Crítica a la interpretación heideggeriana de la sustancia aristotélica

Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas NÚMERO 1: JULIO DE 2015. ISSN 2174-6796 [pp. 74-88] Crítica a la interpretación heideggeriana de la sustancia aristotélica Criticism of the heideggerian interpretation of the aristotelian substance Carmen Segura Peraita Universidad Complutense de Madrid Resumen Este breve estudio pretender profundizar en la comprensión que de la οὔσία-ἐνέργεια ofrece Heidegger en el capítulo VIII del Nietzsche. Una comprensión cuyo objeto no es otro que dar cuenta de la historia del ser. Aquella que lo habría entendido inicialmente como physis, pero enseguida como οὔσία, actualitas y finalmente como Wirklichkeit. De lo que se trata es de valorar la pertinencia de los análisis heideggerianos y también de sus conclusiones. Al hacerlo, la cuestión específica que aquí se plantea es si en su trazado esquemático de esa historia del ser Heidegger procede con coherencia fenomenológico-hermenéutica en su manera de realizar la investigación histórica. Palabras clave: interpretación, οὔσία, ἐνέργεια, sujeto, historia del ser. Abstract This brief study seeks to go deeper into the understanding that Heidegger offers of οὔσία-ἐνέργεια in Chapter VIII of his Nietzsche. An understanding whose object is nothing other than accounting for the history of being. That which he had initially understood as physis, but shortly thereafter as οὔσία, actualitas and finally as Wirklichkeit. It is a question of evaluating the pertinence of Heidegger’s analyses and of his conclusions. In so doing, the specific issue that is considered here is whether in his schematic sketch of this Seinsgeschichte Heidegger proceeds with phenomenologicalhermeneutic coherence in his manner of carrying out this historical investigation. Keywords: interpretation, οὔσία, ἐνέργεια, subject, Histoy of being. 74 I. Introducción Con independencia de la simpatía o animadversión que la lectura heideggeriana de Aristóteles despierte entre los especialistas –no sólo entre lo filósofos sino también entre los filólogos clásicosde lo que no cabe duda es de que el pensador de Friburgo se destaca actualmente como uno de los más relevantes intérpretes del estagirita. En particular, porque no sólo ha revitalizado la filosofía aristotélica, sino porque lo ha hecho mediante una durísima crítica, al menos por lo que respecta a la central categoría aristotélica de sustancia, que es la que ahora nos ocupa. Tal crítica, como es bien sabido, ha socavado los fundamentos de la metafísica clásica, forzando a la filosofía actual a intentar una comprensión no sustancialista de lo que es. A mi parecer, como ya he señalado en otras ocasiones, todavía está pendiente la tarea de estudiar, de manera sistemática y global, el conjunto de las interpretaciones hedieggerianas de Aristóteles. Sin duda ya se ha dado pasos muy importantes en esta dirección, pero está todavía pendiente una considerable tarea. Mi investigación actual está centrada prioritaria, aunque no absolutamente, en este campo de trabajo. Con ella pretendo contribuir modestamente a un propósito que, filosóficamente, no me parece relegable1. A mi juicio, como ya he apuntado al comienzo, la crítica heidegeriana a la noción de sustancia constituye un aspecto fundamental, si no el más fundamental, de toda su interpretación del fundador de la metafísica occidental. Fue en efecto dicha crítica la que le permitió al discípulo de Husserl tachar de presencialista a toda la tradición metafísica occidental. Pues bien, al abordar la mencionada interpretación crítica que Heidegger realiza de la οὔσία, persigo, entre otros, los siguientes objetivos. 1) Eliminar una lectura tópica de la crítica heideggeriana, que en ocasiones es el resultado de un insuficiente conocimiento de las filosofía de Aristóteles y también de la de Heidegger. 2) Aclarar algunos malentendidos, que en ocasiones provienen de ámbitos muy conservadores por lo que a la interpretación de los textos clásicos se refieren, poco proclive a admitir ningún mérito al heterodoxo intérprete del estagirita. 3) En consonancia con lo anterior, situar la interpretación heideggeriana de la aristotélica οὔσία en el adecuado horizonte de comprensión; 4) Analizar los rendimientos filosóficos que el debate establecido por Heidegger con Aristóteles tiene para su propio proyecto. Huelga decir que nada de esto significa que suscriba acríticamente las tesis heideggerianas; por el contrario, como se podrá advertir en 1. Entre otras puedo mencionar las siguientes investigaciones: “Heidegger: el Ereignis desde la reapropiación de la respuesta aristotélica al problema del movimiento”, Daimon (aceptado para su publicación) y “Heidegger en torno a Aristóteles: una mirada fenomenológico-hermenéutica”, Contrastes (aceptado para su publicación, 2015). 75 este mismo trabajo, mi propósito es el de realizar una contribución realmente crítica, en el sentido más radical y positivo de esta palabra. Con relación a los dos primeros objetivos, entiendo que es preciso realizar un examen riguroso tanto de la doctrina aristotélica de la sustancia como de la exégesis y crítica heideggeriana de la misma. En mi trabajo (del que aquí no caben sino unas pinceladas) lo llevo a cabo y, a mi juicio, el resultado de tal investigación es diferente del que habitualmente se acostumbra a verter. Formulado brevemente, se trata de lo que expondré en seguida, tras haber realizado una breve aclaración sobre la relación οὔσία-ενέργεια. Que existe una estrechísima relación entre ambas nociones centrales resulta evidente. Pero también lo es que Heidegger no lee siempre del mismo modo esta vinculación. Pues bien, es cierto que no en todo momento Heidegger realizar una crítica ajustada de la οὔσία aristotélica, porque no en todo momento parece realizar una adecuada interpretación de la misma. Así, especialmente en los años 20’. Sin embargo, en los aspectos nucleares, su análisis es certero. Así ocurre en la vinculación que establece entre οὔσία y tiempo. Una vinculación a la que nunca se había atendido tan explícita ni fructíferamente. Por otra parte, hay que recordar que el Heidegger de los años treinta, en su comentario a los primeros libros de la Física, realiza excelente interpretación de la ένέργεια en la que destaca su carácter de operación. Que el de Friburgo, entendiera la ένέργεια como operación es algo que muchos le niegan, aunque esta cuestión resulta bastante controvertida, puesto que en los numerosos textos posteriores a 1930 encontramos interpretaciones tanto en una dirección como en otra. Es decir, hay textos de Heidegger dónde la ένέργεια si es entendida como operación, pero también hay otros texto donde esa dimensión esencial de la ένέργεια es ignorada e incluso, a menos de facto, puesta en cuestión2. Con relación a los dos últimos objetivos es necesario realizar las precisiones que siguen. Heidegger no se entendió nunca como un comentador ni como un intérprete ortodoxo de Aristóteles. Pero desde 1922, cuando en el Natorp Bericht dio forma al proyecto de destrucción, supo que en el origen de las categorías que conformaron la metafísica clásica se encontraba la comprensión aristotélica del movimiento, articulada categorialmente mediante las nociones de οὔσία, δύναμις y ένέργεια. Ahora bien, hay que tener presente en todo momento que la lectura que Heidegger realiza de Aristóteles es fenomenológico-hermenéutica, lo que significa tanto como decir que el discípulo de Husserl fuerza al de Platón a hablar su propio idioma o, mejor dicho, hace rendir los logros “metafísicos” para la causa fenomenológica, entendida more heideggeriano. La de Heidegger es una “ontología fenomenológica” 2. Del magnífico conocimiento que de Aristóteles tenía Heidegger da cuenta especialmente, a mi parecer, el texto dedicado al análisis de la Física aristotélica de 1939 (Heidegger, 1976), así como lo recogido en la segunda parte de Die Grundprobleme der Phänomenologie relativo a la consideración del tiempo en Aristóteles y a su tratamiento de la metabolé (Heidegger, 1975). 76 en el sentido de que no se pregunta por el ente sino por la verdad del ser, por su sentido. Un sentido que es posible gracias a la copertenencia del Dasein y el ser. El Ereignis, esto es lo que en definitiva vertebra la búsqueda de un pensador que no hace sino girar en torno a la vieja e insondable sentencia parmenídea que declara la identidad de pensar y ser. Es aquí donde hay que buscar los rendimientos de la sostenida discusión que Heidegger mantuvo con Aristóteles. Así, en “La tesis de Kant sobre el ser” dice el intérprete de Aristóteles: “Ser y pensar: en ese ‘y’ se esconde todo lo que debe ser pensado ya sea por toda la anterior filosofía o por el pensamiento de hoy”3. Éste es el horizonte dentro del que se mueve la confrontación de Heidegger con Aristóteles y sólo haciéndonos cargo de él, apropiándonoslo, estaremos en condiciones de analizar y valorar adecuadamente su interpretación. De momento, sin embargo, la pretensión de la aportación que sigue es bastante más modesta. De lo que se trata en estas breves páginas es tan sólo de ahondar en la singular comprensión que de la οὔσία-ένέργεια ofrece el pensador de Friburgo en el capítulo VIII del Nietzsche. Una comprensión cuyo objeto no es otro que dar cuenta de la historia del ser. Aquella que lo entiende en su origen como physis, pero que deriva enseguida hacia la οὔσία y posteriormente hacia la actualitas y finalmente la Wirklichkeit, de manera que el ser pasa a ser entendido como mera posición del pensar. Pues bien, la cuestión específica que aquí se plantea es si en su trazado esquemático de esa historia del ser Heidegger procede con coherencia fenomenológico-hermenéutica en su manera de realizar la investigación histórica. Pues bien para toda la interpretación que voy a exponer y criticar, Heidegger se basa en dos tesis (o hipótesis) nucleares, que se interrelacionan mutuamente y mutuamente se explican. La primera es que, desde sus orígenes, la metafísica entendió el ser como realidad efectiva (Wirklichkeit). La segunda es que, a la largo de la historia de la misma metafísica, tuvo lugar una transformación según la cual la οὔσία-ὐποκείμενον pasó a ser entendida como sujeto apofántico; dicha transformación habría llegado a su cenit con Kant. En efecto, en el Nietzsche, Heidegger sostiene que ya desde sus mismos orígenes en Aristóteles el ser, en el sentido de la Existenz, fue entendido como realidad efectiva, Wirklichkeit. Esta afirmación toma como punto de apoyo, por una parte, la diferencia establecida por el Estagirita entre el qué-es (la esencia) y el que-es (la existencia). Por otra parte, se fundamenta en una interpretación de la οὔσία como ὐποκείμενον, pero en el sentido de sujeto ontológico. Poner el acento en esta identificación le resulta imprescindible a Heidegger puesto que su crítica definitiva a la idea de ser como Wirklicheit, ya en Kant, se sostiene sobre la segunda tesis mencionada y que recuerdo a continuación. 3. Heidegger, “La tesis de Kant sobre el ser,, p. 477 (386). 77 Al comienzo de la historia del ser, la οὔσία fue pensada como sujeto – ὐποκείμενον– de todas sus determinaciones; es decir, como sujeto ontológico. Este sujeto era, siempre según Heidegger, lo que yaciendo desde sí delante estaba así presente y, por lo tanto era acto, actual. Ahora bien, en la Edad Media, debido ante todo al pensamiento creacionista, tal actualidad pasó a ser entendida como actualitas, en el sentido del mero estar puesto, del ser extra causas. Se advierte enseguida que, de la comprensión de la existencia como actualitas a la de ésta como Wirklichkeit, hay un corto trecho que recorrer. Por otra parte, y además, el sujeto ontológico, la οὔσία, ya no habría sido comprendida en la Edad Media, como lo que surge y permanece en la presencia (en el recuerdo de la physis) sino, de manera patente, como sujeto; de hecho, es traducida por substantia: lo que yace y permanece debajo, lo sub-puesto. Pero, dado que poco después la verdad como adaequatio pasó a ser concebida –merced a Descartes– como certeza, eso sujeto (ὐποκείμενον) ya no podía continuar siendo prioritariamente un sujeto ontológico sino uno lógico. De este modo es, por tanto, como se inició la transformación del sujeto ontológico en sujeto lógico; o dicho con Heidegger, de la οὔσία–ὐποκείμενον en sujeto apofántico. A juicio de nuestro pensador, tal transformación sólo llegó a su plenitud en Kant, puesto que el yo pienso, que ya no es sustancia, se habría transformado plenamente en logos apofántico: en sujeto de sus todas sus determinaciones4. A mi parecer, la lectura de Aristóteles, realizada por Heidegger en el Nietzsche (aunque no sólo), está hecha desde su peculiar y siempre vigente perspectiva kantiana y así también desde la influencia que sobre su comprensión de la Wirklicheit tuvo Suarez5. Sin embargo, esta última es una cuestión en la que no me puedo detener aquí, puesto que lo que me propongo realizar con esta aportación es lo que ya está contenido en el título de la misma: un análisis crítico de la interpretación heideggeriana de la οὔσία aristotélica. Los pasos que siguen se encaminan en esa dirección. 2. La determinación metafísica del ser como “Wirklichkeit” y la transformación del sujeto ontológico en sujeto lógico Como ya he anunciado, para abordar el asunto de esta contribución comenzaré por atenerme a lo dicho por Heidegger en un breve texto de su Nietzsche. El que lleva por título, «La metafísica como historia del ser». Considero que la elección es atinada en la medida en que en estas páginas se encuentran decantadas las ideas que paulatinamente Heidegger fue elaborando a lo largo de un ya dilatado camino. 4. Cf. mi artículo, “Heidegger: la copertenencia entre Dasein y ser. Una confrontación con Kant”, Pensamiento, vol. 67, nº 252, mayo-agosto, 2011, pp. 295-320. 5. A este respecto cf. mi lIbro Heidegger y la metafísica. Análisis críticos, Madrid, 2007, pp.193-202. 78 2.1. El ser como Wirklichkeit Al comienzo de las páginas citadas, Heidegger formula una de sus tesis centrales; la primera de las dos que he enunciado. Que en metafísica, como “ente” vale lo real efectivo (das Wirkliche)6. Como ya he dicho, se trata de una comprensión que el pensador de Friburgo defiende desde el principio y que mantiene como hilo conductor de su análisis crítico hasta el final. De hecho, sostiene arriesgadamente que esta distinción ya es operativa en Aristóteles. Así es, a su parecer la distinción entre el qué-es y el que-es constituye el comienzo de la metafísica, ya en Aristóteles, y permite la diferencia entre essentia, entendida como posibilidad, y existentia, comprendida como realidad efectiva. A juicio de Heidegger esta distinción es obvia para toda la metafísica, aunque en realidad, no lo sea en absoluto7. En la medida, sin embargo, en que Aristóteles piensa en primer lugar la οὔσία (presencia) como ένέργεια, y esta presencia no mienta otra cosa que lo que posteriormente, en una interpretación transformada, se llamará actualitas, realidad efectiva y existencia (Existenz, Dasein), la exposición aristotélica de la distinción muestra una preeminencia de lo que posteriormente se denomina existentia respecto de la essentia (…). Para Aristóteles el ser descansa en la ένέργεια del τόδε τι8. Estas palabras no dejan de ser sorprendentes, por varios motivos, de los que doy somera cuenta. En primer lugar, he de hacer notar que en otros pasajes del mismo texto, Heidegger parece mantener una opinión diferente. Así es, en el epígrafe titulado «La transformación de la ένέργεια en actualitas», Heidegger sostiene que tras Aristóteles «la ένέργεια se convierte en actualitas y ésta en realidad efectiva»9. En estos momentos, Heidegger es de la opinión según la cual en la Edad Media –aunque las traducciones parecieran mantener el significado original– en realidad lo modificaron. El pensador alemán da la impresión de vacilar en sus valoraciones. Por una parte, en el texto citado antes, dice que en la ένέργεια ya está el gérmen de la actualitas y la Wirklichket; declara, así, que lo esencial de la ένέργεια se mantiene en la posteridad. Por otra parte, poco después, sostiene que hay una sustantiva transformación de sentido en la actualitas que ya no expresa lo contenido en la ένέργεια. A mi parecer esta aparente vacilación no es tal. Heidegger entiende la metafísica como destino acontecido, de manera que lo que comparece en el final había de estar desde el principio. De hecho 6. Heidegger, 1961, 327. 7. Ib., 329. 8. Ib., 334. 9. Ib. 79 mantiene, y con esto su postura parece quedar definitivamente clara, que a pesar del abismo que media entre la ένέργεια y la actualitas, la transformación del ser como esse actu está también preparada desde la esencia metafísica inicial del ser10. En esta transformación la idea de Dios Creador juega, a su parecer, un papel fundamental. Desde el cristianismo, la ἀρχή se transforma en αὶτία y ésta, en definitiva, es Dios creador. Esto hace que la ex–sistencia se refiera al mero estar fuera de la causación. Así pues, Heidegger puede concluir lo que la tradición medieval rezaba: «la existentia es el actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis. Este actus es causalitas»11. En definitiva, ahora lo real existente es lo que es en acto, la actualitas, pero eso es, a su vez (o al menos puede ser comprendido así) das Wirkliche. 2.2. De la οὔσία al sujeto apofántico En la introducción de este estudio he afirmado que la segunda tesis fuerte en que se apoya la interpretación y crítica heideggerianas de la “comprensión tradicional” del ser, es la siguiente. Que a lo largo de la historia de la metafísica hubo una transformación por la cual la οὔσία griega pasó a ser entendida como sujeto apofántico. En el mismo texto del Nietzsche que estoy analizando, Heidegger se esfuerza por mostrar que tal transformación tuvo lugar tal como él la entendió. Para hacerlo procede del siguiente modo. En primer lugar, aborda la comprensión aristotélica de la οὔσία, de la que extrae las consecuencias pertinentes. Después dedica un apartado a mostrar que fue Descartes quien realizó la transformación de aquella en sujeto lógico; es decir, apofántico. Al hacerlo, insiste en varias ocasiones en que tal transformación sólo llegó a su plenitud con Kant. A mi parecer, la interpretación heideggeriana –por lo que tiene que ver con la mencionada transformación– resulta sugerente y no está totalmente exenta de sentido. Considero, sin embargo y como ya he dicho, que su exégesis de Aristóteles, sobre la que hará pivotar los desarrollos posteriores, no se encuentra libre de algunas dificultades. Paso ya a exponer los pasos principales que da el pensador de Friburgo para afianzar su propia tesis respecto de la οὔσία y sus transformación. 2.2.1. La οὔσία como presencia y su reconducción al ὐποκείμενον Pues bien, es conocida la tesis heideggeriana (que se remonta a Einführung in die Metaphysik) según la cual en el comienzo de la historia del ser, éste fue entendido como 10. Ib., 339. 11. Ib., 342. 80 surgimiento –φύσις– y, en consecuencia, como ἀλήθεια12. Ahora bien, esta concepción acabaría derivando en el demorarse: en un mantenerse presente y consistente en el ser, que así llega a ser entendido como οὔσία. Aquí comenzaría la historia propiamente dicha de la metafísica13. La οὔσία es pues –así lo entiende Heidegger– como un presenciar que acaba por llegar a la presencia y se mantiene en ella; la οὔσία, recuerda nuestro pensador, habría sido comprendida por el estagirita como un τόδε τι, pero uno tal que al haber logrado estar ahí yaciendo delante (ὐποκείμενον) se encuentra en reposo y, precisamente en ese reposo, es presencia, presente. De esta inicial caracterización de la οὔσία por parte de Heidegger, hay que destacar, a mi parecer, dos aspectos. a) Por una parte, con su descripción de la οὔσία como un llegar a la presencia y mantenerse en ella, el pensador de Friburgo está reiterando su conocida acusación de presencialismo a la metafísica (una acusación que se remonta a 1924, cuando en el curso titulado Sophistes, la formula de manera explícita por vez primera). b) Por otra parte, apoyándose en su caracterización de la οὔσία como un mero yacer delante (de modo sin duda original), parece hacer coincidir a ésta con el ὐποκείμενον. Que, además, añada que es un τόδε τι reta fuerza al acercamiento entre las nociones de entidad y sujeto. No parece caber duda, la intención del pensador friburgués es subrayar el carácter que de sujeto (nadie lo discute) tiene la οὔσία. Aunque, a mi juicio, el modo en que lo hace desdibuja los perfiles nítidos y precisos con los que el estagirita la definió, también es cierto que hay elementos en la metafísica y en la lógica aristotélica (como veremos en seguida) que le permiten a Heidegger realizar la lectura buscada. No es mi propósito realizar un estudio filológico-crítico con relación a la interpretación que Heidegger hace de Aristóteles. No obstante, me resulta inesquivable la necesidad de apuntar, siquiera, ciertas precisiones. En el libro VII de la Metafísica, Aristóteles afirma que lo que primariamente es, es la entidad individual: la οὔσία. La expresión “algo que es“ se dice en muchos sentidos (…). De una parte, significa el qué-es y algo determinado y, de otra parte, la calidad, la cantidad o cualquiera otra de las cosas que se predican de este modo. Pues bien, si “lo que es“ se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es primero de ellos, es el qué referido a la entidad (…). Lo que primariamente es, lo que no es en ningún aspecto, sino simplemente, será la entidad14. 12. “La physis es el ser mismo, merced al cual lo ente se hace y permanece visIble por vez primera. Einführung in die Metaphysik, GA 40, pp. 16-17. 13. Cf. Nietzsche, p. 330. 14. Metafísica 1028a 10-30. 81 Ésta es entendida como principio. Es decir, no como una mera suma de notas o predicados sino, si se me permite la expresión, como una orden –eso es también forma y así la denomina Aristóteles: forma específica, εῐδος–, que desde sí misma se autoconstituye y autogestiona. Aunque, en cualquier caso, lo que hay es el individuo constituido desde la forma y por ella, también por el resto de sus determinaciones categoriales. En el mismo libro, Aristóteles se pregunta a qué se debe llamar entidad, si a la esencia, al universal, al género o al sujeto (ὐποκείμενον)15. Por lo que a éste último se refiere, su respuesta es que, puesto que el sujeto es aquello de lo que se predica el resto de las categorías, sin que se diga de ninguna otra, podría parecer οὔσία16. Sin embargo, el Estagirita añade enseguida que no basta ser sujeto para ser οὔσία. Así es, «el ser capaz de existencia separada y el ser algo determinado parecen pertenecer en grado sumo a la entidad»17. Por tanto, sólo será sustancia el sujeto que, además, reúna estos requisitos (por eso, la materia, ὔλη, no lo es). En definitiva, como es sabido, la respuesta de Aristóteles es que la οὔσία es el εῐδος. En el capítulo cuarto del libro VII de la Metafísica dice Aristóteles que «la esencia de cada cosa es lo que de cada cosa se dice que es por sí misma»18. Es decir, la esencia y la forma específica son lo mismo, pero contempladas desde dos puntos de vista diferentes: cuando contemplo desde fuera lo que algo es y lo defino, la definición recoge la esencia, la dimensión “lógica” de la cosa en cuanto que ésta es vista desde el λόγος. Ahora bien, eso mismo, visto desde la naturaleza, en cuanto que principio constitutivo de un individuo, de una οὔσία, es denominado por Aristóteles forma específica (εῐδος). Esto se puede explicar también diciendo que la forma específica es la esencia “según la φύσις”, y que la esencia es la forma específica “según el λόγος”. Por eso dice también Aristóteles que «el enunciado de la esencia de cada cosa es aquel enunciado que expresa la cosa misma sin que ella misma esté incluida en él»19. 2.2.2. Vinculación entre οὔσία, ένέργεια y ἐντελέχεια En las líneas siguientes del capítulo del Nietzsche al que me estoy refiriendo20, Heidegger va a tratar de la vinculación que existe en el pensamiento de Aristóteles entre οὔσία, ένέργεια y ἐντελέχεια. Para lograrlo, tiene que realizar la tarea previa de mostrar la relación esencial que existe en la filosofía aristotélica entre movimiento y 15. Ib., 1028b 33-36. 16. Ib., 37-38-1029a 31. 17. Ib., 1029a 28-30. 18. Ib., 1029b 13. 19. Ib., 20. 20. Ib., pp. 331-332. 82