La corrida de toros como ceremonia angular : una interpretación materialista

Revista de Estudios Taurinos N.º 12, Sevilla, 2000, págs. 71-88 LA CORRIDA DE TOROS COMO CEREMONIA ANGULAR: UNA INTERPRETACION MATERIALISTA Alfonso Fernández Tresguerres 1.– MATERIALISMO Y FORMALISMO EN LAS INTERPRETACIONES TAURINAS l objetivo de este artículo es esbozar los elementos esenciales mínimos mediante los cuales se puede elaborar una teoría auténticamente materialista del toreo; teoría que acaso sirva de contrapunto, y aún de correctivo, a las diversas interpretaciones meramente idealistas con las que de ordinario nos bombardean los más afamados estudiosos de la fiesta. Siguiendo a Gustavo Bueno, parto del supuesto de que el materialismo es la metodología propia de la «verdadera filosofía», frente a la «falsa filosofía» a la que conducen una serie de metodologías alternativas (mentalismo, psicologismo, idealismo o espiritualismo) englobadas por Bueno bajo la denominación general de formalismo (Bueno, s. f.)) Sería materialista aquel análisis que ante un conjunto fenoménico de referencia (digamos la corrida de toros) se muestra adecuado para conducirnos a una construcción racional en la que todos los elementos, contenidos y materiales que constituyen los fenómenos del conjunto analizado pasan a formar parte de la construcción (de la teo- el marxista o el harrisiano), sino tridimensional, compuesto por tres ejes y no únicamente por dos, como sucede en el materialismo histórico y en el determinismo cultural, donde sólo tienen cabida aquella serie de términos, relaciones y operaciones que permanecen en la “inmanencia de lo humano” (eje circular) y aquellos otros contenidos no humanos (ecológicos, por ejemplo) que presentan, no obstante, innegable significación antropológica, debido a la indudable influencia que ejercen (tanto emic como etic) sobre aquellas realidades humanas (eje radial). En un espacio de esas características, no habiendo lugar más que para dos tipos de contenidos (Naturaleza y Espíritu de Hegel), todo fenómeno antropológico ha de resolverse o bien en la «inmanencia de lo humano» o bien en la relación del hombre con la naturaleza impersonal pero sucede que alguno de esos fenómenos no admiten tal reducción, porque no pueden ser colocados, sin más, ni en el eje circular ni en el radial, hasta el punto de que empeñarse en hacerlo supone no sólo no explicarlos sino incluso hacerlos desaparecer, desembocando, así, en construcciones formalistas. Porque el hombre, en efecto, se «relaciona» también con determinadas entidades que sin ser humanas tampoco son impersonales, y aunque desde un punto de vista etic tales entidades aparecen como sujetos operatorios finitos, en la perspectiva emic lo hacen como dioses o númenes, demoníacos o angélicos. Ciertamente, la consideración etic de esas realidades cae fuera del campo de la antropología (siendo cometido de la filosofía de la religión), pero, en cambio, sí es plenamente antropológico su análisis emic; dimensión ésta que en modo alguno puede ser ignorada, por cuanto que la evidente repercusión La corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 73 ría), siendo asimilados por ella, mas no por vía de una mera acumulación enciclopédica de datos, sino, justamente, porque la teoría tiene la fuerza suficiente como para enlazarlos, y mostrarlos enlazados, mediante concatenaciones objetivas esenciales e inteligibles. En la medida en que esto no sea así, es decir, en la medida en que una teoría cristaliza en una construcción en la que los elementos teóricos que la constituyen han sido establecidos independientemente de los fenómenos que intentan explicar, hablaríamos de formalismo; formalismo que, aun admitiendo diversos grados, se caracteriza, en todos ellos, por resolverse en una conexión entre ideas tal que la construcción teórica a la que se llega sólo se alcanza al precio de borrar y segregar el material fenoménico del conjunto de referencia (en el asunto que nos ocupa, haciendo desaparecer el toreo mismo). Pues bien, creo que las principales interpretaciones que se han propuesto para dar cuenta de ese importantísimo fenómeno antropológico que es la corrida de toros son, en el sentido expuesto, formalistas. Mas antes de examinar por qué, y antes también de señalar las directrices de una interpretación materialista, he de decir aún algunas cosas. 2.– LA CEREMONIA DEL TOREO EN SU ESPACIO ANTROPOLÓGICO Ante todo ésta: que en antropología es imposible una teoría auténticamente materialista a menos que el conjunto fenoménico de referencia sea analizado desde la consideración de un espacio antropológico no bidimensional (como Alfonso Fernández Tresguerres 72 el marxista o el harrisiano), sino tridimensional, compuesto por tres ejes y no únicamente por dos, como sucede en el materialismo histórico y en el determinismo cultural, donde sólo tienen cabida aquella serie de términos, relaciones y operaciones que permanecen en la “inmanencia de lo humano” (eje circular) y aquellos otros contenidos no humanos (ecológicos, por ejemplo) que presentan, no obstante, innegable significación antropológica, debido a la indudable influencia que ejercen (tanto emic como etic) sobre aquellas realidades humanas (eje radial). En un espacio de esas características, no habiendo lugar más que para dos tipos de contenidos (Naturaleza y Espíritu de Hegel), todo fenómeno antropológico ha de resolverse o bien en la «inmanencia de lo humano» o bien en la relación del hombre con la naturaleza impersonal pero sucede que alguno de esos fenómenos no admiten tal reducción, porque no pueden ser colocados, sin más, ni en el eje circular ni en el radial, hasta el punto de que empeñarse en hacerlo supone no sólo no explicarlos sino incluso hacerlos desaparecer, desembocando, así, en construcciones formalistas. Porque el hombre, en efecto, se «relaciona» también con determinadas entidades que sin ser humanas tampoco son impersonales, y aunque desde un punto de vista etic tales entidades aparecen como sujetos operatorios finitos, en la perspectiva emic lo hacen como dioses o númenes, demoníacos o angélicos. Ciertamente, la consideración etic de esas realidades cae fuera del campo de la antropología (siendo cometido de la filosofía de la religión), pero, en cambio, sí es plenamente antropológico su análisis emic; dimensión ésta que en modo alguno puede ser ignorada, por cuanto que la evidente repercusión La corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 73 ría), siendo asimilados por ella, mas no por vía de una mera acumulación enciclopédica de datos, sino, justamente, porque la teoría tiene la fuerza suficiente como para enlazarlos, y mostrarlos enlazados, mediante concatenaciones objetivas esenciales e inteligibles. En la medida en que esto no sea así, es decir, en la medida en que una teoría cristaliza en una construcción en la que los elementos teóricos que la constituyen han sido establecidos independientemente de los fenómenos que intentan explicar, hablaríamos de formalismo; formalismo que, aun admitiendo diversos grados, se caracteriza, en todos ellos, por resolverse en una conexión entre ideas tal que la construcción teórica a la que se llega sólo se alcanza al precio de borrar y segregar el material fenoménico del conjunto de referencia (en el asunto que nos ocupa, haciendo desaparecer el toreo mismo). Pues bien, creo que las principales interpretaciones que se han propuesto para dar cuenta de ese importantísimo fenómeno antropológico que es la corrida de toros son, en el sentido expuesto, formalistas. Mas antes de examinar por qué, y antes también de señalar las directrices de una interpretación materialista, he de decir aún algunas cosas. 2.– LA CEREMONIA DEL TOREO EN SU ESPACIO ANTROPOLÓGICO Ante todo ésta: que en antropología es imposible una teoría auténticamente materialista a menos que el conjunto fenoménico de referencia sea analizado desde la consideración de un espacio antropológico no bidimensional (como Alfonso Fernández Tresguerres 72 toros. Lo primero que cabe observar es que se trata de una serie de operaciones que satisfacen de modo adecuado las exigencias que el materialismo filosófico impone a un conjunto de actos para que puedan ser considerados una ceremonia (Bueno, 1984: 8-37). Concepto éste que en nuestras coordenadas filosóficas y antropológicas se usa no de un modo más o menos vago y difuso, como sucede en el lenguaje ordinario, sino en un sentido antropológicamente muy preciso: aquél según el cual una ceremonia se nos presenta como una «figura práctica teleológica que, constituida por secuencias efímeras de operaciones humanas, está delimitada sobre un ‘fondo procesual’por una apertura y una clausura identificables» (Bueno, 1984: 13). Tales figuras del hacer humano, que se hallan sujetas a normas y suponen secuencias operatorias que se cierran internamente desde su propia configuración, serían uno de los elementos decisivos a la hora de separar antropología/etología, cultura/naturaleza, hombre/animal, por lo que el concepto de ceremonia, mucho más rico de lo que estas pocas indicaciones podrían sugerir, se nos convierte en un instrumento filosófico de notable finura y precisión. Pero volviendo al problema que nos ocupa, la cuestión que debemos plantearnos es la siguiente: ¿qué consecuencias se derivan para un análisis del toreo de la consideración de la corrida de toros como ceremonia? Obviamente, que es necesario detectar en la corrida misma los cuatro momentos o dimensiones que cabe distinguir en toda ceremonia: contextual, variacional, distintivo y constitutivo. No puedo ocuparme ahora del examen detenido de estas cuatro dimensiones del toreo; baste decir que creo que a su luz quedan recogidos con una cierta precisión todos o los principales elementos que componen el ceremonial taurino: el espaLa corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 75 que tienen sobre el resto del campo antropológico viene dada por su condición de númenes o dioses. Dicho de otro modo (y acaso a algunos les resulte paradójico): no es auténticamente materialista una antropología que no reconozca la verdadera dimensión ontológica, e incluso la verdad, de ciertos fenómenos a los que de un modo genérico podemos denominar «religiosos». La filosofía de la religión materialista, tal como nosotros la entendemos, identifica esos sujetos operatorios no humanos con los animales, en cuanto se presentan como animales numinosos, y no, por ejemplo, como mera fuente de proteínas; y para poder examinar las relaciones que el hombre mantiene con los animales, en cuanto númenes o dioses, una verdadera antropología materialista considera obligado introducir un tercer eje en el espacio antropológico, al que denomina eje angular, abriendo así la posibilidad de dar cabida en el análisis a una serie de fenómenos religiosos, irreductibles a cualesquiera otros que pudieran ser colocados en el eje circular o en el radial, y a las influencias que ejercen sobre las demás realidades antropológicas (Bueno, 1978: 57-69); influencia que no sólo ejercen, sino que reciben también, siendo posible perseguir las modulaciones y desarrollos de ese eje angular según tres formas o fases de religiosidad: primaria (religión de los númenes animales), secundaria (religión de los dioses antropomorfos) y terciaria (religiones monoteístas, con su dios personal y metafísico), siendo el curso de la religión determinado por procesos dialécticos en los que no puedo detenerme en este momento (Bueno, 1985). Ocupémonos ahora del conjunto fenoménico sobre el que ha de aplicarse nuestro análisis, es decir, la corrida de Alfonso Fernández Tresguerres 74 toros. Lo primero que cabe observar es que se trata de una serie de operaciones que satisfacen de modo adecuado las exigencias que el materialismo filosófico impone a un conjunto de actos para que puedan ser considerados una ceremonia (Bueno, 1984: 8-37). Concepto éste que en nuestras coordenadas filosóficas y antropológicas se usa no de un modo más o menos vago y difuso, como sucede en el lenguaje ordinario, sino en un sentido antropológicamente muy preciso: aquél según el cual una ceremonia se nos presenta como una «figura práctica teleológica que, constituida por secuencias efímeras de operaciones humanas, está delimitada sobre un ‘fondo procesual’por una apertura y una clausura identificables» (Bueno, 1984: 13). Tales figuras del hacer humano, que se hallan sujetas a normas y suponen secuencias operatorias que se cierran internamente desde su propia configuración, serían uno de los elementos decisivos a la hora de separar antropología/etología, cultura/naturaleza, hombre/animal, por lo que el concepto de ceremonia, mucho más rico de lo que estas pocas indicaciones podrían sugerir, se nos convierte en un instrumento filosófico de notable finura y precisión. Pero volviendo al problema que nos ocupa, la cuestión que debemos plantearnos es la siguiente: ¿qué consecuencias se derivan para un análisis del toreo de la consideración de la corrida de toros como ceremonia? Obviamente, que es necesario detectar en la corrida misma los cuatro momentos o dimensiones que cabe distinguir en toda ceremonia: contextual, variacional, distintivo y constitutivo. No puedo ocuparme ahora del examen detenido de estas cuatro dimensiones del toreo; baste decir que creo que a su luz quedan recogidos con una cierta precisión todos o los principales elementos que componen el ceremonial taurino: el espaLa corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 75 que tienen sobre el resto del campo antropológico viene dada por su condición de númenes o dioses. Dicho de otro modo (y acaso a algunos les resulte paradójico): no es auténticamente materialista una antropología que no reconozca la verdadera dimensión ontológica, e incluso la verdad, de ciertos fenómenos a los que de un modo genérico podemos denominar «religiosos». La filosofía de la religión materialista, tal como nosotros la entendemos, identifica esos sujetos operatorios no humanos con los animales, en cuanto se presentan como animales numinosos, y no, por ejemplo, como mera fuente de proteínas; y para poder examinar las relaciones que el hombre mantiene con los animales, en cuanto númenes o dioses, una verdadera antropología materialista considera obligado introducir un tercer eje en el espacio antropológico, al que denomina eje angular, abriendo así la posibilidad de dar cabida en el análisis a una serie de fenómenos religiosos, irreductibles a cualesquiera otros que pudieran ser colocados en el eje circular o en el radial, y a las influencias que ejercen sobre las demás realidades antropológicas (Bueno, 1978: 57-69); influencia que no sólo ejercen, sino que reciben también, siendo posible perseguir las modulaciones y desarrollos de ese eje angular según tres formas o fases de religiosidad: primaria (religión de los númenes animales), secundaria (religión de los dioses antropomorfos) y terciaria (religiones monoteístas, con su dios personal y metafísico), siendo el curso de la religión determinado por procesos dialécticos en los que no puedo detenerme en este momento (Bueno, 1985). Ocupémonos ahora del conjunto fenoménico sobre el que ha de aplicarse nuestro análisis, es decir, la corrida de Alfonso Fernández Tresguerres 74 borrarlos y segregarlos; sólo así, en suma, nuestra teoría será auténticamente materialista y no meramente formalista. Pues bien, ¿qué clase de ceremonia es torear? 3.– TEORÍA DE TEORÍAS SOBRE EL TOREO Según lo dicho, caben lógicamente tres respuestas posibles, por lo que tendríamos tres tipos de teorías distintas sobre el toreo: A. Teorías circulares: son aquéllas que colocan la esencia del toreo en elementos que permanecen en la «inmanencia de lo humano», y lo hacen mediante el regreso, desde el conjunto fenoménico (la corrida de toros) a ideas y estructuras, que se resuelve en afecciones, tanto psicológicas como sociológicas, de los individuos humanos en tanto sujetos operatorios de la ceremonia. La relación esencial que dichas teorías descubren en el toreo no es la de unos hombres con un animal, sino la de unos hombres con otros hombres; relación de la que es excluido el toro en cuanto tal, convirtiéndose en mero símbolo o expresión de acciones, operaciones o sentimientos humanos. Es lo que ocurre en aquellas interpretaciones que, como la de Garry Marvin (1988: 167-188), sostiene que el toreo es una lección de carácter sociológico, e incluso moral, en la que lo que se enseña es la forma como debe comportarse un verdadero hombre; o el de tantas divagaciones acerca del sentido sexual de la corrida de toros y del mensaje y enseñanza que, a ese respecto, se supone que transmite la compleja simbología taurina. La corrida dramatiza, así, las La corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 77 cio propio donde tiene lugar la corrida (momento contextual), las reglas (tercios y suertes) que marcan el curso que necesariamente ha de seguir la ceremonia, así como las distintas alternativas (lances) que se le presentan al torero para dar vida a aquellos tercios y suertes (momento variacional), las distintas reglamentaciones taurinas, que establecen las condiciones de los toros y lo que puede y no puede hacerse con ellos a lo largo de la ceremonia (momento distintivo),y, finalmente, el análisis de lo que esencialmente es una corrida de toros (momento constitutivo). Es claro que de los cuatro nos interesa muy especialmente el último, por cuanto será en el momento constitutivo del toreo donde habrá de hacerse patente al análisis filosófico y antropológico su carácter esencial, hallando así respuesta las preguntas qué es torear, qué es, esencialmente hablando, una corrida de toros, de qué tipo de ceremonia se trata. En el momento constitutivo de una ceremonia es absolutamente determinante y decisiva aquella clasificación que, atendiendo a los tres ejes del espacio antropológico, habla de ceremonias circulares, ceremonias radiales y ceremonias angulares. ¿A cuál de esas tres clases pertenece una corrida de toros? Se comprenderá fácilmente que según optemos por una u otra alternativa cambiará esencialmente la significación del toreo, y se comprenderá también que el decantarnos por una de ellas no es una elección que quepa dejar a nuestro libre arbitrio, sino que ha de sernos impuesta por el conjunto fenoménico de referencia, es decir, la corrida misma tal como se nos ha mostrado en los otros tres momentos, desde los que obligadamente debemos regresar hacia su esencia. Sólo así nuestra teoría podrá integrar y asimilar todos los fenómenos que constituyen nuestro conjunto de referencia, en lugar de Alfonso Fernández Tresguerres 76 borrarlos y segregarlos; sólo así, en suma, nuestra teoría será auténticamente materialista y no meramente formalista. Pues bien, ¿qué clase de ceremonia es torear? 3.– TEORÍA DE TEORÍAS SOBRE EL TOREO Según lo dicho, caben lógicamente tres respuestas posibles, por lo que tendríamos tres tipos de teorías distintas sobre el toreo: A. Teorías circulares: son aquéllas que colocan la esencia del toreo en elementos que permanecen en la «inmanencia de lo humano», y lo hacen mediante el regreso, desde el conjunto fenoménico (la corrida de toros) a ideas y estructuras, que se resuelve en afecciones, tanto psicológicas como sociológicas, de los individuos humanos en tanto sujetos operatorios de la ceremonia. La relación esencial que dichas teorías descubren en el toreo no es la de unos hombres con un animal, sino la de unos hombres con otros hombres; relación de la que es excluido el toro en cuanto tal, convirtiéndose en mero símbolo o expresión de acciones, operaciones o sentimientos humanos. Es lo que ocurre en aquellas interpretaciones que, como la de Garry Marvin (1988: 167-188), sostiene que el toreo es una lección de carácter sociológico, e incluso moral, en la que lo que se enseña es la forma como debe comportarse un verdadero hombre; o el de tantas divagaciones acerca del sentido sexual de la corrida de toros y del mensaje y enseñanza que, a ese respecto, se supone que transmite la compleja simbología taurina. La corrida dramatiza, así, las La corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 77 cio propio donde tiene lugar la corrida (momento contextual), las reglas (tercios y suertes) que marcan el curso que necesariamente ha de seguir la ceremonia, así como las distintas alternativas (lances) que se le presentan al torero para dar vida a aquellos tercios y suertes (momento variacional), las distintas reglamentaciones taurinas, que establecen las condiciones de los toros y lo que puede y no puede hacerse con ellos a lo largo de la ceremonia (momento distintivo),y, finalmente, el análisis de lo que esencialmente es una corrida de toros (momento constitutivo). Es claro que de los cuatro nos interesa muy especialmente el último, por cuanto será en el momento constitutivo del toreo donde habrá de hacerse patente al análisis filosófico y antropológico su carácter esencial, hallando así respuesta las preguntas qué es torear, qué es, esencialmente hablando, una corrida de toros, de qué tipo de ceremonia se trata. En el momento constitutivo de una ceremonia es absolutamente determinante y decisiva aquella clasificación que, atendiendo a los tres ejes del espacio antropológico, habla de ceremonias circulares, ceremonias radiales y ceremonias angulares. ¿A cuál de esas tres clases pertenece una corrida de toros? Se comprenderá fácilmente que según optemos por una u otra alternativa cambiará esencialmente la significación del toreo, y se comprenderá también que el decantarnos por una de ellas no es una elección que quepa dejar a nuestro libre arbitrio, sino que ha de sernos impuesta por el conjunto fenoménico de referencia, es decir, la corrida misma tal como se nos ha mostrado en los otros tres momentos, desde los que obligadamente debemos regresar hacia su esencia. Sólo así nuestra teoría podrá integrar y asimilar todos los fenómenos que constituyen nuestro conjunto de referencia, en lugar de Alfonso Fernández Tresguerres 76 caso de Tierno Galván o de Dominique Fournier (1990, 3: 31-36)3, por citar sólo algunos ejemplos. Circulares serían también las meditaciones de Ortega y Gasset, quien, incapaz de elaborar una auténtica teoría del toreo (pese a ser cosa por él muy anhelada) se dedica a reflexionar sobre su importancia en la historia de España. Entiéndase bien: yo no digo que las observaciones de Ortega sean falsas; pero sí afirmo que La corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 79 Fig. n.º 11.- Duttenhoefer, T., Bronce, 15 x 28 x 12 cm., 1990. 3En realidad, casi todos los estudiosos del toreo que he mencionado, y muchos más de los que no se habla en estas páginas, andan a la «caza» de las cosmovisiones que se supone intenta trasmitir el ceremonial taurino. relaciones de carácter erótico y sexual dadas entre los seres humanos, asignándole unas veces al toro el papel de hembra y al torero el de varón, como hace Tierno Galván (1988), y en otras ocasiones al revés, siendo ahora el toro el macho y el torero la hembra, como sucede en la interpretación de Delgado Ruiz, para quien la corrida es la descripción del proceso mediante el que la sexualidad masculina no domesticada (el toro) es dominada y controlada por la mujer (el torero), que actúa en nombre del conjunto de la sociedad, llevando al indómito mozo al matrimonio (muerte del toro). De esta manera, el toreo es una especie de programa de socialización de la juventud masculina (Delgado Ruiz, 1986)1. Pero no son éstas las únicas simbologías sexuales que se han encontrado en el toreo. Así, Pitt-Rivers cree que se da una especie de intercambio de roles sexuales a lo largo de la corrida: el torero se comporta como una mujer en el primer tercio y como un varón en el tercero, y el toro, lógicamente, a la inversa (1985: 27-46; 1990: 62-69). Y tampoco falta quien ha visto en la corrida la lucha entre dos homosexuales, en la que lo que se debate es quién penetrará primero al otro2. Serían asimismo circulares todas aquellas teorías que interpretan el toreo como una especie de discurso mediante el cual la sociedad transmite su concepción del mundo; ése es también el Alfonso Fernández Tresguerres 78 1Delgado ha querido ver en el toreo el reflejo de la ideología sexual postmoderna (1990-1991, 5: 25-32). E. Gil Calvo (1989) suscribe, por su parte, las dos interpretaciones, según el tipo de toreo. En el tipo II el toro es masculino y el torero femenino, pero en el tipo I y en el III es a la inversa: el torero es el varón, que «jode» al toro (en el tipo I) o que «se lo tira» (en el tipo III). El toro, obviamente, es la hembra. 2Así opina M. J. Buxó citada por M. Delgado Ruiz (1986: 108)). caso de Tierno Galván o de Dominique Fournier (1990, 3: 31-36)3, por citar sólo algunos ejemplos. Circulares serían también las meditaciones de Ortega y Gasset, quien, incapaz de elaborar una auténtica teoría del toreo (pese a ser cosa por él muy anhelada) se dedica a reflexionar sobre su importancia en la historia de España. Entiéndase bien: yo no digo que las observaciones de Ortega sean falsas; pero sí afirmo que La corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 79 Fig. n.º 11.- Duttenhoefer, T., Bronce, 15 x 28 x 12 cm., 1990. 3En realidad, casi todos los estudiosos del toreo que he mencionado, y muchos más de los que no se habla en estas páginas, andan a la «caza» de las cosmovisiones que se supone intenta trasmitir el ceremonial taurino. relaciones de carácter erótico y sexual dadas entre los seres humanos, asignándole unas veces al toro el papel de hembra y al torero el de varón, como hace Tierno Galván (1988), y en otras ocasiones al revés, siendo ahora el toro el macho y el torero la hembra, como sucede en la interpretación de Delgado Ruiz, para quien la corrida es la descripción del proceso mediante el que la sexualidad masculina no domesticada (el toro) es dominada y controlada por la mujer (el torero), que actúa en nombre del conjunto de la sociedad, llevando al indómito mozo al matrimonio (muerte del toro). De esta manera, el toreo es una especie de programa de socialización de la juventud masculina (Delgado Ruiz, 1986)1. Pero no son éstas las únicas simbologías sexuales que se han encontrado en el toreo. Así, Pitt-Rivers cree que se da una especie de intercambio de roles sexuales a lo largo de la corrida: el torero se comporta como una mujer en el primer tercio y como un varón en el tercero, y el toro, lógicamente, a la inversa (1985: 27-46; 1990: 62-69). Y tampoco falta quien ha visto en la corrida la lucha entre dos homosexuales, en la que lo que se debate es quién penetrará primero al otro2. Serían asimismo circulares todas aquellas teorías que interpretan el toreo como una especie de discurso mediante el cual la sociedad transmite su concepción del mundo; ése es también el Alfonso Fernández Tresguerres 78 1Delgado ha querido ver en el toreo el reflejo de la ideología sexual postmoderna (1990-1991, 5: 25-32). E. Gil Calvo (1989) suscribe, por su parte, las dos interpretaciones, según el tipo de toreo. En el tipo II el toro es masculino y el torero femenino, pero en el tipo I y en el III es a la inversa: el torero es el varón, que «jode» al toro (en el tipo I) o que «se lo tira» (en el tipo III). El toro, obviamente, es la hembra. 2Así opina M. J. Buxó citada por M. Delgado Ruiz (1986: 108)). BIBLIOGRAFÍA Álvarez Miranda, A. (1962): Ritos y juegos del toro, Madrid, Taurus. Bueno, G. (1978): “Sobre el concepto de espacio antropológico”, en El Basilisco, 1.ª Época, n.º 5, Oviedo. _______ (1985): El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Oviedo, Pentalfa. _______ (1993): “Prólogo” a Tresguerres, A. F.: Los dioses olvidados. Materiales para una antropología de la caza y del toreo, Oviedo, Pentalfa. _______ (1984): “Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias”, en El Basilisco, 1.ª Epoca, n.º 16, Oviedo. Delgado Ruiz, M. (1986): De la muerte de un dios, Barcelona, Península. _______ (1990-1991): “El Carnaval, la Pasión y la Corrida”, en Taurología, n.º 5, Madrid. Fournier, D. (1990): “Toros: video y tabernas”, en Taurología, n.º 3, Madrid. Gil Calvo, E. (1989): Función de toros, Madrid, Espasa-Calpe. _______ (1990): Tauromaquia y religiosidad”, en Taurología, n.º 4, Madrid, , pp. 67-72. _______ (1990-1991): “El Carnaval, la Pasión y la Corrida”, en Taurología, n.º5, Madrid. Harlap, D. (1989): “Sobre el subconsciente y la sexualidad del público taurino”, en Taurología, n.º 1, Madrid. La corrida de toros como ceremonia angular: una interpretación materialista 87 gen y la base de la corrida española, la cual ha de ser vista, por tanto, como una renuencia de antiguas formas de religiosidad primaria y secundaria, que perviven (como juego) en el seno de las religiones terciarias, pero cuya comprensión esencial es imposible a menos que se reconozca de modo expreso su origen y carácter religioso. Alfonso Fernández Tresguerres 86 BIBLIOGRAFÍA Álvarez Miranda, A. (1962): Ritos y juegos del toro, Madrid, Taurus. Bueno, G. (1978): “Sobre el concepto de espacio antropológico”, en El Basilisco, 1.ª Época, n.º 5, Oviedo. _______ (1985): El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Oviedo, Pentalfa. _______ (1993): “Prólogo” a Tresguerres, A. F.: Los dioses olvidados. Materiales para una antropología de la caza y del toreo, Oviedo, Pentalfa. _______ (1984): “Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias”, en El Basilisco, 1.ª Epoca, n.º 16, Oviedo. Delgado Ruiz, M. (1986): De la muerte de un dios, Barcelona, Península. _______ (1990-1991): “El Carnaval, la Pasión y la Corrida”, en Taurología, n.º 5, Madrid. Fournier, D. (1990): “Toros: video y tabernas”, en Taurología, n.º 3, Madrid. Gil Calvo, E. 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Alfonso Fernández Tresguerres 86 Revista de Estudios Taurinos N.º 12, Sevilla, 2000, págs. 89-120 TOROS Y SOCIEDAD EN LIMA COLONIAL Fernando Iwasaki Cauti Universidad Católica del Perú «La propensión de los Españoles á las corridas de toros es igual en toda la extensión de los dominios de S.M., y en esta capital regularmente gustan de semejante entretenimiento» Manuel de Amat y Juniet, Memoria de Gobierno. pesar de estar situado en la periferia del mundo hispano, el Perú es un país donde la fiesta brava ha conservado todo su hechizo y vigor desde los primeros años de la dominación española. Sin embargo, a despecho de la abundante documentación existente, nunca se ha realizado una investigación que se aparte de los daguerrotipos costumbristas y anecdóticos que han reducido el tema a un deleznable «archivo de criollismo». Nuestro trabajo pretende seguir el itinerario del toreo en Lima desde la fundación de la ciudad en 1532 hasta la construcción de la Plaza de Acho en 1766, para explicar cómo se articularon poder y sociedad alrededor de la fiesta durante los 300 años del virreinato peruano. Evidentemente será una panorámica preliminar, pero a la vez trazaremos los derroteros que otros investigadores podrán recorrer en posteriores estudios. Marvin, G.: “Honor, integridad y el problema de la violencia en la corrida de toros en España”, en D. Riches (coord.) (1986): El fenómeno de la violencia, Madrid, Pirámide. Ortega y Gasset, J. (1986): “Sobre los toros, la caza y el toreo”, en Revista de Occidente, Madrid, Alianza Editorial. Pitt-Rivers, J. (1984): “El sacrificio del toro”, en Revista de Occidente, Madrid. _______ (1990): “Traje de luces, traje de lunares”, en Taurología, n.º 2, Madrid. Tierno Galván, E., (1988) [1951]: Los toros, acontecimiento nacional, Barcelona, Turner, 1988. Tresguerres, A. F. (1993): Los dioses olvidados. Materiales para una antropología de la caza y del toreo, Oviedo, Pentalfa. Alfonso Fernández Tresguerres 88