Hegel: una interpretación del platonismo

Hegel: una interpretación del platonismo MANUEL BARRIOS CASARES Universidad de Sevilla El objetivo del presente trabajo es el de contribuir a determinar lafunción que cumple dentro del pensar especulativo hegeliano su interpretación de la filosofía de Platón. Nuestro propósito es mostrar, más allá de correspondencias externas entre uno y otro pensamiento, la importancia esencial de la dialéctica platónica para la génesis y autocomprensión de la dialéctica hegeliana. Ade - más, intentaremos mostrar cómo algunos significativos matices de la interpre - tación hegeliana de Platón son susceptibles de explicación a partir de un estu - dio de la primera recepción del platonismo en el joven Hegel. Para ello consideraremos esta cuestión desde un punto de vista genético. Pero antes pro - curaremos esbozar, con carácter introductorio, una aproximación general al respecto. 1 Auncuando ya en 1810, al recensionar la Fenomenología del espíritu en el primer fascículo del Anuario de Heidelberg, un antiguo discipulo jenense de Hegel llamado Bachmann estableció un paralelismo entre Schelling como el Platón de la filosofía moderna y Hegel como su Aristóteles’ —un paralelismo que, pese a la generalidad de su formulación, pronto obtuvo fortuna y vino a determinar en gran medida y durante bastante tiempo lacomprensión global de ¡ K. E Bachmarni, en Heideibergcr.IahrbiicherErste Abteilung, PP. 145-163 y 193-209. AnoMsjpI Seminario de Metafísica. ni 2(Y 995. Servicio de Publicacinnesc Universidad Complutense. Madrid 126 Man ¿¡cl Barrios Gasa res las relaciones entre Hegel y el pensamiento griego— no por eso los estudiosos han dejado de subrayar los vínculos existentes entre platonismo y hegelianis - mo. Cierto es también,sin embargo,que en muchas ocasiones esto se ha hecho en términos de una comparación puramente externa entre ambos estilos de pen - samiento2; o bien, en todo caso, se ha establecido dicha vinculación refiriéndo - la de una manera sumamente genérica a las Lecciones sobre la Historia de la Filoso/Itt Decimos «genérica» porque, a pesar de ser en estas Lecciones don - de Hegel ha tratado de tina manera más extensa a Platón, con todo, no ha sido muy habitual el abordar un estudio pormenorizado de esta interpretación hege - liana del platonismo. Más frecuente ha sido el plantear una comparación glo - bal entre la concepción platónica del conocimiento como anámnesis y la con - cepción hegeliana de la historia de la filosofía como ámbito donde, mediante el recuerdo interiorizante de su pasado, la filosofía alcanza a concebirse plena - mente a sí misma. Sin duda, si esta concepción hegeliana de la historia de la filosofía, que resulta profundamente innovadora frente a la entonces habitual reducción de la disciplina a mero compendio de ideas y opiniones dispersas, ha logrado elevarla a un rango verdaderamente especulativo, ha sido precisamen - te por concebir lapropia filosofía como un consumado ejercicio de rememora - ción, en términos que, evidentemente, se asemejan a los de la citada concep - ción platónica. Mas, como decimos, en la mayoría de los casos ésta no ha pasado de ser una señalización externa de las correspondencias entre uno y otro pensamiento. Ha sido propiamente a partir de la década de los sesenta, con el nuevo ímpetu cobrado por los estudioshegelianos en virtud de las actividades del Hegel-Archiv de Bochum bajo la dirección de Otto Póggeler, cuando se ha comenzado a precisar más y mejor el interés por este «sustrato griego» de su pensamiento. Aun así, hay que advertir además lo siguiente: y es que, hasta los trabajos filológicos de Jean-Lonis Vieillard Baron a finales de los años setenta, la úni - ca edición «fiabk» de ese capítulo dedicado a Platón, como en general de todo el conjunto de esas Lecciones sobre la Historia dc la Filosofía con la que han contado los estudiosos, ha sido prácticamente la edición de Michelet, publica - da en 1833 dentro del primer proyecto de obras completas de Hegel (o, a lo sumo, la versión extractadapor HermannGlockner para la Jubildumsausgabe en l92’7~. Karl Ludwig Michelet, discípulo directo de Hegel, se limitó empe - ro a realizar ahí una labor de compilación de diversas fuentes, sin método ni criteriofilológico riguroso alguno. Sabemos por el propio Michelet que Hegel Ch. y. g. Eriedrich Kíin,rnel. Plato und Hegel. Zar ontalogishen Begrúnuíang des Zirkels ja ¿lcr Ertúnsito ix. Túbingen. 1968. Vo~/csangen ilber ¿Ile Óesúhich¿e ¿lcr Ph.ilosopl~ie, en: Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke. Volístándige Ausgabe durcli cinen Verein von Freunden des Verewigten. Berlín, Dunckcr und flum - bioS. ¡833, voN. xlii, XIV y XV. Hay versión castellana de estas lecciones a cargo de Elsa CesAba 1-ross y Wenceslao Roces, Méx¡co, ECE. 1955. U. W. F. Hegel. Sñnnlh:he Werke. Jabí kia~nxausgabe la ¿wanzig Banden, cd. por H. (iLoekner. Síuitgart. Frornínann, 1927 ss., Rd. Ii. Hegel: una interpretación del platonismo 127 se había ocupado de esta disciplina —y, con ella, de Platón— yaen sus lecciones de Jena, en el semestre de invierno de 1805-1806; luego, durante dos cursos seguidos en Heidelberg, de 1816 a 1818; y las restantes seis veces en Berlín, entre 1 8 1 9 y 1 830. Pues bien, Michelet manejópara su ediciónapuntes de dis - cípulos asistentes a varios de esos cursos, e incluso contó con el cuaderno, hoy desafortunadamente perdido, que el propio Hegel redactó íntegramente en Jena a tal efecto y que siguió empleando en todas sus Vorlesungen posteriores. Sin embargo, Michelet mezclé sin orden ni concierto todo este material, hasta com - poner un único texto de las Lecciones sobre la Historia de lo filosofía, con todos los problemas hermenéuticos que semejante proceder comporta. A la hora de calibrar el trabajo editorial de Michelet, no hay que olvidar el nombre que se dio a si mismo aquel primer grupo de discípulos-editores de las obras de Hegel: «Asociación de amigos del difunto», esto es, des Verewigten, o sea, del muerto, pero también del «eternizado» (ver-ewigt) Hegel. Fue en efecto la pretensión de darese carácteracabado y perdurable a los distintos tex - tos hegelianos, en un afán sistematizador indiferente a toda comprensión evo - lutiva, lo que se proyectó asimismo en el trabajo de Michelet. Y lo cierto es que durante más de un siglo los especialistas se han atenido esencialmente a esta edición (más reducida en el caso de Glockner. revisada sólo en cuanto al capí - tulo introductorio por JohannesHoffmeister y algo más perfilada,con recogi - da de ciertas mínimas variantes, en el caso de la Theorie Werkausgabe de Eva Moldenhauer y KarlMarkus Michel, en 1971)>. No es exagerado afirmar, por tanto, que sólo a partir de los trabajos de Jean-Louis Vieillard Baron nos es posible disponer de un conocimiento más preciso del curso de estas lecciones, al menos por lo que toca a Platón. Ello se debe fundamentalmente a su edición crítica del manuscrito inédito del discípu - lo de Hegel, Karl Gustav von Griesheim, que contiene los apuntes de clasede las lecciones sobre Platón correspondientes al semestre de invierno de 1825- 1826, impartido en la Universidad de Berlin. El material aportado por el traba - jo de edición de estas Vorlesungen líber Plato nos permite así plantear con énfasis renovado el estudio de la influenciaejercida por Platón en la configu - ración del pensamiento hegeliano5. Ahora bien, existe asimismo, a nuestro juicio, otra dimensión de las más recientes investigaciones sobre la evolución del pensamiento hegeliano, que propicia una comprensión inédita de esta temática: nosreferimos al estudio de la historia evolutiva del joven Hegel y, más en concreto, al análisis, dentro de .Wi,ntl ¡¿he Werke: KritiseheAu.sgabe, ed. peri. I-Iotímeister, Leipzig, 93?, reed. bamberg, Mci - nel. 1952. HegeL Werke. Theo,ie Werkausgabe. Ed. de E. Moidenhacer y K. M. Michel, Frankfiirt. Suhrkanip. 1970171, veis. 18, ¡9 y 20. Citamos en adelante esta edición corno MW. con indicación del volumen y nárnero de página. U. W. F. Hegel. Vorle.sungen ilberPiato (1825-1826). Unreróffendieber7txr. Ed. porJean-Lonis Vieiliard-Baron. Frankfurt. Ulistein, ¡979. Existe una edición anterior del manuscrito en versión bílin - gile francés-alemán a cargo del propio Vieiilard Ban>n (Parfs, Aubier, 976). no obstante revisada y corregida por la presenl.e edición alemana, a la cual nos Ceflimos atiol. 128 Manuel Barrios Casares tal contexto histórico, de las relaciones entre sus ideas y las de Hólderlin. En ese sentido, puede decirse, por consiguiente, que lo aquí expuesto es fruto del intento de articular estas dos perspectivas. Pero queda dicho también que esa aproximación no suele ser la más habitual y. más comúnmente, el estudio com - parado del pensamiento de Hegel y Platón suele plantearse en términos bas - tante más generales. Así pues, vayamos por partes. En primer lugar. comenza - remos por una somera señalización de las concomitanciasexistentes entre algunos de los primerosplanteamientossistemáticos de la filosofía hegeliana de madurez y ciertos motivosteóricos fundamentales del platonismo. Sin duda, a tal fin la Fenomenología del espíritu puedeservirnoscomo un referente destacado, y así lo han estimado autores comoFriedrich Kíirnmel o, en un contexto más cercano, Mariano Alvarez GómeZ. Ya la misma idea, expuesta desde el Prólogo, de que el individuo ha de recorrer en su propia for - mación las etapas pasadas de formación del espíritu, sólo que contemplándolas ahora como «proyectadas en un contorno de sombras (Schattenrisse)»5, o sea, como algo ya superado, aparte de incorporar la concepción lessinguiana del proceso pedagógico del género humano, modula la concepcionplatónica de la twtánznesis. Y subrayando aún más este parentesco, la necesidad especulativa de la filosofía de ir más allá de una representación determinada y progresar hacia una comprensión más abierta de la realidad que aquélla que encarna en una forma específica de conciencia, resulta expresamente concebidapor Hegel como exigencia de la memoria. En efecto: antes de que esta memoriasea carac - terizada por Hegel según los rasgos delinitorios del pensamiento moderno, esto es. como Er-innerung, o sea, comorecuerdo interiorizante, como camino hacia el interior donde el concepto que es en sí reconoce su naturaleza de ser para sí y se autorreconoce como sujeto, antes de todo esto, en lo que sería una imagen primera de la memoria que es común a la antigua dialéctica, de impronta obje - tiva. y a la moderna, aquélla es vista comoprincipio inspirador de la concien - cia filosófica y. así, del trazado fenomenológico que lleva de la certeza sensi - ble al saber absoluto. Pues la memoriapreservaesa fractura que impide a toda figura fenomenológica de la conciencia mantenerse en la obstinación de pen - sar que su propio ser, su ser más propio, está ya, en cada caso, realizado por completo. En el Prólogo de la Fenomenologíaescribe Hegel: «En la vida ordinaria, la conciencia tiene porcontenido conocimientos, experiencias, concreciones sen - sibles, también pensamientos, principios, en suma algo que se considera váli - do en cuanto dado en presencia (als ciii Vorbandenes) o en cuanto un ser o una esencia firme, estable. La conciencia .(...) se comporta como un extrínseco «¡mmci, o. e., passini. M. Alvarez (jómez, LI qwrietuia y si,ste,na. ],ztrodn¿y.ión ¿d penvamnien - ¿o dehegel. Salamanca, t.JP5, 1978. pp 1 3Oss. 1-4W, Iii, 32: «y en las progresivas etapas pedagógicas reconoceremos la historia universal de la cultura proyectada corno en contornos dc sombras». La caverna platónica, ese turbio y umbrío mun - do dc sombras, se convierte ahora para Hegel en el mundo dc nuestro propio pasado. sustrato inorgá - meo (le nuesiro presente. Hegel; una interpretacióndel platonismo 129 determinar y tener a la mano (Handhaben) tal contenido. Lo reconduce a algo cierto, aunque sólo se trate de la sensación del momento, y la convicción se contenta cuando alcanza un punto de reposo que le resulta conocido»<. Cada figura particular en cuanto tal toma, pues, su formaordinaria de con - ciencia como ya hecha, se obstina en permanecer idéntica a si misma y olvida la unilateralidad de eseproceden Pero el nosotros que vuelve la vista atrás y contempla retrospectivamente la peripecia fenomenológica guardauna memo - ria mas fiel de la andanza y del llegar a ser lo que se es, y reconoce que el saber de esa conciencia particular no es todo el saber, ni el mundoconcebidoporella es la totalidad del mundo. Ahora bien, el genio de Hegel —y aquí situarían algunos autores la diferen - cia con Platón— estriba sobre todo en hacer que el contenido de esa memoria, lejos de flotar en una tan vaga como remota entelequia, aloje y germine en la propia conciencia ordinaria,particular,que hace en cada caso la experiencia de saberse. Es así ella misma, en su propio empeño en perseverar y mantener su «en sí». la que se enreda en contradicciones, cuyo intento de resolución la lle - va mas allá de sí misma, hasta descubrir a la postre que su identidad, su posi - bilidad más propia de saberse, no residía en una abstracta mismidad ni en una vacía autocontemplación, sino en su salir fuera de ella misma, en su exteriori - zación y enajenación: es habitando la exterioridad y la diferencia como llega - mos a un saber de nosotros que, por lo demás, siempre difiere y escapa. Lo que Hegel está diciéndonos aquí, por cierto, bien cabria interpretarlo en proximi - dad con lo que la hermenéuticacontemporánea ha tematizado expresamente comohistoricidad del ser, como cuandoGadamer afirmaque «ser histórico sig - nifica: no llegar nunca al saber de sí»’0. En cualquier caso, de esta manera resulta ser el despliegue inmanente del contenido de cada conciencia particular lo que lleva a ésta a advertir su contradicción interna, con lo que al efectuarse”, al hacer la propia experiencia de sí, decae respecto a su obstinada fijeza y descubre que, paradójicamente —paradoja de la dialéctica— realizándose por entero, se vuelve irreal: va más allá de su realidad estática (Realiftit), pierde consistencia, pierde el suelo y sustrato fijo donde antes pisaba firmemente. Antes de proseguir el hilo principal de la argumentación, quisiéramos aña - dir algo más sobre el tema de los modos de ser en la Fenomenología; y aun sin pretender desarrollar ahora todo un excursus al respecto, decir al menos que Hegel, en el mismo movimiento especulativo en que subvierte la forma tradi - cional de pensar las categorías de sustancia y relación, modifica también la comprensión de esas nociones de realidad,efectividad y posibilidad, Pues para Ibid.. p. 48. aH.-C. Cadamer, Walzrbeit und Me¿hode, Túbingen, Moht 1965. p. 285. Wirkliehked: «la unidad inmediatamente generada de la esencia y la existencia, o de lo interior y lo exterior» (Enz, & ¡42). En el glosario a su edición de la Filosofía Real (Madrid, PCE, 1984,441), apuntaS. M Ripalda que el término posee un sentido dinámico y existente, frente al más formal y abs - iraeto de Realitñt: «es la cualidad, como determinidad que es, Irente a la negación contenida en ella, pero diferente de ella>, (Caz, & 91). 130 Manuel Barrios Casares él, la realización de la cosa la lleva justamente a exceder su realidad, esto es, su fija determinación óntica. Por eso las figuras fenomenológicas, en el momento en que cobran máxima actualidad o efectividad, cuando más plena y completa se expone la presentación de su ser, convierten ésta en representa - ción: mera representación del entendimiento (Versttmd). Cae por ejemplo la máscara del alma bella, y aquel prurito suyo de mantener su juicio incontami - nado, de no herirse así misma ni herir a nadie, la lleva a hacerse eso que Hegel llama corazón duro y condenar a todo el mundo. Al reflexionar sobre el curso de las figuras fenomenológicas, cabedecir que su ser más propio se resuelve siempre en un poder-ser, que disuelve la anterior determinación y lleva más allá de la esencia ya realizada. Por lo demás, esta experiencia de pérdida de la óntica solidez de las cosas resultaexpresamente descrita por Hegel con los caracteres de unaradical pues - ta en suspenso de las certezas cotidianas. Recordemos aquel lamoso pasaje —no exento de ironía— del final del capitulo sobre la certeza sensible en que Hegel afirma que, frente al dogmatismo realista del sano sentido común, que se detie - nc ante las cosas sensibles como si fuesen cosas en si, conviene frecuentar la escuela más elemental de la sabiduría (ed., los misterios eleusinos de Ceres y Baco) para aprender a elevarse «no sólo a la duda acerca del ser de las cosas sensibles, sino incluso a la desesperación de él»”. La radicalidad de esta pues - ta en cuestión deriva así, en última instancia, de que con la activación de un total escepticismo ante la inmediatez de lo ente, también la propia conciencia pierde el firme asiento de su clara e inmediata autoevidencia de antaño. Lejos de ser una pura operación teorética de duda de lo ente en la que la conciencia se preserva, su mirada en lo real, su sképsix en el ser, la sume a ella misma en el vértigo de esa sospecha. Duda (Zwe¡fel) y hasta desesperación (Verzwei - jlung) por la anulación de aquella realidad inmediata configuran,así pues, este itinerario del constante trascender de las formas de la conciencia natural, que precisamente por ello también es designado ahí por Hegel como «movimiento del escepticismo consumándose»’. Ciertamente, también losinterlocutores de Sócrates son mostrados a menu - do en los diálogos platónicos como aquejados de dolores de cabeza, mareos, vértigos o simpleconfusión mental a consecuencia del ejercicio dialéctico, que conmueve los cimientos en que reposaban susconvicciones. Pero en definiti - va, con independencia de que Hegel enfatice más esta negatividad del curso dialéctico al presentar la experiencia de la conciencia como un camino de duda e incluso de desesperación, o como un movimiento del escepticismo consuma - do. lo que resulta a todas luces evidente es que se mantiene muycercano a Pla - tón, al concebirlo asimismo como un diálogo entre la conciencia natural y la conciencia filosófica, diálogo que se alza al rango de cienciafenomenológica en virtud del recuerdo o re-conocimiento de su naturaleza de ser para sí. y¡w, ¡ II, p. 91: « ...nicbt nor zum Lwei leí an dem 5cm der sinnlicben Dinge. sondern Sor Ver,— weifiong an ihm>. (‘Ir y Ibid., p. 72: «Dieser sieh volibringende Skeptizismus». Hegel: una interpretación del platon¡smo 131 II En fin, las correspondencias entre Platón y Hegel hasta aquí reseñadas pue - den, en efecto. tomarse simplemente como una señalización externa de las rela - ciones entre ambos pensadores. Pero lo cierto es que Hegel ha sido claramen - te consciente de este parentesco esencial entre su propuesta dialéctica y la propuesta platónica. Es más, como vamos a ver seguidamente, toda su inter - pretación de Platón en las lecciones berlinesassobre la Historia de la Filosofía no hace sino acentuar tal parentesco mediante una singular comprensión del auténticosignificado especulativo de las tesis platónicas. Una comparación de los distintos cursos muestraademás que Hegel siguió básicamente el mismo plan expositivo en todos ellos. Luego volveremos sobre la importancia de este dato a la hora de rastrear la posibilidad de una influencia platónica tempranaen la evolución intelectual de Hegel. Por ahora baste consignar que, probable - mente, aquel cuaderno de clase jenense conocido aún por Michelet y hoy per - dido había elaborado ya las líneas fundamentales de su interpretación de Pla - tón, y luego los distintos cursos de la época de Berlín la hubieron de ir desarrollando en mayor o menor grado. No obstante, hay matices de gran interésque se aprecian, mucho mejor que en el texto de Miehelet, en el manuscrito de von Griesheim, correspondiente al curso en que Hegel ha expuesto a Platón con mayor detenimiento.De ahí la importancia del trabajo de Vieillard Baron al editar los apuntes de estas lec - ciones. así como nuestraatenencia a los resultados de su labor Por de pronto, desde un punto de vista estructural, lo primero que el manuscrito de von Gries - heim permite advertir respecto al diseño editorial de Michelet es la destacada atención concedida por Hegel a la cuestión de la forma de la filosofía platóni - ca. Así titulaprecisamente Hegel en sus lecciones de 1825/26 el segundo epí - grafe de su exposición, quepor lo demás no se subdivide como en Michelet en un apartado general acerca de los escritos platónicos transmitidos, otro especí - fico sobre la forma del diálogo y un tercero sobre los mitos, sino que se repar - te simétricamente en dos polos de aquellamisma cuestión: primero «la forma dialógica» y, segundo «la forma mítica». Que esta perspectiva no es accidental ni puramenteintroductoria, comopuede sugerir la ordenación de Michelet, nos lo muestra ya el inicio del citadomanuscrito, en el que Hegel comienza sus lec - ciones afirmando que, en la obra de Platón, «forma y contenidoson de igual atrayente importancia» «. Este es. así pues, el punto de partida y el horizonte de conjunto de su inter - pretación de Platón. Resulta decisivo advertirlo para poder comprender la polé - mica implícita a lo largo de todo el texto con otras interpretaciones que Hegel estimainadecuadas. De hecho, en esa afirmación de la simétrica importancia de ambos aspectos de la escritura platónica no nosencontramos tan sólo con « Hegel. Vorlesun gen Uber Platon. ed. cit., p. 65: «Form ond inhalt sind von gleich an,iehender Wichtigkci t.>. 132 Manuel Barrios Casares una constatación de la conocida tesis hegeliana de la unidad intrínseca de for - ma y contenido, sino sobre todo con la advertencia de que el atractivo de la for - ma del diálogo platónico puedeser fuente de equívoco; y por ello Hegel, en su esfuerzo por desvelar la auténticaforma dialéctica del platonismo, se ve preci - sado entonces, en este caso, a cuestionar de entrada aquella unidad. Así, la lec - tura hegeliana de Platón comienza en estas lecciones practicandocierta vio - lencia interpretativa al separar forma y contenido de ese pensaníiento, justamente para poderluegoacercarlo a los propios planteamientos. De ahí su consideración preliminar de que, puestoque «el mito es siempre una exposiciónque se sirve de modos e imágenessensibles, aderezadas para la representación, no para el pensamiento». y puesto que, como incluso llega a decir a renglón seguido, el mito supone «una impotencia del pensamiento»’, en consecuencia, la forma mítica de los diálogos platónicos sea «una fuente de malentendidos»’’ y, por tanto, resulte necesariodescontar dicha forma mítica para clarificar el contenido del pensamiento platónico. De lo contrario, opina Hegel, se suscitan dos clases de errores: o bien se encuentra demasiado en la filosofía platónica, como es el caso de los neoplatónicos, que alegorizan sus mitos convirtiéndolos en filosofemas; o bien se encuentra demasiado poco, como los modernos, que la reducen a dicho contenido mítico desprovisto de valor conceptual. Nótese además que, en el fondo, Hegel está polemizando aquí tanto con el extremadoracionalismo de una versión ilustrada, cuanto con el extremado irracionalismo de una versión romántica de Platón. En suma, Hegel critica el que los intérpretesmodernos tiendan a considerar directamen - te como filosofía lo que Platón expresa a veces en forma dialogada,por vía de representación y de un modo mítico. Frente a éstos, él depura el contenido especulativo de diálogoscomo Menón, República o Fedro y observa así, por ejemplo, que «cuando Platón habla del aprender como una reminiscencia, no presuponecon ello una existencia previa anterior al nacimiento»”; o que cuan - do habla de las ideas, tampoco las entiendecomo realidadesindependientes. La edición de Michelet glosa este punto en los siguientes términos: Con las ideas, Platón puso al descubierto el mundo intelectual, pero sin ver en él un mundo situado más allá de la realidad, en el cielo, en otro lugar (...), sin colocarlo —metafísicamente— detrás de la naturaleza. La esencia de la teo - ría de las ideas ha de buscarse, por tanto, en la concepción de que lo verdade - ro no es lo que existe para nuestros sentidos, sino que el verdadero y uníco ser del mundo está en lo determinado de suyo, en lo universal en y para sí’5. Tras esta declaración, sintomáticamente,Hegel vuelve a enumerar dos posiblestergiversaciones de las ideas platónicas. La primeraconsiste en, o bien tomarlas como algo puramente formal, o bien convertirlas «si no precisamen - te en cosas, por lo menos en una especie de esencias trascendentes situadas ¡bid?, p. 7 i ¡6 Ibid.. p. 70. ¡bici. p.?l. MW. XIX, 39-40; cd. cast.. fi. 160 Hegel: una interpretación del platonismo 133 muy lejos de nosotros»; la segunda tergiversación —y Hegel también piensa aquí en la idearegulativa kantiana— «consiste, no en situarlas fuera de nuestra conciencia, sino en considerarlas como idealesnecesarios para nuestra razón, pero cuyos productos ni tienen realidad ahora ni pueden llegar a adquirirla nun - ca» ‘¼ Está claro qué poseen en común todas esas denominadas tergiversacio - nes de Platón: ven en su filosofía la proclamación de algún tipo de trascenden - cia inalcanzable y, en ese sentido, la proclamación metafísica de un trasmundo. Pero el dualismo metafísico, eso que Nietzscheidentificó precisamente como platonismo, sólo es aquípara Hegel el resultado de una comprensión mítica, no especulativa, de la idea platónica. Esto es lo primero que llama poderosamente la atención en las leectones hegelianas sobre Platón: que son una lectura no dualista de Platón. Y a partir de esta lectura no dualista, parece como si el resto de la exposición se empe - ñara en hegelianizar los contenidos de la filosofía platónica. Mencionaremos muy brevementeaquellos contenidosque sonobjeto preferente de la atención de Hegel. Por ejemplo, el famoso mito de la caverna. Este es descrito como un tránsito de la concienciasensible a lo suprasensible en términos de elevación de la conciencia a autoconciencia mediante la contemplación de lo qi~e es para si (donde Hegel traduce como «fflr sich>~, «para sí>~. el kath’ausó del texto pla - tónico del libro quinto de La República que reza así: «¿no son muy raros los hombres capaces de elevarse por sí mismos a lo bello y contemplarlo para si?»). O también, por ejemplo, según aludimosanteriormente, que el aprender sea un recordarposee entonces un sentido especulativo, relativo a la esencia del conocer y no a la cuestión empírica de cómo se adquieren los conocimien - tos. A propósito de esto, Hegel dice literalmente que la de recuerda «es una expresión inapropiada, porque alude a la reproducción de una representación que se ha tenido ya en otro tiempo; pero Frinnerungposee además otro senti - do, que le da su etimología: el de hacerse-algo-interior, el de adentrarse-en-sí - mismo; y éste es el profundo sentido pensante de la palabra>?’, empleado asi - mismoporPlatón. Lo que Platón vendría pues a expresar con esametáfóra del recuerdo, es que la representación del proceso del aprendizajecomo una ope - ración mecánicade incorporación de datos externos en que el alma aparece como labula rosa resulta algo inadecuado a la naturaleza del espíritu, por cuan - to el alma ya es en si misma lo que está llamada a ser para si, de manera que su aprender esta verdad, su Erkennen, constituye un proceso inmanente de autodespliegue.Por tanto, la representación mítica de la anámnesis expresaría aquel ser en si del espíritu bajo la forma de un ser antes en el tiempo. Pero a su vez —y éste es un aspecto decisivo de la exégesis hegelianaque Vieillard Baron se encargatambién de subrayar-- el alma no habría sido pensa - da por Platón como una sustancia aparte, sino como trasunto de la idea misma en su ya señalado sentido especulativo. Vinculandoesa interpretación de la Ibid., p. 41; cd. cast.. p. 61, Vorle sungeu> aher Pías oti, p. 79. 140 Manuel Barrios Casares conforme a lo que acabamos de comprobar, que ha sido bajo el signo de Pla - tóncomoHegel ha llegado a esclarecer el sentido de esa íntima conexión entre escepticismo y dialéctica que le ha llevado a configurar ésta como método especulativo. Esa es además una de las razones por las que en Hegel la dialéc - tica no nombra tanto un ~<método»,en el sentido del racionalismo precedente, cuanto un examen dinámico de ¡ano-verdad de las determinaciones abstractas. Su intento de ir más allá del kantismo, en una dirección distinta a la del Yo pos - tulado como principio por parte del idealismo subjetivo de Fichte. se muestra aquí solidario con un aprovechamiento de la dialéctica, en principio como ejer - ciclo propedéutico de epojé del entendimiento y por tanto de crítica de las filo - sofias de la reflexión; pero que más tarde, en la Ciencia de la lógica, será pen - sado positivamentecomoese movimiento de las puras determinaciones de la reflexión que constituye la «lógica de la esencia». En cualquier caso, ya aquí. incluso ese momento negativo de la dialéctica en que la razón discute consigo mtsmasupone el que esa discusión o puesta en suspenso no se plantea desde la consistencia inalterada de una instanciasubjetiva o un principio formal abs - tracto, como en Fichte o como en el dogmatismo en general. La dialéctica es justamente cuestionamiento de esos principios y es alteración de esa subjetivi - dad en el proceso mismo de discusión de sus ordenes sustantivos, y por tanto adelanta ya aquí la idea de que el absoluto ha de ser aprehendido no sólo como sustancía, sino también como sujeto. esto es, como devenir de sí mismo en su contrario. En definitiva: los cimientos de aquel camino de duda y desesperación, de aquel movimiento dcl escepticismo consumándose con que el propio Hegel describe el curso experiencial de las figuras de la conciencia en la Fenómeno - logw, han sido así establecidos en estrecha relación con una lectura del plato - nísmo que destaca ya la potencia afirmadora de la negatividad dialéctica. Pue - de concluirse. por tanto, por lo que respeeta a este penúltimo tramo dc la exposición, que el análisis de esa peculiar consideración de Platón como escép - tico por parte del Hegel jenese demuestra: primero. el vínculo de la dialéctica platónica con el planteamiento de la fenomenología: y, segundo, que. al menos ya desde esta dapa, a la base del interés de Hegel por Platón ha estado presen - te la cuestión de la forma del saber dialéctico —visto aquí, en su faceta negati - va, como crítica de la proposición del entendimiento. Y aunque en el articulo sobre el escepticismo Hegel emplea aún la expresión «verníinftiger Satz», o sea. proposición de la razón, como opuesta a aquella ~<verstándiger Satz», no obstante, su sentido corresponde ya prácticamentepor entero al de la doctrina de la proposiciónespeculativa expuesta en el Prólogo de la Fenomenología del espíritu, que es el lugar donde más claramente se patentiza hasta qué punto ha preocupado ya a Hegel durante el periodo de Jena el problema de cuál ha de ser la forma en que la verdad filosóficadebe exponerse. Un denso y petíetrante estudio de esta doctrina de la proposición especulativa puede leerse en Félix Duque. Hege/. La especrulacióuu de la íuzdí)¡¿-nci¿¡. Baicciona. (iran ca. 1990. Hegel: una interp re/ación del platonismo 141 Si recapitulamos, pues, aquellos rasgos de la interpretación hegeliana de Platónque a lo largo de todo el presente recorrido se nos han ido mostrando como decisivos, tenemos, en esencia, lo siguiente:poruna parte, unalectura no dualista del platonismo, aquélla que ante todo se ha examinado a partir del manuscrito de las lecciones berlinesas de 1825-26; y, por otra parte, la consi - deración de la dialéctica como un ejercicio de consumado escepticismo y pues - ta en suspenso de las representaciones del entendimiento, con vistas al logro de una comprensiónespeculativa de la unidad de los contrarios,rasgo éste que sobre todo ha sido examinado en el artículo sobre el escepticismo. Uno y otro aspectoconfluyen en última instanciaen el problema de la forma del saber filo - sófico —o dicho con mayorprecisión, en la cuestión de cómo rebasar la forma del juicio del entendimiento, que da expresión al dualismo ontológico en que desemboca toda filosofía de la reflexión, ya sea en su forma kantiana, fichtea - na o jacobiana. Pues bien: si nos remontamos ahora en el liempo hasta la época en que el joven Hegel ha comenzado a esbozar en Frankfurt sus primeras concepciones ontológicas de signo no dualista, en estrecha cercanía a Hólderlin —por tanto: sí nos acercamos a ese espacio teórico que autores como Dieter Henrich han dado en llamar el de la Vereinigungsphulosophie” — podremos comprobar, por último, cómo ya desde aquel entonces Platón ha jugado un destacado papel en la fm-ja de dicha filosofía de la unificación y, consiguientemente, en la génesis del pensar especulativo hegeliano a partir de ella. Iv Por razones de economía de la exposición, vamos a centrar este último aná - lisis en aquellos fragmentos redactados por Hegel en Frankfurtentre 1797 y 1798, y que se conocen con el título de «Esbozos sobre religión y amor». Por otra parte, puestoque numerosos y recientes estudiossobre la génesis del ide - alismo alemán han mostrado ya con bastante exhaustividad tanto la influencia de 1-lélderlin en la metafísicafrankfurtiana del joven Hegel como, a su vez, la influencia de Platón en las propias concepciones hólderlinianas, no nos vamos a detener en pormenorizar esas dimensiones de la cuestión4’ —máxime cuando nuestro propósito es el de mostrar esta relación por vía directa, y no por vía indirecta (lo cual exigiríaademáscomplicar la cosa con referencias, cuando menos, a Sehiller, cuyo papel mediador en su recepción de Platón es igual de Flenrich, U., Hegel ím Komexí. Frankfurt, Suhrkamp, 1971. Tenemos aquí bien presente, además dci ya mencionado trabajo de Dieter Henrich, el de Chris - toph Jamme, «Fin angelehr¿es Bu¿h». Dic j’hilosophi.s.he Gerneíns¿hnft zwischen Hñlder/ín ami Hegel in Fuankfurt 1791-1800 (Bonn, Bouvier, 983). o las aportaciones de Otto Póggeler y ¡<laus Díising en el volumen colectivo Honuburg von ¿lcr Hobe in ¿lcr ¿íeu¡scben Geistesgeschích¿c, editado por Ch. mmmc y O. Pdggeler, (Stuttoart, Klett-Cota. 1981). así como el poco comentado pero escia - recedor estudio dc Ocavi Piulats. Antígona >.‘ Platón en eí ¡oven Hegel (Baicciona, Integral, 1989). 142 Manuel Barrios Cosa res pregnante en ambos, si bien en Hegel resulta más decisivo para su pronto ale - jamiento del romanticismo). Sí conviene, en cambio, para contextualizar ade - cuadamente la innovadora dimensión filosófica de esos esbozoshegelianos frente a sus anterioresposiciones de crítica histórica a la positividad de la reli - gión cristiana desarrolladas en Berna, aclararciertos elementos del pensamien - to de Hólderlinque Hegel reelabora en dichos textos. Ante todo hay que tener presente que, por aquel entonces, el intento más decidido de rebasar una filo - sofía de la reflexión, en lo que ésta tiene dc concepción escindida de lo real, lo ha emprendido Hólderlin, en términos de unatemprana crítica a Fichte. Es pre - cisamente en la solapa de su ejemplar de la Grundiageder gesarnten Wissens - t:hafislehre fichteana (1794) donde Hólderlin redacta en 1795 un apunte ensa - yistico, titulado por los editores Juicio y set; en el que argumenía, contra Fichte, la imposibilidad de tomar la autoposición del yo como lo absolutamen - te primero en los siguientestérminos: Allídonde sujeto y objeto no solo están unidos de manera puramente par— cM, sino que están unidos de tal manera que no puede efectuarse ningu - na partición sin dañar la esencia de aquello que debe ser separado,allí y en ningún otro lugar puedehabiarse puramente de un set: como ocurre en el caso de la intuición intelectual. Pero este ser no debe ser confundido con la identidad. Cuando digo «yo soy yo», el sujeto (yo) y el objeto t yo) no están unidos de tal manera que ninguna sepaíación pueda ser efectuada sin dañar la esencia de aquello que debe ser scpauado: al contrario. el yo sólo es posible pormedio de esta separación del Yo respecto al Yo. ¿Cótno puedo decir ‘¡yo!’ sin autocon - ciencia? Pero, ¿cómo es posible la autoconciencia? Es posible porque inc contrapongo a mí mismo, porque me separo (le ini mismo, pero sin tener en cuenta esa separación me reconozco corno lo fl]ismo en aquello qtie esta contrapuesto. ¿Pero en qué medida como lo mismo? Puedo, tengo que preguntar así, porque desde otro punto de vista está contrapuesto a si mis— mo. Por lo tanto, la identidad no es una unión del objeto y el sujeto que tuviera lugar pura y simplemente. por lo tanto, la identidad no es igual al ser absolutt’. Para Hólderlin, el ser absoluto, en su esencial unidad, no puede pensarse desde el sujeto de esta proposición de identidad,porque este sujeto constituye ya de hecho un miembro separado dentro de dicha relación. Ese ser es previo, por tanto, al surgir de la autoconciencia, la cual implica un desdoblamiento sujeto-objeto. sólo a partir del cual se constituye la identidad reflexiva que es propia del Yo fichteano. Ese ser supone, por consiguiente,una unidad pre - reflexiva, no condicionada por la separación de sujeto y predicado desde la que se expresa la tesis de identidad del Yo. y sólo en tal medida resulta ese ser -. Hólderlin. Sd,nI/írhe Werke tuuid Briúfr, hrsg. y. (idnter M,eth, Darm’,tadt. W B. 1989, tomo 1. pp. 84(1—841 . Hay traducción, aquí ligeramente modificada. de F. Martines Mar,oa en Iú,v,oy, a, Madrid. Ilipciión, 1976. Hegel: una interpretación del platonismo 143 unbedingt, in-condicionado, o sea, absoluto. Y esto es lo nos interesa recalcar ahora: que Hólderlin no sólo señala aquí la insuficiencia del concepto fichtea - no de un Yo para nombrar a ese ser absoluto unificador, sino la de la propia estructura predicativa del Juicio. Apoyándose en la etimología de la palabra alemana«Urteil», Hólderlin entiende el juicio como Ur-Theilung, como «par - tición originaria» o separación entre suleto y objeto, que es la que hace surgir la autoconciencia. El ser absoluto es algo originariamente unido frente al ámbi - to de la reflexión,que siempre establece escisiones,rígidas contraposiciones y, con ellas, la posibilidad de dominio de un elemento sobre otro, la posibilidad de dogmatismo o. como también suele decir Hegel en aquellos años, de positi - vidad. Según esta crítica al idealismofichteano, lo único que en él cambiaría frente al dogmatismo realistasería el que aquí ya no domina el no-yo, sino el principio subjetivo de la yoidad; pero éste seguiría siendo al fin y al cabo otro intentofracasado de superar aquel dualismo. Así, en su advertencia de la inadecuación entre Juicio y Ser, este texto de Hólderlin anticipa ya la posterior crítica hegeliana a la proposición del enten - dimiento, tan cercana, como hemos visto, a toda su interpretación de Platón. Pero no sólo esto. Pues lejos aún de formular una doctrina como la de la pro - posición especulativa de la Fenomenología, el Hegel frankfurtiano sigue tam - bién a Hólderlin en su intento de rebasar todo el ámbito reflexivo de la con - ciencia, en cuanto ámbito generador de escisiones sujeto-objeto,mediante la intuición intelectual de un principio unificador. A ese principio unificador, a eseser previo a la escisión, Hólderlin lo nombra en Hiperióncomo Naturaleza y concibe su manifestación como belleza, en directa remisión a la teoría plató - níca del eros. Desde el nombre de la protagonista, Diótima, hasta las múltiples recreaciones del mito de eros como un daimonhijo de Poros y Penía, de abun - dancia e indigencia, que aparecen ya en las versionesprevias de la novela, incluido el Fragmento Thalia, sonconstantes las alusiones en 1-lÉilderlin a diá - logos platónicos como Banquete o Fedro. Además de ello, la tesis antidualista del Hen kaí Pan (que al parecer Lessing habría sostenido esotéricamente, según el reveladortestimonio de .iacobi en aquellas Cartas al Sr Moses Meo - delssobn sobre la doctrina de Spinoza, detonantede la llamada disputa del pan - teísmo) es ahora expresamente suscrita por Hólderlin en su Hiperión, en el contexto de las denominadas «conversaciones áticas», en las que de nuevolos motivos platónicos y neoplatenicos son recurrentes. De este modo, el progra - ma hólderliniano expresado ya desde las primeras páginas del Hiperión de «ser uno con todo lo viviente, de volver, en un feliz olvido de si. al Todo de la natu - raleza». cifra la reparación del desgarro de la conciencia que es inherente al cumplimiento de dicho programa en la intuición estética de un absoluto al que, en su interpretación,también apelaría el eros platónico. FI joven Hegel. por su parte. insiste menos en la dimensiónestética de este ser unificador, pero no desatiende en absoluto su caracterización como amor; antes al contrario, es ésta la que orienta en Frankfu¡t todo el sentido de su nue - va concepcion dc la eticidad o Sitílichkcit frente a la Aloralikit kantiana,así 144 Manuel Barrios Casa re.t como su proyecto de una nueva religión capaz de superar la positividad de la religión cristiana.De ahí justamente el que estos esbozos frankfurtianos ven - gan a ser designados, en virtud de lo que constituye su temática fundamental, como «Esbozos sobre religión y amor». En ellos no nos encontramos desde luego, formulada tan claramente como en Hólderlin,con una crítica a la forma del juicio;pero sí en cambio con el otro aspecto del ensayo hólderliniano que sirve de base a esa crítica, es decir, con el postuladode un ser absolutamente unificador Y en cualquier caso lo que si resulta igualmente evidente es que parten de una controversiaparalela a la de Hólderlin con toda concepción gno - seológica dualista.Dicha controversia es precisamente la que lleva por ejempío a afirmar a Hegel, al comienzo de uno de esos esbozos, que «comprender es dominar Vivificar a los objetos, en cambio, es convertirlos en dioses»’t Y un poco más adelante, en ese mismopasaje, de modo muy significativo escri - be Hegel, casi parafraseando el comienzode aqueltexto de 1-Itilderlin que antes citamos: Ahí donde sujeto y objeto —o ]ibertad y naturaleza— se piensan unidos de manera tal que naturaleza es libertad, que sujeto y objeto no son separa - bles, ahí está lo divino; tal ideal es el objeto de todare]igión. Una divini - dad es sujeto y objeto a la vez; no se puede decir que sea sujeto cii oposi - cion a objetos t> que tiene objetos. i.>as síntesis teóricas se convierten en enteramente objetivas, en algo que se opone totalmente al sujeto <Hegel piensa aquí en Kant y en toda filo - sotía teoréticadel entendimiento>. La actividad práctica destíuye el obje - to y es enteramente subjetiva <alusión a Fichte>; únicamente en el amor st)inos Lino con el objeto; aquí el objeto no domina ni está dominado. Este amor, convertido por la imaginación en un ser (Wesen). es la divinidad’’. Tenemos ya aquí la idea de que la imaginación fantasea acerca del más cierto sentido de ese eros unificador, al tomar su esencia corno si fuese otra dis - tinta a la del mundo. Por su parte, también la reflexión mantiene la separación entre los dos miembros de la relación amorosa. La insuficiencia señalada por el jovenHegel en estos dos modos de representarse la cosa correspondeasí por entero a la de las dosversiones,puramente racionalista o romántica, del plato - nismo que luego criticará en Berlín. Frente a ambos modos de comprensión dualista. el Hegel frankfurtiano considera que en la intuición erótica de los amantes de compartir un único ser se descubre una dimensión de lo real que permanecía oculta. Pero que todaesta concepción del amor comoserabsoluto unificador depende directamente en el Hegel frankfurtiano de una interpreta - ción no dualista de Platón. eso lo muestra con muchamayorevidencia esle otio fragmentoque reza así: » HW, 1 (Frilbe SePu-jIten), p. 242. Hay ed. cast. de J. NI.> Ri palda. Lscrito.s ¿le juven/I.<¿l (41 [S.l Y Madrid, FCE. 1978, p. 241, Idein. Hegel: una in/erpretación del platonismo 145 Si se unifica ahí donde en la naturaleza prevalece la eterna separación, si se unifica lo que es incompatible, se produce la positividad. Loasí unifi - cado, este ideal, es entonces algo objetivo, hay algo en él que no es sujeto. Al ideal no lo podemos poner fuera de nosotros; si lo pusiéramos seria un objeto. Y no lo podemos poner enteramente en nosotros, ya que entonces no seria un ideal45. Si se recuerda ahora aquel pasaje de las lecciones berlinesas en el que Hegel denunciaba dos posiblestergiversaciones de la idea platónica, podrá comprobarse cómo la argumentación es paralela a ésta que aquí dirige Hegel tanto contra Kant como contra Fichte. El texto sigue diciendo: La religión es una con el amor El amado no está opuesto a nosotros, es uno con nuestro ser; a veces nos vernos solamente anosotros mismos en él y luego, de rechazo, es algo diferenle de nosotros: un milagro que no llegamos a comprender. Y, a renglón seguido,Hegel glosa su propuesta de una Vereinigunsphilo - sophie, donde el amor actúa comoprincipio unificador,con esta cita del Fedro platónico (25 1 a): El iniciado, que antes gozaba de la visión compieta de la belleza eterna, se sobrecoge inicialmente cuando ve un rostro casi divino que es una bue - na imitación de la belleza o de otra idea incorpórea, y le recorre un estre - mecimiento como los del principio; luego mira con más atención y vene - ra entonces al amado como a un dios; si no temiera la fama de locura. sacrificaría ante el amado como ante una efigie, como ante un dios. Que, como sugiere el texto, la mirada más atenta del amante46 descubra en el amado, no ya la mimesis de la belleza, sino el mismo rastro sagrado de ese principio divino, es lo que induce a Hegel a incorporar en clave no dualista la filosofía platónica a su propiametafísicafrankfurtiana del amor. Según esto, en la intuición erótica de la unión esencial con lo amado se da un pensamiento no abstracto ni escindido del ideal, donde éste se muestra a la vez inmanente y transcendente a los sujetos de la relación amorosa: el amante ve al amado como otro ser, pero al momento, como un milagro, escribeHegel, lo ve como un úni - co ser consigo mismo. De esta manera, no sólo la función mediadora del eros platónico se constituye aquí en central —más aún: la peculiaridad de Hegel estriba en hacer de eros a un tiempo fundamento y mediación. Por él superan los amantes su ser-separado, abstracto, y reconocen su unidad esencial en una » Ibid.. p. 244; HEJ. p. 243. » Esta temática pervive en el Hólderlin de madurez, as~ en el penóltim() verso de Andenken: «y el amor también fija ojos atentos». Heidegger ha procurado esclarecer la esencialidad de ese mirar atento en la medida en que lo fija todo al fundanienro en sus Eríliuterangen zu Hiilde,-/ins Dicbtung’ (trad. casídel, MI Valverde, Barcelona, Ariel. 1983, p. 154>. 1 46 Manuel Barrios Cas¿,re.s instancia previa a su constitucióncomo sujetos. en la que unificación y ser son sínonímos. Abundando en esta lectura no dualista, en otro texto de Frankfurt que se conoce con el titulo de El espíritu del cristianismo y su destino comentaHegel que «Platón. para representar al espíritu, es decir, lo divino fuera de su limita - ción, por un lado, y la comunidad de lo limitado con lo viviente, por el otro, separa lo que es vida pura de lo limitado mediante unadiferencia en el tiempo: representa así los espíritus puros como si hubieran vivido por entero en la con - templación de lo divino y luego en la vida terrenal sólo existieran con la con - ciencia oscurecida de aquello»”. A la luz de eslas consideraciones, todo el frag - mento titulado Dic Liebe, redactado entre finales dc 1797 y principios dc 1799, cobra una nueva dimensiónque lo emparenta con aquella interpretación no míti - ca de la anómnesis del Hegel berlinés (De hecho, ya es todo un indicio de la pro - ximidad del diálogo platónico el que Hegel hable ahí de amante y amadot. Lo que l(>s amantes recuerdan en el otro no es, por tanto, una vida preexis - tente en un mundomítico de las ideas situado más allá, sino su unidad primor - dial en cuanto seres vivientes. La reminiscencia propiciadapor eros es la de aquello que existecomo previo a k escisión de sujeto y objeto. Eso previo a todo juicio, a toda Ur—tbeilung, a toda partición o separación respecto del ori - gen es, para el Hegel frankfurtiano, la totalidad concordante de la Vida en su carácter de unidad autogenerada. El impulso reunificador de eros tiende a reba - sar esas dos abstracciones que son cuerpo y espíritu, y posibilita así que el amante reconozca en el amado a esa misma totalidad viviente, reproduciendo de este modo a nivel intersubjetivo lo que en su generalidad muestra el proce - so dialéctico de la vida, un proceso que, como Hegel explica ahí. parte de la union no—desarrollada y sigue el curso de las oposiciones pro(lucidas por la reflexión «hastaque el amorcanecía la reflexión en una ausenciacompleta de objetividades, quitándole a lo opuestotodo su carácter ajenos>”’. HW. 1. p. 386: clx ¡dEi, p. 357. ti n iRiso a propos ilo tic esí e Iragí nen to. En la llíeo,ie VVt: rkaí,sgabe de Nl ol ¿len la., ucí y Mi che 1 aparece i n tít ecli atam e nie cíe spcíés del pasaje que acabam >5 dc Comentar, por taní o. cíe ntro del conj un - lo cíe los dcníiíaiííados « Esbozos sobre reí ición y ssoíor,>. En su edie lón cíe los Esí iii, ,s le Joven ¡ íd de Hegel. 1. M .‘ R i pal da lo separa de éstos y lo iitu la « El a mor y la piopedatí ». ¿lii 1 ve,. clii eco tic la po ¿ni ca de Luis íes Co ni ra la denominación de estos textos hegel i anos como Es¿ ritos te¿iló gis ox de ji, ‘enitíd píir parte de su p ri inc r cdi br. Ile rolan u No h 1. así c ¡ tít dcl tite nio al iernali ‘o cíe propí o .u isde s de III osí rar la central i dad dc las precie it pie ‘tilleS eCOil(i nl Cas y pol it cas en el ~i tíveil 1 lege 1? 1—>, ci crí~> es cítie Ii ay razones> fi tiVg cas para el pioceder edilorial de R i pal cia, sc esto que la versi oíl de ri — it iva de ese texto es ptíste ri or al re sto. concretamente, dc ciioñoli ny i críl o de 1 798—99; pero s< o pri 1 te — 1-a vers i da 1; í -ecitící a 1 lege 1 cii las iíí isolas lee h;ís q ‘¡e tící oc líos esbíizí is sobre religión y amí.ír. Por 1 o deíííás. la alíernativa catre ti icológico pcirqcíc es pcíiíiico y~ viceversa, tal como Michel lhetinisseíí ha dc: (ci íd idi> a pr> ipós itt> del 1 lege 1 dc nl adore, e ti su Jbgcl.s tú/u re ¿it,, ítbso/t,teti Chist ¿tís tli,olíi giS — hir-~io/í.vtisí -lis-u- Tít íktíds (Herí fil, (le O ru sic’, 1 98 1 y ¡ o cío e por huí ni desea ¡líos recaí etír más h e u es qí Le la sí llera veis dii ticí tex It’ sc rgc cii el 111 liii o ¡ ciad di í-eci;í eoíí 1;> s cciii sicíerae iones precedeiítes, y e cii este caso 1 ;í aparición dci te ‘lía tic la propi cd ;íd coilio ele tílenio de pos it i viciad quc iii terticre 1 it’ tic ación cnt re los amantes nace. cli el sc no de p reocripac itítíes dcc laradaiííe ííte ci otológicas. Ibid. p. 246; ¡dEi. p. 263. Hegel: una interpretación del platonismo 147 Este es, en suma, el primerclaro esbozo de una concepción dialéctica en Hegel. Por lo demás, como es sab¡do, Hegeldesestimará bien pronto la mme - diatez de esta unificación, pasando a considerar que la contradicción no se supera totalmente en lo absoluto5’. La sustitución de la categoríade Vida por la de Espíritu traerá consigo la de la dialéctica entre sujetos de amor por una dia - léctica entre sujetos de poder, la famosadialéctica del amo y del esclavo, como vía de alumbramiento del espíritu. Pero en cualquier caso, lo que ahora nos interesaba y creemoshaber mostradosuficientemente es hasta qué punto este primer esbozo hegelianode unadialéctica de la vida resulta deudor, también, de una singular lectura de Platón. En conclusión: ahorapuede entenderse mejor por qué en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía el Hegel de madurez, contraviniendo su consi - deración esencial de que forma y contenido de un pensamiento constituyen de consuno su verdad, se ha visto precisado, en el caso de Platón, a comenzar des - lindandodrásticamenteforma mítica y contenidoespeculativo. Dos son las cla - ves fundamentales rastreadas a lo largo del presente trabajo y que a nuestro jui - cio permiten explicar esto: una nos la ha proporcionado el escrito de la época de Jena sobre la relación entre el escepticismo y la filosofía, en el que Hegel ha considerado la dialéctica platónica del Parménides como una forma más depurada de escepticismo que no concluye en un resultado puramente negati - vo, síno que se consuma en una verdad especulativa superior La otra pista nos la ha proporcionado un aspecto derivado de la influencia de Hólderlin en el joven Hegel, esto es: la crítica de la filosofía de la reflexión en general y, en particular, de la forma del Juicio (o, según dirá Hegel más tarde, de la proposi - ción del entendimiento), como base para su concepción del amor como abso - luto ser unificador. Laconjugación de ambas claves permite comprender mejor por qué la lectura no dualista del platonismo que Hegel ha llevado a cabo ya desde la época de Frankfurt, en beneficio de la articulación de su propia filo - sofía de la unificación, le ha impulsado a distinguir las formulaciones «míti - cas» de otro mundoque aparecen en los diálogos platónicos —pero también las formulaciones no menos míticas de todo tipo de dualismo metafísico— de las formulaciones especulativas de la identidaddialéctica de sujeto y objeto, de libertad y naturaleza, o de alma y mundo. Esta necesidad de distinguirentre forma mítica y forma especulativa se ha agudizado además desde el preciso instante en que Hegel ha puesto en cuestión los principios unificadores inmediatistas de la Vereiningungsphiloso~hie y, í)i¡frre;ízsí-bri¡i. 1-1W, II. p. 96: úTantís eotno se haga valer la identidad, hay que hacer valer la selsaracióir En la medida en que identidad y separación se contraponen la una a la tstra, ambas son absolutas; y si la identidad debe consolidarse a base de aniquilar la escisión, ambas peímauíeeen coíí - u rapoestas. La ti losotía tiene que hacer justicia a la separación dc sujeto y objeto; pero en cuanto la ponecíimci tan ;tbsoiuta cornil la denudad contrapuesta a la separación, sólo la pone condicionadaunente: del iííisnío modtí que ulla tal identidad —condicionada por la aniqtíilación dc los ccíntrapuestcss— es asimismo relativa. Pero por eso el alsscsliíítí husmo es la identidad de la identidad y la no-identidad; contraptiner yser unc, están al íííismti tiemptí en élíí, Hay trací. cast, a cargo de Juan Antcinic, Rcídrí— goez loos. Madrid, Alianza, 1989, ydc Mu CarmenParedes, Madrid, Teenos, 1990. 148 Manuel Barrios Casa res consiguientemente, se ha apartado del proyecto de una «mitología de la razón» formulado en 1796 en El más antiguoprograma de sistema del idealismo ale - mán; y todo ello en la misma medida en que, como él mismo escribiera a Sche - lling en aquella famosa carta fechada en 1800, signo biográfico para muchos de la frontera ente el joven Hegel y el Hegel maduro, ~<el ideal juvenil tuvo que tomar la forma de la reflexión, convirtiéndose en sistema». Por lo mismo, su base textual a la hora de sostener unalectura no dualista del platonismo ha deri - vado de las formulaciones míticas del eros en Fedro, dependientes aún en el joven Hegel de una metafísica vitalista del amor, a las formulaciones especu - lativas del ejercicio dialéctico y el autornovimiento de las determinaciones del pensar en Parménides o Sofista. Pero aunque también en esta faceta el camino hegeliano hacia el sistema se ha ido sometiendo a los rigores de la paciente tarea del concepto, todavía en las lecciones berlinesas sobre la historia de la filosofía la evocación de Platón ha guardado memoria de la profunda inspira - ción que aquella antigua dialéctica supo conceder a los primeros atisbos de una filosofía del espíritu.