo! ¿el ser –que parece significar lo que ya está ahí, lo que ya es–, consistiría en algo que hay que hacer y que por tener irremediablemente que hacerlo es la vida del hombre tan fatigosa, tan laboriosa, tan hacendosa? ¡Ah!, entonces ya se comprendería que al hombre le interese el ser de las cosas, que el hombre se ocupe en pensar sobre ellas para averiguarlo. Porque entonces el ser de las cosas no lo tendrían ellas por sí solas, sino que surgiría únicamente cuando un hombre se encuentra ante las cosas teniendo que habérselas con ellas, y a este fin necesita formarse un programa de su conducta frente a cada cosa, esto es, qué puede hacer con ella, qué no puede hacer, qué puede esperar de ella. En efecto, yo necesito saber a qué atenerme con respecto a las cosas de mi circunstancia. Este es el sentido verdadero, originario del saber: saber yo a qué atenerme. El ser de las cosas consistiría, según esto, en la fórmula de mi atenimiento con respecto a ellas. (Ortega 1964, V, 84-85) 25 De este modo, Ortega llega a la idea de mundo u horizonte vital, la “articulación de las convicciones últimas” sobre la circunstancia en la que se está, o la “solución intelectual con que el hombre reacciona ante los problemas dados, inexorables, inexcusables que le plantea su circunstancia” (1964, V, 25). Y, como pronto aclara Ortega, estas convicciones no se las forma cada cual, desde cero, sino que son mayormente heredadas –“de suerte, que lo que podemos llamar ‘el pensamiento de nuestra época’ entra a formar parte de nuestra circunstancia, nos envuelve, nos penetra y nos lleva” (1964, V, 25). Tras lo cual, pasa a hacer unas observaciones sobre la técnica y su relación con las convicciones vigentes: Además de pensar sobre las cosas o saber, el hombre hace instrumentos, fabrica trebejos, vive materialmente con una técnica. La circunstancia es distinta según sea la técnica ya lograda con que se encuentra al nacer. Al hombre de hoy no le aprietan como al paleolítico los problemas materiales. Vaca a otros. Su vida es, pues, de idéntica estructura fundamental, pero la perspectiva de problemas, distinta. La vida es siempre preocupación, pero en cada época preocupan más unas cosas que otras. Hoy no preocupa la viruela que preocupaba en 1850. Hoy, en cambio, preocupa el régimen parlamentario que no preocupaba entonces. Sin haber hecho más que asomarnos al asunto nos encontramos, pues, con estas verdades claras: 1.º, toda vida de hombre parte de ciertas convicciones radicales sobre lo que es el mundo y el puesto del hombre en él –parte de ellas y se mueve dentro de ellas; 2.º, toda vida se encuentra en una circunstancia con más o menos técnica o dominio sobre el contorno material. He aquí dos funciones permanentes, dos factores esenciales de toda vida humana –que, además, se influyen mutuamente: ideología y técnica. (Ortega 1964, V, 26) Para el Ortega de 1933, la técnica de una sociedad forma parte de su circunstancia, del contorno vital, del mismo modo que el pensamiento y en relación de mutuo condicionamiento con él. Si el pensamiento orienta los esfuerzos humanos –y, entre ellos, la actividad técnica– en función de una perspectiva que define lo que constituye un problema, la técnica aporta soluciones efectivas; de modo que está en condiciones de alterar, precisamente, lo que se percibe como problema y lo que se puede hacer para 32 hombre se apoya es lo natural” (2015, 11) –dado que Ortega ha insistido en que la circunstancia humana es siempre artificial antes que natural. Hay, aun así, algunos momentos de perspicacia en estas lecciones, como la observación de que en la técnica del artesano la actividad técnica se concibe como “un dote fijo y dado de una vez para siempre” que pertenece “a la naturaleza del hombre” (2015, 120); es decir, que las ideas sobre la técnica en aquel estadio ocultan el carácter artificial de la misma, negando en cierto modo que pueda ser cuestión –sin embargo, Ortega no se detiene a tratar el tema, ni establece la relación con las ideas clásicas sobre la técnica, a pesar de que pone las condiciones para ello (como refleja Mitcham (2000, 40-41)). Otra observación notable es que en la técnica moderna la figura del artesano, que reunía las funciones del inventor y del ejecutor, se disyunta en el técnico y el obrero. Sin embargo, al llegar a esta idea al término de su relato, Ortega se da cuenta de que este no le ha servido para explicar la diferencia cualitativa que supone la técnica moderna sino, a lo sumo, para describirla, y pasa entonces a hablar del tecnicismo o método intelectual de la técnica moderna. Es entonces cuando se da cuenta de que en su estadio de la técnica del técnico ha olvidado una tercera figura esencial, la del científico –y precisamente va a encontrar que la ciencia moderna y su método reside la clave para explicar la superioridad y la autonomía de la técnica moderna. Mientras que el técnico antiguo construía los medios a partir del fin (“tenderá, pues, a no buscar como medios sino aquellos actos o procedimientos que, a ser posible, produzcan de un solo golpe, con una sola operación breve o prolongada, pero de tipo único, el resultado total”, de suerte que “la unidad indiferenciada del fin incita a buscar un método también único e indiferenciado” (2015, 128-129)), el técnico moderno planifica su hacer descomponiendo “el resultado total – que es el único primeramente deseado– en los resultados parciales de que surge, en el 33 proceso de su génesis” (2015, 133), y acude a la ciencia para componer un procedimiento que –por analogía con los procesos naturales– genere aquel resultado: Exactamente esto es lo que va a hacer en su ciencia Galileo, que fue a la par, como es sabido, un gigantesco ‘inventor’. El aristotélico no descomponía el fenómeno natural, sino que a su conjunto le buscaba una causa también conjunta, a la modorra que produce la infusión de amapolas una virtus dormitiva. Galileo cuando ve moverse un cuerpo hace todo lo contrario: se pregunta de qué movimientos elementales y, por tanto, generales, se compone aquel movimiento concreto. Esto es el nuevo modo de operar con el intelecto: ‘análisis de la naturaleza’. (Ortega 2015, 133) Lo que diferencia a la técnica moderna de la premoderna es, por lo tanto, su relación especial con la ciencia, cuyo propósito es construir un marco de acción técnica común mediante la invención o el descubrimiento de medios técnicos genéricos, de aplicación universal, que el ingeniero puede componer para lograr, en principio, cualquier fin. Para Ortega, esta compenetración con la ciencia da a la técnica moderna un carácter autónomo y acumulativo del que la técnica premoderna carecía: la técnica gana “independencia y plena seguridad en sí misma” (2015, 133) en la medida en que los medios ya no sólo no dependen de ningún fin, sino que además preceden a cualquier fin que les pueda ser asignado. 15 Sin embargo, esta autonomía depende de que exista una cultura científica fuerte: en numerosos lugares de la Meditación Ortega constata su sospecha de que “la magnífica, la fabulosa técnica actual corría peligro y muy bien podría ocurrir que se nos escurriese de entre los dedos y desapareciese en mucho menos tiempo de cuanto se puede imaginar” (2015, 73). La técnica moderna no deja de estar ligada a proyectos de vida particulares –ejemplificados por el gentleman y su necesidad de “dominio superabundante sobre la circunstancia” (2015, 103)– y por ello no es neutral, contra toda 15 En La idea de principio en Leibniz, Ortega dirá que “la física es la posibilidad de una técnica infinita” (1964, VIII, 86). 34 apariencia. No obstante, para Ortega es indiscutible que la técnica moderna pone las condiciones para realizar una cantidad de posibilidades vitales mucho mayor que las que permitían las técnicas precedentes, y en este sentido significa un progreso en la función técnica misma, en cuanto función vital. La técnica moderna es más funcional, más técnica que sus predecesoras. Lamentablemente, justo después de enunciar estas geniales ideas, Ortega vuelve a sumergirse en una serie de datos y de recursos retóricos con los que cierra la Meditación, dejando en la relativa inmadurez varias de sus tesis más significativas y originales. 35 4. El marco conceptual de la reflexión orteguiana de la técnica En nuestro recorrido por la Meditación de la técnica, concluimos que la sección decisiva del texto es la que integra las primeras cinco lecciones. Pues no sólo es la que contiene el tratamiento más propiamente filosófico del fenómeno técnico (frente a la mayoría de las lecciones restantes, que asumen enfoques de carácter histórico y descriptivo), sino que además es la sección que presenta una mayor consistencia interna y un mayor potencial explicativo, quizá debido a su sólida fundación en el sistema orteguiano de madurez. Su desarrollo lineal –que progresa en círculos sucesivos, de manera análoga al curso ¿Qué es filosofía?, de 1929– contrasta con el tono indeciso del resto del escrito, que abunda en retórica y en cambios de enfoque, lo que nos hace pensar que las cinco primeras lecciones obedecen a un desarrollo más o menos premeditado, al término del cual el autor improvisa. Concluimos, además, que es en la segunda mitad de este primer desarrollo – en las lecciones III-V– donde Ortega expone el núcleo de su filosofía de la técnica, conformado fundamentalmente por las categorías de su sistema filosófico de madurez; mientras que las dos primeras lecciones son más bien introductorias, y las ideas que contienen presentan un margen de interpretación mucho mayor, sirviendo la función de introducir al lector al tema de la reflexión. Por último, la lección XII tiene especial importancia, pues en ella Ortega, partiendo de su tesis de la consustancialidad de técnica y ciencia modernas, concluye que la superioridad de la técnica moderna se debe a la sofisticación de su método, que pasa por la división del hacer técnico entre la ingeniería y la ciencia; esta da a la técnica moderna un carácter autónomo y acumulativo, pero sobre todo significa la ampliación indefinida de las posibilidades de acción y, por ello, un progreso en la misma función técnica. Con esta explicación, Ortega elabora un relato del progreso técnico que no depende de afirmaciones sobre el estatus epistémico de la ciencia 36 moderna. En la Meditación asistimos a la emergencia de la filosofía de la tecnología desde las cuestiones acerca del progreso tecnológico y de la técnica moderna. Podemos identificar las siguientes tesis centrales de la Meditación de la técnica, empezando por sus supuestos de base en el sistema orteguiano: 0) La actividad técnica remite a la estructura de la vida humana, entendida como la coexistencia o mutuo acontecer de un yo y su circunstancia. En esta relación, la circunstancia impone al yo ciertas condiciones para existir –en este sentido, la vida es quehacer y radical inseguridad –; pero por otro, el yo es libre, o sea, carece de una naturaleza o modo de conducta preestablecido para responder a ello (v. Ortega 1964, VI, 66). En consecuencia, el yo tiene que inventar su modo de conducta, tanto en el plano concreto como en lo general (programa vital), lo que comporta insoslayablemente preferencia, elección entre diferentes posibilidades; pero esta elección no puede ser arbitraria, sino que debe estar referida a la circunstancia particular en la que se está, y por ello el yo tiene que elaborar un modelo de la circunstancia, formarse unas convicciones que posibiliten un cierto grado de ajuste hacia ella y, por tanto, de aseguramiento de la acción (v. Ortega 1964, V, 21-27). La unidad mínima de inteligibilidad es, pues, la acción: lo que quiere decir que el pensamiento está siempre referido de un modo u otro a unas posibilidades de conducta y, por tanto, está ineludiblemente asociado a una perspectiva particular. Y, en lo que respecta a la reflexión orteguiana de la técnica: 1) La técnica es un modo de acción que consiste en la transformación de la circunstancia con el propósito de alterar el horizonte de conductas posibles que en 37 ella se puede llevar a cabo, suprimiendo unos determinados quehaceres que se perciben como ajenos, impuestos por la circunstancia, o simplemente superfluos (sentido “negativo”), y posibilitando otros que se perciben como propios o necesarios (sentido “positivo”). En este sentido, la técnica es una función esencial de la vida humana de la que dependemos para vivir de un modo deseable. 2) Por un lado, el acto técnico es insoslayablemente valorativo: no se entiende la conducta técnica si no va acompañada de unas preferencias por unos determinados modos de acción o formas de vida sobre otros. La técnica remite, en último término, a una elección: no es posible derivar normas de conducta técnica de la naturaleza. 16 16 En El mito del hombre allende la técnica, Ortega presenta un relato del hombre primitivo como “un animal esencialmente elector” que “se encontró, por primera vez, ante estos dos proyectos totalmente diferentes: ante los instintivos, que aún alentaban en él y ante los fantásticos, y por eso tenía que elegir, seleccionar” (2015, 192). La diferencia radical del ser humano respecto del ser de la naturaleza reside, en último término, en que sus deseos no tienen “nada que ver con los instintos, con la naturaleza, sino que sólo son deseos fantásticos”, y “por eso no pertenece al mundo, por eso necesita un mundo nuevo” que construye a través de la “fabulosa y grande ortopedia” de la técnica (2015, 194-195) –asimismo, en La idea de principio en Leibniz encontramos la afirmación de que “el hombre es un sistema de deseos imposibles en este mundo” (1964, VIII, 86). Para Ortega, la acción técnica es síntoma de un extrañamiento del hombre respecto de la naturaleza, significa –desde el punto de vista de ésta– “anomalía negativa, es decir, enfermedad, destrucción de la regulación natural” (2015, 187). La constitución del ser humano es la de un ser inadaptado, difiere de las condiciones y exigencias impuestas por la naturaleza, y es por ello que, pensado desde la tradición metafísica –que opina que “lo real tiene que ser posible”, sin contradicción (2015, 187)– es un ser imposible, que nunca debió existir. Gracias a la técnica, sin embargo, transformó la circunstancia natural en otra y se hizo real, aunque fuera sólo en una medida limitada. El ser humano queda definido, desde la ontología tradicional, como ser real imposible. Esta tradición, partiendo del supuesto de que lo real es posible, lógico (el cual se funda, a su vez, en el prejuicio optimista de que “el ente es autárquico, es suficiente, es de suyo logro” (Ortega 1964, VIII, 350-351)) identificó las posibilidades efectivas de ser (el hombre, el mundo) con las posibilidades del logos y, con ello, impuso un límite arbitrario a la realidad, congelando las posibilidades en posibilidades eternas, fijas e invariables. Para Ortega, el hecho técnico pone de manifiesto la imposibilidad de lo real y, con ello, invalida el pensar metafísico tradicional; si queremos superar la contradicción que este lleva implícita tenemos que pensar la realidad desde una razón histórica, que asuma de entrada que las posibilidades de ser no son lógicas, eternas, sino históricas y concretas, y que son transformadas por el ser humano merced a la acción técnica. Sólo para una racionalidad tal podría hacerse lo real posible, pensable sin contradicción –a diferencia de una tradición para la cual “resulta incomprensible un modo de ser que consista en mero ensayo o conato de ser, el cual no incluye garantía alguna de que no se malogre, es decir, de que su intento de ser no sirva solo para demostrar que es imposible” (Ortega 1964, VIII, 351). 38 3) Por otro lado, la técnica tiene también una dimensión intelectual: dado que consiste en la transformación de la circunstancia, el éxito de un acto técnico depende de que su planificación y ejecución estén suficientemente fundamentadas en modelos de actuación de la circunstancia –modelos inventados que pueden ser más o menos sofisticados, y que desbordan la concepción del conocimiento como un reflejo desinteresado de la realidad– en función de los cuales se decide si la transformación deseada es posible y, en caso de que lo sea, cuál es el procedimiento más adecuado para efectuarla. 4) Las distintas conjunciones de estos factores valorativos y teóricos que ha habido en la historia humana han dado lugar a una pluralidad de tradiciones técnicas, que son funcionales a formas de vida particulares, y de las cuales no es posible afirmar superioridad o inferioridad sin incurrir en un punto de vista (valorativo, intelectual) particular. En este sentido, la afirmación de un progreso técnico absoluto es falsa. 5) Ahora bien, existe la posibilidad de que ciertas tradiciones técnicas, en virtud de un método intelectual más sofisticado, sean capaces de proporcionar los medios para una mayor variedad de fines, para lograrlos con mayor eficacia o eficiencia, etc. –es decir, de posibilitar un mayor grado de manipulación de la circunstancia. Este es el caso de la técnica moderna, que fundamenta su proceder en un método –correspondiente al método analítico de la ciencia moderna– que dispone una serie de medios genéricos que pueden ser acumulados y combinados entre sí para lograr una variedad de fines. Ello resulta en un grado de autonomía de la función técnica respecto de los fines (de la cultura), a los cuales antecede; al mismo 39 tiempo, en cuanto que supone un incremento de las posibilidades vitales, la técnica moderna es más funcional que las anteriores y, en este sentido, supone un progreso respecto de la técnica premoderna. 6) La técnica no es meramente determinada por los valores e ideas de la sociedad que la diseña o utiliza, sino que también ejerce un condicionamiento en el sentido contrario, a saber: que, cambiando el perfil de lo que requiere intervención en la circunstancia (la imposición por parte de esta de determinados quehaceres, o necesidades), y al mismo tiempo el horizonte de posibles acciones (ampliándolo en unos sentidos y restringiéndolo en otros), la técnica puede alterar el perfil de lo que se percibe como problema (de lo que es cuestión) para una sociedad o un individuo. En la medida en que la técnica de una sociedad se compone de un repertorio de procedimientos técnicos y artefactos que están integrados con los usos sociales vigentes, y que responden a un perfil de percibidos problemas vitales, la técnica aporta soluciones en no menor medida que el pensamiento; con lo que la técnica podría formar parte razonablemente del horizonte vital o mundo, en referencia al cual la acción (técnica) cobra sentido. La técnica, como las palabras, causa convencimiento, y es por ello que puede convertirse ella misma en problema. 17 Sin embargo, esta es solo una interpretación entre todas las posibles, y ha quedado claro que las perspectivas que hablan de tensiones en la Meditación no carecen completamente de fundamento. Hemos tratado de mostrar cómo esas tensiones no se sitúan 17 Sobra decir que esta es una versión más sofisticada del discurso sobre la técnica presente en La rebelión de las masas, y que está muy lejos de ser un mero tópico, frente a lo que sostiene González Quirós, que lo asocia a una “concepción heredada” (2006, 12). 40 necesariamente en el marco fundamental de la reflexión orteguiana –que ya supera, por sí, las concepciones ingenuas de la técnica– sino más bien en la estructura narrativa del texto y en los recursos a explicaciones ajenas a ese planteamiento central (como el relato de los estadios de la técnica). Es evidente que la Meditación contiene muchas afirmaciones potencialmente problemáticas (muchas de las cuales hemos tenido que omitir, por considerarlas irrelevantes) que hacen de ella un blanco fácil –sea para atacarla, o para adaptarla a posturas límite, incluso ajenas a la reflexión orteguiana. 18 Por tanto, 18 En este sentido, resulta sorprendente el que algunos de los intérpretes que cuestionan la integridad de la reflexión sobre la técnica contenida en la Meditación, dividiéndola en lo “tópico” y en lo “original”, citen como ejemplos de esto último afirmaciones y pasajes de dudoso significado e importancia. Por ejemplo, I. Quintanilla sostiene que, para Ortega, “el artefacto configura propiamente la materia del mundo, y por lo tanto encierra en sí también riguroso conocimiento –no sólo producción, esfuerzo o quehacer”, citando al caso tan sólo una frase de Ortega sobre el “’magisterio insobornable de las cosas’ sobre el espíritu” y “toda la lección XII de la Meditación” (2013, 7 y 7 nota). En un movimiento similar, J. L. González Quirós extrae de una cita de la lección XII en la que Ortega dice que es “importante para el intelectual palpar objetos materiales y aprender en su trato con ellos una disciplina de contención” y que “los cuerpos han sido los maestros del espíritu, como el centauro Quirón fue el maestro de los griegos” (Ortega 2015, 133-134) la conclusión de que “finalmente, pues, el maestro recomienda no resolver la ambigüedad sino mantener un equilibrio creativo, no olvidar la fantasía, pero someterla la [sic] contraste de la necesidad, de la naturaleza”, de modo que “la tecnología, como diríamos hoy, se convierte, por tanto, en una lección de prudencia moral” (González 2013, 108). Por otro lado, J. Vega, que realiza una crítica más directa a la reflexión orteguiana, la cuestiona desde el punto de vista de la ontología de los artefactos adoptando como no problemática la postura de que los artefactos técnicos, en su esencia, están dotados de valor y de exigencias normativas para la acción –siendo el trato del ser humano con ellos puramente pre-reflexivo– y estableciendo en función de esta concepción una dicotomía entre la visión instrumental (que caracteriza como una visión necesariamente ingenua) y la no-instrumental. Partiendo de esto, se vale de un uso indiscriminado y selectivo de las citas de la Meditación para confeccionar una versión simplista e incongruente de la reflexión orteguiana, que equipara forzadamente al desencantamiento weberiano; dando como resultado una lectura en la que el proyecto vital fija el valor como un puro deseo o voluntad que “puede constituirse plenamente en ausencia de una consideración de mis posibilidades prácticas y de las constricciones que proceden de lo que uno podría tomar como deseable”, de modo que “la técnica está a punto de perder una de sus más valiosas dimensiones: aquella que le permite contribuir a configurar un espacio de libertad y de deseabilidad objetivas” (Vega 2012, 21-23). De esta forma, dibuja una imagen del marco de la reflexión orteguiana como “un cuadro en tensión, inestable” en el que por un lado “la naturaleza es circunstancia en la que nos encontramos y cuyo ser primario es constituir un sistema de facilidades y dificultades”, de modo que “de ello, en cuanto que constituye su primitivo y pre-reflexivo trato y ocupación con el mundo, no necesita distanciarse”; y por otro, lo natural, en oposición al proyecto vital, “está desempeñando un segundo papel en la reflexión orteguiana: como aquellos aspectos que constituyen forzosidades, imperativos biológicos, urgencias de cierto tipo”, de forma que se da como una imposición que ”no forma parte de su invención más propia, la del propio programa de ser” (Vega 2012, 22). Pero para Ortega, el acceso a la circunstancia (entendida como red de facilidades y dificultades) ya está mediado por el proyecto, y la relación del ser humano con ella no puede entenderse como un trato pre-reflexivo (v. Ortega 2015, 84) –en La idea de principio en Leibniz dirá que “el hombre está a nativitate extrañado del mundo” (Ortega 1964, 271); por otro lado, esa misma definición de la circunstancia implica que lo natural (entendido como aspecto de la circunstancia) no es para el ser humano pura negatividad, imposición, sino que también es condición de posibilidad de su existir y potencial positividad (v. Ortega 2015, 81); por último, el programa vital es para Ortega un “perfil dinámico” (2015, 85), un plan de acción referido a la circunstancia que está cambiando constantemente en función de las exigencias de ésta, de modo que “la vida humana, la existencia del hombre, aparece consistiendo formalmente, esencialmente, en un problema” (2015, 87). Las tensiones se 41 no sólo exige una lectura detenida –a pesar de que, gracias al afán didáctico y casi enciclopédico de su autor, dé precisamente la impresión contraria–, sino que, por su condición dispersa o plural, requiere también cierto grado de elección sobre lo que constituye propiamente su contenido, lo que en el fondo dependerá del interés del lector. Nosotros pretendíamos encontrar en ella un marco definido para reflexionar sobre la técnica, y para ello hemos tenido que dar prioridad a algunas secciones sobre otras, si bien hemos tratado de otorgarle al autor el beneficio de la duda preservando la unidad (o, al menos, la continuidad) entre los distintos desarrollos que componen el texto. Si queremos hallar en la Meditación una base sólida para la reflexión filosófica, sea para afirmarla o para cuestionarla, no podemos sin más separar lo que más se ajusta a nuestra opinión de lo que no, relegando de entrada esto último a la categoría de tópico; eso nos llevaría invariablemente a la pérdida de matices, a una reducción de la perspectiva. Es posible que el Ortega “tópico” sea en buena medida inseparable del más “original” o “profundo”, y que sea más razonable hablar de registros entre los que el autor cambia según parece requerirlo la explicación, pero que no necesariamente llegan a representar posturas distintas. Está claro que no toda la Meditación se desempeña en el mismo nivel, que en algunos lugares Ortega nos ofrece una mirada al lado más filosófico, teórico de su reflexión sobre la técnica, y en otros trata de ilustrarlo con ejemplos, recurriendo a esquemas más sencillos o conocidos, o introduciendo expresiones memorables. Tanto en el Ortega más esotérico como en el más exotérico encontramos perspectivas más fundan, en este caso, en una interpretación pobre de los conceptos orteguianos de circunstancia, naturaleza y proyecto vital. En contraste, F. Broncano asimila la concepción orteguiana al concepto antropológico de cultura material, entendido como un espacio que “está constituido por el conjunto de los artefactos, pero incluye también las habilidades de uso y diseño, los componentes simbólicos asociados y las prácticas en las que están implicados tales artefactos”, y cuya “novedad consiste en reconfigurar continuamente el espacio de posibilidades que conforma el horizonte de acción de una persona o comunidad”; desde este punto de vista “los artefactos, como las personas, no tienen esencia: tienen historia” (Broncano 2013, 20). Muestra, de este modo, que la reflexión orteguiana todavía puede encontrar posturas análogas en los debates actuales sobre la tecnología –incluso en uno como el de la ontología de los artefactos, que parece estar lejos de su alcance; aunque, por supuesto, sería ingenuo pensar que hay una correspondencia total. 48 queda reflejado como un tipo de retórica que expresa una preferencia y que está orientada a legitimar un modo o un marco particular de acción técnica sobre otros. De ahí el empeño de Ortega por desvincular la técnica del intelecto, y por socavar la idea de un talento técnico como una facultad ya dada: la técnica no refleja la realidad, sino una posibilidad humana, una posibilidad de acción –y, en este sentido, siempre tiene un quién. Como bien observa Echeverría (2000, 27), la técnica se vuelve cuestión no ya del ser humano contra la naturaleza, sino de humanos contra humanos. No podemos justificar de una vez por todas la técnica que utilizamos, sino intercambiar razones, establecer un diálogo sobre su uso. 49 6. Conclusión En Meditación de la técnica, obra pionera en el campo de la filosofía de la técnica, Ortega trata de definir qué es la técnica partiendo de la pregunta por el progreso técnico. Ortega acepta este progreso como un hecho incontrovertible, evidenciado por lo que considera un cambio radical en la experiencia humana: la técnica moderna, tanto en lo material como en lo que respecta a la organización social, ha alcanzado tal punto de perfección que la experiencia del hombre medio ha pasado a ser una experiencia de la ilimitación, mientras que la de su análogo premoderno era la experiencia del propio límite (v. Ortega 1964, IV, 175-185). Ortega se propone explicar el progreso técnico desde un relato en el que la técnica no dependa de la moral ni del conocimiento. Por esta vía, llega a la concepción de la técnica como función de la vida humana y al relato del progreso técnico como un progreso funcional: la técnica moderna, al posibilitar un grado de dominio sobre la circunstancia muy superior al que permitía la premoderna –por tanto, un horizonte vital más amplio–, significa un progreso en la función técnica en cuanto tal. Lo distintivo de la técnica moderna no es que nos diga algo sobre lo que es el mundo, sino, más bien, que nos dice algo sobre nosotros mismos, a saber: que dependemos de la función técnica –de la construcción de un ámbito de acción, de un mundo vital– para vivir como queremos; y al mismo tiempo, que dicha función no es un factor aislado ni está al margen de nuestro control. Otra técnica es posible, pero no cualquier técnica: la invención debe guardar cierta afinidad con la cultura, con las creencias, preferencias y usos sociales dominantes. No basta con el invento: lo que hace que una técnica sea significativa es su uso. La Meditación de la técnica es un texto, por lo general, coherente consigo mismo y con el resto de la producción orteguiana de madurez. Es cuestionable que se pueda hablar de “tensiones” en su núcleo simplemente porque su autor muestre una disposición más o menos favorable hacia la técnica en un lugar u otro del texto. Tampoco parece probable 50 que la visión de Ortega “evolucione” a medida que escribe la Meditación. Los aspectos “negativos” de la técnica sobre los que llama la atención Ortega en algunos puntos encuentran, por lo general, suficiente justificación en el texto –y, a menudo, son la otra cara de los aspectos positivos. Algo distinto es el hecho de que la Meditación refleje vagamente la sensibilidad general de su tiempo, lo que no quiere decir que Ortega fuese incapaz de arrojar sobre esa sensibilidad su propia visión crítica, quedándose con lo que en ella encontrase de valioso y desechando lo restante. Como en otros tantos casos, es la tópica lo que da pie a la posterior visión crítica, filosófica. Sí es cierto, sin embargo, que la expresión y la estructura del texto podrían haber sido muy superiores al resultado final –y aquí es donde tenemos que recordar, de nuevo, que la Meditación no es un texto académico al uso. Ortega podría haber explicitado en el texto (aunque fuese a posteriori) que estaba haciendo uso de una estructura argumentativa inusual, como sí hace en otros textos. Pero, sobre todo, se echa en falta en la Meditación una terminología filosófica más ajustada y consistente y menos confusa. Por ejemplo, Ortega utiliza en muchas ocasiones deseo, idea de bienestar y proyecto como términos intercambiables; y en la quinta lección se detiene a explicar que a la técnica le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir (finalidad que, además, identifica en el mismo párrafo con el deseo original) para explicar que la técnica no es lo primero, esto es, que a pesar de su enorme importancia tan sólo es una función dentro del fenómeno vida humana, y que hace falta insertarla en ese todo vital para comprender su sentido –lo que hace, de forma más ajustada aunque breve, en el curso casi inmediatamente anterior En torno a Galileo. Un uso más cuidadoso del lenguaje probablemente le hubiera servido para profundizar mejor en su propia doctrina –al menos, respecto a la forma en que se halla plasmada en el texto. Sin duda, es una pena que el autor no pudiese, o no quisiese perfeccionar el texto antes de publicarlo oficialmente. 51 En resumen: Meditación de la técnica contiene una reflexión filosófica sobre la técnica original, coherente y bien definida, que sin embargo sufre por haber sido publicada en un estado prematuro. Antes de cuestionar la integridad del núcleo de esa reflexión, tenemos que hacer el esfuerzo de identificarlo y de ponerlo en conexión con las cuestiones a las que trata de dar respuesta. Solo de esta forma es posible superar auténticamente la postura orteguiana, sea asumiéndola y profundizando en ella, o criticándola para mostrar su insuficiencia. 52 Referencias bibliográficas Alonso Fernández, Marcos. 2018a. “Las tensiones entre técnica y proyecto de vida en la Meditación de la técnica de Ortega y Gasset”. ÉNDOXA: Series Filosóficas 41: 157 - 170. ———. 2018b. “El problema de la técnica en Ortega y Gasset. La técnica como realidad biológica y antropológica”. 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