Naturaleza y libertad: Kant y la tradición racionalista

Anuario Filosófico, XXXVII/3 (2004), 563-594 563 NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA J UAN A RANA In the Third Antinomy Kant exposes in a dramatically way the conflict between freedom and natural necessity. Kant uses denominations that they induce to confusion, because he resolves different problems than those we use to attribute to him. According to Kant, the new science opposes natural legality and freedom. This paper maintains that this false interpretation of the scientific epistemology depends on a slanted vision originated in the rationalistic metaphysics; among others reasons, because Kant takes the Physics from Wolff instead of Newton. Pocos pasajes de la obra kantiana son comparables en dramatismo y tensión especulativa al que expone el tercer conflicto de las ideas trascendentales en la antinomia de la razón pura. Del modo más descarnado anuncia la incompatibilidad de la libertad del espíritu y el determinismo de los procesos naturales: “Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad. Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza” (KrV, A 445 B 473). Kant ha sido uno de los primeros en enfrentarse con todas sus consecuencias a un problema que se venía incubando desde los inicios de la modernidad. Hasta entonces, la mayor parte de los pensadores prefirieron mirar hacia otro lado, bien poniendo límites a la capacidad de la física para definir el curso de los acontecimientos, o bien pretendiendo que determinismo y libertad no se contra- JUAN ARANA 564 ponen. Incluso Hobbes, el más notorio pionero del mecanicismo antropológico, no dudó en juzgarnos libres, si bien a costa de banalizar el concepto de libertad hasta el punto de conferírsela a las piedras: “Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por oposición significo impedimentos externos al movimiento); puede aplicarse tanto a criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales” 1 . El filósofo prusiano no condesciende con tales añagazas. Opta por un concepto fuerte de libertad, aunque ello le acarree internarse por un callejón sin salida. Si no es posible reconocerla como un tipo irreductible de causalidad, como una fuente de determinación espontánea y autónoma, será preferible negarla; mejor renunciar a su existencia que a su idea. La intransigencia de este planteamiento define las proporciones de la ambición teórica de Kant, explica por qué lo consideramos entre los grandes de la historia. Y es que, como afirma en la introducción a la Crítica del Juicio, no hay más que dos clases de conceptos: los de la naturaleza y el de la libertad (Ak, V, p. 171). Por consiguiente, su incompatibilidad mutua producirá un mundo mutilado; su mutua insolubilidad, un mundo escindido; su concordancia, un mundo al mismo tiempo rico y solidario. Mucho se ha hablado de las dificultades para casar en Kant la filosofía teórica con la práctica, y estoy lejos de haber disipado mis propias dudas al respecto. Pero creo que es injusto ver en esta fisura un defecto del sistema crítico o un error estratégico de su creador. La herida interna de esta filosofía es la del mundo en que fue alumbrada, una herida que sigue abierta y que sólo podrá cerrarse recorriendo todas las veces que sea preciso el solitario camino de aquel precursor. Kant ahonda en las raíces del contencioso inmediatamente después de presentarlo. A pesar de la originalidad de su filosofía, no es hombre que reniegue de maestros o pretenda pensar al margen de tradiciones. ¿Quiénes reconoce como portavoces autorizados de los dos partidos en liza? Sin detallar filiaciones, denomina la postura que opta por la libertad dogmatismo de la razón pura y la adscribe __________________________ 1. T H . H OBBES , Leviathan, Dent, London, 1973, cap. XXI, p. 110. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 565 a los afines al intelectualismo (KrV, A 466 B494). Por el contrario, llama empirismo la actitud proclive al primado exclusivo de la necesidad natural, la cual, afirma, «no admitirá que se busque una causa (un primer ser) fuera de la naturaleza, ya que no conocemos más que ésta, que es la única que puede ofrecernos objetos e informarnos sobre sus leyes.» (KrV, A 470 B 498). Cabe preguntarse si lo que Kant llama “dogmatismo de la razón” coincide con lo que convencionalmente llamamos racionalismo, así como su “empirismo” con el empirismo de los manuales. Abona tal asimilación el hecho de que Descartes defendiera la libertad entendida como independencia de la voluntad frente a la necesidad natural, mientras que David Hume fue un convencido determinista. Sin embargo, la noción de libertad descartada por éste último es tan puerilmente inverosímil como puerilmente plausible era la de Hobbes. En efecto: Hume asimila sin matización alguna libertad y puro azar: “De acuerdo con mis propias definiciones, la necesidad juega un papel esencial en la causalidad y, por consiguiente, como la libertad suprime la necesidad, suprime también las causas, de modo que es exactamente lo mismo que el azar” 2 . Por otro lado, la necesidad que excluye la libertad no es en este autor la que podemos encontrar en la naturaleza, sino la que reconocemos en nosotros mismos: “Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. Por el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible cualidad que hasta la ortodoxia más rigurosa reconoce o debe reconocer como perteneciente a la voluntad” 3 . Por si fuera poco, la calidad de su determinismo se muestra bien titubeante, sobre todo si pasamos del Tratado de la naturaleza humana a la Investigación sobre el conocimiento humano 4 . Mucho más prometedor y digno del papel crucial que todos asignamos a Kant es identificar el dogmatismo que apadrina la __________________________ 2. D. H UME , Tratado de la naturaleza humana, trad. de F. Duque, Nacional, Madrid, 1977, p. 606. 3. Ibidem, p. 611. 4. Véase D. H UME , Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, Madrid, 1981, pp. 104-127. JUAN ARANA 566 libertad con la acartonada metafísica de Wolff y el empirismo prodeterminista con la pujante nueva ciencia de Newton. Sin embargo —y por desgracia para esta hipótesis—, resulta que Wolff era determinista (o al menos fue desterrado de Prusia como tal) mientras que Newton estaba muy poco convencido de que las leyes de la física no conozcan excepciones y su fidelísimo discípulo Samuel Clarke se distinguió como defensor del libertarianismo. Siempre es incómodo tratar de efectuar asignaciones demasiado concretas a los partidos distinguidos por Kant, cuyos juicios históricos no suelen ser demasiado fidedignos. Sin ir más lejos, en el mismo pasaje de la dialéctica trascendental que estamos comentando convierte en patronos de los dos partidos a Platón y Epicuro, y sostiene que según este último “no hay que acudir a un modo de producción de los acontecimientos distinto de aquel que nos los presenta como determinados por leyes inmutables” (KrV, A 471 B 499), lo cual tiene poco que ver con lo que realmente sostuvo el autor de la Epístola a Meneceo. Es prerrogativa de los genios no sucumbir a sus errores, de manera que los deslices que cometen no empañan la relevancia de las distinciones que proponen. La opinión dominante ente los críticos es que el dogmatismo de la razón corresponde en general a la pretensión de la metafísica racionalista de imponer la presencia sustantiva de la libertad por encima o al margen de las evidencias empíricas; mientras que el empirismo recoge el espíritu de la nueva ciencia, reacio a admitir la intromisión de lo suprasensible en los predios de la experiencia. Es lo que piensa, entre otros, Heinz Heimsoeth, cuando afirma en su comentario a la dialéctica trascendental que Kant habría reconocido en Epicuro el mérito de adelantar la filosofía natural moderna, ceñida a la explicación rígidamente empírico-matemática de las realidades mundanas —esto es, a la investigación de las causas eficientes— y refractaria a dejarse engañar por presupuestos y explicaciones idealistas 5 . En opinión de este autor “empirismo” y “naturalismo cosmológico” son sinónimos en este contexto 6 . __________________________ 5. Véase H. H EIMSOETH , Transzendentale Dialektik, Gruyter, Berlin, 1967, II, p. 272. 6. Ibidem, p. 273. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 567 Aun a riesgo de resultar pertinaz, tengo que mostrar una vez más mi discrepancia. Apelaré para introducirla a otra minucia erudita: Sadik Al-Azm ha estudiado los orígenes de los argumentos kantianos en las antinomias 7 , y encontrado que la contraposición dogmatismo-empirismo no sólo tiene como referentes a Platón y Epicuro, sino la mucho más reciente disputa entre Leibniz y Newton, episodio en el cual el papel de empirista es atribuido por Kant a Leibniz en lugar de a Newton 8 . Podríamos empezar a sutilizar para descubrir los tenues matices de las conceptuaciones hermenéuticas del fundador del criticismo. Pero hay algo más importante que descubrir cómo podemos deshacer una aparente paradoja. El examen de las relaciones entre naturaleza y libertad en Kant provoca demasiadas sorpresas; la frecuencia con que los personajes aparecen descolocados —y las doctrinas, trastocadas—, es anómalamente alta. Esta es la cuestión sobre la que quisiera llamar su atención. Les adelanto la respuesta a que he llegado: Kant utiliza denominaciones que inducen a confusión y por ello resuelve unos problemas distintos de los que estamos acostumbrados a atribuirle. Es posible que, en este sentido, el propio Kant haya sido víctima de un autoengaño, lo cual sería indudablemente más grave, pero no me atrevo a asegurarlo, sino que sólo lo planteo como posibilidad. Dicho sinópticamente, sustento la tesis de que el creador de la filosofía crítica pensaba que el espíritu de la nueva ciencia impone la sumisión de los fenómenos a la legalidad natural, entendida como un conjunto de reglas extrínsecas que determinan de modo necesario y suficiente cualquier acontecimiento. Igualmente creía que, siempre de acuerdo con el espíritu de la nueva ciencia, tal determinación es incompatible en el plano empírico con una causalidad libre (esto es, autónoma y espontánea). La tercera antinomia formula los términos del conflicto y a juicio Kant resolverlo implica: 1º) poner en paz la razón consigo misma; 2º) resolver un contencioso secular entre las tradiciones intelectuales dogmático__________________________ 7. Véase S. J. A L -A ZM , The Origins of Kant's Arguments in the Antinomies, Oxford University Press, Oxford, 1972. 8. Véase H. E. A LLISON , Kant's theory of freedom, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 13. JUAN ARANA 568 racionalista y empirista; 3º) hacer justicia a las legítimas aspiraciones de la razón en su uso práctico; 4º) otorgar sustento teórico a la moralidad y la religión; 5º) preservar los derechos exclusivos de la ciencia natural empírico-matemática en lo que se refiere al saber de los objetos. No obstante, sus presunciones estaban basadas en una falsa interpretación de los fundamentos epistemológicos de la nueva ciencia, porque dependía de una versión sesgada proveniente de la tradición intelectual racionalista, en la que él mismo se había formado. Lejos de mediar entre científicos y metafísicos, Kant prolongó y dio fin a un debate interno de estos últimos. No obstante, y por diversos motivos, muchos de los científicos y filósofos que vinieron tras él dieron por bueno el diagnóstico y aceptaron que naturaleza y libertad no pueden coexistir sin que medie entre ambas algún tipo de escisión, bien ontológica, como pretende Descartes, bien epistemológica, como afirma Kant. Para otorgar solvencia a lo que acabo de decir, habría que acreditar los siguiente puntos: 1º) en los representantes más autorizados del pensamiento científico prekantiano no se da el conflicto que enuncia la tercera antinomia; 2º) en la evolución de la escuela wolffiana están todos los elementos que conforman la idea kantiana de la ciencia natural y los gérmenes del antagonismo entre naturaleza y libertad; 3º) Kant está decisivamente condicionado en este punto por dicha escuela; 4º) la posteridad aceptó los planteamientos kantianos sin acabar de hacerse cargo de sus raíces y condicionamientos. En lo que resta abordaré sumariamente los tres primeros puntos, dejando el cuarto planteado como una “hipótesis de trabajo”. Veamos en primer lugar si la tradición científica prekantiana autoriza a tomar la tercera antinomia de la Crítica de la razón pura como un “estado de la cuestión” en lo referente a la relación naturaleza-libertad. No incluiré a Leibniz en ella, a pesar de sus decisivas contribuciones tanto a la matemática como a la dinámica, porque en el pensamiento de este autor inciden muchos otros ingredientes y además es el inspirador directo del racionalismo wolffiano. Hay por lo menos dos motivos para sospechar que el desenvolvimiento de la nueva ciencia tenía que conducir a un conflicto con NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 569 la idea de libertad como causalidad autónoma. El primero es la superposición y presumible competencia de las explicaciones dadas por el científico natural y el teórico de la libertad a los procesos que involucran las acciones voluntarias del cuerpo humano. El determinismo físico es el presupuesto ontológico más obvio para garantizar buenas perspectivas de futuros descubrimientos. Es innegable que ello conllevaba una potencial incompatibilidad, pero a mediados del siglo XVIII todavía quedaba mucho terreno por explorar y era fácil creer que había espacio para todos. Las fronteras entre lo físico y lo psíquico estaban en zonas demasiado alejadas del frente de la investigación y sólo un temperamento muy especulativo se pondría a fantasear con una pugna tan remota. El mismo Kant lo prueba cuando en la Historia general de la naturaleza de 1755 se atreve a afirmar. “¡Dadme materia y os construiré con ella un Universo!” (Ak, I, p. 230), para a renglón seguido matizar: “¿se puede uno jactar de una ventaja semejante respecto a la más pequeña planta o insecto?” (Ak, I, p. 230). Mucho más tarde, cuando escribe en 1786 los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, reconoce que: “la psicología nunca puede ser algo más que una doctrina histórica de la naturaleza del sentido interno y, como tal, tan sistemática como posible, es decir, una descripción natural del alma, pero no una ciencia del alma, ni siquiera una doctrina psicológica experimental” 9 . La segunda motivación, no del todo ajena a la primera, tiene que ver con la tradición materialista, presente en el pensamiento occidental mucho antes de que naciera la nueva ciencia, y que pronto vio en ésta un potencial aliado o al menos una prolífica fuente de argumentos. A lo largo del Barroco y más todavía de la Ilustración surgieron en las filas de los científicos adeptos al materialismo, y desde luego impugnaron en todos los tonos la existencia de libertad, no ya porque fuera incompatible con la necesidad de lo material, sino porque a su juicio, al no haber alma, tampoco había __________________________ 9. Ak, IV, p. 471; K ANT , Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, trad. de C. Másmela, Alianza, 1989, Madrid, p. 33. JUAN ARANA 570 un sustrato que diera asiento a la idea de libertad. Con todo, los materialistas seguían siendo una exigua minoría entre los científicos, y mucho más entre los que se dedicaban a las ramas más prestigiosas y pujantes de la ciencia natural, como la astronomía y la mecánica. Puestos a extraer razones de la nueva ciencia, los espiritualistas sacaron más precoz y extenso provecho que sus rivales, como indica el éxito de la teología física a todo lo largo del siglo XVIII 10 . Esta situación no cambió hasta mucho después de la muerte de Kant; entre tanto, los materialistas se inspiraron menos en la física que en la historia o en la medicina —dos ciencias notoriamente inexactas—. De constituir un argumento de peso el número de partidarios entre los profesionales de la ciencia, cuando Kant escribió la Crítica la tesis de la compatibilidad entre libertad y necesidad natural habría ganado por goleada. Si en lugar de la cantidad atendemos a la calidad, sería bueno escuchar lo que sobre naturaleza y libertad afirmaron los mejores exponentes de la ciencia ilustrada, como Jean d'Alembert, Leonhard Euler y Pierre de Maupertuis. Aparte de gran matemático y editor de la Enciclopedia, d'Alembert fue el consejero favorito de Federico II para asuntos filosóficos, de manera que su prestigio intelectual en los círculos académicos e intelectuales de Prusia era enorme. Kant no pudo ser impermeable a su influjo. En 1759 d'Alembert publicó un Ensayo sobre los elementos de filosofía que resumía sus puntos de vista sobre el conocimiento y el universo. Afecto a un deísmo tan seco que casi roza los límites del ateísmo, este autor no es sospechoso de inclinarse hacia el lado de la libertad por motivos religiosos. Y, siendo al mismo tiempo devoto de la razón y de la experiencia, lleva a sus últimas consecuencias los principios que profesa cuando analiza el tipo de necesidad que el científico encuentra y rescata de la naturaleza. A duras penas consigue zafarse del escepticismo. Por aquel entonces las polémicas no dejaban de enturbiar el panorama de la mecánica, y la confusión era tal, que la parte de científico __________________________ 10. Véase J. A RANA , Las raíces ilustradas del conflicto entre fe y razón, Encuentro, 1999, Madrid, pp. 27-43. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 571 positivo que había en él le hace relativizar en proporción considerable la primacía absoluta del principio causal: “Esta diversidad de efectos, provenientes todos de una misma causa, puede servir, por decirlo de pasada, para mostrar la poca exactitud y precisión del pretendido axioma tan frecuentemente usado sobre la proporcionalidad de las causas y los efectos” 11 . A pesar de ello, cuando se pregunta si las leyes del movimiento de los cuerpos son necesarias o contingentes, admite que tiene sentido preguntarse por las leyes que seguiría la materia “abandonada a sí misma”. Algo habría que objetar a esto, pero lo cierto es que d'Alembert llega a la siguiente conclusión: “las leyes conocidas de la estática y la mecánica son las que resultan de la existencia de la materia y el movimiento” 12 . No se crea que ello le aboca a un determinismo mecanicista, porque en esta época la mecánica sólo amparaba las leyes de la impulsión, esto es, la comunicación del movimiento de cuerpos que están en contacto. Newton había llamado la atención sobre la atracción gravitatoria y otros principios que parecían operar a distancia, y se había discutido largo y tendido si tales fuerzas podrían o no reducirse a las contempladas en la mecánica. D'Alembert también se pregunta por ello, y afirma que el consenso de la comunidad científica es que no se puede reducir la atracción a la impulsión, por lo que las leyes que las gobiernan “no podrían ser en ningún sentido verdades necesarias” 13 . Estando así las cosas, es comprensible que al abordar el problema de la libertad no mencione para nada un eventual conflicto con la necesidad natural, sino únicamente con la omnipotencia divina 14 , y acaba convirtiendo la existencia de libertad en una cuestión de hecho avalada __________________________ 11. J. LE R OND D 'A LEMBERT , Essai sur les éléments de philosophie, Olms, Hildesheim, 1965, p. 391. 12. D'A LEMBERT , Essai, p. 397. 13. D'A LEMBERT , Essai, p. 399. Avala esta conclusión el hecho de que uno de los más prestigiosos astrónomos de la época, Alexis Clairaut, propusiera en 1745 modificar la ley de cuadrado inverso de la distancia para la atracción gravitatoria, lo que dio lugar a una enconada polémica entre los científicos más relevantes del momento. Véase P. B RUNET , La vie et l'oeuvre de Clairaut, P.U.F., Paris, 1952, pp. 82-91. 14. D'A LEMBERT , Essai, p. 145. JUAN ARANA 578 armonía preestablecida 27 . Dicho sea del modo más sumario, la versión wolffiana de las mónadas de Leibniz son los “elementos simples”, que pasan de ser átomos metafísicos a puntos físicos; no ocupan espacio pero sí están situados en él; retienen fuerza para determinar sus acciones, pero pierden la capacidad representativa. Como lógica consecuencia de estas modificaciones, la armonía preestablecida deja de ser la pieza maestra del sistema y se convierte en una hipótesis que se acepta a falta de otra mejor, como el influjo físico o las causas ocasionales. Su alcance se ve drásticamente recortado, pues sólo afecta a las relaciones cuerpo-alma, y no a la comunicación de las sustancias en general. ¿Cuáles son las repercusiones de todo ello en el asunto que nos ocupa? Wolff mantiene y refuerza el determinismo necesitarista de Leibniz. Afirma que no se puede cambiar en el universo una sola brizna de hierba sin transtornarlo por completo: “Por eso, en la medida en que el evento más insignificante del mundo fuera diferente de lo que es, tendría que haber sido en el mundo todo lo precedente diferente, y también en el futuro tendría que suceder todo de forma diferente a como sucederá a partir de ahora. Y tendría, por tanto, que ser un mundo completamente diferente del que ahora es...” 28 . Ahora bien, esta coordinación universal ya no se establece en el ámbito puramente ideal en que se antes se ubicaban las mónadas, sino que tiene lugar en el orden del espacio-tiempo, que con ello deja de ser fenoménico para adquirir consistencia real: “Dado que las cosas del mundo están conectadas entre sí tanto en la medida en que coexisten como en la medida que se suceden, están conectadas entre sí tanto según el espacio como según el tiempo” (§ 548). Leibniz consideraba a las almas “autómatas espirituales”, agregando que su operación no es mecánica, sino que contiene de modo __________________________ 27. Véase É. VAN B IÉMA , Martin Knutzen. La critique de l'harmonie préétablie, Alcan, Paris, 1908, p. 16. 28. C H . W OLFF , Pensamientos racionales acerca de Dios, el mundo y el alma del hombre, así como sobre todas las cosas en general, trad. de A. González, Akal, Madrid, 2000, § 567. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 579 eminente lo que hay de bueno en la mecánica 29 . En Wolff el mundo entero se convierte en una máquina cuya calidad no sobrepasa la de los ingenios mecánicos: “Es por ello tanto menos extraño que me sirva de una comparación con un reloj o con una máquina. Pues el mundo es idéntico a una máquina. La demostración no es difícil. Una máquina es un mecanismo compuesto cuyos movimientos se fundamentan en la estructura. El mundo es igualmente una cosa compuesta cuyos cambios se fundamentan en la estructura. Y, de acuerdo con ello, el mundo es una máquina” (§ 557). En cuanto a la libertad, Wolff sigue paso a paso las tesis leibnizianas: rechaza la libertad de indiferencia (§ 511), así como que haya necesidad lógica en las acciones libres (§ 515): los motivos no las convierten en necesarias, pero sí les otorgan certeza (§ 517). En definitiva, el alma encuentra en sí misma el fundamento de los actos voluntarios, lo cual hace que sea espontánea. Así llega a siguiente definición: “Si tomamos todo ello conjuntamente, resulta claro que la libertad no es otra cosa que la facultad del alma de elegir por propia espontaneidad entre dos cosas igualmente posibles aquella que más le place, como comprar o no un libro que vemos en la librería o (lo que es lo mismo) la facultad de determinarse a sí misma a aquello para lo que no está determinada ni por naturaleza ni por nada externo” (§ 519). La noción wolffiana de libertad decepciona a pesar de atenerse al pensamiento de su mentor, porque le ha sustraído el contexto teórico que la hacía relevante. La coordinación de las determinaciones autónomas del alma con las determinaciones mecánicas del cuerpo es ahora incierta, gratuita y problemática. En Leibniz todas las sustancias eran inmateriales; todas actuaban con espontaneidad aunque con grados diversos de actividad y pasividad; todas iban determinándose mecánica o teleológicamente de acuerdo con el punto de vista adoptado. En Wolff, la heterogeneidad entre alma y cuerpo ha crecido mucho, porque ya no responden a mónadas que sólo difieren en el grado de claridad de sus representaciones, y __________________________ 29. Véase G. L EIBNIZ , Essais de Théodicée, Die Philosophischen Schriften Gerhardt, Olms, Hildesheim, 1961, VI, p. 356 JUAN ARANA 580 vuelven a plantearse en toda su crudeza los obstáculos con que tropezó el dualismo cartesiano. El propio interesado certifica que la experiencia no proporciona ninguna ayuda para resolver el problema (§§ 521-536), y confiesa que tampoco la razón facilita el hallazgo de una solución, puesto que la acción recíproca de alma y cuerpo es contraria a la naturaleza. Así queda formulado por primera vez el conflicto entre libertad y necesidad natural que Kant intentará resolver más tarde: “He recordado anteriormente que por mor de las reglas del movimiento en las que se fundamenta el orden de la naturaleza, se conserva siempre en el universo idéntica fuerza motriz. Si el cuerpo actúa sobre el alma y el alma sobre el cuerpo entonces no se puede conservar en el universo idéntica fuerza motriz. Pues si el alma actúa sobre el cuerpo, se produce un movimiento sin un movimiento precedente, dado que se supone que el alma produce el movimiento en el cuerpo exclusivamente mediante su voluntad. Ahora bien, como este movimiento tiene en sí su fuerza precisa, al no poder ser ningún movimiento sin un cierto grado de fuerza, como la que procede en parte de la velocidad del movimiento, en parte de la cantidad de materia que se mueve conjuntamente en una dirección, tal como se muestra de sobra en la experiencia, surge entonces una nueva fuerza que no existía previamente en el universo. Y aumenta, por tanto, contra la ley de la naturaleza la fuerza en el universo” (§ 762). Esta aporía no tiene otra solución aparente que la armonía preestablecida, que Wolff va tratando con intermitencia en el resto del libro. En el curso de las 12 ediciones que conoció los añadidos y refundiciones fueron acumulándose en estos parágrafos 30 , de manera que las propuestas wolffianas resultan bastante inciertas. Reconoce que las dificultades no son pequeñas (§§ 781-782), fundamentalmente porque los dinamismos corpóreos tienen muy poco que ver con los anímicos, precisamente lo contrario que ocurría en Leibniz. Al final, apela a la capacidad representativa anímica de representarse el mundo en su totalidad (§ 808) para hacer al menos __________________________ 30. Véase C H . W OLFF , Vernünftigen Gedancken von Gott, ed. de Ch.A. Corr, Olms, Hildesheim, 1983, pp. 705-771. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 581 concebible el acompasamiento de las series de las determinaciones corpóreas y espirituales (§§ 844-845), salvando in extremis la compatibilidad de la libertad y el orden natural (§§ 883-885). Mencioné antes que las doctrinas wolffianas fueron objeto de ataques que desbordaron el campo de lo académico, hasta llegar a oídos del rey de Prusia, quien decretó en 1723 que su autor abandonara de inmediato la universidad y territorio prusianos, bajo pena de muerte. Inició entonces un exilio en Marburgo que se prolongó hasta 1740. Se produjo una proscripción de la filosofía wolffiana en todo el estado, y sus prolongaciones llegaron hasta Königsberg, de cuya universidad fue expulsado en 1725 el Christian Fischer 31 Las quejas de los teólogos concernían específicamente a los problemas que examinamos: negación de la libertad, armonía preestablecida y fatalismo. En el caso de Fischer, profesor de física y convencido wolffiano, el escrito condenado era una discusión de la pregunta: «¿Están localizados los espíritus?» El episodio podría haber servido para dar un poco de colorido épico a la grisacea biografía de Wolff, y no faltó quien le animó a convertirse en abanderado de la razón y mártir de la libertad de expresión. Pero no era hombre proclive a liderar revoluciones: sus protestas de que en nada quería perjudicar la religión positiva eran sinceras, y tendió de mil maneras la mano a sus atacantes quejándose de no haber sido comprendido correctamente y retirando o matizando sus afirmaciones más conflictivas. En el prólogo de la segunda edición de los Pensamientos racionales (1721) endosa a Leibniz toda la responsabilidad de la armonía preestablecida, que sólo a regañadientes y sin excesivo empeño dice haber acogido 32 . Este despego no hizo más que acentuarse, porque escritos posteriores abandonan cada vez más a su suerte la controvertida tesis. Como resultado, dentro de la propia escuela wolffiana se entabló una polémica que iba a tener un rápido e inesperado desenlace. Todo suena como un juego de despropósitos: ni Wolff era un filósofo radical al estilo de __________________________ 31. Véase B. E RDMANN , Martin Knutzen und seine Zeit, Gerstenberg, Hildesheim, 1973, pp. 19-20. 32. Véase W OLFF , Pensamientos, pp. 45-46. JUAN ARANA 582 los ilustrados franceses o ingleses, ni los teólogos que levantaron acusaciones contra él eran fanáticos defensores del dogma, sino representantes cualificados del pietismo, movimiento carismático más empeñado en la cura de almas que en el establecimiento de rígidas ortodoxias. De sus filas no tardarían en salir la mayor parte de los miembros de la segunda generación del wolffianismo. El mismo Federico Guillermo que había fulminado la orden de destierro, acabó solicitando el regreso del filósofo unos años después. Dejemos a un lado, no obstante, la historia menuda y fijémonos en los hechos intelectualmente relevantes. La pujanza de una filosofía que en opinión de algunos nació muerta se revela, no sólo en su rápida difusión y la muchedumbre de seguidores que encontró, sino sobre todo en la cantidad de discusiones a que dio lugar y la calidad de los que intervinieron en ellas. Tres alcanzaron especial notoriedad: En primer lugar, la polémica de las fuerzas vivas, dirimida entre wolffianos y cartesianos y a la que el Kant primerizo quiso poner punto final en 1747, ignorando que ya había quedado zanjada unos años antes. En segundo lugar, la querella de las mónadas, provocada en 1746 a raíz de un concurso de la Academia berlinesa instigado por Euler, quien trataba de erosionar el predominio de la escuela wolffiana en las cátedras alemanas de física y matemáticas. De esta disputa se dijo: “Hubo un tiempo en el que la discusión sobre las mónadas era tan viva y tan general, que se hablaba de ellas con mucho calor en todas las reuniones, incluso en los cuerpos de guardia. En la corte casi no había ninguna dama que no se declarase en pro o en contra de las mónadas. En fin, en todas partes las conversaciones recaían sobre las mónadas, y no se hablaba más que de ellas” 33 . En tercer lugar, la disputa de la armonía preestablecida, que fue sobre todo un debate interno de la escuela wolffiana. Se trata de un episodio tan importante como descuidado, pues apenas contamos con más trabajos que los que le consagraron Benno Erdmann en 1876 y Émile van Biéma en 1908. Hay que distinguir en este debate varios elementos. En primer lugar, el relativo descono__________________________ 33. E ULER , Lettres, LXXV. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 583 cimiento de la genuina solución propuesta por Leibniz para el problema de la comunicación de las sustancias. En segundo lugar, la decisión wolffiana de negar u obviar la capacidad representativa de las sustancias simples, resituándolas en el espacio y no tras él. En tercer lugar, las dificultades que estas trasformaciones provocaron para conciliar la doble tesis leibniziana del determinismo físico y la libertad en sentido fuerte de las mónadas inteligentes. Por último, la circunstancia de que tanto Wolff como casi todos los miembros de su escuela eran sinceros cuando pretendían dar satisfacción desde sus presupuestos teóricos a las exigencias de la cosmovisión cristiana, en particular la existencia de auténtica libertad en el hombre. Ya hemos visto la titubeante posición de Wolff, sobre todo tras el éscandalo que levantó su libro. Sus seguidores tenían que interpretar aquellas dudas y semirretractaciones como una autorización implícita para abordar la cuestión según el leal saber y entender de cada cual. La dificultad consistía en explicar, partiendo de una visión sustancialista de la realidad, qué estatuto ontológico corresponde a la relación y decidir qué sustancias pueden tener una influencia efectiva en otras y cómo. El remedio más radical al problema era reducir todas las sustancias a una sola, como había hecho con fervor heroico Spinoza. De ser aceptado el pluralismo sustancial, había tres posibilidades a contemplar: La primera era el influjo físico, es decir, la aceptación de una eficiencia causal entre las sustancias, independientemente de que fuesen de la misma clase o no. Su patrocinador era Descartes, y también se adscribían a ella los aristotélicos que aceptaban entrar en diálogo con la nueva filosofía. No hay que olvidar que a principios del siglo XVIII el aristotelismo todavía dominaba en la Universidad de Königsberg 34 . La segunda posibilidad era el recurso a las causas ocasionales, que otorgaba a la Sustancia divina el monopolio de la eficiencia causal y la convertía en mediadora necesaria de cualquier transacción entre sustancias finitas. Desarrollada por los ocasionalistas, había __________________________ 34. Véase M. W UNDT , Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Olms, Hildesheim, 1964, pp. 117-118. JUAN ARANA 584 prosperado tanto entre los seguidores más o menos fieles a Descartes, que los autores de la Ilustración con frecuencia adjetivaban esta doctrina como “cartesiana”. Por último, la armonía preestablecida, defendida con tenacidad y celo por Leibniz y retomada por Wolff sin entusiasmo y en una versión atenuada. Erdmann ha distinguido cuatro fases en el desarrollo de la controversia 35 : La primera va de 1720 a 1724 y se caracteriza por los intentos de retomar la teoría en los términos en que fue concebida por Leibniz. La segunda, de 1724 a 1726, viene determinada por los ataques del pietismo contra la doctrina y sus defensores. Entre 1726 y 1728 se publican, en tercer lugar, unos cuantos escritos dirigidos contra la armonía por filósofos eclécticos. Por último, a partir de 1727 la doctrina del influjo físico se abre paso dentro de la propia escuela wolffiana, un proceso culminado por el Systema causarum efficientium (1735) de Martin Knutzen, el maestro de Kant en Königsberg. De todos los escritos que el contencioso dejó como herencia, el que más decididamente vindicó la causa de la armonía fue el de Georg Bernhard Bilfinger. A diferencia de Wolff, reconoce a todas las mónadas capacidad representativa, pero sigue restringiendo el alcance de la armonía a la relación cuerpo-alma. El nervio de la argumentación desplegada consiste en refutar las alternativas rivales y, por lo que se refiere al influjo físico, apela a un argumento que implica una concepción necesitarista y extrapoladora de la acción física: la equivalencia del efecto entero y la causa total en la comunicación del movimiento 36 . No obstante, alentada por la indecisión del maestro, la facción contraria a la armonía y partidaria del influjo no tardó en imponerse. Al principio no faltaron voces afines a Wolff y Bilfinger, como las de Schüsler y Marquardt, que se habilitó en Königsberg el año 1722 con un escrito titulado precisamente De harmonia praestabilita. Pero pronto surgieron adversarios de la controvertida noción y aspirantes a rehabilitar la idea __________________________ 35. Véase E RDMANN , Martin Knutzen, pp. 66-83. 36. Véase B ILFINGER , De Harmonia animi et corporis humani maxime praestabilita, 1723, § 37. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 585 del influjo físico: Müller en Leipzig defiende la tesis de que la conservación de la fuerza viva es una ley que sólo vale para las relaciones intercorpóreas y que no se aplica al comercio cuerpo-alma; Hollmann en Wittenberg argumenta desde posiciones escépticas y afirma que no tenemos una idea clara de las aptitudes del alma 37 . Más tarde, autores de inspiración pietista como Lange y Andala combatieron frontalmente la armonía preestablecida, aunque poco a poco fue cambiando la índole de los ataques. Pietismo y wolffianismo habían convivido en Halle y otros lugares antes de la proscripción de Wolff, y con el tiempo se vio que en muchos espíritus había germinado una doble fidelidad. El más notorio representante de esta tendencia es Franz Albert Schultz, figura dominante de la vida espiritual e intelectual de Königsberg a partir de 1731, amigo y protector de la familia de Kant, y responsable de la educación e ingreso en la Universidad del fundador del criticismo. De su mano y de la de otros, como la del hermano mayor del filósofo Baumgarten, se inicia el proceso de aproximación de los postulados de ambas escuelas, e indirectamente la evolución de la wolffiana hacia el eclecticismo de la filosofía popular ilustrada alemana. Bajo el decisivo impulso de Schultz, el wolffianismo de inspiración pietista cobró un auge considerable en Königsberg, aunque tras la llegada al trono de Federico II en 1740 los vientos de la política empezaron a soplar en dirección adversa. Lo que ahora interesa de todo ello es la figura de Martin Knutzen, que protagonizó la aceptación definitiva entre los wolffianos del sistema del influjo físico. El instrumento de esta reconciliación es la disertación académica Commentatio philosophica de commercio mentis et corporis per influxum physicum explicando (1735), cuya segunda y ampliada edición aparece bajo el título Systema causarum efficientium en 1745, un año antes de que Kant presente ante las autoridades académicas el manuscrito de su primer libro. Aunque Knutzen consagra parte de su actividad a la ciencia natural, las prestaciones que logra realizar en este campo son bien mediocres y __________________________ 37. Véase E RDMANN , Martin Knutzen, p. 68. JUAN ARANA 586 carecen de aparato matemático 38 . Se ha conservado la correspondencia que este autor intercambia con Euler, 74 cartas correspondientes a la década 1741-1751, en las que se detecta su frustración por no poder obtener un reconocimiento mayor ni una promoción académica más rápida. Intenta por todos los medios congraciarse con el influyente sabio, aunque sea a costa de distanciarse explícitamente de Wolff 39 . Con estas precisiones quiero sugerir que los motivos que hay tras la intervención de Knutzen en la polémica de la armonía preestablecida son de índole puramente metafísica o apologética y no miran tanto a salvar la contraposición entre libertad y necesidad natural. No obstante, hay algo en el Systema causarum efficientium que más tarde suele darse en los escritos kantianos: la pretensión de ir más allá de las meras conjeturas y demostrar con argumentos sólidos la verdad de la tesis expuestas, siguiendo un método matematiforme, basado en definiciones y teoremas. La dualidad cuerpo-alma es un dato que Knutzen asume sin someterlo a discusión; sólo trata de discutir la índole de su comercio. Todo el esfuerzo del maestro de Kant se orienta a disminuir la distancia entre materia y espíritu, a fin de hacer aceptable una relación directa entre ellos. Así, define el elemento simple como sustancia sin partes, el espíritu como sustancia simple dotada de entendimiento y libre voluntad, y el alma humana como espíritu que se representa el mundo conforme a las modificaciones de su cuerpo. Todo ello podría entenderse que está de acuerdo con el pensamiento de Leibniz, como pretende explícitamente Knutzen, quien además devuelve a los elementos simples capacidad representativa 40 . Parece, pues que estamos en un proceso de recuperación de los postulados leibnizianos abandonados por Wolff. Sin embargo, hay un detalle esencial que hace fracasar tal __________________________ 38. Véase E RDMANN , Martin Knutzen, pp. 122-123. 39. Véase Leonhardi Euleri Commercium Epistolicum. Descriptio commercii epistolici, Birkhäuser, Basel, 1975, 1169-1242, especialmente, 1173, 1201, 1203, 1212. El escaso aprecio por parte de Euler de sus contribuciones científicas se aprecia en 1170, 1184, 1194, 1196. 40. «Las sustancias simples que constituyen un cuerpo, es decir, los elementos simples, perciben las cosas exteriores» M. K NUTZEN , Systema causarum efficientium, Klaubarth, Leipzig, 1745, § 31. NATURALEZA Y LIBERTAD: KANT Y LA TRADICIÓN RACIONALISTA 587 pretensión: la tesis de la realidad del espacio, que subyace tanto a los seres compuestos (esto es, los cuerpos) como a los simples (o sea, los elementos constitutivos de la materia y los espíritus). Podremos colegir el motivo a partir del siguiente texto: “El espacio es el orden de las cosas coexistentes, en tanto que coexisten. Se dice que un ser llena el espacio cuando hay en él un orden de coexistencias en tanto que tales. El lugar es el modo determinado y finito de coexistir con otros coexistentes o el orden de las coexistencias continuas. La situación es el orden de las coexistencias no continuas. Por consiguiente, todo lo que tiene un lugar o está en un lugar también está en el espacio, y seres diversos (hablo de las sustancias finitas) no pueden estar al mismo tiempo en el mismo lugar” 41 . Para Knutzen el espacio es el orden de las coexistencias finitas. Leibniz en cambio lo había concebido como un orden de coexistencias. En una carta a Remond de 1714 lo establece así: “bien lejos de ser una sustancia, ni siquiera es un ser. Es un orden, un orden de los coexistentes” 42 . A su vez, en los Nuevos ensayos define la coexistencia como conexión necesaria 43 . La armonía preestablecida es el orden de coexistencia por antonomasia, el único real, porque en ella se establece la genuina conexión necesaria de todas las cosas. El espacio sólo es un orden derivado, apariencial, pero los wolffianos han renunciado a dar a la armonía cualquier proyección metafísica, reduciéndola a una discutible manera de resolver las relaciones cuerpo-alma. Ahora Knutzen se ve obligado a convertir el espacio en el teatro de cualquier conexión, necesaria o no, entre las sustancias finitas. De manera que, así como Leibniz al desespacializar las mónadas inmaterializa los cuerpos, Knutzen en cambio inicia el expediente inverso: espacializa todos los seres simples, y le resulta difícil no acabar materializando las almas. Lo de menos ahora es el influjo físico: bien se comprende que lo que está en el espacio puede ser desplazado, y el cambio de lugar altera __________________________ 41. M. K NUTZEN , Systema causarum, § 23. 42. G. L EIBNIZ , Die Philosophischen Schriften, III, p. 622. 43. Véase G. L EIBNIZ , Die Philosophischen Schriften, V, p. 339. JUAN ARANA 594 haya ni de que este universo sea un todo, una máquina completa y única cuyas partes se relacionan unas con otras, y que están completamente entrelazadas, conspirando todas a un mismo fin” 61 . Si quisiéramos apostar sobre cuál es la fuente de la creencia kantiana en la naturaleza como entramado de causas y efectos repleto de necesidad, no conviene mirar hacia la nueva ciencia. Es mejor atender a la trasformación operada por Wolff en el sistema leibniziano y asumida por Bilfinger, por König, por la Marquesa de Châtelet, por Hamberger o por Ploucquet. Se ha repetido demasiadas veces que Kant entiende por metafísica la de Wolff y, por física, la de Newton. Al menos en lo que se refiere al origen de la tercera antinomia, lo que con mayor probabilidad toma de Wolff es —aunque parezca sorprendente— la física. En cambio, la metafísica le llega cribada y profundamente transformada por la segunda generación de wolffianos, un grupo de pietistas y eclécticos que esbozan filosofías cuajadas de suturas, menos monolíticas que la de Wolff y más parecidas a lo que hace Newton cuando en sus especulaciones mezcla explicaciones mecánicas con suposiciones teológicas. En este sentido —y para acabar de un modo discretamente provocativo—, cabría decir que lo que Kant hizo fue fusionar una física de porte wolffiano con una metafísica que en algo recuerda a la de Newton. Juan Arana Departamento de Filosofía y Lógica Universidad de Sevilla [email protected] __________________________ 61. M ARQUISE DU C HÂTELET , Institutions physiques, Amsterdam, 1742 (Olms, Hildesheim, 1988), pp. 147-148.