Viaje místico hacia lo Uno. Estudio comparativo sobre sufismo y romanticismo

THÉMATA. Revista de Filosofía Nº 62, julio-diciembre (2020) pp.: 125-142. ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X doi: 10.12795/themata.2020.i62.7 VIAJE MÍSTICO HACIA LO UNO. ESTUDIO COMPARATIVO SOBRE SUFISMO Y ROMANTICISMO. MYSTICAL JOURNEY INTO THE ONE. COMPARATIVE STUDY ON SUFISM AND ROMANTICISM. Alejandro Martín Navarro Universidad de Sevilla Recibido: 17 mayo 2020 Aceptado: 19 octubre 2020 Resumen. El presente artículo constituye un estudio comparativo de la obra de Ibn Arabi y de Novalis como paradigmas del sufismo y del romanticismo, respectivamente. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, ambos sistemas hunden sus raíces en el esoterismo místico de raigambre neoplatónica; desde el punto de vista comparativo, ambos recogen las ideas y problemas fundamentales de dicha tradición: afirmación metafísica de lo Uno, vía no racional de conocimiento y representación del viaje místico, preeminencia del lenguaje poético, centralidad ontológica y cognoscitiva del amor, recuperación de lo escatológico. Palabras clave. Romanticismo; sufismo; Novalis; Ibn Arabi; misticismo. Abstract. The present paper is a comparative study on Ibn Arabi and Novalis as paradigms of Sufism and Romanticism, respectively. Considered from the point of view of the history of ideas, both systems originate in the mystical esoterism of Neoplatonic roots; considered from the comparative perspective, both contain the ideas and most important problems of that tradition: metaphysical assertion of the One, irrational way of knowledge and literary representation of the mystical journey, pre-eminence of poetical language, ontological and cognitive significance of love, recognition of the eschatological belief. Key words. Romanticism; Sufism; Novalis; Ibn Arabi; Mysticism. Alejandro Martín Navarro Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. 126 Conceptos preliminares La palabra “misticismo” tiene una historia etimológica que explica por sí misma gran parte de su significado. Inmediatamente, “místico” tiene que ver con los misterios, los cultos mistéricos antiguos a los que Burkert dedicó su libro clásico1. En el concepto late el verbo myein, es decir, el acto de cerrar y de permanecer cerrado. Cerrado es, efectivamente, lo que se esconde en lo místico, como cerrados están los labios de quienes han tenido acceso a ello. Lo cerrado se refiere, pues, tanto al objeto como al sujeto. De esta manera, la palabra nos muestra una doble dimensión de significado: por un lado, la objetiva (aquello que está cerrado en sí mismo, velado), y la subjetiva (la vía oculta, a la que solo tienen acceso unos pocos elegidos). Es decir, que “misticismo” nos conduce a dos conceptos más que se aclaran recíprocamente: irracionalismo y esoterismo. Según el primero, lo místico remite no tanto a una cierta hostilidad fideísta contra la razón cuanto a una dimensión constitutivamente cerrada al acceso racional; es, por definición, aquello que no puede ser comprendido por medio de las categorías finitas del entendimiento2 o, por decirlo con Wittgenstein, aquello de lo que no se puede hablar. Según el segundo de estos conceptos, lo místico expresa una forma de vivir la religiosidad que no es accesible a la mayoría de los creyentes, quienes -por diversos motivostienen que conformarse con la vía exterior, formal, superficial (exotérica) de aquella. Por tanto, ateniéndonos al plano etimológico, el misticismo sería aquella religiosidad en la que prima el conocimiento intuitivo sobre el conocimiento racional y la vía interior sobre la vía formalista. Esta definición se ajusta bastante bien a la mayoría de autores que, en la historia de las religiones, han sido calificados de místicos, tanto si se trata del misticismo altamente especulativo de Eckhart como del misticismo poético de San Juan de la Cruz o del misticismo ascético de los Padres del Desierto. Todavía debemos completar esta caracterización del “misticismo” con un concepto que se encuentra ampliamente presente en muchas de las disputas hermenéuticas acerca de su significado. Nos referimos al concepto de “panteísmo”, con el que vamos a adelantar una paradoja propia del tema que nos ocupa. Por un lado, el misticismo conlleva la idea -fun- damental en las tradiciones abrahámicasde la absoluta Otredad de lo divino. Según esto, Dios se presenta como el Absoluto abismático frente al cual la criatura se siente y se sabe una pura nada. El Urgrund que es Abgrund para la razón y para las criaturas. Así es en Eckhart, en Ibn Arabi y en todos los demás, con mayor o menos énfasis. Por otro lado, y al mismo 1. Cf. Burkert, Cultos mistéricos antiguos. 2. Cf. Fromm, El arte de amar, pp. 27-28. Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. Viaje místico hacia lo Uno. Estudio comparativo sobre sufismo y romanticismo 127 tiempo, la experiencia mística -o al menos su plasmación textualdiviniza la realidad entera, de tal forma que, siendo Dios lo único que propiamente es, la realidad se convierte en una manifestación suya. El místico ve a Dios en todas las cosas, como dice Ibn Arabi3. Vale la pena pararse brevemente a mirar de cerca este punto. Lo primero que conviene recordar es, al menos, el hecho de que, según Boehmer, el término “panteísta” aparece por primera vez en la obra de Toland, Socinianism Truly Stated (1705) y “panteísmo” aparece en la de Jacob Fay, Defensio religionis (1709), aunque habría que añadir que ya antes había aparecido, en latín, en la obra de Joseph Raphson, De Spatio Reali seu Ente Infinito (1697). En esta primera formulación, que tiene lugar en el contexto de una polémica muy concreta, “panteísta” es simplemente quien afirma que Dios y el mundo son la misma sustancia4. Pero esto no es tan simple. Porque, en efecto, si tan solo se tratase de reducir la divinidad a la realidad misma de las cosas, al conjunto de todo cuanto existe en el Universo, entonces este panteísmo no es más que una forma retóricamente velada de ateísmo, que fue por cierto la acusación que sufrió la doctrina de Spinoza tanto por parte de sus ortodoxos correligionarios como por parte de intelectuales del siglo posterior como Jacobi. Por tanto, conviene hilar muy fino para saber qué se entiende exactamente por este término e incluso si es preciso completarlo con un adjetivo. Por ejemplo, “panteísmo” puede significar una concepción del cosmos como algo carente de sustancialidad, una especie de mero reflejo de una Divinidad subyacente. Pero el término bien podría utilizarse para describir, no tanto una doctrina conceptualmente acabada en torno a la relación Dios-mundo, cuanto la tendencia propia de ciertas formas de espiritualidad a exaltar la presencia divina en la Creación. Es decir, que dentro de un concepto ortodoxo de la divinidad -o con independencia del concepto que se tenga acerca de ellaes posible detectar panteísmo allí donde un texto trasluce una experiencia de la divinidad en las cosas. Según esto, el misticismo (acceso esotérico y no racional a lo divino) debe llevar el adjetivo “panteísta” allí donde muestre una tendencia a divinizar la realidad, a ver la realidad como manifestación de la esencia divina, sin que esto suponga en absoluto una simple identificación sustancial. Y este es el uso más apropiado, desde nuestro punto de vista, para los casos que nos ocupan. Con todo, la ortodoxia religiosa nunca ha sido proclive a aceptar sin más las aproximaciones alegóricas, siempre sospechosas de esconder una 3. Cf. Schuon, Comprender el islam, p. 26. Cf. Asín Palacios, El islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Ibn Arabi de Murcia, p. 252. 4. Cf. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, pp. 597-599. Alejandro Martín Navarro Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. 128 interpretación errada de la Verdad5. La historia de las tradiciones religiosas del cristianismo y del islam está llena de ejemplos, a veces dramáticos, de esta reticencia. Es el caso de Brucker, en el siglo XVIII, al abordar el problema del neoplatonismo en los filósofos cristiano6. Para él, el elemento neoplatónico nos remite a Egipto y a Oriente Próximo, justo el lugar en que ese mismo neoplatonismo conformará la médula filosófica del incipiente islam7. Algo hay que decir todavía respecto a la dimensión esotérica del misticismo. En todas las grandes religiones -especialmente en las tres tradiciones abrahámicasse ha desarrollado, más pronto que tarde, una diferencia entre la vía exotérica y la vía esotérica de la fe. La distinción no es neutral, pues pretende establecer una jerarquía entre quienes simplemente se atienen a los elementos exteriores de la religión y quienes, más allá de ellos, comprenden y viven el núcleo auténtico de la misma. En el caso del misticismo, la diferencia entre una vía esotérica y una vía exotérica no se identifica con un mayor conocimiento racional, sino más bien al contrario: la vía esotérica implica la adquisición de un conocimiento directo, recibido inmediatamente en la forma de una iluminación divina y que en ningún caso es resultado del esfuerzo cognitivo. El conocimiento esotérico es resultado de una donación, gratis data, por parte de Dios en el interior del alma humana. Este conocimiento recibido por gracia no se reduce al asentimiento de lo revelado a través de las Escrituras, la Tradición o el Magisterio en cualquiera de sus formas. Se trata, por el contrario, de un conocimiento insuflado directamente en el interior del alma y que implica una experiencia real. Todo esfuerzo intelectual aquí no es únicamente innecesario, sino contraproducente, pues solo puede hacerse desde las características caídas de la naturaleza humana, del nafs. El único esfuerzo posible es, entonces, el que realiza el creyente para limpiar las imperfecciones de su carácter, un esfuerzo que, por otra parte, tampoco es posible sin el concurso gratuito de la divinidad. Orientación metodológica Aclarados estos conceptos fundamentales, entremos ahora en la perspectiva metodológica. En principio, podrían darse dos vías de análisis: en primer lugar, aquella que pretende detectar la presencia textual del 5. Cf. Respecto a la condena de la obra de Ibn Arabi en el Egipto de los años sesenta: Martínez, Estudios islámicos, p. 125. 6. Strock, “La vinculación de Juan Escoto Eriúgena con la tradición en las obras de Brucker, Tennemann y Rixner”, p. 131. 7. Cf. González Ferrín, La angustia de Abraham, p. 435. Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. Viaje místico hacia lo Uno. Estudio comparativo sobre sufismo y romanticismo 129 misticismo islámico (sufismo) que hubiera podido ejercer una influencia, históricamente constatable, en la constitución del romanticismo alemán; en segundo lugar, considerar el pensamiento de Ibn Arabi y el de Novalis como dos expresiones análogas de una misma necesidad inherente a sus respectivas tradiciones religiosas, siendo esta última posibilidad la que pretendemos explorar. Por supuesto, quedaría abierta una tercera vía: la existencia de una raíz común (el esoterismo platonizante de las tradiciones abrahámicas) que se hubiera diversificado hasta dar lugar, por un lado, al sufismo como misticismo islámico que encontramos en Ibn Arabi, y a la cábala y el misticismo cristiano medieval y moderno, de cuya influencia en el romanticismo tenemos constancia expresa, por otro. La segunda y la tercera vía pueden ser exploradas conjuntamente. Entre los esfuerzos por establecer influencias directas de la espiritualidad islámica en la cultura cristiana europea, es bien conocido el de Asín Palacios8. Existen líneas de investigación ampliamente recorridas. Baste recordar algunos nombres que sugieren estos contactos del mundo esotérico (también filosófico) musulmán en la Europa cristiana: Raimundo Lulio, el pensamiento árabe en Dante a través de Bruneto Latini, la ciencia médica y la alquimia en Paracelso, la influencia de Alhazen en el método científico moderno (en el Novum Organum de Bacon, sin ir más lejos), los intercambios culturales durante las Cruzadas y con el arabizado sur de Europa, especialmente a partir del siglo XIII, el reconocimiento de Von Humboldt de la ciencia árabe, el neoplatonismo renacentista con Nicolás de Cusa a la cabeza, la vía directa que conduce desde Pseudo Dionisio hasta Escoto Erígena y desde este a Brucker, Rixner y Tennemann9, el orientalismo explícito del romanticismo, por citar solo unos pocos elementos de conexión genérica. Ya directamente relacionado con el pensamiento alemán del siglo XVIII, habría que citar sin duda un texto que aporta pistas acerca de una posible transmisión histórica desde el sufismo al romanticismo. Nos referimos al Fama fraternitatis (1614), donde la conexión oriental está expresamente indicada (el sabio de Dhamar, Arabia, el paso por Egipto y Fez) además de la mención -también expresade los alumbrados españoles, quienes, a su vez, fueron influidos por el sufismo español, como ha explicado el mismo Asín Palacios. Esta obra, considerada el manifiesto fundador de los Rosacruces, tuvo enorme influencia en los movimientos de renovación esotéricos y milenaristas de la Europa protestante: así, por ejemplo, en Andreae, autor de Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz (1616) y de la famosa Cristianópolis (1619). Inspirados 8. Cf. Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, pp. 297-351. 9. Cf. Strock, “La vinculación de Juan Escoto Eriúgena con la tradición en las obras de Brucker, Tennemann y Rixner”, pp. 123-143. Alejandro Martín Navarro Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. 130 por estas obras, van a ir apareciendo en Centroeuropa gran cantidad de movimientos heterodoxos, sociedades secretas, hermandades, fraternidades masónicas y rosacruces, a cuyas reuniones asistieron muchos de los miembros del romanticismo. Por otra parte, los grandes nombres de esta renovación espiritual (Weigel, Zinzendorf, Hermanos Moravos) son citados expresamente por Novalis y dan forma a muchos de los grandes tópicos literarios del romanticismo (Reino de los Mil Años, fraternidad cristiana universal, concepción escatológica de la historia, interpretación espiritual de los procesos químicos, etcétera)10. En todo caso, como decimos, es posible una exploración no necesariamente directa: en lugar de buscar las fuentes del primer romanticismo alemán en el esoterismo islámico, más fácil resulta en cambio encontrar las fuentes de este movimiento en el esoterismo cristiano, que de todas formas está vinculado con el esoterismo judío e islámico de un modo que podemos constatar histórica, teológica y textualmente. De ambos tenemos constancia en los movimientos heterodoxos modernos y premodernos, algunos de los cuales ya hemos citado (Eckhart, Böhme, Swedenborg, Zinzendorf, Andreae, Hermanos Moravos, Sociedad de los Hombres Libres, Collegia Pietatis, etc., etc.) y cuya presencia en el primer romanticismo ha sido profusamente estudiada y es más que explícita. El esfuerzo más interesante en este sentido me parece el trazado por Ernst Benz en su obra Mística y romanticismo. Las fuentes místicas del Romanticismo alemán, un texto que tiene ya medio siglo y que, sin embargo, recoge las aportaciones más importantes a este enfoque. En su estudio, Benz menciona cuatro vías a través de las cuales la mística terminaría impregnando el pensamiento del romanticismo y el idealismo alemán. En primer lugar, el papel de Meister Eckhart, que tuvo el mérito de reinventar la lengua alemana para los fines de la mística especulativa; en segundo lugar, Benz menciona a Jacob Böhme, quien conjuga una mística de lo Uno (den Blick ins Wesen aller Wesen) con la dimensión escatológica del período final de la historia, una conjunción entre misticismo panteísta y escatología que está presente en la obra de los primeros románticos tanto como en la de los maestros sufíes; en tercer lugar, encontramos a Emmanuel Swedenborg, introducido por Oetinger en Alemania; por último, el descubrimiento de la mística india, cuya posible presencia en el sufismo ha sido igualmente sugerida11. En el presente artículo será suficiente con constatar una relación menos directa, pero igualmente iluminadora: la que hay, analógicamen- 10. Un desarrollo más exhaustivo de esta cuestión puede encontrarse en: Martín Navarro, “La Cristiandad insatisfecha. Novalis y las heterodoxias religiosas del siglo XVIII”, pp. 483-500. 11. Cf. Asín Palacios, El islam cristianizado, p. 126. Cf. Massignon, Essai sur les origines du Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. Viaje místico hacia lo Uno. Estudio comparativo sobre sufismo y romanticismo 131 te, entre dos formas de interpretación esotérica de la tradición religiosa abrahámica. Según esta idea, lo que verdaderamente conecta las obras de Novalis y de Ibn Arabi sería el esfuerzo –de raigambre neoplatónica– por expresar una experiencia intuitiva del Absoluto en el lenguaje erótico de la unificación, es decir, en sus modos de articular un misticismo panteísta en el sentido dado antes a ambos conceptos. Formas del viaje místico: la vía ascética y la vía estética En la mayoría de expresiones del misticismo -y ello es así, desde luego, en los casos que nos ocupanencontramos la alusión a la alegoría del viaje interior. El acceso a lo Absoluto, el viaje místico hacia lo Uno, tiene la forma de un itinerario, de un tránsito escalonado12. La alusión al viaje está presente de una manera muy llamativa tanto en la obra de los primeros románticos como en la de los santos sufíes y, en ambos casos, remite a una antigua tradición literaria. En el caso de Ibn Arabi, el modelo del viaje es aquel que lleva a cabo el Profeta desde La Meca hasta Jerusalén (isrá) y que culmina en el ascenso a la casa del Padre (mirách)13. El viaje se convierte, además, en la representación de la propia existencia, con sus tribulaciones y pruebas, hasta alcanzar la unión mística con lo Absolu- to. El viaje exterior no es más que la alegoría de un itinerario interior, que atraviesa las capas superficiales del pensamiento y la personalidad en busca de aquella verdad de la que San Agustín dejó dicho que habita en el interior del hombre. En este sentido cabría citar de Ibn Arabi su obra El esplendor de los frutos del viaje, escrito al parecer en Damasco y donde se manifiesta muy explícitamente esta concepción de la existencia como un viaje espiritual14. Es la misma idea que encontramos en Novalis, quien también le da forma literaria en su Heinrich von Ofterdingen y en Los discípulos en Sais: “Soñamos con viajes a través del universo. ¿Pero no está el Universo en nosotros? No conocemos las profundidades de nuestro espíritu: hacia adentro va el camino misterioso”15. En la mayoría de tradiciones místicas que conocemos, el viaje interior tiene una forma a menudo bien definida y enseñada por las ciencias del alma. Aunque Ibn Arabi señala como uno de los tipos de místico el que denomina “raptado”, en general la experiencia de unión extática ocurre como consecuencia de una preparación ascética previa. Y este es, desde lexique technique de la mystique musulmane. 12. Cf. Segovia, “Sufismo y Amor Dei intellectualis”, p. 134. 13. Cf. Asín Palacios, Dante y el islam, pp. 11-38. 14. Cf. Mora, “Ibn Arabi: el viaje exterior y el viaje interior”, pp. 11-26. 15. Novalis Schriften [en adelante NS], II, pp. 416-418. Alejandro Martín Navarro Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. 132 nuestro punto de vista, el momento en que más claramente divergen la forma premoderna de la mística islámica y la forma moderna del misticismo romántico. Foucault explica que, para el mundo antiguo, el conocimiento va necesariamente ligado a la transformación interior del sujeto: la ascética era una condición de posibilidad de acceso a la verdad16. Esta ecuación solo se rompe en la Europa moderna cristiana, en lo que él llama “el momento cartesiano”, donde la verdad tiene que ver con reglas y procedimientos. En el caso de Novalis y el romanticismo encontramos un estado intermedio entre ambos extremos: lo Absoluto no puede ser alcanzado por la mera aplicación de un método formal, pero su contemplación tiene más que ver con el cultivo de la poesía y la sensibilidad que con la sumisión a una ascética rigorista. En todo caso, no deja de ser cierto que también aquí perdura un reconocimiento del papel expiatorio del sufrimiento y de la muerte que bien podría interpretarse en la línea del misticismo ascético: el Dios-Uno se manifiesta allí donde ha cesado toda absolutización de lo finito, empezando por las particularidades del yo17. La purgación del yo empírico se convierte en condición de posibilidad del acceso al Absoluto. No hay más dios que Dios, pero Dios quiere dioses La obra de Ibn Arabi, como la de Novalis, está basada en una posición inequívocamente monoteísta que recoge una vieja tradición neoplatónica18. En el caso concreto de Novalis, el acceso a las fuentes neoplatónicas viene condicionado por una circunstancia singular que, lógicamente, es del todo ajena a Ibn Arabi. Cuando Novalis y sus compañeros de generación están escribiendo sus obras, el eje de discusión filosófica en Alemania giraba en torno a un problema doble: por un lado, la filosofía kantiana había mostrado que el conocimiento que tenemos de la realidad exterior está condicionado por las estructuras cognitivas de la sensibilidad y el entendimiento; por otro lado, y frente al mundo escindido que se derivaba de la crítica kantiana, estaba teniendo lugar un redescubrimiento de la filosofía de Spinoza, es decir, del filósofo de la sustancia única y del amor Dei. Para los románticos, la lección primordial de la filosofía kantiana es que lo Absoluto no es objeto de conocimiento teórico, sino de anhelo: es aquello que está siempre más allá de lo que podemos ver, sentir y pensar y que, precisamente por este carácter suyo incondicionado, es el objeto de una razón (práctica) insatisfecha en la historia. La realidad absoluta, la verdad 16. Cf. Foucault, La hermenéutica del sujeto. 17. Cf. NS, III, pp. 60-61, cf. NS, II, p. 556, cf. Grätzel, “Der magische Transzendentalismus von Novalis”, p. 64. 18. Cf. González Ferrín, La angustia de Abraham, p. 440. Thémata. Revista de Filosofía Nº62 (2020) pp.: 125-142. Viaje místico hacia lo Uno. Estudio comparativo sobre sufismo y romanticismo 133 última, está más allá de nuestra comprensión. Para Novalis esto significa que lo Absoluto, que unifica la realidad entera, que es en sí mismo Hen kai pan (Uno y Todo), se da solo en la forma de su ausencia19. La paradoja es obvia y se repite en Ibn Arabi: la metafísica de lo Uno, que explícitamente afirma que “no hay más dios que Dios”, que solo hay una única Verdad, reconoce el carácter ausente de ese Dios: un Absoluto que se convierte en objeto de anhelo, en ausencia en un mundo de finitud, dolor y carencias, tal y como recoge dramáticamente la famosa sentencia de Novalis “buscamos por todas partes lo incondicionado y sólo encontramos cosas”20. ¿De qué manera puede decirse que Dios es Uno y Todo? ¿Cuál es el modo específico de este misticismo que llamábamos, al principio, “panteísta” con todas las comillas que se quiera? Es recurrente en el pensamiento islámico la identificación entre la unidad del ser (wahdat al-wuyúd) y la unidad divina (tawhíd) que se proclama en la shahada. “No hay más dios que Dios” significa que solo el Ser es. Para Ibn Arabi, si consideramos a Dios en su esencia, esto es, en cuanto unidad, nada podríamos predicar de Él. Se trata, para el hombre, y expresado ahora en los términos de la mística böhmeana, de un abismo (Abgrund), de un fundamento último (Urgrund) que es, a la vez, una falta de fundamento (Ungrund). Ahora bien, la Creación es un acto de automanifestación divina: una acción por la cual Dios se revela a sí mismo, de tal manera que este mundo es la imagen que Dios proyecta, por decirlo así, sobre el espejo de la nada. La metáfora la formula tal cual Ibn Arabi21 y, por otra parte, es exactamente la misma que usa Novalis: el conocimiento que tenemos de este mundo es “una imagen del ser en el ser”22. Evidentemente, Ibn Arabi tiene que salvar la libertad divina, por lo que se cuida mucho de describir este proceso en los términos estrictamente emanantistas de la tradición neoplatónica: es a través del atributo Clemencia (ar-rahman) como Dios decide crear la realidad, a la que mantiene constantemente en existencia, del mismo modo como la luz proyectada por una lámpara cesaría si esta se apagase. Lo que hay de real en el mundo es lo que este tiene de divino. Por eso, la tarea del hombre es encontrar la divinidad oculta en las cosas, la luz misma que ilumina un espacio multiforme que, de apagarse aquella, se precipitaría en la oscuridad indiferenciada. La célebre sentencia de Novalis (“Dios quiere dioses”) no se 19. Cf. Martínez Marzoa, De Kant a Hölderlin, p. 35, y Frank, Einführung in die Frühromantische Ästhetik, p. 253. 20. NS, II, p. 412. Cf. Schuon, Comprender el islam, p. 229, cf. Schimmel, Introducción al sufismo, p. 47. 21. Futuhat, num. 1042, III, pp. 363-364, en: Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, II, pp. 258-259. 22. NS, II, pp. 105-106. Como leemos en el Tohfa, “el amor es una cualidad comburente, que consume como el fuego toda cosa que no es de su mismo género”48. Entre el amor, la melancolía, el hombre perfecto y lo escatológico hay una vinculación que es común al romanticismo y al sufismo. “La filosofía -decía Novalises propiamente nostalgia: el deseo de estar en todas partes en casa.”49 La creación está fuera de su verdadero ser, al cual ama y por el cual siente anhelo. Entonces comienza su viaje de retorno: también en Aristóteles, la privación era la causa del movimiento. El carácter itinerante de Ibn Arabi y, tal como él lo siente, del mismo Jesús, se explica por este anhelo.50 Todos los seres se mueven en busca de lo que no se mueve. Por eso la esfera de las estrellas fijas se mueve solo lenta y homogéneamente, cerca ya de lo Divino. Las criaturas de la Tierra anhelan llenar el vacío de su ser y por eso toda la Creación está en marcha. El futuro no puede ser otro que el de la definitiva reinstauración de la Unidad perdida. “La humanidad no sería humanidad si no hubiera de venir un Reino de los Mil Años. El Principio es visible en cada pequeñez de la vida cotidiana, en todas las cosas.”51 Todas las épocas de efervescencia milenarista -y esto vale tanto para Ibn Arabi como para su contemporáneo Joaquín de Fiore, tanto para Novalis como para Thomas Müntzervan ligadas a la consciencia de una crisis histórica definitiva. El tiempo de máxima degradación prepara la restauración de la Edad de Oro. El Califato está descompuesto para Ibn Arabi lo mismo que, para Novalis, la Cristiandad está destruida. Las ruinas en medio del bosque son, a la vez, vestigio de un pasado armónico y premonición de un mundo por venir. La melancolía se muestra entonces como la otra cara de la esperanza: el deseo del pasado era, en realidad, deseo de futuro. La flor azul de Heinrich von Ofterdingen simboliza la unión definitiva en la casa del Padre,52 la meta escatológica de todo viaje místico hacia lo Uno. 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