La imagen del Africano entre los portugueses antes de los contactos

VAINART Revista de Valores e Interrelación en las Artes pág. 18 VAINART. Revista de Valores e Interrelación en lasAartes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 La imagen del Africano entre los portugueses antes de los contactos The image of the African among the Portuguese prior to contacts José da Silva Horta Universidad de Lisboa https://orcid.org/0000-0002-5261-0850 Resumen: Con este trabajo pretendemos aproximarnos y evaluar los referentes culturales de los primeros viajeros que visitaron África y sus primeras impresiones sobre los nativos de las tierras visitadas. Esos referentes se constituyen como un código del que forman parte clasificaciones varias, estereotipos, lugares comunes y valores que son compartidos, en lo fundamental, por el Occidente cristiano, espacio cultural al que pertenece Portugal. Palabras claves: África, viajeros, estereotipos, cultura, Portugal, imagen Abstract: With this work we intend to approach and evaluate the cultural references of the first travelers who visited Africa and their first impressions about the natives of the lands visited. These references are constituted as a code that includes various classifications, stereotypes, common places and values that are shared, fundamentally, by the Christian West, the cultural space to which Portugal belongs. Keywords: Africa, travelers, stereotypes, culture, Portugal, image, travelers RAFAEL RAYA TÉLLEZ Y ANTONIO SANTOS MORILLO. Cuando nos preguntamos cuál sería la representación del Africano, en particular del Negro, entre los portugueses que, a lo largo de los siglos XV y XVI establecieron por primera vez contacto con él, en las costas de su propio continente, (o de las noticias que de éste recibían), Nº DOI: https://dx.doi.org/10.12795/va-in-art.2019.i01.02 José da Silva Horta pág. - 19 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 debemos antes que nada prestar atención a la imagen anterior a esos contactos. Ésta permite evaluar con más aproximación el peso de los referentes culturales de los viajeros, en sus primeras visiones sobre el Africano. Esos referentes se constituyen como un código del que forman parte clasificaciones varias, estereotipos, lugares comunes y valores que son compartidos, en lo fundamental, por el Occidente cristiano, espacio cultural al que pertenece Portugal. Tomando como base este código referencial se valoran positiva o negativamente los pueblos extraeuropeos, conforme estos, en la imagen que de ellos se construye, se aproximan o se alejan del patrón que el Occidente Cristiano definió para sí mismo y al que no renuncia. El Negro, y el Africano en general, a pesar de las características propias de su imagen, son así uno de los objetivos de esa actitud profundamente etnocéntrica. El alcance y los límites de esa imagen son trazados por el código cultural que en cada momento histórico está disponible para evaluarlos. Retrocedemos al siglo XIV e inicios del XV, situándonos en las fuentes escritas portuguesas o de versión portuguesa (o incluso al siglo XIII en las obras que sólo nos llegaron por versiones anteriores). Se pretende Benozzo Gonzzoli: "El Cortejo de los Reyes Magos", 1459. Fresco de la capilla del actual Palazzo Medici Riccardi, Florencia José da Silva Horta pág. - 20 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 efectuar un sondeo en diversas áreas de la producción escrita en que el referido código, asociado a diferentes preocupaciones e intenciones, se puede captar con claridad en relación con las fuentes narrativas, fuentes relativas a la vida moral y religiosa (principalmente teológicas y de espiritualidad) y pedagógicas 1 En primer lugar, trataremos los tópicos y estereotipos directamente asociados al color negro y al Africano-Negro; en la orientación de esta aproximación fueron esenciales, como punto de partida, las conclusiones de los estudios ya realizados por especialistas en relación con las fuentes escritas e iconográficas del Occidente Medieval; en segundo lugar -y en articulación con el primerolas categorías más globalizadoras de la imagen de los pueblos no c risti ano -occidentales en que el Africano se integra. Escogiendo el campo religioso como núcleo de esa imagen, veremos cómo las categorías -Cristiano, Moro, Gentil, etc.- aparecen articuladas y jerarquizadas, componiendo así una clasificación antropológica, que será, a posteriori, ampliamente utilizada en la caracterización de los pueblos, no sólo africanos sino amerindios y asiáticos, con los que la expansión europea de los siglos XV y XVI se vio confrontada. 1. En las fuentes portuguesas se confirma el gran peso negativo que, para la imagen del Africano del siglo XIV e inicios del XV, tienen los estereotipos de herencia medieval anterior asociados al color negro y al Negro 2 . El ennegrecimiento del color de la piel aparece asociado a la muerte o cercanía de la muerte y simboliza la tristeza o el sufrimiento ligados a aquélla: "Puesto que tú eres hombre que te convertirás en no hombre; y cuando enfermares para morir, te aumentará el dolor, y tú, pecador, sentirás gran pavor; tu corazón temblará, caerá la cabeza, el seso olvidará, 1 En la tipología de las fuentes seguimos de cerca el esquema general propuesto por el equipo de medievalistas bajo la dirección de L. Génicot: Typologie des sources du Mayen A.ge Occidental, fase. 1, Introduction, Brepols, Tumhout, Univ. Catholique de Lovain, 1972. 2 Cf. L'Image du Noir dans l'art occidental, Fribourg, Office du Livre, 1979, vol. 11, tomo 2: Jean Devisse y Michel Mollat, Les Africains dans l'ordonnance chrétienne du monde (X /Ve-x VIe siecle), pp. 71-73. Sobre esta temática ver particularmente para las fuentes iconográficas y análisis regional, la obra citada supra (vol. 11, tomos 1 y 2);para las fuentes escritas ver Fran9ois de Medeiros, L'Occident et l'Afrique (X//Iexve siecle). Images et représentations, préface de Jacques Le Goff, Paris, Karthala, Centre deRecherches Africaines, 1985 José da Silva Horta pág. - 21 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 la virtud se secará, la cara amarilleará, el rostro se volverá negro, los ojos se volverán tenebrosos, los oídos ensordecerán, la boca enmudecerá y la lengua se acortará" 3 En las Cantigas de Santa María, una obra de mediados del siglo XIII, el adjetivo negral es incluso sinónimo de desgraciado. El color negro es también el color del j.castigo de los malos o pecadores por oposición al color blanco, de la recompensa de los buenos, como en el Boosco Deleitoso 4 . La contraposición blanco/negro con sentidos, respectivamente, positivo y negativo no representa en sí ningún prejuicio de tipo racial, sino que es tan sólo el resultado del sistema de colores propio del código cultural. En un texto escrito en latín y de carácter acentuadamente teológico, accesible a un público muy restringido -el Colírio da Fé contra as Heresias de Fray Álvaro Pais- , el color negro (en uno de sus sentidos) se define, en el apéndice final de interpretación de "palabras y figuras de la Biblia", no sólo como el color del pecado sino también como el del demonio. Pero esta caracterización del diablo como negro está ampliamente difundida y al alcance de la mayoría: es un tema frecuente en los ejemplos de las obras espirituales, de devoción personal o para responder a las necesidades de la predicación; están en este último caso, los exempla de una obra de adecuación pedagógica de doctrina, como el Orto do Esposo, la literatura visionaria, la hagiografía o incluso la poesía piadosa destinada a ser cantada. El diablo interviene bajo forma animal -caballo negro, ave de cabeza negra, etc.- y principalmente bajo forma humana o similar. Toma la apariencia de un niño negro en el Espelho dos Reís de Álvaro Pais, en dos situaciones semejantes: el capítulo sobre las tentaciones: "Y de San Martín se lee que el diablo se le apareció repetidas veces en forma humana. De la misma manera se lee de San Antonio 3 Boosco Deleitoso, ed. de A. Magne, R. de Janeiro, Inst. Nacional do Livro, 1950, pp. 266-267. Cf. también Cantigas de Santa Maria, ed. de W. Mettmann, IV vals., Coimbra, Univ. de Coimbra, 1959-1964, vol. 11, p. 253 y vol. III, p. 346. 4 Cf. Boosco Deleitoso, op. Cit., p. 10: "el color negro (de la Justicia) demuestra la tribulación y el Dol or que la justicia hace padecer a los malos". En el mismo sentido, asociado explícitamente a los tormentos del infierno, ver Viséio de Túndalo, ed. de F. M. Esteves Pereira, en Revista Lusitana, III, 1895, pp. 106 y 111. José da Silva Horta pág. - 22 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 que se le apareció en la forma de un niño negro y en la forma de diferentes alimañas". Y como uno de los impedimentos de la oración: "El noveno impedimento es la sugestión del diablo que aleja a muchos de la oración. En Gregorio, en uno de los diálogos: "Cierto monje no podía estar en el oratorio en oración; siempre que era reprendido, se iba, y nunca quiso enmendarse. Entonces, San Benito vio cómo un niño negro lo sacaba del oratorio arrastrándolo por el borde del hábito. San Benito corrigió a este monje con azotes y, por fin, se retiró como si él mismo hubiese sido azotado." 5 En la realidad la metamorfosis del demonio en niño negro es un prototipo proporcionado por los Diálogos de Gregorio Magno que llega a originar una representación iconográfica de la tentación de San Martín6 . Sin embargo, el diablo negro en las obras de mayor vulgarización de los géneros a los que antes se hace referencia- a la que ésta y otras obras de Álvaro Pais no pertenecen- e incluso en las destinadas a un medio menos amplio ( de corte y eclesiástico), como las novelas de caballería del ciclo de la Demanda, se representa sobre todo bajo formas en las que el aspecto humano y el fantástico están asociados. Son más frecuentes, como elementos de caracterización, hombres o demonios negros como carbón o 5 Espelho dos Reis, ed. y trad. de Miguel P. de Meneses, Lisboa, Inst. de Alta Cultura, vol. II, 1963, pp. 187 y 311, respectivamente. 6 Cf. L'Image du Noir [ ... ], op. Cit., vol. II, t. 1: Jean Devisse, De la menace démoniaque l'incarnation de la sainteté, pp. 68-69. Mantegna: "Tríptico con la Epifanía, la Circuncisión y la Ascención". Detalle. José da Silva Horta pág. - 23 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 como pez, torturadores, pavorosos; comparados con gigantes por su gran altura de ojos rojos como brasas o candelas encendidas. Así pues, es notoria la presencia del estereotipo del diablo negro, torturador o tentador, que continuaba teniendo (por lo menos en la iconografía) un gran éxito en el Occidente Cristiano a lo largo del siglo XIV y hasta mediados del XV. Las comparaciones de negro como (o más que) la pez, el carbón o incluso la mora o la tinta, no son más que fórmulas constantemente repetidas, que revelan la preocupación de los vulgarizadores por facultar una "visualización" inmediata que corresponda a la adjetivación de "negro", que por si sola era insuficiente para el horizonte cultural de un público más amplio al que se pretendía edificar7. El mismo esquema de adjetivación se utiliza en todas las referencias al color negro en las Cantigas de Santa María, obra que frecuentemente capta temas de la devoción popular. Nótese que en el Orto do Esposo -en su globalidad, texto más común a un medio clerical cultoal adjetivo "negro" no se le añade ninguna comparación clarificadora. Particularmente sugerente para la imagen del Africano resulta el esquema de contraste negro/blanco de la Vzsáo de Túndalo en la descripción de los demonios: "Y dijeron (los diablos) porque tardamos más. Démosla ( el alma) a Lucifer para que la coma. Y aquellos demonios eran negros como carbones, y tenían los ojos como candelas encendidas, y los dientes tenían blancos como la nieve y traían rabos, como escorpiones, y las uñas de los pies y de las manos eran agudas como hierro y mucho más y así amenazaban el alma, y moviendo contra ellas los instrumentos que tenían con los que atormentaban las otras almas iban al infierno."8 El demonio toma también la forma de "etíope negro", estereotipo igualmente común en los exempla sacados de las vidas de santos"9, manteniendo los elementos de caracterización antes definidos: "aparecen entre ellos muchos acipios (sic por etíopes) negros y muy espantosos y muy grandes como gigantes, y por la catadura que tenían cambiada y por las vestiduras negras que traían podía cualquier hombre entender bien, que eran sirvientes del Infierno y traían en las manos espadas muy afiladas.10 7 F. de Medeiros, op. cit., pp. 78-79 y 228-229. 8 Cf. en la ed. cit. de F. M. Esteves Pereira, p. 110. 9 Cf. Medeiros, op. cit., pp. 229-231. 10 Vida dos Padres Sanctos que uiueram na cidade de Merida, ed. por J. J. Nunes en Revista Lusitana, xxv, 1923-25, pp. 240-241. En el texto original, que habría José da Silva Horta pág. - 24 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 Del término "etíope" ( de aethiops = cara quemada) coexisten dos significados dominantes en la Edad Media (así como en la Antigüedad): por un lado, son "etíopes" el conjunto de los pueblos sometidos a los rigores del sol; por otro es la designación espontánea del Negro como tipo más característico de este grupo humano. Egipto, y globalmente el Norte de África, están así en una situación de transición hacia una región más al sur y a oriente que constituye lo que se podría designar por "África Aethiopica" (Francois de Medeiros). La asimilación del Etíope a la negritud del demonio no sólo está relacionada con la estancia prolongada de éste en el Infierno, sino también con la evocación a causa del color negro, de las consecuencias del calor de la zona tórrida de donde proviene el Etíope11. Esa coloración tiene, en relación con el clima, un lugar común explicativo que podemos encontrar en la General Estoria de Alfonso X el Sabio. "E César, des to puedes auer tú por testigo el color mismo del pueblo que mora en Ethiopía, cuya sangre es quemada de la grand calentura del sol, que a allí el poder de su feruor e de los bahos del ábrego, que es entre los uientos el más caliente, dond an los omnes dallí el color muy negro"12 . Este tipo de explicación, incluido o basado en los esquemas exegéticos de tradición patrística, está pensado en el plano simbólico: Etíope y Etiopía - así como "Egipcio" o "Egipto" - como metáforas del pecado, Diablo o infierno. En verdad, Egipto y Etiopía son alegóricamente consideradas tierras de reserva del pecado, en el marco de una imagen estable del Occidente cristiano en el que la negritud es el signo del mal13, al que se unen los esquemas vehiculados por los enciclopedistas relativos a los sido traducido del latín, "acipios" por "etíopes" seg. J. J. Nunes, que corrige también "cambiada" por "turbada". Ver en A. Pais, Espelho dos Reis, op.cit., vol. I, 1955, p. 315, demonios "con la figura de etíopes". 11 F. Medeiros, ibidem, p. 232. Consúltese el mismo autor, sobre los significados del término etíope, ibidem, p. 159. 12 General Estoria de Alfonso X El Sabio (Primera Parte), ed. de A. de Solalinde, Madrid, Centro de Estudios Históricos, 1930, p. 117. De esta obra -existente en la biblioteca de Don Duarte y ampliamente utilizada por Zurara en la Crónica dos F eitos da Guinémandó hacer Don Juan I una traducción portuguesa a inicios del siglo XV, de la que sólo existen fragmentos. 13 Cfa. Jean Devisse, op. cit., p. 59. Ejemplos de la exégesis referida se pueden encontrar en el Colírio da Fé contra as Heresias, ed. y trad. de Miguel P. de Meneses, Lisboa, Inst. de Alta Cultura, vol. II, 1959, pp. 249,251 y 299, Espelho dos Reis, op. cit., vol. II, p. 395 e incluso en el Orto do esposo, ed. de B. Maler, vol. I, Ria de Janeiro, Inst. Nacional do livro, 1956, pp. 98 y 121 José da Silva Horta pág. - 25 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 pueblos exteriores, que aparecen repetidos, por ejemplo, en el Orto do Esposo: "La duodécima abusión es la gente sin ley. Porque aquél que desprecia los dichos de Dios y los establecimientos de la Ley, va por desvariados caminos de errores y cae en una celada y en muy malas costumbres, tal como les sucede a algunas gentes en algunas partes del mundo. Ejemplo. En los desiertos de Etiopía hay unas gentes que viven sin ley, tal como bestias y tienen mujeres sin casarse y son llamados Garamantes. Y otros hay ahí que maldicen el sol, cuando se levanta y cuando se pone, porque los quema en aquella tierra muy fuertemente. Otros hay ahí que viven en cuevas y comen serpientes y cualquier otra cosa que pueda ser comida, y estos son llamados Trogloditas. Otros andan desnudos y no trabajan en ninguna cosa, y estos son llamados Grasafantes14. Coexiste, sin embargo, junto a la interpretación del etíope y del color negro de la piel (quemada por el calor del sol), despectiva hacia el Africano, otra más positiva. Lo atestigua por ejemplo el pasaje del Boosco Deleitoso (cap.LXXVI) relativo al "etíope" Moussés que de ladrón se transforma después en siervo de Cristo y en ejemplo de virtud de vida solitaria. El propio color negro del Etíope alcanza también un sentido positivo: en el Orto do Esposo, que como el Boosco es apologista de la vida eremítica, se hace referencia a dicho color en un ejemplo de la vida de San Jerónimo como consecuencia de la penitencia del justo en la vida del desierto "que mortifica la carne para dar vida al alma"15 . En esta interpretación se encuadran otros dos ejemplos semejantes: el de la Vida de Barlaáo e Josaphat y el de la Vida de Santa María Egipcíaca que es la que más nos interesa aquí. Trata del encuentro de un "santo hombre" del desierto con una egipcia, pecadora en el pasado, que se convirtió, se bautizó y hace penitencia en el desierto; después de un primer momento en que su interlocutor, Zósimo, la confunde con la imagen del demonio, comprende inmediatamente que ella es una "santa mujer" a quien Dios confirió 14 Orto do Esposo, op. cit. p. 117. Estas imagenes fueron estudiadas con profundidad por Medeiros ( op. cit .. , 1 ª parte). Véase también la tipología e interpretación de C. Kappler, Monstres, démons et merveilles a la fin du Moyen Áge, París, Payot, 1980, cap. IV y ss., y sobre la etnología de los enciclopedistas, Mar-garet T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth an Seventeenth Centuries, Philadelphia, Univ. of Pensylvania Press, [1971], pp. 49-74. 15 Op. cit., pp. 19-20. José da Silva Horta pág. - 26 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 poderes milagrosos y la trata con la máxima veneración. De este texto presentamos dos pequeños extractos: "Y un día a la hora sexta alzó los ojos al cielo, y prestó atención al lado derecho; vio en una parte, una especie de sombra de cuerpo humano que le produjo gran espanto y turbación. E imaginó que era un fantasma aquello que veía, e hizo la señal de la cruz y rezó. Y hecha y rehecha la oración vio un cuerpo andar hacia el lado del mediodía, completamente negro y por el calor del sol muy quemado. Los cabellos de su cabeza eran blancos como la lana blanca, pequeños y le llegaban hasta el cuello. [...] Y se maravilló mucho Zósimo sobre qué cosa fuera aquello de tal modo que terminó pensando que era alguna noble y grande persona. [...] Mas él ponía por testigo a Nuestro Señor y decía que mientras aquella santa mujer hacía su oración él la veía permanecer levantada del suelo poco más de un codo. Y él viendo tal visión tuvo gran temor, y con horror cayó a tierra y tuvo fuertes sudores [...]. Y la santa mujer se llegó a él y alzándolo del suelo le dijo: Padre, ¿por qué se turban tanto tus pensamientos y te escandalizas de mí, imaginando que yo era un fantasma y un espíritu malo que fingía rezar? Señor, ten certeza que soy mujer pecadora pero bautizada con el bautismo de Nuestro Señor Jesucristo y espíritu malo no soy, soy tierra y ceniza y no/soy nin guna obra del espíritu maligno". 16 Es un episodio que no sólo atestigua el rechazo de la identificación lineal negro-diablo sino que también, y más importante, nos parece poder remitir -como una de las lecturas posiblesal tema de la conversión de la Gentilidad que consigue "Salvarse", simbolizada en la egipcia negra y su trayectoria ascética, tal como en el etíope del Boosco, y que subyace en el texto en la caracterización de Egipto y Libia como tierras en las que viven muchos cristianos que van en peregrinación a Jerusalén. Esta imagen espiritual (que coexiste con la de signo negativo ya mencionada) se repite en su formulación teológica en el Colírio da Fé..., pero no traspasa el simple esquema exegético que se limita a reproducir una tradición preestablecida: "Aegyptus (Egipto), el mundo o el pueblo de los gentiles. En los Salmos: "Vendrán legados de Egipto". 16 Vida de Santa Maria Egipciaca, versión ed. por J. J. Nunes, en Revista Lusitana, XX, 1917, pp. 188 y 190-191 José da Silva Horta pág. - 33 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 puede definir en una primera aproximación por lo que niega, es decir como uno de los grandes tipos de infieles; en ella se integran aquellos que, fuera de la fe cristiana (y excluidos los herejes), no son Judíos ni Moros34: distinción fundamental que, de forma explícita o implícita está presente en los textos. La elección de los autores entre los términos "pagano" y "gentil", que frecuentemente aparecen yuxtapuestos, se relaciona con diferentes tradiciones lingüísticas, siendo en general sinónimos35. Llegado a este nivel de significación el Livro da Corte Imperial refuerza la idea de que los Gentiles son: "[ ... ] hombres que son tales cuales nacieron, a saber: sin buena doctrina y sin ley", definición que encontramos ya en el siglo XII en Huguccio, según el cual los Gentiles conservan la condición con la que nacieron por no haber sido circuncidados como los Judíos ni bautizados como los Cristianos36 En una segunda aproximación, la categoría de Gentil oscila entre dos referentes interconectados: a) Una de las principales constantes de su caracterización es la idolatría y las prácticas que, en las Escrituras y en la interpretación que de las mismas hace la tradición patrística, de ella derivan o le están asociadas: servidumbre al diablo, magia, sacrificios a los ídolos (y alimentación a partir 34 Cf. esta definición en F. de Medeiros, Judai'sme, Islam et Gentilité dans l'oeuvre de Raymond Lulle, München, 1976 (tesis dactilografiada), p. 170; sobre esta concepción de la división de los infieles, cf. Norman Daniel, Islam and the West: the Making of an Image, Edimburgh, Edimburgh Univ. press, 1960, pp. 190-191 y 366-367, n. 61 a 68. En la Crónica Geral ..., op. cit.,el término "pagano" se utiliza bien para caracterizar a los normandos (vol. 11, p. 411) bien para los pueblos musulmanes, "gente descreída" (vol , III, pp. 31 y 48). Para el concepto de Pagano como uno de los tipos de infieles, ver en particular la General Estoria, op. cit., p. 54; Espelho dos Reis, op. cit., vol. I, pp. 51 y 151, y O livro da Corte Imperial, Porto, Real Bib. Púb. Municipal, 1910 (el mismo concepto preside la estructura de la obra). 35 Cf. "Gentiles" y " Pagani" en D. Charles Dufresne Du Cange, Glossarium mediae et infimae Latinitatis, t. IV y V, Groz-Austria, Akademische, 1954, pp. 56 y 58 respectivamente, y A. Gauthier, "Introduction Historique" en S. T. D' Aquin, Contra Gentiles, IV vals. , París, P. P. Lethielleux, 1959, vol. I, pp. 73-75. En el conjunto de las obras consultadas, el término "gentil" es ampliamente mayoritario sobre "pagano", excepto en las obras de A. País, Demanda do Santo Graal (en ésta sólo es utilizado el segundo término), el Livro de Linhagens ... y la Crónica Geral , op. cit 36 Livro da Corte Imperial , op . cit., p. 240, y cf. "Gentiles" en Du Cange, ibidem. Ugutio. Pisanus Episc. ex Bibli. Collegii Novar. París" en idem, ibidem, t. IX, p. XCI (Uguccione da Pisa, 1ª mitad del sigo XII). José da Silva Horta pág. - 34 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 de aquéllos), lujuria, persecución a los cristianos. En ella se deben considerar dos tipos de situaciones. Por un lado, el modelo retórico de simplificación, que asimila el paganismo a la idolatría. Es el caso de Álvaro de País, que utiliza a veces, indiferentemente o en yuxtaposición sinonímica, los términos "idólatra", "gentil" y "pagano" y que afirma: "Lo que es cierto y regular es que todos los reinos de los paganos alimentaron la idolatría" 37 . Este lugar común remite al contenido más negativo del Gentil presente en el contexto bíblico: adorar a la criatura en lugar de al Creador constituye desobediencia y traición a Dios, transfiriendo su dominio al diablo; es el principio y la metáfora del propio pecado y de la corrupción del género humano. La idolatría está asociada, en su origen, a la maldición que recayó sobre la generación de Cam, hijo de Noé 38 , y en el contexto de los primeros tiempos del cristia-nismo se relaciona directamente con la imagen de la persecución de los cristianos; es como una réplica de la persecución del pueblo de Dios -y del castigo divino sufrido por los que practicaban el culto de los ídolos- en el Antiguo Testamento. La caracterización de las religiones "paganas" puede, sin embargo, superar el lugar común Gentil-Idólatra, captando algo de su complejidad: bien en la coexistencia de un monoteísmo y politeísmo entre los "gentiles" bien por la definición de un conjunto diversificado de cultos paganos de los que la idolatría es sólo una parte. b) La idolatría del Gentil se yuxtapone o combina, a menudo, con una visión más positiva. En esta visión, el Gentil, pecador en un primer momento, revela predisposición a la fe cristiana, aptitud hacia la conversión y posibilidad de salvación por el bautismo. En esta segunda constante también hay que distinguir dos situaciones. En las obras en que la temática de la conversión del Gentil tiene un papel relevante o incluso estructurador del discurso), es frecuente la caracterización de los "gentiles" como ignorantes de la Ley Divina pero que demuestran interés por ésta, o intentan aproximarse al Creador, a través de las "criaturas". Es éste un concepto de Gentil muy próximo al de Raimundo Lulio (estudiado por 37 Espelho dos Reis, op. cit., vol. I, p. 225. 38 Interpretación de la genealogía bíblica seguida por A. País, Espelho dos Reis, op, cit., vol. I , p. 51, y por la Biblia Medieval Portuguesa. 1 Histórias d'abreviado Testamento Velho, segundo o Meestre das Histórias Scolásticas, ed. por S. da Silva Neto, Río de Janeiro, Inst. Nac. do Livro, 1958, pp. 44 y 51 (en este último texto, se refiere a la generación de Canaán, hijo de Cam). José da Silva Horta pág. - 35 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 Franfois de Medeiros), que está claramente presente en el Livro da Corte Imperial: "En cuanto dijo esto aquél moro, inmediatamente se levantó de entre los Gentiles un viejo muy honrado honestamente vestido. Era un filósofo gentil que estaba entre los gentiles y comenzó su razonamiento de esta manera: "-Reina muy noble por muchos bienes adornada. Yo, viejo antiguo de la gene-ración de los gentiles, digo por mí y por ellos ante vuestra real presencia que los antiguos filósofos prestaron atención a estos cuerpos de las cosas de bajo el cielo y observaron que eran mudables y que se corrompían y podían corromper; y por eso no creyeron que alguno de ellos fuese Dios. Y observaron los cuerpos de arriba como el sol y la luna y los planetas que eran cambiantes y se mueven y no son racionales y no creyeron que fueran Dios porque Dios no se puede corromper ni cambiar así, como dice Aristóteles. [ ... ] Y porque Dios es perpetuo conocieron los filósofos que Dios es perdurable. Y por su grandeza conocieron que es todopoderoso. Y por el orden de las criaturas y por la disposición de ellas conocieron que era sabio. Y por el gobierno y el mantenimiento conocieron que era bueno. Y por eso dijeron que esta era la primera causa que era la primera de todas las causas y la causa y razón de todas las criaturas. Y a esta primera causa llamaron por esta nombre, Dios." 39 Los Gentiles revelan así una predisposición que pone de manifiesto, en com-paración con Moros y Judíos, la mayor facilidad de su conversión. Esta actitud es tributaria del simbolismo neotestamentario del gentil - pueblo llamado por Cristo para formar su Iglesia, en contraste con el rechazo judaico del cristianismoque supera el posicionamiento de "pueblo elegido" que tiene el Gentil-Idólatra como su oponente, en el referencial del Viejo Testamento. Puesto que utilizadas aisladamente y fuera del contexto de la conversión del Gentil (que es relegado a un plano marginal), la subcategoría de Idólatra y la temática de la idolatría tienden a vehicular una imagen fuertemente negativa del paganismo o delobjeto al que la idolatría es aplicada. Repárese en la ocurrencia de los tópicos bíblicos de la mujer gentil tentadora que conduce a los hombres a la idolatría y de la asociación del diablo con el poder del ídolo en un tratado de devoción personal o incluso de la avaricia como forma de idolatría, no sólo en Álvaro Pais sino también en la literatura moralizadora, dirigida a un público amplio: 39 Livro da Corte Imperial, op. cit., pag. 63. José da Silva Horta pág. - 36 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 "El avariento siempre piensa que las cosas pequeñas son grandes. El avaro es siervo de los ídolos, esto es, de los dineros: que quien sirve a los dineros sirve a los ídolos."40 En aquel teólogo franciscano, el conocimiento enigmático de Dios entre los antiguos gentiles, al producirse "en presencia de criaturas" 41 , queda intencio-nadamente excluido de la connotación positiva que desde la otra perspectiva podría contener. En la afirmación de las verdades y de los principios generales, los Paganos pue-den situarse, de forma más o menos abstracta, en una dimensión atemporal, caso de su función en el contexto del problema de la "guerra justa": "Causa legítima [ ... ] es la defensa de la vía pública contra los salteadores en tierra o los piratas en el mar, o la defensa de la fe y de la patria contra los paganos, herejes, sarracenos, u otros fines justos semejantes." O cuando aparecen diluidos en el conjunto de los infieles: "Item, hay una doble infidelidad: una que no cree en los artículos de la fe cristiana, y, según esto, todos los judíos y sarracenos y paganos e idólatras y gentiles se llaman infieles ."42 Más a menudo, no obstante, subyace en ellos, como vimos, el referencial de la historia bíblica y de la antigüedad greco-romana. La expresión "tiempo de los gentiles" remite genérica-mente a la antigüedad clásica o más en particular a los primeros tiempos del cristianismo, época sometida al dominio y persecución de los emperadores romanos43 En realidad el "paganismo" clásico, transmitido por tradición oral y escrita, es uno de los referentes que marcan la imagen de los Paganos, al igual que las tribus bárbaras venidas del Norte y de Oriente (Margaret Hodgen). Los Gentiles son así muchas veces los príncipes y sobre todo los filósofos de esa época (o globalmente referenciados en ella). Su descreimiento se puede ver también, en el caso del "filósofo gentil", encuadrado en los errores a los que sus doctrinas pueden conducir. Sin embargo, por lo general, se le 40 Livro de Esopo, ed. por J. Leite de Vasconcelos, "Fabulário portugues: manuscrito do século XV", en Revista Lusitana, VIII, 1903-1905, pp. 99- 151, Fábula XLII (cf. nota a la fábula ref., idem, ibidem, IX, 1906, p. 81). Ver también Traité de dévotion (extraits), ed. de J. Comu en Romania, XI, 1882, p. 388-389 41 A. Pais, Colírio da Fé ... , op. cit., vol. 11 p. 61 42 Idem, Espelho dos Reis, op. cit., respectiva-mente vol. I , p. 241 y vol. 11, p. 505. 43 Cf. por ej. Orto do Esposo, op. cit., pp. 198-199 José da Silva Horta pág. - 37 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 valora como autoridad, por su saber y como modelo de comportamiento, por sus virtudes. Estructurada a partir de los dos polos fundamentales antes expuestos, los contenidos de la categoría dependen de este modo de las diferentes funciones que desempeña según los objetivos del discurso en que se inserta. Desde esta perspectiva distinguimos dos grandes tipos de obras: a) Un primer tipo, caracterizado por el mayor peso del Gentil-Idólatra y por la marginación del tema de la conversión, en función de otros contextos y necesidades. Es constante la asimilación del Gentil al Idólatra, concepción corroborada por una visión de la genealogía bíblica que realza las connotaciones de la idolatría (y, en una de las obras, de los propios "gentiles") con la maldición de la generación de Cam o de Canaán y con el linaje de los musulmanes. Esta concepción de la idolatría y de la categoría de Gentil-Pagano es fruto de su utilización: -Bien en el combate a las herejías, para fundamentar la atribución de la cualificación de herejía a desvíos dogmáticos y de comportamiento ( Colírio da F é contra as Heresias): el Gentil, en cuanto que idólatra, es el ejemplo negativo en una apologética construida por el contraste con la ortodoxia. La crítica del averroismo de Tomás Escoto, anulando en ese contexto la autoridad de Aristóteles, es paradigmática: "Item, dijo el dicho Tomás que, antes de Adán hubo hombres, y que por ellos Adán fue hecho; y así infiere que siempre hubo mundo, que siempre en él existieron hombres, suponiendo, con su idólatra Aristoteles, e1 mundo eterno ".... 44 Además de los esquemas de exégesis de las escrituras, el tema de la conversión y el bautismo del Gentil se invoca puntualmente en el contexto de la defensa del primado del Papa de Roma sobre todas las Iglesias; resulta reseñable, sin embargo, que el teólogo considere herética la doctrina del exterminio del pagano "inocente"; - Bien con respecto a las autoridades y modelos positivos o negativos destinados a edificación del príncipe y globalmente a fundamentar una filosofía política (Espelho dos Reis). En este caso, no obstante, para Álvaro 44 Espelho dos Reis, op. cit., vol. 11, p. 67 José da Silva Horta pág. - 38 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 Pais, el Pagano, a pesar de haberse diluido en gran parte en su condición de infiel, termina por revalorizarse frente al Moro, por no constituir una amenaza real para la Cristiandad sino sólo potencial, y es la categoría escogida como modelo de comportamiento y autoridad.; - Bien finalmente al nivel más general de la pedagogía, en un manual de la Sagrada Escritura, contextualizado. en el Antiguo Testamento, en el que se pretende reforzar la dicotomía Gentiles-idolatría/"Pueblo de Dios" y condenación de la misma en su seno (História d'abreviado Testamento Velho ... ) 45 - Los moros son considerados descendientes de Ismael, hijo de Agar, esclava egipcia (siendo Egipto y los Egipcios retóricamente el modelo de idolatría), esquema genealógico que, en el Espelho dos Reis, fundamenta el principio del interdicto sexual cristianos/musulmanes y acentúa su condición de adversarios primordiales del rey cristiano. Aún inserta en el primer conjunto de textos, la General Estoria es una obra de transición, en el sentido en que mantiene la marginación del tema de la conversión del Gentil, pero los objetivos que orientan la construcción del esquema genealógico y la propensión /inclinación informativa de la síntesis clásico-bíblica que la caracteriza conducen a una triple valorización del mismo: 1 º. No se asimila a los Gentiles con los idólatras: vistos como hombres buenos y sabios, son incluidos en una línea evolutiva desde los hombres de los primeros tiempos (salvajes e inocentes de la Edad de Oro), pasando por las líneas cronológicas bíblica y de la antigüedad clásica, en que la idolatría surge sólo en un momento dado y en el contexto de una caracterización más compleja del paganismo. Basándose en los comentarios de Orígenes al capítulo 20 del Éxodo, los redactores alfonsinos distin-guen los cultos: de dioses (explicados a la luz de la tradición euhemeriana dominante que reduce la mitología a dimensiones 45 En el mismo nivel de significación se enmarcan las referencias a gentiles, paganos e idolatría en el Livro de Linhagens ... op. cit., vol. 11/1, contextualizadas ya en la genealogía bíblica (pp. 60-69 y 95- 98) ya en las situaciones de enfrentamiento reyes cristianos / reyes no cristianos ( pp. 82-92 y 98-101), que se suceden estructurando un esquema de historia genealógica universal. Sin embargo, en esta caso, el Gentil está, por los mismos motivos que en la G Estoria, ligado al linaje de Jafet y no de Carn. José da Silva Horta pág. - 39 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 humanas); de "semeiancia" (representación de algo creado por Dios) y de ídolos (fruto de la imaginación humana, no se asemejan a las criaturas ) 46 . 2º. Distinción clara entre la generación de los Gentiles y la generación de Cam, por una visión genealógica que los aproxima a la generación de los Cristianos de quienes son "amigos naturales" y, los distancia de los Moros, hacia quienes los mismos cristianos alimentan una "enemistad natural". El objetivo era, según Annie Courteaux, legitimar la reconquista sobre los Moros: como descendientes de Sem y Jafet, los Cristianos tienen derecho a tomar tierras y bienes a los moros decendientes de Cam (los que habían poblado África) y como tales reducibles a un estado de dependencia con respecto a los primeros 47 "Onde, quien quisiere saber dónduino esta enemistad tand grand e tan luenga entre los cristianos e los moros, daquí cate la razón, ca los gentiles que oy son e los cristianos uienen principal mente de Sem e de Iaphet, que poblaron a Asia e a Europa. Et esto assí es maguer que aun algunos delos de Cam se ayan tomados cristianos, o por predicación, o por premia de prisión e de servidumbre. E los moros uinen principal mente de Can, que pobló a África, aun pero que aya algunos delos de Sem e de Iaphet, que por el falso predicamiento de Mahomat se tomas sen moros. Onde tenemos nos, segund este derecho de privilegio, que Noé nuestro padre nos dexó alos de Sem e de Iaphet, dond nos uenimos, que toda cosa de tierra e de al que nos dellos de Cam, et si pudiéremos algo leuar dellos por batalla o por qualquier fuerca, e aun prender a ellos e ferlos nuestros sieruos, que non fazemos y pecado, nin tuerto nin yerro alguno. 48 3º. Presentacion del simbolismo positivo de los Gentiles ( en contraste con los Judíos ) de forma revitalizada. Eso se debe en parte a la estrategia antes mencionada, que pretende oponer Cristianos y Gentiles a Moros. La interpretación positiva de Orígenes en relación con la esposa etíope negra de Moisés asociada a la Gentilidad -prototipo de reutilizaciones posterioresocurre de forma especialmente relevante 49 ; no obstante, la inclusión de Etiopía como tierra todavía habitada por descendientes de 46 Cf. G. Estoria, op. cit., vol. I, pp. 409-410. 47 A. Courteaux, op. cit., p. 97. 48 General Estoria, op. cit., p. 53. 49 Cf. ibidem, pp. 54 y 630. José da Silva Horta pág. - 40 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 Cus, hijo de Cam, podrá suavizar de algún modo el alcance de aquella exégesis. b) Un segundo tipo lo constituyen los textos en los que está patente un interés real por el tema de la evangelización y de la conversión de los infieles, en los que la conversión del Gentil tiene un papel relevante. Un primer subgrupo de obras revela directamente esas preocupaciones en relación con públicos diversos: -Para responder a las necesidades de los teólogos, el Livro da Corte Imperial fomenta la defensa de la fe católica contra la filosofía pagana y las teologías rabínica e islámica. En la estructura de la obra, los Gentiles son claramente valorados frente a Moros y Judíos: en primer lugar, por la caracterización física, no siendo portadores del color negro ( al igual que los griegos ortodoxos), símbolo de infidelidad -uno de los nuevos sentidos atribuidos al color negro a partir del siglo XIV-, elemento que es una constante en aquellos interlocutores; en segundo lugar, por estar representados en la disputa de la fe, por los "filósofos gentiles" (a los que los demás gentiles siguen), investidos del saber de los antiguos filósofos, cuya superioridad es reconocida por alfaquíes y rabinos al escoger a los primeros para discutir con la reina católica; en tercer lugar por la caracterización religiosa, bien por aparecer como predominantemente monoteístas siendo expresamente rechazada ( a través de ejemplos de la Biblia y argumentaciones sacadas de Nicolau de Lyra) la calificación de "idólatra" como elemento común a los Gentiles, bien por la diferenciación entre su religión (con referencias en la antigüedad greco-romana) y el paganismo de caldeos y egipcios, al ser aún considerada como la "fe" inmediatamente anterior a la de Cristo50; en último lugar por su función en la obra, la de conversos potenciales (al adherirse fácilmente al cristianismo, se posicionan como humildes catecúmenos), que hacen realzar la intolerancia e incapacidad de los Judíos y Moros para 50 Se trata de una interpretación propia del Pseudo-Ovidio, supuesto profetizador de la venida de Cristo. Es una forma que el autor encontró de ate-nuar la negatividad de la asociación de los Gentiles al politeísmo, de manera que pudiese mantener el lugar privilegiado de los mismos en la estructura de la obra. Del mismo modo un gentil "ateo" es presentado como no representativo de los Gentiles, siendo más un pretexto más para la introducción a la doctrina cristiana, Livro da Corte Imperial, op. cit., pp. 11 y 14. La Corte Imperial extrae de Lyra la asociación de idolatría a los judíos del Antiguo Testamento y de Lulio la idea de que los Musulmanes son descendientes de idólatras. Cf. Apendice de J. M. Cruz Pontes, Estudo para Urna Ediçao crítica do Livro da Corte Emperial, Coimbra, Univ. de Coimbra, 1952. José da Silva Horta pág. - 41 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 convertirse, incluso ante "razones necesarias" (manteniéndose en su mayoría contumaces en su error): "Cuando la gloriosa reina acabó las razones antedichas, inmediatamente el filósofo gentil habló en voz alta diciendo. "-Señora, reina muy sabia, yo creo y entiendo todo aquello que vos habéis dicho acerca del Señor Dios y de su trinidad y vuestras razones son necesarias y verdaderas. "Y en cuanto él hubo dicho esto, inmediatamente todos los gentiles que allí estaban estuvieron de acuerdo con ella. Mas de los judíos muy pocos tuvieron en cuenta aquella razón, ni creyeron ni quisieron entender, sino que se mantuvieron en su porfía. Pues el rabino de los judíos reconoció la Trinidad pero muy pocos estuvieron de acuerdo con él. Otrosí, de entre los moros aún menos entendieron ni creyeron las razones de la católica reina. Y su alfaquí nunca quiso creer en lo que ella decía pero grandes cantidades de entre los gentiles creyeron sus razones y se acercaron a ella. ,,51 Judíos y Moros son los verdaderos oponentes de la Iglesia Católica, ejerciendo el Gentil el papel de árbitro en esa confrontación, siendo así uno de los aspectos que marca en esta imagen del Gentil -la influencia directa de las concepciones de evangelización de Raimundo Lulio-, a la que se une el telón de fondo de la exégesis positiva del Gentil/negativa del Judío, basada en Nicolau de Lyra. Otra versión: Judíos y Moros son los verdaderos oponentes de la Iglesia Católica; el Gentil ejerce el papel de árbitro en esa confrontación, siendo así uno de los aspectos que marca, en esta imagen del Gentil, la influencia directa de las concepciones de evangelización de Raimundo Lulio, a la que a su vez se une el telón de fondo de la exégesis positiva del Gentil/negativa del Judío, basada en Nicolau de Lyra. En el mismo contexto de pensamiento se sitúa el Diálogo de Robin e do Teólogo (título atribuido a Mário Martins), en el que para la exposición de los pun-tos esenciales de la doctrina, se escoge como interlocutor (y como pretexto) a un "filósofo gentil", deseoso de 51 Livro da Corte Imperial, op. cit., p. 123 José da Silva Horta pág. - 42 - VAINART. Revista de Valores e Interrelación en las Artes. ISSN.1697-6479 Núm. 1 -- Año 2019 recibir la fe; se sitúa así en una posición semejante de discípulo frente al teólogo católico 52 . - El interés por el tema de la conversión excede el medio restringido de los teólogos, estando presente en las obras de espiritualidad, cuyos temas penetran en la devo-ción o predicación al común de los fieles. La conversión y el bautismo del Gentil son escogidos como tema de devoción mariana. Aquél se puede presentar , bien como el "buen gentil", ejemplo de virtud, que únicamente debe su idolatría a la ignorancia del pecado que comete (pecado éste atenuado por no ser consciente), bien como Gentil-Idólatra que siente el vacío de su situación, procurando aproximarse a Dios, y deja así de oponerse a los cristianos a los que antes perseguía, transformándose en apto para recibir la fe 53 . La misma perspectiva del Gentil asume un papel central en la economía narrativa hagiográfica, en la desierto. Ambas obras están presididas explícitamente por el principio de la posibilidad de su Salvación por el bautismo: "[ ... ] más place a Nuestro Señor que tu recibas ahora el santo bautismo y que quedes y vivas en completa limpieza y en santidad de verdad; pues todo hombre lo puede hacer si quisiere porque Nuestro Señor dio poderío a los hombres para que pudieran ser hechos hijos de Dios [ ... ]" 54 En un segundo sub grupo de textos, se pone de manifiesto, de forma ya indirecta, el interés por la conversión y valoración del Gentil, en particular como filósofo. Respectivamente en los exempla del Orto do Esposo (por la frecuencia de esa temática asociada al Gentil) y en el Boosco Deleitoso. En ambos se insertan la autoridad y modelos de comportamiento facilitados por los Gentiles, en articulación con la tendencia mística ya mencionada, que se reveló dominante en una de las fases de la hagiografía. En un género literario diferente, el interés por la conversión del Pagano es aún uno de los temas dominantes en la Demanda do Santo Graal; la obra pone de manifiesto una visión de tolerancia que debe ser comprendida en el contexto de valoración del ideal de caballería, en 52 Cf. Mário Martins, Estudos de literatura medieval, Braga, Liv. Cruz, 1956, pp. 447-452, ed. por H. Carter, Paleographical Edition and Studies of a Portian of Codex Alcobacencis 200, Philadelphia, Univ. of Pensylvania, 1938. 53 Cf. Cantigas de Santa María, op. cit., respectivamente vol. III, Cantiga 335, pp. 208-211, y vol. 11. Cantiga 196, pp. 246-247. 54 A Portuguese Version of the Lije of Barlaam and Josaphat, ed. de Richard D. Abraham, Phila-delphia, Univ. of Pensylvania Press, 1938, p. 66.