De la Belleza de la Filosofía

DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA Por JOSÉ VILLALO BOS DOMÍNGUEZ Excmo. Sr. Director, Excrno s. Sres. Académicos, Sra s. y Sres. El comienzo de mi exposición debe ser necesariamente una mostración de gratitud. De esta manera quiero corresponder a vosotros, que con tanta generosidad me habéis acogido, hecho que yo asumo lleno de ilusión y respeto. La gratitud no se expresa solamente como un sentinúento psicológico, sino que es una actitud fundamental de la persona y, sobre todo, la acción por la que se actualiza, se exterioriza, o se hace presente el re-conocimiento o la estima por el bien, don o gracia recibidos. No dar la s gracias sería ser ingrato o desagradecido, algo de lo que estoy tan alejado. Del término griego ch aris -cuya traducción latina es gratiaderiva el latino charitas, de ahí que el acto de dar gracias, de agradecer, constituye -en último grado- "una especie de amor "', al decir de Descartes. En consecuencia, espero poder colaborar en el trabajo, ya centenario, de esta Academia, poniendo todo mi esfuerzo en la consumación de mi intento. Gracias. 1 Descartes ll ama a la gratitud reconnoi.rnnce en su francés del s. XV II (Descartes. Les pa. 1·sions de /'ame. París. Vrin, 19 66. §. 64 y 193.). La gratitud es un tema muy tratado en sus aspectos filosó fi cos: véase Di ctrich Yon Hildebrand. La gratitud (til. orig. Über die Dw1kbarkeitJ. Madrid. Encuentro. 2000. 30 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ Y en esta sol em ne ocasión, quisiera ser memorativo de Juan y Rafaela -mis padres-, una pareja de agricultores, que crearon un hogar en el que, sin haber libros, no se estaba alejado de las letras: aquéllas que aportaban no sólo su hablar rural, franco y austero sino también su dignidad y libertad, derivadas de su e xperiencia de labrad or de la tierra (la tierra es "dadora de v ida " co mo sentenció el filósofo griego2, co n la ay uda del sol, el aire y el agua: las cuatro raíces de todas las cosas). Ellos eligieron para mí la "esperanza de las letra s"\ y el conocimiento, y me capacitaron para ocuparme de ella como profesión. ¿Cómo pudieron mis padres comprender el alcance de su acción? No, desde luego, subconscientemente, sino con el conocimiento qu e sur ge de la confianza en el bien que me procuraban. *** Todos ustedes, queridos académicos, trataron a mi predecesor, el Excmo. Sr. D. Jesús Aguirre, duque de Alb a, al que yo - que ve ngo a suc ede rle en su plaza vacanteno tuve el gusto de co nocer personalmente. Resulta fác il hacer su laudatio academica por la cantidad de su aportaciones intelectuales, pero difícil por la agudeza y talento de las mismas, que vinieron a conti nuar de modo brillante la lista de filósofos e intelectuales de es ta Institución. No habe rl e conocido perso nalm ente no me aleja del aprecio por su obra literaria y cultural, y por su ethos human o. No deja de ser una feliz coincidencia que se doctorase en Teología en la Universidad de Munich, dond e residiera yo también, años después, pa ra ampliar mi s estudios en Filosofía. Cuenta el duque de Alba, en su libro de memorias Casi ayer noche4, 2 Empé dod es (Kirk-Raven. Los filósof os presocrcíticos. Madrid, Gr e do s, 1974: fragmento nº 417). 3 San Agustín (Confesiones. l/ , 3,8) se refiere a la .spes liuerurum que deseaban sus padres para él. 4 Vid. Jesús Aguirre. Amo/ofi(a literaria (selección y prólogo de Aquilino Duque). Sevilla. Fu ndación El Monte, 2002; pá gs. 39-40. DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 31 el impacto que le produjo Munich con su intensa vida musical o el que tuvo al recorrer la magnífica colección de vasos griegos; dos experiencias inolvidables que también tuve allí. A esto se une otra circunstancia no menos significativa, pues él fue un in - telectual impregnado de krausismo en su formación y comportamiento intelectuales, mientras que mi primera publicación fu e un estudio sobre Giner de los Ríos. Esta serie de circunstancias, fruto del azar, suponen un honor y a la ve z un reto para el desempeño de la plaza que vengo a ocupar en esta Academia. Los rasgos de su personalidad intelectual se han vertido en sus ensayos más pensantes, en los que expresó su perfil creador y sugerente. Pero no le va a la zaga su faceta como traductor de Adorno, Benjamín o K. Krau s, que puso a disposición del público español por primera vez, signo en aquel entonces de apertura y transgresión; sin olvidar su participación como editor de libros de filosofía alemana y de la mejor teología centroeuropea del momento. Además, ejerció de modo sobresaliente como gestor de empresas culturales, entre las que cabe destacar su trabajo en la Editorial Taurus, tan reconocida en el ámbito del pensamiento filosófico, religioso, musical, etc. Por último, cabe destacar, entre otras, su presencia pública como miembro de diversas academias y su incursión en la política nacional corno Director General de Música. Así fue a vuestros ojos, y en mi consideración, D. Jesús Aguirre, duque de Alba. Cuando se analiza su vida y su obra, quizás aparezca la nostalgia -"el único imperativo categórico que reconozco", en palabras del propio duque5-acercándonos a lo que lo s portugueses han llamado saudosismo. S Ca si av er noche. Ibid.; pá g. 69. 32 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ PRESENTACIÓN 1. L A MOSTRACIÓN DEL TEMA El tema elegido para el Discurso de ingreso lleva por tí tulo "De la bell eza de la filosofía", con el que quiero señalar el pa pel que le corresponde a la belleza en la consec ución de la verdad del conocimiento filosófico. Tal vez no sea un tema in cl uido en los programas académicos de filosofía, pero que considero atractivo y necesario en nuestros días: estudiar lo que la belleza acucia a la verdad en el acceso al conocimiento filo só fico. No se trata solamente de escribir bellamente de asuntos filosó fi cos -lo que va de suyo en cualquier gé nero de e sc ritura-; sería una errónea comprensión de la meta seña lad a. No soy un escritor literario, sino un profesor universitar io , lo que no debe ría obstar para cuidar al máximo la palabra y el es tilo. Se trata de la belleza de la ve rdad, esto es, que la filosofía se señorea en su belleza, que el pensamiento busca la belleza de la verdad; expresa do su título en latín resultaría lapidario: De pulchritudine philosophiae (con sus variantes latinas De pulchr itudine veritatis, De pulchritudine cogitationis, De pulchritudine meditationis o De pulchritudi11e rationis). Este tema fue ya señalado -en estos términos-por Platón en el Cratilo (416 b-d) cuando buscaba el origen de la palabra kalón (bello) y lo identifi ca ba con el pensamiento. Desarrolla el siguiente razonamiento: parte de qu e el pen sa miento (diánoia) es la causa de la denominación de las cosa s; en segundo lu gar expresa que el pensamiento es lo mismo que "lo que llama" (kalesdn) y "lo q ue nombra" (kaloún) -kalesán y kaloún son par ti cipios, en aoristo y en pr esente respec ti vamente, del verbo kaléo-. Juega con el doble significado del verbo kaléo: por un lado, ll amar, interpelar, dar una voz, y por otro, nombrar, dar un nombre; podemos, pues, hablar de la "llam ada de la belleza" y de la "ll amada de la verdad": es lo mismo. Po r últim o, así como el arte de la medicina o el arte del const ru c tor produce medicina o edificaciones, lo bello (kalón) produce cosas bellas (kalá), y entre éllas la razón (d iá noia); de ahí que "se da, ju stamente, la denominación de bello al pensamiento que realiza las cosas bella s" . DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 33 Platón toma el significado de "nombrar", pero después los neoplatónicos destacaron la segunda significación -la de "llamar "- , implícita en Platón. Así Marsilio Ficino, en el Renacimiento, explicita el segundo significado y habla de la "llamada de la belleza": la belleza llama al hombre, le interpela y el hombre ha de responder ("sobre todo provoca al espíritu" dice Ficino6 ). Nosotros podríamos decir que esa llamada de la be11eza se cierne en primer lugar sobre la verdad y el pensamiento, de ahí nuestra respuesta en este escrito. Se podría denominar el objeto de este discurso de otra forma: la filosofía desde la pofesi s, la filosofía como creación poiética, la filosofía creadora; pero he optado , para ser má s preciso, por el rótulo: De la belleza de la filosofía. Sin embargo, comencé a sospec har, dada la transparencia de este título, si no existiría ya alguna obra con él, ya que su título latino semejaba el de algún tratado greco-romano, medieval o renacentista. Realicé su búsqueda en Internet; si existe, no lo he encontrado aunque lo busqué con ahínco. Cual "redero" (pe rsona que caza con red) comencé a " redar " (echar la red) en la Red. Y a sé que los término usados habitualmente son "internauta" y "navegar" en la red, pero prefiero usar los neologismo propuestos, aunque la metáfora del cazador o pescador, de tan largo abolengo, haya sido desplazada sin dar oportunidad de nu evos significados a las palabras españolas "redero" y "redar". Pues bien, cual redero pertinaz estuve redando, echando la red, pero sin cobrar la pieza, o sea el título De pulchritudine philosophiae ni las variantes latinas7 anteriormente citadas. Tampoco obtuve en los caladeros de las páginas webs las correspondencias españolas de ese título8• 6 Marsilio Ficino. D<' amore ( Com entario a "El ba/l(¡uete "' de Pl atón). Madrid, Tecnos. 3' ed .. 1994: pá gs. 89-90. Vid. J. L. Chr eticn. La llamada y Ja respues ta. Madrid, Caparrós, 1997: págs. 22 -3 0. 7 San Agustín usa la expresión ¡mlchr i111di11 e ralionis (De Civit at e Dei XXIl .2 4. ), pero no es usado en el senti do buscado aquí. sino pa ra contraponer Ja belleza racional a la belleza sensible. Vid. J. Vi ll alobos. Se r y 1•erdad e 11 Agustín de Hi po11 a. Se villa, Publicaciones de la Uni versidad. 1982; págs. 80-81. 8 Sólo hallé un libro del poeta cubano Ro<lolfo Hü sler Lilulado De la belleza del puro pe 11sa111ielllo. San Cugat del Vallés, Amelia Romero editora, 1997. 34 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ De spués de todo, lo de menos era la originalidad del título: yo buscaba un antecedente al que acogerme para dialogar con él sobre el tema. Hace tiempo que exploro la po sibilidad de que en la filosofí a, en Ja verdad filosófica influya la belleza; dicho de otro modo, que en el descubrimiento y con ce ptua ción de Ja verdad filosófica la belleza tenga un papel o una influencia, cómo sería ésta y hasta dónde se extendería, qué consecuencias seguirían. Esta ocupación viene precedida de mis investigaciones desde la otra orilla, a saber, cómo la filosofía tiene un papel en la creación plástica9 o en Ja música 11 ', en las que me he familiarizado con estas producciones culturales. Es la hora de preguntarse si la belleza (literaria, musical o plástica), recíprocamente, traspasa su ribera hasta llegar a la ribera filosófica e influye, llenándola de palabras, sonidos o formas purificadores que le den se ntido, armonicen y adornen. No se puede decir que la filosofía ha de ser tratada como si fuese una obra de arte, sino que la belleza ayuda, influye, participa en el descubrimiento de la ve rd ad filosófica. En el primer caso la poí esis sustituye a la filosofía, y el filósofo deja de serlo para presumir de un cierto aire literario; en nue stro caso, la filosofía está relacionada con la poíesis, como no puede ser de otro modo, pero en un i nt ento de apre sa r las cosas, lo que no obsta para reconocer el papel de la belleza en la investigación de la verdad filosófica. A la filosofía (que es conocer -nóesisy conocimiento -nóemade la realidad) se pretende completarla, desde otra consideración, a saber, como creación (poí es is) y como un producto creado (poíema). Es un combate p or una filosofía creadora, que busca que la belleza ilumine Ja verdad como mejor medio para expresar no la belleza, que también, sino in recto la verdad de la filosofía. 9 J. Villalohos. "' La creación poié tica de Vdá:i:quez'" en Cuade rn os sobre Vico (Sevilla) nº 11 - 12 (1999-2000). 10 J. Villalohos. Memoria dt'clarada dP la 1111ísirn . Sevilla. Kronos, 2003. DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 35 2. TRES APARTADOS EN SU DESARROLLO El tema "de la belleza de la filosofía" será mostrado en tres grandes bloques de cuestiones. El primero de ellos se refiere ob li gadamente a la esencia de la filo.w~fía; o sea, que la filosofía es una mirada cautivada por la s cosas (ta pragma): es la filosofía more radicale -al modo radical-, aunque hoy día se promueve por algunos una idea de filosofía como mero decir subjetivista. En es ta mirada interviene la consideración de la belleza de las cosas para encontrar su verdad. Analizaremos: 1. l os hechos bajo la consideración o especie de la verdad 2. el papel de la belleza en la con stitución de la filosofía: embellecer la verdad, embel esarse con la verdad. La relación entre verdad y belleza permite una aproximación sinestésica: expresar la verdad desde la belleza (philosophía y philokalía). La cita del Timeo (51 e) de Platón, tomada como lema del primer capítulo, expresa intuitivamente todo lo que se ha querido desarrollar. Platón escribe: "Hay que decir, pues, que son [la intelección -nousy la opinión -doxa-] dos cosas distintas, pues se han originado por separado y se comportan de forma dif eren te. La primera de ellas (nous) nace en nosotros por medio de la instrucción (didaclzé), la segunda (doxa) por obra de la persuasión (peithós ). La primera se da siempre unida a un razonamiento verdadero (alethés lógos) y la segunda carece de razonamiento alguno (álogon)." El aura que sopla en este capítulo es que la esencia de la filosofía es logos dirigido a la comprensión de las cosas y a cuyo servicio el filósofo se debe con esfuerzo; distinguiéndola d el discurso meramente retórico o persuasivo. El segundo conjunto de cuestiones se refiere a las condiciones del filósofo, el que in ve stiga la verdad: de ahí que se use el término griego philálethes (amigo de la verdad). Aquí aparece como creador que hace la filosofía, por lo que también podría designarse como poietés a1 creador filosófico. 36 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ Nos detendremos en las siguientes cuestiones: 1. el proceso de creación filosófica en sus dos aspectos solidarios: descubrimiento de la verdad filosófica como invención y la voz de la inteligencia como inspiración 2. el lector filosófico adquiere la condición de co-creador cuando en el proceso de recepción realiza un juicio crítico, que es hermeneútico, y se mueve en el ámbito común de la intersubjetividad 3. concluimos caracterizando el hombre epistémico y distinguiendo en él dos tipos: el filósofo ensayador -que busca animosamente la verdad de las cosas, con deseo tentativo de creacióny el pantólogo -que habla de todo, con deseo presuntuoso de originalismo-. Unas citas de T.S. Eliot y San Agustín sirven de lema a este segundo capítulo. Éstas fueron halladas en diversos momentos y separadamente, mas sólo ahora ha saltado a la vista que ambas estaban enraizadas en la luminosidad sapiencial del libro sagrado. Se hace una aplicación poiética, en Eliot, y una aplicación noética, en San Agustín, del dicho bíblico (Eclesiástico 18, 6): "en realidad cuando el hombre ha terminado, entonces comienza". La tarea del filósofo que investiga, como la de todo hombre religioso, epistémico, práxico o artístico, es infinita, está llena de inquietud por lo encontrado y al mismo tiempo de la esperanza de lo no encontrado que nos anima a seguir. La cita de T.S. Eliot, tomada de su poema "East Coker" dice así: "For us, there is only the trying. The rest is not our business" (Para nosotros sólo está el intentar, Jo demás no es asunto nuestro) 11 Este poema expresa los intentos de creación literaria por parte del poeta -"tratando de aprender a usar palabras"-, y dice 1 J. T.S.Eliot. "Four Quartet" en Co/le ct ed Poems ( 1909-1962). London, Farber and Farber, 1963; pág. 203. Trad. esp. Poes[as reunidas ( 190911962). Madrid, Alianza Editorial, 1986: pág. 20 3. DE LA BELLEZA DE LA FI LOSOFÍ A 37 de la dificultad de conseguir la belleza plena en ellos. El poeta intenta conseguir la belleza, pero lograrlo no es asunto de su incumbencia, porque le sobrepa sa como creador. De ahí que aca be el po ema diciend o: "In my end is my beginn ing" (En mi fin está mi comienzo); porque crear es un comienzo continuo -alusión tan cercana a la cita bíblica-. La cita de San Agustín (De Trinitate, IX, 1) dice así: "Sic ergo quaeramus tanquam inventuri , et sic inveniamu s, tanquam quaesituri" (Busquemos como los que van a encontrar y encontremos como los que van a buscar). En De Trinitate San Agustín intenta conocer a Dios y al hombre, busca un conocimiento noético a través del análisis de las trinidades -qu e hoy podríamos llamar tríada s-. Fija unas tríadas en las estructuras del hombre y en las estructuras del conocimiento humano; y todo ello con el fin declarado de fijar la Trinidad de Dios. En esa búsqueda, el deseo de conocer la verdad de Dios y del hombre ("affectum vera quaer endi") es más seguro que el qu e tiene la suficiencia de tomar lo d es conocido como conocido. En el conocimiento epistémico de Dios y del hombre ha de bus ca rse co n humildad, e incluye el dicho sapiencial. El último apartado ver sa so br e la correlación nóesis-nóema de la filosofía ba jo la consideración de la correlación po íesispoí ema. Trata de la filosofía (acto noético, acto de conocimiento), que se modaliza co mo filosofía creadora o poiética, y su producto (la obra noemática) qu e es vis ta como poíema filosófico. Analizaremos: J. la filo sofía creador a ex presa la pr eg unta originaria (Rückfrage), en logos noético, pero a su vez surge la relación con el logos poiético. 2. la obra noemática de la filosofía se nos da como expresión filosófica (en cuanto conciencia y voluntad de verdad) y como forma o retórica filosófica (en cuanto conciencia y voluntad de estilo). Una cita de Hegel encabeza como lema es te capítulo tercero; éste, hablando de la poesía, dice que en ell a: 44 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ De igual modo se puede predicar de la música o de las artes plásticas. Por ejemplo, no sé si es un atrevimiento creer que la audición y disfrute de la música polifónica del renacimiento de John Taverner, Orlando de Lassus o Francis co Guerrero (con su diálogo de voces, sus arrebatadoras disonancias y su complejidad armónica) nos acerca a la lectura gozosa de l as obras filosóficas de Tomás Moro, Erasmo o Juan Luis Vives (con su variedad de significaciones, sus críticas desasosegantes y sus ideales humanistas). O si la obra musical de Ram eau -y en su obra teórica Traité de l'harmonie reduite a ses príncipes naturels (1722)-, en que experiencia sensible y reglas racionales está n unidas en la música, ayuda a la lectura de Kant que en su primera Crítica pretende unir sensibilidad y razón en el conocimiento de la realidad. Ambos buscan puentes de conexión en la línea señalada por Newton de interpretar la experiencia empírica por las leyes interpretativas de la razón. La comparación literaria con la filosofía es más cómoda, ya que al fin y al cabo ambas usan de las palabras; pero las palabras pueden tener tanto significaciones poéticas corno significaciones filosóficas. La significación filosófica se potencia con la retórica, y he aquí algunos preclaros ejemplos: el pensamiento como la caza del ser (Platón), el autoconocimiento como memoria sui (San Agustín), el hombre como mónada (Leibniz), Ja historia como astucia de la razón (Hegel), el sufrimiento como espada reveladora (Blondel), el habla como casa del ser (Heidegger), y tantas otras. Por consiguiente, se puede decir como afirmación general que la creación poiética embellece la creación filosófica, o bien que la verdad es embellecida por la belleza, o más exactamente que la belleza embellece la verdad. El español posee, además del verbo "e mbellecer", el verbo "em bele sar", que tiene orígenes etimológicos diferentes y significaciones diferentes según Corominas, pero cuya proximidad es manifiesta. Embellecer es poner bella, adornar, he1mosear una persona o cosa (que deriva del latín bellus, bonito) -así en nuestro caso Ja filosofía-; y embelesar significa arrobarse, extasiarse, quedar cautivado o prendado de algo o alguien (procede de "belesa", una planta que se emplea para emborrachar a los peces y pescarlos); en nuestro caso, embelesarse con la finura intelectual de alguien o ante la verdad de las cosas. DE LA BELLEZA DE LA FILOS OFf A 45 En gri ego existen dos verbos de diferentes etimologías para ex pr esar estas ideas: agállein para embe llecer , y thelgein para embelesar. Y no existen dos verbos tan se mej antes en otras leng ua s románicas: en francés tenemos embellir pa ra embellece r, en italiano tenemos ab bellire para embell ece r, pero para la significación de embelesar hemos de usar té rmino s que no tienen esta etimología. En portugués existen los t ér mino s embelecer y embele zar con el mismo origen etimológico, pero que han llegado a tener la misma significación (tornar befo, aformosear, enfeitar, alindar), quizás por ello el término embe le zar sea de uso habitual y embel ecer ha caí do en desuso. Referido a la creación literaria Jovellano s17 ha escrito que le fue dado "e l arte poderoso de atraer y mo ver los corazones, de encenderlos, de encantarlos y sujetarlos a su imperio"; en la prosa de este ilustrado se es tá señalando el e mb elesamiento qu e produce la o bra literaria. También para Mo nte verdi el fin de la música es mover y conmover los afectos y sentimientos -muovere gli affetti- . P or todo ello podemos afirmar no sólo que la filosofía es embellecida cuando es dirigida por la belle za de l as cosas, sino que también el filósofo se embelesa por la verdad de las cosas. Esta emoción (mover el corazón, muovere gli affetti) se produce en la com posición o en la lectura de la auténtica filosofí a: este e mb el esam iento es experiencia origin ar ia o emoción interior que todo creador o lect or de filosofía siente al escribirla o leerla. *** Para profundizar en esta correlación, se pu ede acudir a la sinestesia (expresar lo propio de un sentido co n el dominio sensorial de otro, con el fin de que esa transferencia destaque la relevancia del sentido directamente aludido); así para declarar, explicar y comprend er Ja verdad filosófica lo haríamos desde Ja be17. Jov ellanos. "Oración sobre la necesidad <le unir el estudio de la literatura al de las ciencias·· ( 1797), en Obras (tomo!; pág. 33). Madr id. Atlas. 1963. JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ lleza y la poíesis. Mas expresar la verdad desde el fundamento de la belleza no quiere decir desaparición o confusión de los límites entre ambas, sino correlación o conversión entre ellas. Señalarnos con la belleza de Ja verdad la relación de una con otra. Del co nocimiento de los límites entre filosofía y poíesis surge un ámbito de comunicación amplio: se puede contemplar la filosofía desde la poíesis literaria, desde la poíesis plástica o desde la pof esis mu sical, y hablamos en este caso de poíesis filosófica o creación filosófica. La correspondencia más estrecha se da entre filosofía y literatura, ya que ambas usan la palabra como medio de expresión y comunicación, pero en la filosofía se añade la bú squeda de la verdad. De modo semejante existen relaciones entre filosofía y música (Leibniz contempla la filosofía desde la música, da una interpretación armónica del hombre y del mundo), y entre la filosofía y las artes plásticas (Kant intenta una arqui te ctónica de la razón y la sistemáti ca de Hegel sigue un modelo plástico y arquitectónico). También existen relaciones entre la literatura y los otros modos de poíesis; se podría hablar de una literatura plástica o una literatura pensante (o de pensamiento). Como igualmente se podrían constatar estas relaciones desde la música o desde las artes plásticas. Seguir el rastro de esta transferencia entre belleza y ve rdad, más bien su origen histórico, se convierte en una tarea pe - rentoria. Su inicio se encuentra en la filosofía griega y en Platón. En el diálogo Hipias Ma yor (296 a) afirma que "la sabiduría es lo más bello" en que no cabe una identificación o correlación mayor -con lo que es coherente Aristóteles, que considera "to do conocimiento como bello y valio so" (De anima , 402 a)-. Y en el Fedón llega a decir que "la filosofía es la má s grande mús ica " dentro del relato de un sueño de Sócrates en que le dicen " haz música y practícala". Sócrates interpreta el mandato, en un primer momento, como referido a que hiciese filosofía como la me - jor de las músicas, pero después compuso música para algunas narraciones de Esopo y para un himno de Apolo (para un griego co mo Sócrates, música y poesía so n inseparables). Entre las acciones de las Musas se encuentra, desde luego, la música, pero también la filosofía, el arte, la literatura, la historia, etc. La filosofía sería la mejor acción inspirada por las Musas, y lo corrobora el que en griego existe el adjetivo amousós que significa ex- DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 47 traño a las Musas, que señala la ignorancia, la rudeza, la falta de sutileza o refinamiento en el pensamiento (el término es usado, por ejemplo, en Teeteto 156 a). La dinámica del conocimiento filo sófico viene expresada en Platón en forma de belleza, hay implicación entre verdad y belleza, ésta tiene un papel decisivo en el proceso de adquisición de conocimientos. Se podría decir que la verdad de la s cosas se hace patente, se manifi es ta en la be ll eza de l as mismas18• Ha sido San Agustín quien ha recogid o este legado platónico y en uno de sus primeros diálogos (Contra Academicos, lib.II, cap.III) ha compuesto la fábula sobre el origen de la fil oca lia (amor a la belleza) a imitación de la fábula platónica acerca del origen de la filosofía. En el Banquete se dice que la filosofía, co mo el amor, es hija de la pobreza y de la riqueza; y en San Agustín la filocalia no es ni la sabiduría ni la ignorancia. Filo sofía y filocalia son términos semejantes y del mismo género ya que la filosofía es el amor a la sabiduría y la filocalia es el amor a Ja belleza. "Son hermanas entre sí y engendradas de un mismo padre"-dice San Agustín-, aunque la filocalia no conoce su orige n, que sí conoce la filosofía. Mostrar la belleza de la filosofía es la filocalia. De aquí parte la tradición medieval de conside rar la filosofía como una bella dama que hace conocer el sentido de la vida en momentos de aflicción, como es el caso de Boecio, qu e llega ha s ta nuestros días. *** No sólo en filosofía la belleza ha sido tenida en cuenta, también en otras ciencias se le otorga un papel en la adquisición de sus co nocimientos. Von Balthasar lo ha señalado para la teología1 9. Su propósito es de sa rr ollar la teología cristiana a la luz 1 8. Pueden ve r se los análisis de Platón que hace M. Zamb ra no sobre la re lación entre filosofía y poesía literar ia en Filosofía y po esía. México, FCE. 4' edición, 1996. 19. Von Balthasar. Gloria {t il. or ig. Herrlichkeit). 7 volúmenes. Ma d rid , Encuentro, 1985-89. También Von Balthasar. Ept1o K"· Madrid. Encuentro, 1998. Joseph Ratzinger tr ata la relación entre la be ll eza de la verdad y la ve rdad de la be ll eza en su discurso del 21 de agosto de 2002 en Rímini (Italia) º' La contemplación de la bellez a'". www .multimedios.org/ docs/dOO 13 l O. 48 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ de la belleza "contemplando la visión del verum y del bonum mediante el pulchrum" -dice en el prefacio-. El olvido del pulchrum había empobrecido la teología; pero introducirla no quiere decir que venga a sustituir a la verdad, sino a completarla destacando una visión que sólo la belleza puede presentar. Su meta es, pues, la belleza teológica (a la que llama "gloria") de los contenidos revelados; llegando a afirmar que no puede existir una teología intrínsecamente grande en la historia si no es concebida a la luz de la belleza. En el campo de las ciencias positivas también se ha acudido a la belleza para adquirir, e incluso para descubrir, conocimientos científicos. El matemático G. H. Hardy dice: "Jos modelos de un matemático, al igual que los de un pintor o un poeta, deben ser hermosos; las ideas, como los colores o las palabras, deben ensamblarse de una forma armoniosa. La belleza es Ja primera señal, pues en el mundo no hay lugar permanente para las matemáticas feas"2 º. Y poco después dice que "puede ser muy arduo definir la belleza matemática, pero eso mismo sucede con cualquier otro tipo de belleza". Contempla su posición, mostrando dos ejemplos de teoremas matemáticos donde la belleza aparece. La matemática tiene vinculación con la belleza. En las ciencias físico-matemáticas o en las ciencias en general se podían estudiar muchas metáforas y expresiones de la belleza que han colaborado en esas creaciones. Me detendré brevemente en Ja aportación del físico Heisenberg. En una famosa conferencia defiende que la belleza" se proyecta más allá del ámbito de las artes y llega a la física 21 • Desarrolla una teoría sobre la belleza que aplica a las ciencias de la naturalez a: parte de la descripción de la belleza como "la correcta concordancia de las partes entre sí y con el todo. La belleza, así, se manifiesta en el siguiente ejemplo matemático: las partes son los números enteros y el todo el sistema de axiomas que los relaciona, con lo que la belleza está relacionada con el problema de lo uno y lo múltiple. Recuerda Heisenberg 20. G .H . Hardy. Apo/o¡:¡ía de un mate máti co. Madrid, Nívola, 1999; pág. 85. 21. W. Heiscnberg. "El concepto de lo bello en las ciencias de la natura le za" en Más allá de lajúirn. Madr id. BAC, 19 74; págs. 233249. DE LA BELLEZA DE LA F ILOSOFÍ A 49 que ya Pitágoras y Platón afirmaban que la comprensión de Ja gran variedad de fenómenos era posible solamente de sde unos principios unitarios, susceptibles de representación matemática, y que es to es lo que van a lograr plena mente en la Edad Moderna Galileo y Newton. En efecto, Galileo bu sc a fórmulas matemáticas que co rr espondan a los hechos a dquirido s empíricamente y se ve forzado a reconocer la belleza de la s formas matemáticas en los fenómenos; con ello aparece el papel de lo bello en el descubrimiento de la interrelación entre lo s fenómenos. Por otra parte, a la mecánica de Newton es aplicable la belleza como concordancia de las partes entre sí y con el todo: la s partes son los procesos mecánicos aislados, el todo el principio formal unitario al que se conectan todos los procesos. También para Heisenber g, en seg undo lu gar, se pr esenta en la sencillez de la fonna; concluye que "lo sencillo es el sig no de la verdad", que ve reflejada en el descubrimiento de la teoría de la relatividad y de la teoría cuántica. "En a mbos casos -dicela ordenación casi repentina de una serie abruma dora de particularidades que durante años de esfuerzo vacíos habían quedado sin esclarecer". ¿Cuál fue el poder ilumina nt e de lo bello en la s ciencias exactas para el co no cimiento de la gran interrelación? "Hemos de admitir -dice en la conferencia-de antemano que también este conocimiento puede estar s uj eto a engaño. Pero sin duda existe este conocimiento inmediato, ese estremecimiento ante lo bello, como lo cal ifi ca Platón en el Fedro". Este conocimiento inme di ato no nace de forma di sc ursiva, según reclama Kepler y, en nuestros días, Pauli. A sí por ejemplo, cuando Planck descubre los quanta de acción, en 1900, la fís ic a se sumió en un estado de desmoralización, pues las reglas para describir la naturaleza que se venían utilizando desde Newton no se podían aplicar en este campo recién descubi er to. Ha sido la físi ca cuántica la que ha conseguido volver de nuevo al estado de bella ar mon ía. Consciente de ello, Heisenberg 22 ha analizado el influ jo de la teoría de los triángulos 22. W. Heisenberg. "E l descubrimiento de Planck y las cuestiones filosóficas de la teoría cuántica .. en L os nuevos fundame1110s de la ciencia. Madrid, Ed . Norte y Sur. l 962; p~lg s . 148-175. 50 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGU EZ perfectos de Platón (Timeo 53 c - 55 d) en la explicación de la teoría at óm ica de Planck. "Los triángulos -diceno son materia, sino solamente forma matemática ( ... ). Las partículas elementales tienen la forma que Platón les asignó por ser la forma matemáticamente más hermosa y sencilla". Por último aludiremos a la influencia de la belleza en la adquisición de conocimientos históricos. Menéndez Pelayo tiene un discurso en el que considera la historia c omo obra artística 23. No habla en esa obra del contenido de la historia, sino de la forma, que considera "el espíritu y el alma misma de la historia, que convierte la materia bruta de los hecho s y la sel va confusa y enorme de documentos y de las indagaciones, en algo real, ordenado y vivo". La hi storia contiene, pues , muchos elementos estéticos que la hace comparable a poesía, artes plásticas y música. El hi storiad or y el poeta trabajan s obre la naturaleza humana; ninguno de los dos inventa sino que ha de "componer e interpretar los elementos di spers os de la realidad", y en esta interpelación es en lo que difieren. Cita la frase de la Poética (1451 b) de Aristóteles, para quien la diferencia estriba en que la historia dice lo que ha sucedido y la poes ía lo que podría suceder, por e ll o " la poesía es má s filosófica y elevada que la historia", ya que la poesía dice lo universal y la historia lo particular. Menénd ez Pelayo matiza con diversas consideraciones esta teoría aristotélica para concluir que la historia, con sus propios medios -que pertenecen a la cienciaconsigue lo que el drama o la nove la . 23. M. Menénde:i. Pe layo. "'La historia. cons iderada co mo obra artística" en Eswdios y di.l'cursos de criti ca histórica y literaria (lomo V il , pá g. 330). Edición nacional de Obras completas (vol. XII ). Madrid. CSIC. 1942. DE LA BELLEZA DE LA FILOSOF ÍA 51 Capítulo Segundo PHILÁLETHES, EL INVESTIGADOR DE LA VERDAD "For us , there is only the trying. The rest is not our business" (Para nosotros sólo está el intentar, lo demás 1W es asunto nuestro) T. S. Eliot. East Coker. "Sic ergo quaeramus tanquam inventuri, et sic inveniamus, tanquam quaesituri" (Busquemos como los que van a encontrar y encontremos como los que van a buscar). San Agustín. De Trinitate. 1. EL CREADOR FILOSÓFICO. PROCESO DE CREACIÓN FILOSÓFICA: DESCUBRIMI ENTO FILOSÓFICO Y VOZ DE LA INTELIGENCIA Una vez analizado el lado objetivo de la cuestión, vamos a examinar en este segundo capítulo el lado del sujeto, a saber, el philálethes (amigo de la verdad) o investigador de la verdad, que aborda la mis ma cuestión del capítulo anterior, pero ahora desde el poietés, desde la actitud del cre ador filosófico. El philálethes debe desarrollar para la investigación de la verdad una teoría del conocimiento, una teoría del nous. El conocimiento aparece en tres niveles diferentes: sensibilidad, razón e inteligencia; en sus términos griegos aísthesis, diánoia y nous. Cada uno de estos niveles tiene su propia área de ejecución y es independiente de las otras; pero a su vez mantienen implicaciones muy precisas. Forman como una pirámide con su culminación en el nous que, sirviéndose de la sensibilidad y la razón, al mismo tiempo ofrece una modalidad antes no ejercida 24 . Todo conocimiento parte 24 . San Agustín diferencia entre se 11 s 11s . rutio -inte//ectum y me 11 si11t e /li f1e ntia. Kant realiza un cambio terminológico ent re ratio y 111 e 11s y dispuso del siguiente modo los tres niveles: Sinnlichke it , Verstand y Ve muft . qu e a su vez es un cambio ontológico. 52 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ del dato empírico o sensibl e, sig ue con la racionalización de es os dato s, para ll egar a la inteli ge ncia (nous) de los mismos. Ahora bien, la c on secución de la verdad con el instrumento del nous exige un proceso de conocimiento, una experiencia veritativa. Esta experiencia veritativa quiero analizarla desde lo que tiene de capacidad y vo luntad de creatividad, o sea, des de lo que esta experiencia veritativa ejercita de creación (poíesis). Es ta c rea - ción no se muestra muchas veces como un encadenamiento lógico, sino como un proceso de creación filosófica, en el que intervie ne también la imaginación, la fantasía o el ingenio -en un proceso análogo al que se da en la poíesis literaria, musical o plás ti ca-. El proceso de creación filosófica, el deseo de conocer la verdad, es tan misterioso como el proceso de creación poi ética. Aún más, el enigma llega a s er mayor; entre los poetas literarios contamos con confidencias o declaraciones2\ mientras qu e entre los filósofos es más escaso el número de aquéllos que dicen có mo han conseguido lo nu evo y de dónde ha surgido 26 • En el "có mo" y "de dónd e" afinca el proceso de creación filosófica. Este proceso de creación filosófica o, si se quiere, los elementos de composición filosófica, se da como un diálogo entre el cómo del descubrimiento y el de dónde de la voz de la inteligencia (o dictado del nous). Hablar de descubrimiento en filosofía reconozco que es extraño, pues en nuestros días este término sólo se aplica a lo s hallazgos de las ciencias positivas; ma s en la historia de la filosofía existe una serie de descubrimientos que han hecho avanzar a la humanidad. No son inventos empíricos (un nu ev o elemento de la naturaleza, una nueva gal ax ia, una nueva vacuna) pero sí inventos que profundizan la condición humana y aumentan su conocimiento. El descubrimiento filosófi co es un fenómeno análogo al 25. Citemos al g un a.~ de e ll as: R.M. Rilke. Carta.~ a Ull joven po e1a . Madrid. Alianza. 1997; E.A. Poe. "La filosofía de la composición" en Escritos sobre poe sía y poética. Madrid. Hiperion. 20 01 , págs. 123-185: P. Valery. Teoría po ética y estética. Ma d ri d, Visor, 1990; M. Vargas Llosa. Canas a w1jove 111wl'eiist a. Bar ce l ona. A ri el/Planeta. 19 97. 26. M. Heidegger. .. Carta a un joven estu diante" (Epílogo a su co nferencia "La cosa") en Co11(ere11cias v arrírnlos. Barcelona. Ed. del Serbal. l 994, págs. 160-161. Es interesante el estudio de Jean Guitton (E/ trabajo i11telect 11al . Buenos Aires. Criterio. 1955) en que da una g uí a pedagógica de cómo escribir trabajos filosóficos. DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 53 ~~~~~~~~~~~~ ~~ de la invención o heúresis en el ámbito de la literatura, la música o las artes plásticas. El descubrimiento filosófico presenta dos rasgos esenciales: ser necesario y estar en correlación con la tradición. En primer lugar, está mu y alejado de Ja ocurrencia, a pesar de que muchos hallazgos de las ciencias po sitivas (la gravedad, el radio, la penicilina) reciban una explicación azarosa; sin embargo, éstos son consecuencia necesaria de los planteamientos y desmTollos científicos que se han seguido. De modo semejante, los descubrimientos filosóficos surgen de la necesidad que se deriva de la propia búsqueda. Por citar algunos ejemplos: el concepto de acto y potencia responde a la situación en la que se encontraba el sistema de Aristóteles, el concepto de espíritu responde a la aparición del pensamiento cristiano o la dialéctica en Hegel responde a la altura de los tiempos modernos. Esta necesidad no aparece al pensador de improviso, como una ocurrencia, por azar, si no que lleva detrás mucho esfuerzo conceptual y trabajo inteligente. El segundo rasgo se refiere a que todo descubrimiento de la verdad filosófica se da en comunicación con la tradición. Hay que dejar a un lado esa visión de la historia de la filosofía según la c ual cada cierto tiempo, o en determinadas épocas, surgen unos gra nd es filósofos creadores a los que sigue una sequía de hallar algo nuevo. Muy al contrario, este rasgo muestra que el descubrimiento filosófico se da dentro de una tradición de pensamiento. No es que no surja ex novo, desde la nada, sino más bien que sólo surge en el trato con descubrimientos anteriores, eso es la innovación. Se ejercen tres operaciones para el descubrimiento filosófico: exposición (exégesis); interpretación (profundización); crítica (discernimiento). La filosofía no sólo es un ars discursiva sino un ars inventiva. El descubrimiento filosófico tiene el carácter de la invención o innovación, y a ello no puede renunciar para ser una auténtica filosofía. Hoy se ha de buscar una filosofía innovadora, pues, de otra forma, estaría abocada al fracaso y a la desaparición como ciencia epistémica. El otro polo del proceso de creación es la voz de la inteligencia (nous): ¿de dónde surge la filosofía creadora?, que es una fenómeno análogo al de la inspiración o epzpnoia en la creación literaria, musical o plástica. 60 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ En otro lugar he acometido la descr ipción y tipología del filósofo creador y del pantólogo J~. La actitud del filósofo creador -también se le puede llamar "ensayador" siguiendo a Galileoante la esencia de la filosofía es la del que, como no se puede co nocer todo, sólo quiere ser tentativo en la cons ecución de la verda d: el intento. Por ello prueba, ensaya, porque sabe humildemente que su logro no depende exclusivamente del sujeto sino también de la verdad de las cosas. La actitud del pantólogo parte de que se puede hablar arrogantemente de todo, creyendo con suficiencia decir la última palabra. Por ello cae en el mero subjetivismo sin atender a las exigencias de las objetividades estudiadas. Este abajamiento, este desce nd er a la falsedad o al relativismo se reviste de apertura y diálogo, cuando no es sino el ejercicio de una kénosis (humi11ación) sin grandeza. Sólo aludir a las diversas tipologías -aunque siempre implique una cierta simplificación en tipos purospartiendo del c uan - tioso material empírico con que nos encontramos. Entre lo s pantólogos he distinguido entre: el erudito, el diletante y el divulgador, que son términos que atie nden a su significación común en el lenguaje. También he nombrado metafóricamente -siguiendo inspiraciones de literatos españolesa Jos eruditos "escoliastas" (Unamuno habló de masoretas), a los diletantes "violetos" (Jo sé Cadalso) y a los divulgadores "gerundios" (José Francisco de Isla). Para el pantólogo erudito la filosofía consiste en una sucesión de notas a los t ex tos filosóficos; el rasgo fundamental de su perfil intelectual es la indolencia o acidia. Para el pantólogo diletante la filosofía recoge una tarea displicente que se ejercita como sublimación de su mera subjetividad; el rasgo fundamental de su perfil intelectual es la frivolidad. Para el pantólogo divulgador la filosofía se conforma como explicación simplificadora en un relato pretencioso; el rasgo fundamental de su perfil intelectual es el orgullo vacuo. En el filósofo creador hay mucha variedad empírica, pero existe un solo tipo ya que concurren todos en la unidad de la verdad. 32. J. Villalobos. "Vico. ensayador .. en /1 mondo di Vico I Vico ne! mondo (a cura di Franco Ratio). Perugia. Guerra. 2000; págs. J 25138. DE LA BELLEZA DE LA FI LOS OFÍA Capítulo Terce ro LA NÓESIS Y EL NÓEMA FILOSÓFICOS DESDE LA CONSIDERACIÓN POIÉTICA 61 "la objetividad propiamente dicha de lo interno en cuanto interno [en la poesía] no consiste en l os sonidos y palabras, sino en el hecho de que yo soy consciente de un pensamient o, de un sentimiento, etc. [. .. ]. Ciertam en te sie mpre pensamos en palabras sin por ello pr ecisar, s in embargo, del habla efectivamente real" Hegel. Lecciones sobre estética. 1. LA FIL OSO FÍA CREADORA CO MO PREGUNTA ORIGINARIA Este tercer capítulo trata de la mediación y conjunción de la belleza de la verdad (la objetividad ve ritativ a) con el philálethes (el s uj eto que la investiga); de esta conjunción s ur ge la filosofía creadora y la obra filosófica en su co nsideración como creación, partiendo de su condición de nóesis y nóe ma. Busco lo que podría llamarse poíesis filosófi ca y poíema filosófico, pues se considera cuánto de creación tiene la filosofía y el sitio que corresponde a la belleza en la construcción de la acción filosófica y su resultado, la obra filosófica. La correspondenc ia nóesis -n óema, que se da en el ámbito de la verdad del conocimiento, es desarrollada bajo la co rrespondencia poíesis-poíema, dando un giro nuevo a su tratamient o. De ahí que la cita de Hegel, qu e encabeza este capítulo, sea tomada como lema de su contenido: tanto la ac tividad del pensar (Jogos noético) como la actividad de la poesía (logos poiético) se realizan con palabras ("siempre pensamos en palabras", di ce Hegel), y en la obra filo só fica (obra no emática) se expresa en las palabras del logos. Conocemos que la verdad no ética -o verdad del conocimien to -de la episteme filosófica es una vuelta a la raíz de las cosas. Ahora bien, hay que distinguir entre las verdades conse- 62 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ guidas en las di versas ciencias, que se han decantado en la tradición occidental: la verdad de las ciencias positivas, la de las ciencias filosóficas y la de las ciencias teológicas; que a su vez están unidas, no pueden darse las unas sin las otras. Esta dis tin ción y unión no se mantienen idénticas en el decurso histórico, y por ello hay que tener presente sus relaciones en nue stra actualidad. En nuestros días la verdad filosófica está ciertamente c uestionada. En la experiencia y consideración habitual de l os hombres la filosofía está supeditada al imperio de la s ciencias positivas; y, s in embargo, un débil anhelo su rge a veces esperando algo más de la filosofía. En el propio campo filosófico hay quienes se han sometido a este imperio de las ciencias positivas, esperando con ello ser acogidos, pero han provocado su rechazo, y quienes, sin entrar en competición sobre el ganador, consideran que los dos ámbitos científicos, cuando se respeta su independencia metodológica, están unidos en aquellos contenidos que siguen interesando a los hombres. En éstos últimos me encuentro. Hoy día la teología, distinguida e implicada con la filosofía, quedó en el reducto de los estudios eclesiásticos -fuera del ámbito universitario-, prolongando innecesariamente el rechazo de las épocas de la Ilustración y el positivismo. La verdad filosófica es a-létheia, que etimológicamente significa "des-velamiento", quitar los velos; dicho positivamente es "manifestación" del ser o de lo que existe. Declarémoslo así: en cada ente se manifiesta el ser que le hace ser lo que e s. Esta fórmula se comprende muy bien cuando nos referimos a este papel o a este sillón, pero más controvertidamente cuando nos referimos a objetividades como la gratitud, la libertad o la vida. La "manifestación" en que se nos muestra la gratitud no puede ser medida ni en la palabra que la expresa ni en la s actitudes gestuales que la corroboran. La libertad tampoco consiste en cuantificar nuestros actos (ni siquiera en las leyes que, por lo demás, son básicas para nuestra convivencia social) para señalar hasta dónde llegan los actos libres y los actos obligados. Desde lu ego, si queremos contener la v ida de cada uno de nosotros en los elementos materiales que nos constituyen -ya descubiertos o por descubrir-no debe aceptarse. Estas objetividades (gratitud, libertad, vida) tienen algo más que trasciende la mera entidad de ______ DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 63 su constitución; incluso del papel o el s illón , más allá de su utilidad entitativa, se podría buscar la nota de que son feos o bonitos, lo que es ya una consideración trascendental. He dicho trasciende p or que la verdad filosófica es una verdad tra scendental, que quiere ir más allá de la mera entidad del objeto concreto. La verdad trascendental de la filosofía manifi es ta el ser de la cosa, de un modo diferente a las ciencias positivas o al de las teológicas, aunque coinciden en que se refieren siempre a la misma cosa. Pero debemos preguntarnos si es po sible hoy hacer una filosofía creadora3 3; quiero decir una filosofía que busque que las cosas se manifiesten en su ser. De otro modo , habríamos de resignarnos a una filosofía meramente parafrá stica que se dedica a repetir, ampliar o clarificar lo que otros han dicho antes. Teniendo en cuenta que existen épocas filosóficas más creadoras que otras, parece que hoy se ha renunciado, por agotamiento o can sa ncio a las ciencias filosóficas. Muchos libros recientes de filosofía se reducen a una recopi Jación de citas en los que no hay ni una brizna del pensamiento propio del autor; se podría decir que no haría falta l ee r el libro si ya se hubiese leído los libros glosados en esa publicación. No quisie ra exagerar. Aristóteles en la Metafísica c it aba y resumía la filosofía anterior, pero daba luz a un pen sam iento crea dor propio; o valga el ejemplo de Leibniz en Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano en que en discusión con Locke alumbró un pensamiento creado r. Lo que echo en falta es ese hálito nuevo, que tiene el pensa mi ento que con honradez int electual -y reconociendo todos sus débitostienta un pensamiento creador. La filosofía creadora exige una mirada nueva (o una escucha, en su caso), una mirada radical que ve lo que en cierto modo ya teníamo s, y lo hace explícito. Por esta razón la filosofía creadora es "recordar" lo ya conocido, pero como una vuelta al origen. No es que sobre un asunto se di ga algo nove do so, sino que, profundizando, se de staque un rasgo que es taba allí pero no dicho explícitamente: nos referimos a la anámnesis platónic a. Es to 33. El te ma de una fi losofía creadora en nuestros días lo anali cé en La mirada y la creación. en AA.VV Pensar para el nuevo si p, lo. Napoli. La Ci tta del Solc. 2001, vo l. lll ; p:ígs. 1 167 - 1178. 64 JOSE VILLALOBOS DOMÍ NGUEZ mi smo se ha dicho de otras formas: redire ad me ipsum ( San Agustín), vuelta al fundamento (Hegel) o la ex pr esión Rückjiage (Husserl, que describe la filosofía creadora como pregunta originaria). Ésta es la significación del lenguaje epi stémico de la filosofía. Éste es el poder de la filosofía: a saber, la filosofía creadora consiste en el ejercicio de la "pregunta originaria" so bre lo s asuntos o cosas, es su peculiarid ad . La filosofía creadora utiliza la inteligencia (nous) -que integra se nsibilidad y razónpero también usa la imaginación, la fantasía o el ingenio, porque existe colaboración entre la nóesis y la poíesis. 2. L ENGUA JE NOÉTICO Y LENGUAJE PO/ÉTICO Desde esta consideración de la filosofía creadora, hay qu e estudiar ahora la relación entre el lengua je noético y el lenguaje poiético. El análisis de la nóesis de sde la poíesis no hace perder a cada uno de ellos su caracterís ti ca esencia l. El logos noé ti co se caracteriza según Jesús Arellano'4 porque "enuncia juicios de ser y no se r. La verdad noética estriba en decir s er lo que es y no ser lo que no es"; por el contrario, el logos poiético "expresa pero no juzga. Su verdad estriba en que parece expre sa r en pl enitud s ea el ser, sea la nada ( .. . ). Cuando el logos poético las expresa en su plenitud las expresa en su verdad ". Según esto, el lo gos noético es la manifestación del ser, mientras que el logos poético es la expresión en pl enitud del se r, y aunque entre ambos h ay relaciones, advierte Arellano que "de su yo el intento de verter el logos poético en logos noético es sumamente difícil, si el primero es en r ea lidad poético"; y correlativamente se puede dec ir que es muy difícil verter el logos noético en poético. En la relación de la bell eza con la filosofía es posible y conveniente el empleo de la be ll eza en la consecución de la ver34. J. Arc ll ano ... A propósito de la ac titud modernista de Juan Ramón Jim éne z" , en Nuestro ti empo (Pamplona). nº 501 (l 996): págs. 116122. Los desarrollos fundamentados de su teoría, en J. Arellano. Lo s trasce11dentales (pro manu .rcripto). Sevilla. 200 3. DE LA BELLEZA DE LA F ILOSO FÍA 65 dad filosófica. La palabra noética (o logos noético) y la palabra poética (o logos poiético) tienen re lacione s que hemos de poner de manifiesto intentando una teoría ge neral de esa relación. Nuestros interlocutores los encontramos en la tradición occidental canónica, y nuestra respuesta no pu ede sustraerse a ellos. El hecho de que la verdad pu eda ser descubierta desde la belleza se explica por la teoría de la conversión de las ideas trascendentales. Ens et verum co nv ertuntur, esto es, el ser es Ja verdad y la verdad es el ser; y sucesiv am ente verum et pul chrum convertuntur, esto es, la verdad es belleza y la belleza es verdad; y así con las demás ideas trascendentales. Es lo que está en el fondo de toda la aproximación de la filosofía a la s diferentes formas de poí esis (literatura, mú sica y artes plásticas). Estas relaciones entre Jo s modos trascendentales han sido objeto preferente de la investigación de Arellano. Usando Ja terminología arellaniana podemos "deplic ar " todos los mod os trascendentales desde el modo trascendental de la poíesis o belleza; con "deplicación" quiere decir explicar, expresar o declarar los otros trascendentales al modo de uno de ello s. Para Arellano la verdad es el más frecuente de los modos deplicados poiéticamente; o sea, la búsqueda de Ja verdad a través de la acción p oé tica, el encuentro de la verdad en la poíesis. En consecuencia, el trascendental belleza deplica, declara o explica los demás trascendentales, referente a la verdad el logos poético dice la verdad bella o la verdad en su belleza. Deteniéndonos en la relación de filosofía y poíesis literaria observamos que presenta mu chos problema s. Re saltemos dos de ellos: si hay un modo de poíesis preeminente sobre las dem ás y, en segundo lugar, si la poíesis literaria sustituye a Ja filosofía, y acaba en un renunciamiento del logos noético. En este Discurso uso el término "poíesis" -que ha sido traducido al español por "poesía"-, referido siempre a todos los modos de poíesis: literatura, música y artes plásticas. Pienso que la poíesis literaria tiene preeminencia sobre los dem ás modos de poíesis, pues se ex pr esa en palabras (al igual que la creación filosófica). Aunque puede haber quien piense, por ejemplo, que do nde no llega la significación de la palabra llega la música -seducidos por la belleza de la músicasucumbiría al error de que la mú sica 66 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ tiene preeminencia sobre la poesía literaria. Podríamos invertir la frase y decir que donde no ll ega la significación de la música llega la significación de la palabra, ya que la música necesita de la palabra. En el encuentro entre creación filosófica y poíesis literaria hay correlación: la palabra poiética necesita el impulso significativo de la palabra noética y al revés. José Manuel Sevilla ha destacado de modo eficaz y preciso la dificulto sa tarea de transformar la razón filosófica en ra zón narrativa (aquella que presenta la razón como pensamiento concreto y por ello es noética y poié - tica)35. Así por ejemplo Heidegger ~ 6 , que reconoció como poesía en se ntido amplio (escribe Dichtung cuando debería haber escrito poíesis y dichten cuando debía u sa r poiein) tanto a la poesía como a la arquitectura, escultura, pintura y música, al hablar de las relaciones entre belleza y verdad afirma que "lo bello tiene su lugar en el acaecer de la verdad" (siguiendo la tradición occidental en que Ja belleza y la verdad tienen "una peculiar manera de ir siempre juntas"), pero en sus últimas obras, acaba dando preeminencia al poetizar sobre el pensar. En segundo lugar, la relación entre filosofía y poíesis literaria no debe suponer la sustitución de una por otra. Cada cual conserva sus propios límites sin zonas fronterizas que creen ambigüedades. Desde la filosofía se puede usar los recursos de la poesía para darles a la expresión y forma filosóficas una presentación literaria bella (conteniendo elementos del lenguaje lírico, narrativo o dramático). La belleza nos lle va a un modo más penetrante de conocer la verdad, mas sin llegar a ser una filosofía poiética - cuasi ficcionalque no se mantenga dentro de los confines de la episteme filosófica y sus métodos. Por ejemplo, Platón es filósofo y usa la argumentación y los métodos epistémicos, aunque lo vierta en la forma literaria 35. J.M. Sevilla, Ra!{iime narrativa e ragione storica. Perugia, Ed. Guerra, 2002; pág. 53. 36. M. Heidegge r. "El origen de la o bra de arte" en Sendas perdidas. Buenos Aires, Losada, 1960; págs. 59 y ss. DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 67 del diálogo y el recurso enriquecedor de la metáfora. No así otros filósofos, que sólo piensan al modo de la poesía -un modo reductor que no lleva, en cuanto a la verdad, a ninguna meta-, y en el que cualquier interpretación noética se ría ambiguamente válida. En el fondo es una deserción filosófica; es un abandono de la argumentación de la verdad por la persuasión de la belleza, contribuyendo a un mayor hermetismo conceptual. Estos filósofos sienten nostalgia de la poesía. Desde la poesía se puede pensar que donde no llega la filosofía llega la poesía; en este caso los poetas sienten nostalgia del pensamiento. Así el poeta lírico que quisiera expresar sentimientos o ideas o el novelista que descuida Ja narración para expresar las ideas o contenidos filosóficos que le interesan. Quien hace poesía al modo de la filosofía cree que, más allá de los límites de la filosofía, la verdad la dice la lírica, la novela o el drama. Si un novelista recurre a la filosofía para obtener un compromiso con las ideas, poniendo la novela al servicio de la filosofía (a veces tanto menos literaria cuanto má s eficazmente ideológica), convierte la novela en una prolija sucesión de tesis, haciéndola menos conseguida literariamente. Es uno de los peores modos de comprender las relaciones entre belleza y verdad: sustituir una por otra aunque, como vengo defendiendo, el tratamiento poiético debe resaltar la verdad de lo que está en la emoción de la poesía lírica, en la narración de la novela o en los sentimientos del drama. Los instrumentos que usan el logos noético y el logos poiético son diferentes. En efecto, aquél usa de la demostración, argumenta con conceptos, mientras que el logos poiético persuade para mover los afectos -objetivo de cualquier retórica-. De otro modo dicho: se contrapone el lenguaje conceptual al lenguaje metafórico. Concepto y metáfora son recursos utilizados en cada uno de ellos. Grassi37 ha distinguido entre el lenguaje imaginativo (que es poético y mostrativo) y el lenguaje racional (que es conceptual 37. E. Grassi. POll!llW dell'immagine. Milano. Guerini, 1989; El poder de lafallla· sía. Barcelona. Anthropos, 20 03; La filosoft'a del humanismo (Preeminencia de la palabra), Barcelona, Anthropos, 1993 -con in troducci lSn de Em ilio Hidalgo-Serna-. 68 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ y demostrativo); esta distinción es la columna vertebral de su pensamiento. El lenguaje originario, según él, es el poético, que aparece antes y precede al lenguaje racional, por lo que el lenguaje demostrativo tiene sus raíces en el lenguaje mostrativo. Comprendo que la desafección histórica hacia el lenguaje imaginativo ha sido pertinaz en el pensamiento occidental, pero no hay que tomar la revancha con otra injusticia rechazando el pensamiento racional. Soy más bien de la opinión leibniziana que distingue dos modos de filosofar38: el modo de filosofar acroamático -que es aquél en que todo se demuestray el modo de filosofar exotérico -que es aquél en el que las cosas se anuncian sin demostración, explicándose por medio de ejemplos y comparaciones-. Los dos modos son filosóficos, pero só lo el acroamático es riguroso y exacto. La filosofía, en efecto, es una episteme en la que la rigurosidad y la exactitud son nece sar ias y éstas só lo las puede dar el lagos noético; aunque puede darse el uso de la metáfora y otros rec ur sos retóricos en la filosofía. Considero que el uso de la antítesis verdad-ficción, a lo largo de la literatura, no es del todo exacta; esta antítesis se apoya en la consideración de la literatura como imitación, y por tanto su adecuación a la expresión verdadera del modelo: su representación. Mas verdad y ficción no se oponen, y ello a pesar de que el lagos noético se basa primariamente en la verdad, y el logos literario se dirige particularmente a la ficción. En consecuencia, el logos noético se constituye por la verdad y el lagos poiético por Ja belleza. Sin embargo, es desde el tra scendental "realidad", cuando la literatura se caracteriza por inventar ficciones -o irrealidad- (belleza de Ja ficción), y la filosofía se caracteriza por descubrir la realidad (verdad de las cosas). Verdad se opone a falsedad o mentira, y ficción se opone a realidad. La ficción sólo se opone a la realidad efectiva y Ja ficción tiene su verdad. La ficción es verdadera, pero no es real-efectiva o 38. G.W. Lcihniz. Disertacúín sobre el estilo filosófico de Niwlio. Madrid. Tecnos, 1993; págs.47-48. DE LA BELLEZA DE LA FILOSO F ÍA 69 - ------ cos1ca, sino real-espiritual. Así Antígona , Don Quijote o Fausto son, desde Jueg o, verdaderos y tienen exi stencia espiritua l: representan, desde un personaje concreto, toda la condición humana. En efecto, el lagos literario es descrito desde la ficción; a la obra literaria le pertenece el carác ter ficcional39 de la realidad que comunica, narra o dramatiza des de lo s recursos expresivos y formales que necesite. La lírica es una ficción que revela el momento verdadero de una emoción o vivencia -intensa o distendida-, o, si se quiere, la verdad de lo s afectos en vestidura literaria. La narrativa comunica un relato -con personajes, espacio y tiempo ficcionales-de historias individuales o de grupos. Y la dramática configura una ficción en que se representa una acción -s uceso, enredo o lucharealizada por el hombre. De la verdad en la filosofía, lagos noético, ya hemos hablado anteriormente. En conc lu sión, no se debe sacrificar Ja filosofía a la literatura, ni la literatura a la filosofía. Las relaciones entre el lagos no ético y el lagos poiético son de colaboración y no de sustitución. Sirve, de nuevo, de ejemplo Ja obra platónica. De sde luego, encontramos en ella una exposición literaria con interés narrati vo y retórico; ahora bien ¿quién puede negar que su intención era explicar, comprender y declarar un asunto filosófico con Ja ayuda del método dialéctico? Su obra se puede estudiar en la historia de la literatura pero su puesto central se halla en la hi s to - ria de la filosofía. No existe el dile ma de si la obra platónica es obra literaria u obra filosófica, ficcional o conceptual. No hay sustitución del la gos noético por el lag os poiético; lo que no empece para que no exista colaboración e ntr e ambas. Se ha defendido que la filosofía es como una novela, pues narra lo dramáti co de la vida humana. Desde lu ego, a través de la obra filosófica tiene que aparecer la vida en la que se inserta el 39. Así se señala de modo ge ne ral por los teóricos de la li teratura. Desde la fil osofía fe nomenológica. R. lngarden (la obra de a rr e literaria. M éx ic o, Tauru s, 1998) habla de la obra li teraria como objeto imaginacional o intencional. que es otro modo de llamarla fi ccio· na!. También F. Ma rtí n ez Bonati en La estructura de la obra literaria (Barcelona, Ar iel . 1983) y en El acto de escribir ficciones (en Garrido Do mínguez. Teorías de la fi cciiín literaria. Mad ri d. Arcos Libros, 1997, págs. 159-170). 76 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ Desde la forma filosófica hay que hablar de género filosófico y de su correspondiente estilo de pen sa miento o modo de pensar. Los géneros filosóficos son muchos y es difícil fijar un elenco, pues en filosofía se han usado elementos de casi todos los géneros literarios (líricos, narrativos o dramáticos). En primer lugar propongo distinguir los géneros filosóficos de carácter sistemático, entre los que destaca el tratado (pragmateia en griego, que con Aristóteles ya alcanzó su madurez, con su rigor y exactitud), junto a la suma, las meditaciones y los pensamientos. En segundo lugar hay una serie de géneros filosóficos de carácter subjetivo: de modo destacado hoy el ensayo, pero también el aforismo, el fragmento, la autobiografía o confesión y la guía. Hay además una serie de géneros filosóficos de más marcado carácter literario: el poema (usado por Parménides), el diálogo, el elogio, el diario, la carta, el elogio, el discur so (forma en la que en este momento estoy pretendiendo ejercitarme, con su carga subjetiva y ensayística, dejando a un lado el género del "t ratado", que me es más propio). Y no hay que olvidar los géneros filosóficos escolares, usados en la enseñanza, como el manual, la introducción y el comentario. Entre los géneros de carácter sistemático sobresale el tratado, que desde su temprana aparición en la filosofía occidental ha sido la forma literaria en que mejor y más adecuadamente se ha expresado la verdad filosófica. El tratado sistemático 51 expresa el asunto filosófico -la cosa mismade modo ordenado y con intención de ser completo (disposición del todo y sus partes); usando para ello una terminología inequívoca y precisa y un método riguroso que sirve al tema tratado y en el que la subjetividad del filósofo queda vel ada aunque pre se nte. 5 J. Yi<l. E. Husserl. Philosophie als srre11¡¡e Wisse 11sc/1afr . Frankfurt a.M., V. Kloste rm ann. 1 965 (Irad. esp.: úi filosofía como cien cia esrricra. Buenos Aires. Nova. 1962): N. Hartmann. Rasgos fundamentales de una 111eraf1'.fica del cmwcimie1110. Buenos Aires. Losada, 1957. 2 vol.: A. Pintor-Ramos. Lafilosoffa de Zubiri y su género literario. Madrid, Fundación Zubiri. 1995. También se caracteriza el tratado, en confrontación con el ensayo, en E. Nicol. "Ensayo sobre el ensayo", en El problema de la filo.rnfla hi spánica. Madrid, Tecnos. 196 1, pág. 207 -279. y en J.L. Gómez-Marlínez. Teoria del e 11.rnyo. México. UNAM, 2• ed .. 1992. DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 77 Todos los géneros filosóficos de carácter subjetivo son opuestos al tratado filosófico: de modo más frecuente, el ensayo52. El ensayo se presenta -por un ladocomo el género que posibilita el conocimiento de todos los asuntos (terrorismo, cine, toros, sexo, feminismo, globalización ... ), porque en ellos prima la subjetividad del ensayista sobre el tema ensayado (abriendo el camino al tratamiento de los acontecimientos de la vida). Por otro lado, en lo referente al método, no es nece saria la forma rigurosa de la argumentación epistémica, sustituida por la opinión. Aquí me estoy refiriendo solamente al ensayo filosófico, pero hay otros tipos como el ensayo literario, el his tórico , el científico ... Ortega reconoce los límites del ensayo cuando dice de sus Meditaciones del Quijote que "No son filosofía, que es ciencia. Son simplemente unos ensayos. Y el ensayo es la ciencia, menos la prueba explícita"5'. La confesión y la guía54 (géneros filosóficos de carácter subjetivo) aparecen "como el reverso de lo s sistemas de filosofía" según María Zambrano. Vamos a resumir su bella aportación. La confesión es "palabra de viva voz. Toda confesión es hablada, una larga conversación" 55 ; y la guía es "la forma que tiene el saber de experiencia de manifestarse" 56 . Por ello la confesión es "lenguaje de alguien que no ha borrado su condición de sujeto; es el lenguaje del sujeto en cuanto tal "57, y el sentido de la guía estriba en "hacer llegar el pensamiento a la vida menesterosa" 58, esto es, la "encarnación de las ideas". 52. Vid. los ya citados Nicol y Gómez-Martínez. También P. Aullón de Haro. Teoría del ens ayo. Madrid, E. Verbum. 1992: Silvio Lima. E11saio wbre o e.uencia do en.mio. Coimbra, Ar ménio Amado. 2ª ed. 1964. 53. J. Ortega y Gasset . "Meditaciones del Quijote" en Obras complews, Madrid. Alianza Editorial . vo l. l pag 318. 54. Vid. M. Zambrano. "'La g uí a forma de pensamiento" en Hacia un saber sobre el alma. Buenos Ai res, Losada. 1950 y Lil cm(fesión: género literario. Madrid, Si ruel a. 1995. Deben ser conocidos l os valiosos y penetrantes estudi os de J.F. Ortega Muñoz en !111roduccüi 11 al pensamiento de Moría Zambr ano . México. FCE, 1994 (cap. VI: "La confesión, género liternrio y método en fil osofía" y ca p. 7: "La guía co mo género de ex pr esión filosófica"). 55. M. Zambrano. La co11fesi1ín ... , pág. 26. 56. M. Zambrano La guía ... , pág. 61. 57. M. Zambrano. La confesión .. .. pág. 29. 58. M. Zarnbrano La guía ... , pág. 54. 78 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ Zambrano argumenta, inteligentemente, que tanto una como otra son formas del pensamiento que "pueden cerrar algo no reductible a sistema" 59 : pero, a la vez, eso es reconocer a sensu contrario que el pensamiento sistemático posee la cualidad de decir lo que no se puede expresar -sin gran menoscaboen formas cognoscitivas como la confesión y la guía. Al compararlas entre sí observa que "los sistemas no tienen destinatarios. Las guías y las confesiones muestran un extremo de la existencia subjetiva en el acto de escribir. La confesión es el descubrimiento de quien escribe, mientras que la guía está por completo polarizada al que la lee, es como una carta"60, fijando así las diferencias formales entre dichos géneros filosóficos. Pero, más precisamente, toda obra filosófica -sea escrita en el género que seatiene su destinatario: el lector filosófico que la recibe y la completa. Si hablásemos de pintura se comprendería bien que al pintor le duela desprenderse de un cuadro suyo si no conoce al comprador; del mismo modo, un filósofo en - trega su libro al que lo adquiere, haciéndolo pudorosamente partícipe de su intimidad, y sin saber cómo será recibido. El género filosófico más usado por los grandes autores ha sido el tratado, lo que lo hace connatural del filósofo creador; el ensayo, sin embargo, ha sido el preferentemente usado por los pantólogos, ya por su incapacidad para el sistema ya porque les ofrece la oportunidad de exhibir su subjetividad. Pero no ha de ser así necesariamente: en las Confesiones de San Agustín, o en los Ensayos de Teodicea de Leibniz encontramos filosofía auténtica; se esfuerzan por expresar la verdad de las cosas sea cual sea la forma filosófica escogida, ya que no son excluyentes. El género limita -desde la formala expresión filosófica de los contenidos 61 ; ésta se ve constreñida a unas formas que pueden ser mayores o menores, así el ensayo es una género menor en comparación con el tratado sistemático; del mismo modo que en la forma soneto para expresar una idea poética sólo se dispone de catorce versos frente a un poema épico y en la música la forma divertimento es menor respecto a la forma sonata. Pero esta limita59. M. Zambranu La guía .... pág. 50. 60. M. Zambrano La guía ... , pág. 55. 61. E. Nícol. o¡>.cit. pág 214. DE LA BELLEZA DE LA FILOSOFÍA 79 - - ---- ción o constreñimiento de la forma filosófica no se refiere al tamaño cuantitativo ya que pueden haber extensos ensayos y breves tratados, y naturalmente darse el caso de un buen ensayista y un mal tratadista. Valga la comparación con el cante flamenco en el que -se diceno hay género chico ni grande, pues un buen cantaor hace grande cualquier palo y el mal cantaor lo merma. Los géneros filosóficos también se ponen de moda en las diversas épocas, independientemente de que el tratado o el ensayo tengan significación diferente en el tratamiento de los asuntos. El tratado es mejor para manifestar los asuntos en su constitución y proceso, y el ensayo es mejor para expresar el modo de pensar del sujeto que escribe. Los pantólogos han hecho mal uso del ensayo (del que llegan a hacer un guión de animación cultural o un libro de autoayuda) pero hay ilustres ensayistas que intentan hacer filosofía creadora. Entre estos últimos encontramos en España a Giner, Unamuno u Ortega y en Portugal a Teixeira de Pascoaes, António Sérgio y Vergílio Ferreira, por no citar las cimas inalcanzables de los humanistas de la Europa del Renacimiento62• El término "estilo" se dice en griego como tropos (que significa modo de escribir, figura retórica), lexis (que significa manera de hablar, dicción) y charakter (que significa rasgo distintivo de alguien o algo); de ahí, la plural significación del término español. Es un concepto estudiado en el ámbito de la literatura -también en el arte y la música-, que debe aplicarse a cada obra filosófica. En cada género el filósofo va creando su estilo. En filosofía se puede describir el estilo como Ja manera, modo o rasgos lingüísticos que un filósofo imprime a su obra; haciéndola distinta -y distinguiblede otras obras filosóficas al darle sus características propias. El estilo filosófico (estilo de pensamiento o de idea) expresa Jos contenidos mediante las palabra s, es decir, elige como finalidad encontrar la verdad usando el lenguaje. Podría escribirse una obra filosófica tan repleta de conceptos como ayuna de valores estilísti62. Vid. M.A. Pastor destaca el intento creador de una episteme política en el pensamiento de Maquiavelo; en El arte de la simulación ( Esrudio sobre ciencia y po/[/ica en Nicolás Maquiavelo}. Sevilla, ORP. 1994. 80 JOSÉ VILLALOBOS DOMÍNGUEZ cos, sin embargo es deseable que las ideas encuentren su cauce estilís ti co y así lograr la expresión en belleza de la verdad. ¿Cuáles son esos elementos propios del estilo filosófico? Veamos dos aproximaciones. Para Leibniz el estilo filosófico se refiere al uso claro y distinto de la palabra, en que el significar es co nocido para cualquier lector u oyente de filosofía. " La claridad -dicese basa no sólo en la palabra sino también en la construcción" 63 , por ello la claridad se opone a la oscuridad, en la que no hay ninguna significació n, y a la ambigüedad, en la que aparecen varios significados al mismo tiempo. El estilo lleva a un discurso elegante "que tiene mucho poder para llam ar la atención y mover los ánimos". Para Ortega el estilo filosófico consiste "en que el pensador, evadiéndose de las terminologías vigentes, se sumerja en la lengua común, pero no para usarla sin más y t al como existe, sino reformándola desde sus propias raíces lingüísticas, tanto en el vocabulario como, algunas veces, en la sintaxis" 64 . La correspondencia en Leibniz de palabra y construcción es paralela a la correspondencia vocabulario y sintaxis en Ortega. Los est ilo s de los filósofos auténticos son muy varia do s pero se unifican en que buscan la mejor y más bella forma para manifestar la verdad, revelando su fuerza creadora. El estilo de San Agustín es mostrativo y apasionado, el estilo de L ei bniz es conciso y armonioso, el estilo de Hegel profundo y luminoso, el estilo de Husserl es riguroso y analítico, y el estilo de Heidegger es sugerente y hermético. En fin, conmovido por el tema de la "belleza de la filosofía", éste se ha revelado extenso e intenso para una sola persona; no obstante, he de concluirlo con el remor de que apenas está iniciad o. Me queda la esperanza de que otro d ía podré retomarlo. Si algo ha logrado mi inquietud sobre esa belleza de la filosofía, por hoy lo HE DICHO. 63. G.W. Leibniz. ·'Marii Niwlii de Yeris Principiis et vera ratione philosophandi contra pseu<lophilosophos", en Pltilosophische Schnften (ed. Gerhardt), vol IV, pág. 139 . Hildesheim, G. Olms. 1978. pág. 127176. Trad .csp. Disertación sobre el estilo fi losófico de Nizolio. Madri d, Tecnos, 1993, pág. 25. 64. Ortega y Gasset. "Sobre el estilo filosófico", en "Anejo: e11 tomo al coloquio de Darmstadr",pág. 636, en Obras completas, Madrid, Alianza Editorial. vol. IX, pág. 633-638.