El Nuevo silabario español (Salónica, 1931): transcripción, edición y estudio de las glosas léxicas

El Nuevo silabario español (Salónica, 1931): transcripción, edición y estudio de las glosas léxicas Ismael Halcón Monge Universidad de Sevilla [2] ÍNDICE 0. JUSTIFICACIÓN……………………………………………………………………..3 1. INTRODUCCIÓN……………………………………………………………...……..4 2. UN NUEVO SISTEMA EDUCATIVO: EL NUEVO SILABARIO ESPAÑOL……….5 2.1 PRESENTACIÓN……………………………………………………….…..………5 2.2 CRITERIOS DE EDICIÓN…………………………………………….….…..……7 3. LA PROCEDENCIA DEL LÉXICO………………………………….…...………...19 4. LAS GLOSAS DEL NUEVO SILABARIO ESPAÑOL…………….….……….…….22 5. EL PORQUÉ DE LAS GLOSAS……………………………...………..…...………25 6. CONCLUSIONES………………………………………………………………..….26 7. BIBLIOGRAFÍA CITADA………………………………………...…...…..……….28 [3] 0. JUSTIFICACIÓN El presente Trabajo Fin de Grado supone el colofón a los estudios del Grado en Filología Hispánica y a un largo período de participación –como estudiante interno– en el proyecto Edición y estudio filológico de textos sefardíes aljamiados, asociado al grupo de investigación La Lengua Española en su Historia (US). El trabajo consiste en la transcripción y edición del texto sefardí Nuevo silabario español. Metod prática y moderna (Salónica, 1931) –publicado en aljamía hebraica y editado por la librería ‘Oadiá Š[em] T[o ] Ná ar–, y un estudio que permita comprenderlo y valorarlo debidamente en sus diversos aspectos, ya que pensamos que poner los textos aljamiados al alcance de la comunidad científica y del público interesado es la labor primera e indispensable a la hora de estudiar la producción textual sefardí, la mayoría de cuyos textos carece de ediciones. Asimismo, abordaremos el fenómeno de las glosas léxicas, a partir de los ejemplos que nos ofrece nuestro texto y trataremos de demostrar cómo la propia selección de las voces pseudoglosadas e, incluso, su contenido responden a una motivación más ideológica que lingüística. El análisis del Nuevo silabario español, planteado desde un punto de vista léxico, nos mostrará de primera mano el despertar del interés por los valores tradicionales religiosos –auspiciado por los grupos sionistas, ya entrado el siglo xx– tras el proceso de occidentalización y secularización del mundo sefardí. En definitiva, esta investigación se ha concebido con el firme propósito de avanzar en el conocimiento sobre el judeoespañol, la lengua de esos «españoles sin patria» 1 –los sefardíes–, tan ligados a nuestra historia lingüística y cultural desde tiempo remotos y con los que los estudios hispánicos tienen una deuda pendiente. 1 Denominación acuñada en 1905 por el senador madrileño Ángel Pulido, quien ya, hace más de un siglo, aspiraba a conseguir la nacionalidad española para los sefardíes. [4] 1. INTRODUCCIÓN Cuando se estudia la producción lingüística de cualquier pueblo, lo habitual es que la atención se centre, sobre todo, en la literatura (ya sea en forma oral o escrita). Tanto es así que, todavía hoy, muchos ignoran la existencia de una rica amalgama de textos no literarios, originados en dominios socioculturales muy diversos, que están llenos de información. El caso sefardí no iba a ser diferente. Los comentarios bíblicos como el Me am lo eź, las traducciones de la Biblia, la poesía paralitúrgica, los romances y las coplas o los géneros adoptados 2 (novela, teatro, periodismo, poesía de autor) han sido focos de atención prioritarios para los investigadores dedicados al estudio de la lengua y cultura judeoespañolas. Solo en muy contadas ocasiones se ha mostrado interés por los ephemera sefardíes (Díaz-Mas 2010: 106), documentos efímeros elaborados por los mismos sefardíes para su propio uso. Estos modestos impresos, imprescindibles para el desarrollo de la vida cotidiana, comprenden una tipología muy dispar: desde folletos publicitarios, listas de precios, etiquetas de productos, menús o tarjetas de visita, hasta manuales de instrucciones, silabarios y cartillas de lectura, estatutos de asociaciones e, incluso, propaganda política de carácter sionista. En el presente estudio analizaremos el fenómeno de las glosas léxicas, a partir de los ejemplos contenidos en un silabario judeoespañol, y trataremos de demostrar cómo la propia selección de las voces pseudoglosadas e, incluso, su contenido responden a una motivación más ideológica que lingüística. Como corpus de trabajo para esta investigación, me sirvo del texto sefardí Nuevo silabario español 3 , aparecido en Salónica en 1931. 2 Nos hacemos eco de la clasificación recogida en Romero (1992: 22). 3 Consulto el ejemplar de la Biblioteca del Museo Sefardí de Toledo, disponible en línea en <http://bvpb.mcu.es/es/consulta/registro.cmd?id=442054>. [5] 2. UN NUEVO SISTEMA EDUCATIVO: EL NUEVO SILABARIO ESPAÑOL 2.1 PRESENTACIÓN Tal y como recoge Romero (1992: 198), la apertura del mundo sefardí hacia Occidente, sobre todo, hacia la cultura francesa, que se puso en marcha a mediados del siglo XIX, dio como resultado la publicación de un importante número de textos judeoespañoles de carácter pedagógico: varias gramáticas hebreas para usos escolares; numerosos manuales dedicados a la enseñanza de otras lenguas, como el francés, el alemán, el turco, el inglés o el yidis; y una serie de silabarios y libros de lectura destinados a que los niños aprendieran a leer y escribir en judeoespañol. A ellos hay que añadir los muchos silabarios difundidos por las misiones protestantes de la Iglesia Escocesa, establecidas en las principales ciudades del Imperio otomano desde la segunda mitad del siglo XIX. En su afán proselitista, pusieron en circulación multitud de textos de diversa índole dirigidos a los sefardíes convertidos y a los que se pretendía convertir (Saba-Wolfe 2011). En cualquier caso, no es el contenido doctrinal de estos silabarios el que nos interesa –de momento–, sino el hecho de contener lo que Romero denomina «el nuevo talante del mundo sefardí» (1992: 198). Precisamente, la novedad del Nuevo silabario español –y uno de los motivos que nos llevan a estudiarlo aquí– consiste en que refleja algunos de los cambios educativos y de mentalidades que trajo consigo la implantación de escuelas occidentales en las comunidades sefardíes del Mediterráneo. El texto insiste en su portada en que aplica una «metod prática y moderna». Hace así hincapié en la primicia que suponía la metodología de aprendizaje progresivo, en oposición a los métodos puramente memorísticos aplicados en las escuelas tradicionales, donde la enseñanza estaba sujeta a la religión 4 . El Nuevo silabario español vio la luz en «Salonico [‘Salónica’], 5691-1931, en la estamparía [‘imprenta’] Beźés, Calle Papamarcu, nú. 24» y fue «editado por la librería 4 Para mayor información sobre los métodos de enseñanza entre los sefardíes, véase Madrid Álvarez- Piñer y Díaz-Mas (2016), donde también se hace referencia al Nuevo silabario español. [6] ‘O adiá Š[em] T[o ] Ná ar, Calle Ermú», especializada en la edición de silabarios y manuales de enseñanza en judeoespañol. A modo de subtítulo, leemos: «metod prática y moderna por el enseñamiento de_la lingua judeo-española compośađo según las muevas metodes modernas de lenguas estrañeras» (portada). El texto ocupa 41 páginas, numeradas en arábigos y está escrito en aljamía hebraica, con caracteres raší, salvo en los títulos de cada relato y sección en que se utilizan caracteres cuadrados (meruḅá ). La versión que manejamos consta de dos partes: las liciones (‘lecciones’, pp.1-21) y el Primo li ro de lectura (pp. 22-41). Las veintiuna liciones presentan ejercicios destinados a la enseñanza de la lengua sefardí mediante la formación de palabras y oraciones simples, a partir de la combinación de sílabas separadas por un espacio en blanco. Todas las liciones tienen en común la aparición de ilustraciones en la parte superior derecha o izquierda, junto con el uso de resaltes tipográficos (fuente meruḅá ) para las dos últimas oraciones de cada hoja. Por su parte, el Primo liƀro de lectura cuenta con dos secciones: las Primas lecturas fáchiles (pp. 22-35) y el apartado Muestras fiestas (pp. 36-40). Las Primas lecturas fáchiles incluyen brevísimas narraciones, de unas 15-17 líneas cada una. Sin ánimo de ser exhaustivos en la enumeración de títulos, en esta sección encontramos relatos como Un elevo respetuośo (p. 24), El chico ḥaragán (p. 26), Un elevo honesto (p. 28), Cale ayudar al sufrïente (p. 29), El chico que quiere meldar (p. 30), Un corazón piadośo (p. 32), ¡Cale ayudarmos unos con otros! (p. 33), Los que sembran con lágrimas reco en con cantes (p. 34), El mentirośo nunca es creído (p. 35), etc. Como se desprende de los propios títulos, los diferentes relatos representan, con la conducta de sus personajes, prototipos de virtudes y defectos, en cuyo espejo el niño sefardí irá reconociendo los modelos de comportamiento socialmente aceptados o reprobados. El último apartado del Nuevo silabario español está dedicado, íntegramente, a las festividades judías y demás conmemoraciones del calendario litúrgico. Este se abre con una descripción acerca de El repośo de Šaḅat (‘sábado’, p. 35), día sagrado entre los judíos. La sección se completa con los comentarios relativos a las fiestas de Roš ħašaná (‘Año nuevo’, p. 36), Yom Kipur (‘Día del Perdón o de la Expiación’, p. 37) , Ḥag ħaSukot (‘Fiesta de las cabañas’, pp. 37-38), Ḥanuká (‘Fiesta de las luminarias o Consagración’, [7] pp. 38-39), Purim (‘Fiesta de la salvación’, p. 39) y Ḥag ħaPésaḥ (‘Pascua’, p. 40). El texto se cierra con una invocación a Dios (p. 40). Se incluye, además, un anuncio comercial (p. 41) con datos sobre la venta de un «grande asortimento [‘surtido’] de historias, romanzos y novelas en ĵudeo-español» de la librería salonicense. 2.2 CRITERIOS DE EDICIÓN Para la edición del texto, sigo el sistema de transcripción de la Escuela Española de Filología Sefardí, expuesto en Hassán (1978) –con las ligeras enmiendas propuestas en García Moreno (2004)–, y que en esencia consiste en la adopción de la ortografía española indicando los rasgos diferenciales de la fonética sefardí mediante signos diacríticos. Este sistema cuenta con una doble ventaja: por un lado, refleja las características distintivas de la fonética sefardí –hasta donde es posible–; por otro, permite la presentación de transcripciones que se ajustan a la impresión óptica de la tradición gráfica española. Las equivalencias gráfico-fonéticas, que deben ser tenidas en cuenta, son: - b, ḅ, ṿ: bilabial oclusiva sonora [b] - ĉ: prepalatal africada sorda [č] - ĝ, ĵ, ŷ: prepalatal africada sonora [ŷ] - š, ǰ, č, čh: prepalatal fricativa sorda [š] - ć, ś, ź: dentoalveolar predorsal fricativa sonora [z] - ŝ: dentoalveolar africada sorda [ŝ] - ǵ, prepalatal fricativa sonora [ž] - ḥ: faríngea fricativa sorda [h] o velar [x] - velar sonora [gz] [8] - Un punto bajo d [ḍ] y sobre g [ġ] indica oclusividad en distribución diferente de la española. Además, conviene tener presente las siguientes peculiaridades (García Moreno, 2004): - Un mismo signo י (yod) representa las dos vocales de la serie anterior y otro ו (vav) las dos de la serie posterior. - Un mismo signo יג (guímal con tilde) representa tanto la consonante prepalatal africada sonora como la sorda. - Son admisibles varias transcripciones de doble yod (יי): a) diptongos ie y ei; b) junto con las vocales álef y vav formando diptongo: ai, ia, oi, io, ui, iu; c) precedida de lámed puede transcribirse ll; d) precedida de nun representa la consonante palatal nasal ñ. - La grafía aljamiada no permite hacer distinción entre la consonante vibrante simple y múltiple. Para ambas, se usa el mismo signo ר (reš). Así las cosas, transcribimos –sin perder de vista tales consideraciones– según la forma normativa de la palabra española correspondiente o según determine el étimo de la voz en cuestión. Ahora bien, respeto las grafías de los nombres propios en cada una de sus variantes, pero agrego las vocales en la transcripción de los nombres hebraicos por cuanto –al estar escritos en aljamía– no cuentan con representación gráfica de la mayoría de las vocales. Por otro lado, he transcrito los préstamos de lenguas no románicas basándome en las formas registradas en el Diccionario Histórico del Judeoespañol (DHJE) –accesible en línea: http://esefardic.es/dhje– con una escritura que pretende ser lo más afín posible a los usos ortográficos españoles. Por último, señalo el cambio de página con barra y el número de la página que empieza con doble barra vertical. Presentamos, a continuación, la transcripción y edición de la Segunda Parte y Primo li ro de lectura del Nuevo silabario español, que es el apartado del citado texto [9] sobre el que se centra nuestro estudio. La edición de la portada y de las veintiuna liciones, que constituyen la primera parte del silabario, es presentada en el Anexo. //22SEGUNDA PARTE /Y PRIMO LIɃRO DE LECTURA /PRIMAS LECTURAS FÁCHILES /¡LA MAÑANA! /El día esclarece. El gallo canta ¡cocoricó! /Él llama a todos por despertarlos de sus esfueño /por sus oración de_la mañana y sus laƀoro del día. /Él llama los hi icos por levantarsen temprano dićiendo: /«El sol ya espuntó, los paǰaricos cantan soƀre los /árƀoles, los pastores apacentan sus codreros por los /campos, y vośotros 5 , hi icos, non cale más durmir. /Levantadvos de vuestras camas, apresuradvos por /lavarvos, reco edvos con limpieźa por haćer vuestra /chica oración de la mañana y andadvos a_la escola /por emṿeźar bien vuestras liciones. Non seáš nunca /ḥaraganes y no negli éš vuestros doveres». //23UN BUEN ELEVO INTELI ENTE /Iśaquino es un chico elevo bien activo. Él tornó de /la escola muy alegre y contente de haƀer escapađo /hoy el silabario. Él empeza con ardor su chico y /primo liƀro de lecturas. /Iśaquino es un elevo muy calmo, bueno y ĝentil. /Él respecta sus maestros y escucha con grande a/tención sus liciones. Nunca los haće arraƀiar y él es /amađo por todos sus compañeros. /Eaminađ sus defteres, ¡cómo ellos son limpios! /Sus liƀros, su chanta, sus vestiđos son sin ninguna /mancha. Sus manos también están siempre muy limpias. /Iśaquino es un hi ico bien elevado. Él se va a_la /escola con ardor y non manca nunca de haćer sus dove/res. Él no se detadra por el camino y arriƀa siem/pre bien temprano a_la escola. Él non pelea nunca con /sus camaradas. Todos lo aman y bušcan a acercar /el chico Iśaquino. 5 Corrijo el original סורטו'זו'ב / vo otros. [16] aínda? /–¡No importa! –dićen los otros–. ¡Cuando tú a res /la boca ya es seguro que vas a ha lar mentira! /Avergüenzado de esta repuesta, el elevo menti/rośo trocó su negro uśo y no ha ló más mentiras. /¡Dunque, cale sepáš, mis elevos, que el mentirośo no /es nunca creído, miśmo cuando él diće la verdađ! /MUESTRAS FIESTAS /EL REPOŚO DE ŠAḄAT /La pala ra šaḅat quiere dećir ‘repośo’. /¿Por cuála raźón guađramos el šaḅat? Por lo que el /Dio, después de ha er creađo el mundo en seš días, al /de siete se repośo. Por esto mos ordenó el šaḅat como /día santo por repośarmos tođo el pue lo en él. //36Aparte de esto, nuestro grande profeta Mošé, que /vía el la oro duro al cual muestros padres eran /sotometiđos en Aífto, demandó y obtuvo del rey Par ó /un día de repośo la semana, y el cual el Dio lo a/partó como día santo ande no permitió ningún la oro. /LA FIESTA DE ROŠ ĦAŠANÁ /En el primo y segundo día de tišrí, haćemos la /fiesta de ROŠ ĦAŠANÁ, lo que quiere dećir la fiesta del empeci o de_la mueva añađa. /Esta fiesta se llama también YOM ĦAŹIKARÓN: quiere /dećir ‘día de membración’, siendo en estos días el Dio /recođra tođos los hombres delantre el tribunal eter/nel 10 por ĵuźgar cada uno según sus buenas o malas o/ras que haće entre el año. /Es ĵustamente por esto que uśan a tañer ŠOFAR /en estos dos días, por avisarmos que el Dio está /ĵuźgando a todos sus criađos. /A esta raźón haćemos muestra oración con roga/tivas y buenos piyutim porque el Dio mos ĵuźgue siempre /para vidas y mos mande añađa buena y calurośa, /abondanza en los sembrađos y en los hechos y paz /y unión en tođo el mundo. 10 Corrijo el original לינריטיט / teternel. [17] /YOM KIPUR /En el dieź del meś de tišrí es YOM KIPUR, día //37del grande pardón para tođo el pue lo ĵudió. En es/te día mos es defendiđo de haćer cualunque la oro, de/fendiđo de comer y be er cualunque beƀera e. Este día /de emos estar en las queħilot por haćer las oraciones /con grande rogativa y demandar del Eternel que mos /perdone de tođos los pecađos que cometemos mientras todo /el año y alargue muestras viđas con bien y mante/nimiento bueno y con repośo y alegría. /Cuando muestro grande templo, el bet ħamicdáš, e /istía en muestra vie a capitala, Yerušalaim, el koħén /gadol, capo del servicio reli iośo, haćía con grande pompa /tođo el servicio y en este día solo le era permi/tido de entrar en el lugar el más sacro del bet /ħamicdáš 11 , ande se topa a el arón ħacodeš. /ḤAG ĦASUKOT /En el quinće del meś de tišrí tenemos ḤAG ĦASUKOT, quiere dećir ‘la fiesta de_las ca añas’, en recođro de_la /morada que estuvieron muestros padres cuarenta años /en el midḅar. A esta raźón mos ordenó muestra ley de comer mientres 8 días en la suká, que es /una ca aña cu ierta con cañas y ho as y pa as, /afermośiguada con flores. La fiesta de Sukot es 9 /días. 2 días primeros son por el repośo: non es per/mitido de haćer ningún la oro; y los 5 otros ḥol //38ħamo ed, medias fiestas. /De miśmo de emos tomar el lula por dar loores /al patrón del mundo. El de siete días es Ħoša aná /Raḅá, día santo y sublime que en_él se sellan setencias /para todo el mundo. Mośotros haćemos las oraciones de /este día con rogativas y seliḥot porque perdone en/teramente muestros pecados y que taxe taxas bue/nas so re mośotros. /El día de ocho y mueve es ŠEMINÍ ḤAG AŞÉRET. /Ansí se haće con grande alegría ŠIMḤAT ĦATORÁ en todas /las queħilot con hermośos cantes. /ḤANUKÁ /En el 25 del meś de kisle tenemos Ḥanuká, en re/codro de_las grandes victorias que los ĵudiós tuvieron /so re las armadas de Antíojos, rey de Siria, so/to el comando de Matityaħu, koħén gadol, y sus hi os, /de la famía de los Ḥašmonáyim, que decendían de Aħarón Ħakoħén, por deli rar los ĵudiós del yugo de_los /sirianos. Estonces Yeħudá Makaḅí, uno de_los hi os /de Matityaħu, de_los barraganes de Yisrael, diri ó la gue/rra santa contra Antíojos y vencieron a él y a /sus fuertes armadas y tornaron a Yerušaláyim 11 Suprimo el guion de final de línea que aparece en el original entre ambas palabras. [18] con a/legría grande y repararon todas las rovinas que las /armađas sirianas hićieron en el bet ħamicdáš y /acendieron 8 días lućes en el templo, con una alcu/ćica chica de aćeite seađa del koħén gadol, y hu o un //39grande nes que en la alcuźa ha ía aćeite solo por u/na noche y turó 8 días. /Por esto somos o ligados de acender 8 noches lu/ćes en muestras caśas, empezando del 25 kisle en /recodro de estas grandes bondades que el Dio hiźo a /muestros padres. /PURIM /Cuando los ĵudiós esta an suĵeftađos soto el 12 go/erno persano, uno de los ministros del rey Aḥaš eróš, /llamado Ħamán, por su celo contra Morḍejay, capo /de los ĵudiós en aquea época y uno de_los oficieres /de_la armađa persana, quiería destruir a tođos los / ĵudiós en el 14 del meś de adar. /Ma el Dio, que mos prote a siempre de tođos nues/tros enemigos, baldó lo_que Ħamán pensó de haćermos. Y la /reina Ester con el ayuđo de Morḍejay ħaŞaḍic, /su tío, parvino a haćer baldar las letras que Ħamán /mandó seadas con el seo del rey Aḥaš eróš contra /mośotros y el Dio ṿoltó todo para bien. Estonces, /el rey Aḥaš eróš, so re la demanda de_la reina Ester, hiźo mandar letras según el deśeo de Morḍejay, quvze ha ía /siđo nominađo veśir de Aḥašveróš, por venganza de sus ene/migos en 13 y 14 adar. /Es en recođro de este grande acontecimiento que /haćemos con alegría la fiesta de Purim, y cada u/no es o ligado de dar regalos a_los pro es y menes/terośos del pue lo de Yisrael. //40ḤAG ĦAPÉSAḤ /El 15 del meś de nisán tenemos la fiesta de Pésaḥ, /en recođro de_la saliđa de_los ĵudiós de Aífto por mano /de Mošé, muestro profeta. /La fiesta de Pésaḥ o la Pascua es de 8 días. /Los dos primeros y los dos últimos días son días de /repośo y alegría y non mos es permitiđo de haćer ningún /la oro. Los 4 días otros son ḥol ħamo ed, quiere /dećir ‘medias fiestas’. /En estos 8 días no puedemos comer ni tener en /muestras caśas ninguna cośa levdađa – ḥaméş. /Cuando e istía muestro Santo Templo en Yerušaláyim, /el 14 nisán cerca la tađre, haćían un sacrificio lla/mado corḅán Pésaḥ, del cual comían la carne la noche de /Pésaḥ 12 Corrijo el original לוא / ol. [19] con maşá y yer as amargas o maror. /Cuando se destruyó el bet ħamicdáš no pudimos /haćer más corḅán, ma hićimos el séder en recođro de a/queos tiempos venturośos y meldamos la ĦAĠADÁ recon/tando todo lo_que sufrieron muestros pađres en Aífto /y los milagros que les hiźo el Dio y los rigmió de ahí. /Meldamos el ħalel y damos loores al Todo-pode/rośo porque salvó y salve siempre al pue lo de Yisrael /de sus afriidores, ansí haga con mośotros, AMÉN. //[41]A_la librería internacionala /Oadiá Š[em] T[oƀ] Ná ar /se topa en véndida un grande asortimento /de historias, romanzos y novelas /en ĵudeo-español. /Rico asortimento de metodes práticas /y modernas de lengua e rea de los /mi ores autores, lecturas, gramáticas, /historia ĵudía, eografía de todas /las partidas del mundo, literatura, /li ros de oración diversos del año entero, /maḥźorim de Salonico cumplidos, so re /papel blanco y fino, li ros reli iośos por el /corpo rabínico, maḥźorim de Viena, taletot /en seda y en lana, tefiŀlín, meźuźot con /quilifes diferentes, echét[ra], echét[ra], /a precios desfiando tođa conquerencia. 3. LA PROCEDENCIA DEL LÉXICO Si en el anterior epígrafe hemos presentado la edición de la segunda parte del Nuevo silabario español y comentado las características más relevantes del mismo, situándolo en el contexto de cambios educativos que tuvieron lugar en aquellos años, centraremos ahora nuestra atención en el estudio de la procedencia del léxico contenido en él. [20] Frente a las concepciones tópicas que perciben la lengua de los sefardíes como un español medieval fosilizado, la realidad muestra que, a la base hispánica, se incorporan numerosas voces y estructuras procedentes de diversos fondos léxicos: en un primer momento, el judeoespañol toma préstamos del hebreo y del turco; recientemente, del francés y del italiano; y, en menor medida, de lenguas balcánicas como el griego moderno o el búlgaro. El contacto que los sefardíes establecieron con otras culturas durante los más de cinco siglos transcurridos desde la expulsión explica tales influencias (García Moreno 2004: 356) En el Nuevo silabario español se documentan alrededor de 120 voces extranjeras. La mayoría de préstamos proviene del hebreo (61), por su condición de lengua de la comunidad judía. Cabe destacar, especialmente, la impronta hebrea que muestra el léxico relacionado con el judaísmo y el mundo ritual 13 : bet ħamicdáš (‘Templo de Jerusalén’, p. 37), corḅán (‘sacrificio’, p. 40), ħalel (‘himno’, p. 40), ḥaméş (‘pan leudado’, p. 40), koħén (‘sacerdote’, p. 37), lulaƀ (‘hoja de palmera utilizada en la festividad de sukot’, p. 38), meźuźot 14 (‘pergaminos’, p. 41), nes (‘milagro’, p. 39), piyutim (‘canciones litúrgicas’, p. 36), queħilot (‘sinagogas’, p. 37), šofar (‘instrumento de viento litúrgico’, p. 36), suká (‘cabaña’, p. 37) y seliḥot (‘oraciones penitenciales’, p. 38). A ellos hay que añadir los nombres de los doces meses del calendario hebreo y otros tantos de festividades judías menores. También llaman la atención los numerosos elementos tomados del turco (28). La expulsión de los judíos de Castilla y Aragón, en 1492, y del Reino de Portugal, en 1497, arrojó a un contingente de miles de judíos, que fueron a parar, entre otros destinos, a las tierras del Imperio otomano. El turco era el idioma de la administración imperial en todo el espacio otomano. Semánticamente, los turquismos del Nuevo silabario español pertenecen a los campos relacionados con el mundo civil y militar y la vida material (Schmid 2008: 63): 13 Para el significado de las voces judeoespañolas consulto el Diccionario Histórico del Judeoespañol (DHJE). 14 Desde el punto de vista morfológico, nótese que en los hebraísmos se mantienen los morfemas de plural hebreos, -im para el masculino y -ot para el femenino. [21] boyá (‘pintura, color’, p. 19), chiní (‘plato’, p. 7), chanta (‘bolsa, cartera’, p. 12), defteres (‘cuadernos’, p. 19), conduria (‘zapato’, p. 26), mericana (‘tela gruesa’, p. 10), quilifes (‘estuches’, p. 41), raquí (‘licor anisado’, p. 6), udá (‘habitación’, p. 4), veśir (‘visir’, p. 39), yacá (‘cuello de una prenda’, p. 19) y ŷeviź (‘nuez’, p. 12). Buena parte de estos turquismos los comparte el judeoespañol con otras lenguas balcánicas; resulta, pues, muy difícil determinar si se trata de turquismos directos. Por otro lado, ya desde el siglo XVI, en la configuración del léxico sefardí va entrando un considerable número de italianismos, por ser el italiano la lengua comercial común en el Mediterráneo oriental. Los sefardíes asentados en los puertos levantinos establecieron importantes relaciones comerciales y culturales con las comunidades judías del Imperio otomano. Tal es lo que podría estar detrás de la presencia –en nuestro silabario– de formas como: campión (‘muestra’, p. 20), capo (‘jefe’, p. 399), comercho (‘aduana, peaje’, p. 7) o molo (‘muelle, puerto’, p. 3). Otros italianismos bien arraigados son: activitá (‘actividad’, p. 25), balo (‘baile’, p. 6), caro (‘amado’, p. 31), cuantitá (‘cantidad’, p. 32), doveres (‘deberes, obligaciones’, p. 22), estrañera (‘extranjera’, p. 1), nono (‘abuelo’, p. 5), penina (‘plumilla’, p. 5) o reušir (‘triunfar, tener éxito’, p. 34). Igualmente, encontramos, varias palabras que pertenecen a categorías gramaticales distintas al sustantivo, como por ejemplo: cualunque (‘cualquier, ra’, p. 38), en següita (‘enseguida’, p. 32), presto (‘con brevedad’, p. 14) o soto (‘debajo’, p. 30). En las mismas líneas abundan también los galicismos. Ni que decir tiene que la influencia del francés en la lengua y cultura judeoespañolas es un hecho sobradamente documentado. El sefardí se abre al mundo no judío de Occidente, fundamentalmente, a través de la cultura gala. La literatura tradicional va a convivir, por primera vez, con géneros adoptados (novela, teatro, periodismo, poesía de autor) de inspiración, mayoritariamente, francesa (Romero 1992: 23). A ello hay que sumar el establecimiento en las comunidades sefardíes de Oriente de la red escuelas de la Alliance Israélite Universelle –a partir de 1860–, que tiene como consecuencia el paso de la educación tradicional a una de cuño occidental con métodos [22] más modernos y la enseñanza de lenguas extranjeras 15 . Así pues, por medio del francés, el sefardí canaliza y expresa las nuevas realidades, formas de vida y modas, que hasta entonces le eran ajenas, como se desprende de los galicismos, más o menos adaptados, integrados en el Nuevo silabario español: asortiment (‘surtido’, p. 41), baga e (‘equipaje’, p. 12), čhampaña (‘champán’, p. 16), elevo (‘alumno’, p. 13), gante (‘guante de piel’, p. 18), madam (‘señora’, p. 10), portefolio (‘portafolio’, p. 28), seśon (‘estación’, p. 9), taxas (‘impuestos’, p. 38) o vacanza (‘vacaciones’, p. 25). Por último, notamos la presencia de algún que otro arabismo. Varios de estos términos ya habían ingresado en las hablas peninsulares antes de la expulsión. Por lo general, están vinculados con la vida diaria: alcućica (‘aceitero’, p. 38), alcuźa (‘vasija’, p. 39), ḥaćino (‘enfermo’, p. 28), ḥaragán (‘vago’, p. 22) y redoma (‘botella’, p. 4). Asimismo, conservada del fondo romance, documentamos chapeo (‘sombrero’, p. 7), una voz que también estaba bien extendida por todo el territorio peninsular antes de 1492. 4. LAS GLOSAS DEL NUEVO SILABARIO ESPAÑOL El fenómeno de las glosas léxicas arranca, prontamente, en el mundo hispánico, con las conocidas Glosas silenses y Glosas emilianenses (siglo X), en las que copistas de textos latinos introdujeron una serie de comentarios marginales o interlineados, en latín, romance y vasco, con el fin de resolver dificultades del sentido de formas y expresiones, ya irreconocibles en su época. Lejos de la tradición de las primitivas glosas hispanas como excursos aclaratorios hechos a pasajes oscuros, en este estudio hablaré de glosa en un sentido menos estricto: como aclaración de determinadas voces que pueden resultar enrevesadas o de difícil comprensión para el lector. 15 La lengua de enseñanza en las escuelas de la AIU era el francés. [23] Entendidas, pues, las glosas como aclaraciones léxicas 16 , en el Nuevo silabario español se manifiestan hasta doce casos concretos. Ordenados –por orden de aparición– y con la indicación en subíndice del número de la página en que se encuentran, son: (1) La pala ra Šaḅat quiere dećir ‘repośo’ [p. 35]. (2) En el primo y segundo día de tišrí, haćemos la fiesta de Roš ħašaná, lo que quiere dećir la fiesta del empeci o de_la mueva añađa [p. 36]. (3) Esta fiesta se llama también Yom ħaźikarón: quiere dećir ‘día de membración’, siendo en estos días el Dio recođra tođos los hombres delantre el tribunal eternel por ĵuźgar cada uno según sus buenas o malas o ras que haće entre el año [p. 36]. (4) En el dieź del meś de tišrí es Yom Kipur, día del grande pardón para tođo el pue lo ĵudió [p. 37]. (5) Cuando muestro grande templo, el bet ħamicdáš, e istía en muestra vie a capitala, Yerušalaim, el koħén gadol, capo del servicio reli iośo, haćía con grande pompa tođo el servicio y en este día solo le era permitido de entrar en el lugar el más sacro del bet ħamicdáš, ande se topaƀa el arón ħacodeš [p. 37]. (6) En el quinće del meś de tišrí tenemos Ḥag ħaSukot, quiere dećir ‘la fiesta de_las ca añas’, en recođro de_la morada que estuvieron muestros padres cuarenta años en el midḅar [p. 37]. (7) A esta raźón mos ordenó muestra ley de comer mientres 8 días en la suká, que es una ca aña cu ierta con cañas y ho as y pa as, afermośiguada con flores [p. 37]. (8) La fiesta de Sukot es 9 días. 2 días primeros son por el repośo: non es permitido de haćer ningún la oro; y los 5 otros ḥol ħamo ed, medias fiestas [pp. 37-38]. (9) El de siete días es Ħoša aná Raḅá, día santo y sublime que en_él se sellan setencias para todo el mundo [p. 38]. 16 Sobre el fenómeno de las glosas léxicas en textos sefardíes impresos, véanse los trabajos de García Moreno (2010, 2013a y 2013b), Hernández Socas, Sinner y Tabares Plasencia (2014) Subaşı (2016) y Álvarez López (en prensa). Salvo la última referencia –que se centra en las glosas léxicas a pie de página en la revista Aki Yerushalayim–, todos los demás trabajos prestan especial atención a las glosas parentéticas. [24] (10) Los 4 días otros son ḥol ħamo ed, quiere dećir ‘medias fiestas’ [p. 40]. (11) En estos 8 días no puedemos comer ni tener en muestras caśas ninguna cośa levdađa – ḥaméş [p. 40]. (12) Cuando e istía muestro Santo Templo en Yerušaláyim, el 14 nisán cerca la tađre, haćían un sacrificio llamado corḅán Pésaḥ, del cual comían la carne la noche de Pésaḥ con maşá y yer as amargas o maror [p. 40]. Sin ánimo de extenderme en el comentario particular de cada una de las formas, vamos a analizar, a continuación, algunos aspectos relevantes que podrían extraerse del material aquí presentado. La primera cuestión que se nos plantea a la hora de estudiar el anterior corpus de datos se refiere a la forma de los términos glosados. Así, cabe señalar que los recursos empleados para introducir las glosas son, fundamentalmente: la aposición y la coordinación. Bien sabido es que la relación denominada aposición se establece, siempre, entre dos unidades de la misma categoría gramatical, que son correferentes. En el Nuevo silabario español, todas las glosas que se hallan en aposición son explicativas por cuanto aparecen entre comas. Estas separan los dos elementos apositivos en grupos entonativos diferentes, lo que viene a ser una «aposición bimembre o fonéticamente escindida» (Fernández Fernández 1993: 154). Tal es el caso de los ejemplos 4, 5, 8 y 9. En cambio, en el ejemplo 11, los elementos que están en aposición ya no se asocian por medio de una coma, sino de un guion intermedio. En lo que respecta a las glosas introducidas por nexos coordinantes, registramos hasta cinco casos (ejemplos 1, 2, 3, 6 y 10) en los que se usan conectores explicativos para todo tipo de aclaraciones léxicas. Especial atención merece la voz maror (12) ‘hierbas amargas’. Para explicar dicha palabra, se recurre a la coordinación disyuntiva de dos voces tenidas por semejantes. [25] Por otro lado, si atendemos al contenido de tales formas, notaremos que los mecanismos utilizados para glosar las voces son: la equivalencia, la paráfrasis y la traducción. Cuando el autor del silabario considera que un término que ha empleado puede resultar ininteligible para el público infantil sefardí, añade a continuación una palabra de significado parecido, como se observa en los siguientes ejemplos: en el ejemplo 1, la forma Šaḅat viene glosada por la voz repośo y en el ejemplo 12, se hace uso de la expresión hierbas amargas para explicar la voz maror. Allí, los términos tomados por desconocidos quedan aclarados mediante el uso de su correlato habitual en judeoespañol. En ningún caso se establece una relación sinonímica; más bien podrían tenerse por formas equivalentes. El Nuevo silabario español nos arroja, también, varios ejemplos en los que se recurre a la paráfrasis, esto es, la explicación o interpretación de un término para hacerlo más comprensible. Este proceder es bastante frecuente en todo el texto: ejemplos 2, 4, 7 y 9. En otros casos, las voces tenidas por conflictivas se traducen literalmente del hebreo al judeoespañol: ejemplos 3, 6, 8, y 10. Cuando el significado no parece claro, la traducción se complementa con un pequeño comentario del vocablo. Algunas de estas definiciones, que cumplen perfectamente la función de aclarar los préstamos, incluyen contenido que podría ser tildado casi de enciclopédico (por su extensión). Este hecho nos inclina a pensar que la explicación dada en judeoespañol para cada uno de los términos glosados –en los que se recurre a la traducción– bien podría pertenecer a cualquier diccionario monolingüe de la época. 5. EL PORQUÉ DE LAS GLOSAS La inclusión de glosas en el Nuevo silabario español responde, claramente, a una motivación más ideológica que lingüística. Más allá del interés que pueda suscitar el significado de los términos glosados, el análisis pormenorizado de las glosas léxicas de nuestro texto arroja importantes informaciones.