Pericles y el ideal de la democracia ateniense

Pericles y el ideal de la democracia ateniense Antonio Hermosa Andújar I. INTRODUCCIÓN Desde la sociedad heroica hasta los tiempos en que el imperio macedón de Filipo y Alejandro pone punto final a su ciclo histórico, el devenir de la polis helena en general, y el de Atenas en particular, vio su curso alterado por un buen número de revoluciones en su estructura político-social. La historia constitucional de la polis ateniense legada por Aristóteles no recoge la partida de defunción de la misma, pero entre la «constitución antigua»1en que inicia y la «actual organización constitucional» en que acaba su autor cataloga nada menos que once cambios institucionales2, que llevan desde la primitiva condición, en la que las «magistraturas se designaban entre los notables y ricos» —y en la cual, por decirlo con Weber, «ciudadano» no significaba otra cosa que «compañero de linaje»3—, hasta la democrática vigente, opuesta en esencia a la anterior4a pesar de las estrictas restricciones legales para el acceso a la ciudadanía. De la primera, la obra homérica nos sigue brindando uno de sus retratos más vívidos e indelebles; de la última, los discursos de Pericles —el segundo sobre todo— referidos en la obra de Tucídides5ofrecen uno de los más acabados frescos acerca de su naturaleza; y ello pese a su tono, demasiado genérico o demasiado concreto; a que la realidad ateniense no guarda escrupulosa fidelidad al discurso que la magnífica e igualmente pese al hecho que Pericles y Aristóteles no estén haciendo referencia al mismo periodo democrático6. 45 Res publica, 5, 2000, pp. 45-72 1La Constitución de Atenas, par. 3. No es ése el inicio del manuscrito aristotélico, pero sí de lo que nos queda de él, a excepción de algunos fragmentos sueltos. 2Ibidem., pars. 42 y 41. 3Economía y sociedad, México, FCE, 1992, pág. 991. 4Aristóteles, ibidem. 5Historia de la guerra del Peloponeso. Los discursos se encuentran, el primero en el libro I (pars. 140-144), y los otros dos en el libro II (pars. 35-46 y 60-64 respectivamente). 6En tanto el autor de la Oración insiste en la obediencia a las leyes, el autor de la Constitución recuerda que ya «de todas las cosas se ha hecho dueño el pueblo» (op. cit., par. 41,2); y si bien ello se valora en principio positivamente, en otro texto posterior, la Política, la valoración será negativa: la voluntad del pueblo se ha impuesto a las leyes (1298 b), por lo que dista de la mejor democracia posible, en la cual lo político debe emanciparse de lo económico, el interés colectivo de los intereses específicos, y algunos bienes de la decisión mayoritaria (por lo cual la ley actuará de garante frente al decreto) (1319 a, 1320 a). Constatemos aquí, y para acabar, el juicio positivo de Aristóteles sobre la persona y el periodo de Pericles (Constitución, pars. 27 y 28). 7La idea de una mancomunidad helena dominaba el espíritu de las ciudades griegas con fuerza inusitada; en Herodoto, uno de sus primeros voceros, la dicotomía griego/bárbaro constituía el par básico sobre el que ulteriormente se iban desglosando otros que particularizaban su significado: los de Europa/Asia, Polis/Reino (Tiranía) y Libertad/Servidumbre (Cf. F. HARTOG, Conoscenza di sè/Conoscenza dell’altro [en Storia d’Europa, T. II, Einaudi, Torino, 1994], págs. 891-923). La identidad griega comenzó asentándose sobre dos cimientos de diferente naturaleza, la sangre y la cultura, pero adquirió su perfil singular en la historia europea cuando Isócrates erradicaba al primero de ellos para quedarse únicamente con el segundo (llegando de esta manera incluso a extender el nombre de griegos a no griegos: Panegírico, par. 50). El panhelenismo, por lo demás, no tardó en dividir el mundo en dos, los griegos y los otros, y en verticalizar así un mundo hasta entonces horizontal (el propio Isócrates anatematizó a los persas como «nuestros enemigos naturales y hereditarios» [idem., par. 184; cf. también 158 s], y Platón repetirá la copla declarando a los bárbaros «enemigos por naturaleza»: la coherente contrapartida a la declaración de los griegos como «amigos por naturaleza» [La República, 470 c]). Añadamos aún unas palabras más; la identidad panhelena no siempre presentó al «bárbaro» —ni siquiera al bárbaro por excelencia: al persa— como enemigo sin más, sino que fue un muro con fisuras; así, del mismo modo que Homero dispensa elogios por igual al héroe troyano y al aqueo, también Herodoto aspira con sus Historias a rescatar del olvido las hazañas tanto «de los griegos como de los bárbaros» (Introd.), y Platón, por su parte, precisamente en su crítica a Pericles y a la democracia ateniense celebra no sólo la educación espartana, sino sobre todo la del rey de Persia, cuyas virtudes son las establecidas en su República: ¡paradojas de un razonamiento que a fuerza de aristocratizarse se universaliza, y que por tanto se hace más igualitario a medida que se hace menos griego! (cf. su Alcibíades I, 121 a ss). Recordemos empero, en relación al rey de Persia, que cuando en su último texto político Platón debe resolver el enigma de la mejor forma de gobierno, y falla en favor de un término medio —el Estado mixto— entre los dos males extremos —el del autoritarismo y el de la libertad o licencia—, este último aparece encarnado en la democracia ateniense: pero el primero lo está, precisamente, en la monarquía persa (Las Leyes, 694 a ss). 8Alabanza cuya consecuencia lógica era la de proclamar la superioridad —cultural— de Atenas frente al resto de las ciudades griegas, lo que llevaba apareado el premio de la hegemonía (cf. ISÓCRATES, idem., pars. 21 ss). El discurso resaltado de Pericles formaba parte de un ceremonial celebrado en honor de los caídos en el primer año de la Guerra del Peloponeso, la guerra civil7mantenida por las dos potencias de la Hélade —Atenas y Esparta— y sus respectivos aliados, que marcaría para siempre el destino de la polis. Se trataba de uno más dentro de una tradición conmemorativa de la ciudad repartida indistintamente entre acontecimientos festivos y sucesos luctuosos, y por cuya tribuna fueron alternándose algunas de las figuras señeras de la cultura ateniense —a veces venidos de fuera, como Protágoras, y otras que nunca llegaron a satisfacer su aspiración a ser declarados ciudadanos atenienses, como Lisias—, al punto de llegar a constituir un género literario que daba albergue a la ideología oficial de la ciudad. El elogio —en el caso que nos ocupa— de los muertos, la alabanza de la ciudad8y de su sistema políti46 Antonio Hermosa Andújar co suelen ser parte ineludible de su tópica, así como el esfuerzo por conferir mayor belleza formal y profundidad al discurso el exponente de cada autor por personalizar el género. La Oración de Pericles da cabida a los tópicos citados y lo hace con esa elocuencia que para muchos de sus coetáneos no conocía rival, según nos recuerda Plutarco9, y que en parte ha contribuido a rodear su memoria con esa corona de fama a la cual su ambición tanto aspiró. Dedicaremos nuestra exposición al análisis de dicho discurso; no nos interesarán, por tanto, ni las cualidades personales de su autor, ni sus intenciones, ni su significación histórica10, como tampoco la posible objetividad del mismo o su supuesta idealidad11. Más bien concentraremos nuestro esfuerzo en la visión que nos ofrece de Atenas, en aquello que para su opinión merece homenaje en el presente y recuerdo en el futuro, sin importar cuán justas puedan ser las credenciales presentadas por la cultura contemporánea ateniense en su pretensión de merecer la eternidad. Estructuraremos nuestra intervención en cuatro apartados, dedicando el primero al estudio de la constitución política; el segundo, al del hombre ateniense, y al de la naturaleza de la ciudad el tercero; la valoración histórica del ideario de Pericles pondrá punto y final a la misma. II. ELSISTEMA POLÍTICO Cuando Pericles pronuncia su célebre Oración hace ya mucho tiempo que, por decirlo con Fustel de Coulanges, la plebe ha hecho su ingreso en la ciu9Vida de Pericles, par. 8. Plutarco, no obstante, destaca aún más la virtud de la persona que el valor del estratega o la perfección del orador. 10 Anteriormente, en la n. 6, vimos el juicio positivo de Aristóteles, y en la precedente el de Plutarco; son dos melodiosas notas en la sinfonía de elogios concitada por Pericles, en la que, naturalmente, no faltan las discordantes: a la insinuada de Platón cabría añadir la durísima alusión del Viejo Oligarca (La República de los atenienses, pars. 19 y 20). 11 Es posible que el historiador y el sociólogo no gusten de tal afirmación (cf. RODRÍGUEZ ADRADOS, La Democracia ateniense, AE, Madrid, 1993, pág. 231), pero el presente no es un trabajo ni de historia ni de sociología, sino de historia de las ideas, y para el profesional de dicha disciplina la información proporcionada por sus colegas es algo a tener siempre en cuenta pero no siempre utilizable, pues sabe, parafraseando a Píndaro, que las ideas viven más que los hechos, y por ende de su sustantividad y consiguiente autonomía. No queremos alargarnos en discusiones metodológicas, pero sí cabe plantear dos cuestiones: ¿qué valor teórico quitaría a la exposición de Pericles el que ésta fuera exactamente la contraria expresión de sus intenciones? O bien: ¿cuál le añadiría el ser el libro de actas de la realidad democrática ateniense? En este caso es muy posible que acabara convirtiéndose en un documento más del historiador y no en un expresión, por así decir, prístina de la teoría democrática; y también que, por mor de su fidelidad, hubiese seguido el destino de sus hechos, y sucumbido con ellos. Es otro hecho, en cambio, que la decadencia de la democracia en Atenas en nada ha afectado a la significación teórica de la versión que de una parte de ella nos ofreció Pericles. 47Pericles y el ideal de la democracia ateniense dad, y no poco del establecimiento de la democracia en Atenas12. Tanto la cosa como la palabra existían ya, aventajando sensiblemente el número de sus partidarios, en la teoría y en la práctica, al de sus detractores13. El autor de la misma, pues, se suma a una nueva tradición, ya bien consolidada, al enorgullecerse que en su patria gobiernen «los más», como también al vincular con tal régimen democrático la grandeza de aquélla. Ahora bien, ¿quién integra dicha mayoría? ¿Se trata de una mayoría castal o, por lo menos, de clase, o estamos quizá ante una mayoría de naturaleza individual? ¿De una mayoría constante y cerrada, o de una mayoría fluida y abierta? ¿Es esa democracia de pobres, ese régimen de la «pobreza» con el que la identifica Demócrito14, o bien un sistema político en el que prevalecen opiniones e intereses en grado de recorrer transversalmente las clases? La parquedad de las expresiones de Pericles en este tema crucial que nos permitiría precisar el genuino carácter de la democracia ateniense —o mejor, el que él le atribuye—, así como el desarrollo del individualismo15, desautoriza todo tipo de respuesta directa y firme a la cuestión. Por ello habremos de rodear buena parte del territorio de sus consideraciones políticas al objeto de intentar determinar indirectamente, y en la medida de lo posible, lo que espontáneamente se nos oculta. El segundo rasgo del sistema político ateniense celebrado por Pericles, tras el gobierno de la mayoría (par. 40) en favor de los intereses de la mayoría (par. 37), es el de la igualdad16: la ley otorga los mismos derechos a todos 12 La Ciudad Antigua, Porrúa, México, 1992. Según Fustel, tales hechos representarían respectivamente las revoluciones tercera y cuarta en la evolución de la ciudad, que tendrían en los legisladores Solón y Clístenes a sus correspondientes fautores (págs. 204 y 239). 13 El origen del vocablo, en efecto, no se remonta hasta Clístenes, sino sólo hasta Herodoto (III, LXXX-LXXXIII). Acerca de la difusión de la conciencia democrática en los tiempos de Pericles, cf. RODRÍGUEZ ADRADOS, cit., especialmente toda la parte segunda. 14 Fragmentos Filosóficos, n. 251 (en García Bacca). Dice Demócrito: «Democracia con pobreza es preferible a la renombrada prosperidad de las realezas, y es tan preferible cuanto lo es la libertad sobre la esclavitud» (cf. también La República de los atenienses, cit., par. 3). 15 Como se explicitará en el epílogo, nos referimos al individualismo democrático, que se opone al holismo como, aunque en menor medida, al individualismo tout court. 16 Aunque Pericles enumere la igualdad en segundo lugar, la lógica invierte su correlación con la mayoría gobernante, pues es imposible la existencia de una mayoría —con mayor razón aún si se trata, como es el caso, de una democracia directa— sin igualdad, pero es perfectamente pensable una igualdad sin mayoría. De hecho, el gobierno de la mayoría traduce la igualdad en el plano político —el mismo plano, dicho sea a contrapelo, que ha sido aprovechado tantas veces, cuando la democracia ya no podía ser directa, para vaciar de contenido político la proclamación jurídica de la igualdad (un ejemplo muy a trasmano: en el Discurso del Libertador al Congreso Constituyente de Bolivia, Bolívar eliminaba los privilegios de raza, religión o riqueza [cf. Escritos Políticos, AE, Madrid, 1990, pág. 127 s] en su intento por implantar la igualdad legal; pero acto seguido establece los requisitos de la ciudadanía —la condición para el sufragio—, restableciendo con ellos la nueva desigualdad: un estudioso suyo comentará al respecto que «eliminaba al 90 por 100 de los habitantes de dicho país» [LUCENA SALMORAL, Simón Bolívar, AE, Madrid, 1991, pág. 109]). 48 Antonio Hermosa Andújar los particulares en la resolución de sus pleitos privados. Ala anterior igualdad en los derechos políticos se suma ahora la igualdad en los derechos civiles. Ahora bien, todo eso no es sino el fenómeno jurídico de la revolución17 de la igualdad, cuyos efectos rebasan de lejos dicho marco. Para el individuo, la igualdad significa la abolición de los privilegios ligados al nacimiento y a la riqueza, y con ellos los vinculados a la religión, al estatus, a la profesión, etc., es decir, a su abigarrada y natural cohorte de jerarquía social. Ahora bien, la abolición de la jerarquía es la abolición de la sociedad de la jerarquía, y del mundo cerrado y excluyente que construye. Cuando ya no hay ninguna norma que prohiba al plebeyo o al pobre el acceso al oficio religioso o al cargo público, cuando las costumbres que autorizaban al padre a vender al hijo o negaban a un miembro de la plebe la facultad de testar han caído en desuso, cuando las exigencias de la vida comunitaria han dado armas a las masas urbanas18, o bien en los pasadizos que antaño conducían a la riqueza a los nobles el comercio ha abierto amplias vías de acceso para un sinfín de individuos, cuando con el tráfico de mercancías se han producido corrimientos en el gusto, en la tradición y en la mentalidad. Cuando todo ello se produce, decimos, la puerta de la emancipación de la subjetividad está abierta19; en lugar de acompasar su vida al pio ceremonial de los actos de culto y de la tradición familiar, el individuo puede aspirar a llevar en volandas su espíritu por espacios de sensibilidad antes ignorada, a regalarse sin pausa, mas con mesura, en las numerosas formas con que arte y literatura modelan la belleza20; a dejar suelto su intelecto por las regiones celestes sin los lamentos de Empédocles21, 17 Cf. FUSTEL, op. cit., libro IV, cap. VII especialmente. Pese a insuficiencias y defectos conocidos, ante todo el de su anacronismo metodológico, que le lleva incluso a inventar una naturaleza humana (véase por ejemplo la pág. 207) en su explicación de los cambios sociales, el texto de Fustel sigue siendo, para nosotros, un texto fundamental, como puede comprobarse en su disección de los ámbitos donde tienen lugar los cambios, e igualmente en la precisión con que describe la naturaleza y dirección de los mismos. 18 Hecho ése que a Pericles, a diferencia de Platón (La República, 551 e), no daba ningún miedo. 19 El balance de su causalidad no está completo, pero de todos los factores enumerados se hace mención —o al menos alusión— en el discurso de Pericles (si bien no en el orden expuesto por nosotros, que, digámoslo también, no es el orden histórico); el cambio en la mentalidad, que en sí resume el conjunto de los anteriores, se recoge en la indicación que para los atenienses la pobreza ha perdido el alma fatal que la caracterizaba, pues ha dejado de representar para el pobre el pasaporte hacia una vitalicia situación de bajeza (par. 40). 20 Recordemos meramente de pasada cómo el celo extremo puesto por el artista griego a la hora de sonsacarle a la belleza hasta su último suspiro sirvió para confirmar a Tocqueville desde el campo del arte el juicio político vertido sobre ella, a saber: que se trataba «después de todo... (de) una república aristocrática» y no de una democracia (De la Démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, 1986, II, pág. 91). 21 «¡Ay de ayes! / ¡oh progenie de los mortales, / despavorida y afortunada!». Poema, Proemio, IV. 49Pericles y el ideal de la democracia ateniense pues presiente la posibilidad de encontrar alguna ley causal22; o bien a renunciar a la letanía de trabajos, tan supersticiosamente reglamentada por Hesíodo23, a desarrollar durante los diversos días del mes al objeto de hacerlos más provechosos, para planificar el suyo de acuerdo con sus intereses personales y exento de cualquier ligadura irracional24. Los aportes de la igualdad para la emancipación del sujeto no se agotan en la modificación del intelecto o la ampliación de la sensibilidad (volveremos más tarde sobre ellas), ni en esa estela laica que va dejando su conducta. La abolición de los espacios sacralizados por el privilegio, al disolver los barrotes económicos, sociales y mentales que lo aprisionaban, lo revaloriza como individuo al tiempo que abre nuevos horizontes a su acción. Adquieren ahora legitimidad asuntos que sólo a él atañen junto a los concernientes a todos, los cuales se crean su interés propio diferenciado del interés público que domina los colectivos; intereses que pueden acordarse o discordarse, pero que al ser ambos de su interés, y al repartirse el territorio de su alma, exigen de su moralidad libertad al elegir y del actor responsabilidad en la elección. Por lo demás, la misma dinámica que lleva mediante el reconocimiento de la igualdad a derogar la sanción jurídica de las diferencias sociales como diferencias naturales, permite, a la inversa, la sanción de las diferencias naturales como las únicas diferencias sociales jurídicamente relevantes. Tal es la idea de Pericles cuando establece en el mérito el tercer elemento constitutivo del sistema político ateniense25. En lugar de prolongar la igualdad de un extremo 22 Lo que, además, le haría más feliz «que llegar a ser rey de los persas» (DEMÓCRITO, idem., n. 118). 23 Trabajos y Días, 765 ss. 24 Esa inyección de laicismo, aun cuando modifique sustancialmente la religiosidad del individuo, no tiene por qué privarle de toda fe religiosa, y de hecho eso fue lo que ocurrió. La igualdad —como la libertad— exige la reforma del culto, y hasta facilita su abandono, pero no lo comporta necesariamente (a ello justamente se deberá el que, más tarde, cuando una y otra sean elevadas a derechos subjetivos individuales —categorías ésas impensables en el pensamiento griego-convirtiéndose así en piezas estelares de la emancipación política moderna, quienes ven en la existencia de la religión la existencia de una imperfección humana renieguen de la emancipación política precisamente porque deja subsistir la religión; Cf. MARX, Judenfrage, Berlín, MEW, T. I, págs. 362 ss). 25 El sociólogo nos recordará puntualmente (RODRÍGUEZ ADRADOS, op. cit., págs. 220-1) los residuos aristocráticos de dicho mérito, y sin duda no le faltará razón; pero para el teórico de la democracia, cuyo problema es resolver si es posible el reconocimiento de la diferencia personal sin romper el molde igualitario, la puntualización de su colega no servirá de ninguna ayuda; la cuestión de la meritocracia es una más en la difícil coexistencia entre la igualdad y la libertad, y si bien el mérito no puede reclamar la prelación en la distribución de todos los bienes que se reparten en la sociedad en nombre de la igualdad (cf. WALZER, Las esferas de la justicia, FCE, México, 1993, págs. 36-7), tampoco es menos cierto que no se le puede dar de lado en aquéllos en que es competente, so pena de igualitarismo, es decir: de pérdida de libertad a causa de una malentendida igualdad. En todo caso, al susodicho teórico le ayudará saber que a su problema ya 50 Antonio Hermosa Andújar a otro de la esfera individual y social, y provocar con su extensión su enfermedad —el igualitarismo—, Pericles la detiene en las capacidades personales de los individuos, genuinos criterios para la atribución de los cargos públicos (par. 37). No será la suerte, esa voz divina en la creencia de los antiguos26, la encargada de asignar un cargo público a una persona concreta, sino la valía de ésta, la cual no depende ni de su prestigio, ni de su origen, ni de su condición social, sino sólo de sus cualidades subjetivas —de su «virtue», como traduce Hobbes—, la sola moneda autorizada en este tipo de transacciones. El reconocimiento del mérito por el ordenamiento político significa la legitimación de la diferencia individual en el interior de la igualdad general, la sanción del sujeto a la vez como ser único y como ser común, y sobre todo da fe de la recompensa pública otorgada a las cualidades personales del individuo que las orienta hacia intereses colectivos. En relación con la igualdad hemos hablado hasta el momento de sus consecuencias sociales y políticas —directas o no—, sobre el individuo; pero si analizáramos sus efectos sobre la sociedad también veríamos aquí el legado revolucionario dejado por aquélla. Cuando sujetos particulares se reúnen en instituciones generales para la administración de la ciudad, ya se ha producido un limpio corte en la esfera de los intereses y de las actividades, ya la vida privada se ha diferenciado de la vida pública, y la actividad económica se ha cualificado como algo distinto de la actividad política. Esta, por su parte, también se ha emancipado de la religión, y las preocupaciones por los ritos del culto comunitario han dejado focalizar su atención. Tampoco aquí se quiere significar con esto un abandono completo de cualquier forma de manifestación religiosa, pues «los banquetes del pritaneo, los sacrificios al empezar las asambleas, los auspicios y las oraciones, todo se conservó» (además, las Grandes Panateneas, las fiestas principales de la ciudad, eran religiosas; los ritos fúnebres en honor de los muertos en guerra eran también una ceremonia religiosa, y hasta el propio discurso de Pericles era una Oración)27; no obsse dio una respuesta en otro tiempo, y que su solución se presenta como posible porque en la historia ya la ofreció como real. A dicho teórico, en suma, le basta un mínimo de información histórica, basta para llevar a cabo sus propósitos. 26 FUSTEL, op. cit., pág. 238 (en Hobbes dicha creencia encuentra un eco moderno, Leviathan, Scientia Verlag, Aalen, 1966, ch. 10). Indiquemos aquí que contra el sorteo, esa medida arbitraria que priva al mérito de sus derechos y a la honestidad personal de su justicia, Isócrates —quien con tanta vehemencia había defendido la democracia frente a la oligarquía— arremeterá en su defensa de la «democracia antigua» frente a su degeneración actual (cf. Areopagítico, pars. 36-54; con todo, la democracia antigua cuyo retorno invoca es la Clístenes y no la de Pericles, y en su modelo figuran restricciones ignoradas por el general ateniense; un ejemplo: los cargos públicos han de asignarse a los mejores, sí: pero sólo a los mejores con patrimonio para desempeñarlos [par. 26]). 27 FUSTEL, ibidem. Cf. también FLACELIÈRE, La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1996, págs. 244 ss. Por otra parte, ya en tiempos del 51Pericles y el ideal de la democracia ateniense tante, a pesar del elemento religioso constitutivo de la identidad ateniense, «el interés público» pasó a ser, como señala Fustel en el párrafo citado, vínculo de cohesión y principio rector del gobierno de las ciudades. Por lo demás, completada la obra de emancipación de la política frente a la religión, se asiste a un proceso diferenciador en el interior de aquélla: la política internacional es también política, como la interna, pero posee principios e intereses específicos que una fácil analogía tendería erróneamente a identificar con los organizadores del orden ciudadano; es así, creemos, como es menester entender la explicación de Pericles de por qué la igualdad, principio cardinal del ordenamiento de la polis, a lo sumo sirve en el marco internacional para establecer una paridad de derechos, o bien de trato, entre las diversas potencias contendientes, pero nunca le cabría presidir las relaciones entre aliados, pues condicionaría negativamente la acción conjunta al hacer que cada miembro expresara en su voto su interés particular (I-141)28. Mayoría, igualdad, mérito (en el orden de Pericles): una parte del ciclo político, la de la constitución del poder, se cierra ahí. Pero cómo será su ejercicio: ¿cuáles sus fines, cuáles sus procedimientos? También sobre eso hay alusiones en las palabras del orador. Del ciudadano al que la igualdad ha convertido en miembro de la asamblea soberana encomia aquél su libertad de mismo Pericles la democracia ateniense se convirtió con demasiada frecuencia en escaparate de hasta dónde puede llegar la infamia de la política religiosa: el delito de impiedad llevó a Fidias a la cárcel, donde murió (en su versión de los hechos Plutarco explica que la amistad del escultor con el general, y el prestigio que la misma añadía a su talento, produjeron la «envidia» de ciertos ciudadanos, vale decir, el móvil que dio inicio a un proceso originado con una acusación —no probada— de robo y finalizado con la condena por impiedad [Vida de Pericles, par. 31]); no dejaría de resultar llamativa, de ser cierta, la coincidencia de semejante comportamiento de la democracia ateniense con el del tirano platónico, magistralmente descrito en La República: en ambos casos se depura a la ciudad de sus hijos más ilustres, cambiando únicamente el móvil: la envidia del primero es sustituída por la necesidad tiránica de igualar por lo bajo, por decirlo con la expresión hegeliana, a todo aquél que sobresale por miedo a perder el trono (567 b-c). Por lo demás, Fidias no es el único ejemplo de la serie: Anaxágoras, Protágoras, Diágoras de Melos, Esquilo y Eurípides participan del dudoso honor de contar engrosar la lista (FLACELIÈRE, cit., pág. 239), honra ésa que jamás habrían gozado de prevalecer el ideal de Pericles sobre la realidad de Atenas (a propósito de esto, y para ejemplo de sorpresa que a veces nos reserva eso que tantos llaman el poder, y al que, naturalmente siempre consideran malo, cabe recordar que si el gobernante en acto fuera un Marco Aurelio que actuara sus ideas el ateo sería un individuo más —lo característico del hombre sería el amor y no la razón o la bondad—, racionalmente capacitado para perseguir sus intereses, al igual que los creyentes [Soliloquios, III, 15]; en cambio, si fuera el propuesto por el intelectual Platón, la impiedad sería un acto atroz que hubiera hecho merecedores a los impíos, el ateo entre ellos, de pasar a mejor vida [cf. La República, 615 c ss; Las Leyes, 885 a ss]). 28 No hemos mencionado siquiera algunos otros componentes de la nueva política inspirada por la igualdad, como la justicia o la nueva conciencia del tiempo. El motivo es que en sendos casos no es éste el lugar donde desarrollarlos. 52 Antonio Hermosa Andújar desempeño, tanto en lo público29 como en lo privado así como la permisividad existente hacia los hábitos privados. El espacio de autonomía normativa conquistado por su razón y su moralidad al exacerbado reglamentismo religioso del cosmos aristocrático30 se vuelve a subrayar aquí, y al tiempo que se torna a hacer gala de su carácter universal se proclama asimismo su extensión al ámbito público. Pero ¿cómo será esa libertad, y qué acciones inspirará tan sofisticada musa? ¿Tendrá acaso esa faz terrible con que la pinta Platón y cuya simple visión ahuyenta la inteligencia y la virtud del sujeto, descompone el orden del gusto y los placeres, y acaba por poner la ciudad a merced del tirano?31. Aunque la libertad ha crecido fundamentalmente a expensas de la ley, no por ello ha crecido sin ley: ésta, en efecto, sigue suscitando la venerable veneración de siempre, por lo que está ya explicado el «temor» (par. 36) que impulsa a su obediencia32. La ley, toda ley, por el hecho de serlo, exige obediencia y en la comunidad ateniense es una exigencia devotamente cumplida. Con independencia de si posee un origen divino o humano, una naturaleza legal o consuetudinaria, una función religiosa o política, una sanción física o moral, y con independencia de si se inserta en un contexto metafísico o social y aspire en consencuencia a una validez intemporal o circunstanciada, la ley es «temible» por ser ley y es por eso mismo obedecida (obediencia, por cierto, que el ateniense extiende a quienes desempeñan un cargo público, a cualquier autoridad sea cual fuere su relevancia en el —más bien enmarañado— organigrama institucional)33. 29 En su traducción —«we live not only free in the administration of the state...»—, Hobbes destaca netamente dicho elemento, compensando en cierto sentido ese «multitude», que en él conserva siempre un cierto tinte despectivo, en el que vertía al sujeto político de la democracia ateniense. 30 RODRÍGUEZ ADRADOS, op. cit., pág. 223. 31 La República, 560 a ss. Con respecto a esto último cabe añadir que el pensamiento de Platón dista de ser coherente; en efecto, ese dios del mal que en el texto citado es siempre el tirano, pasa a convertirse en Las Leyes (709 e) —eso sí, en una versión virtuosa antaño desconocida— en un personaje clave para acelerar el advenimiento de la ciudad ideal. 32 Sea cual fuere la explicación psico-sociológica subyacente al vínculo entre temor y ley, es un hecho incontestable del progreso moral ligar la obediencia a aquélla con la libre voluntad del sujeto. Este vacío del discurso de Pericles lo llenará más tarde Demócrito (Fragmentos, ns. 41, 141 y 218). 33 No es posible precisar, a tenor de las palabras de Pericles, la relación existente entre la asamblea popular y las leyes, y por lo tanto —a diferencia de lo que nos cuenta Aristóteles (cf. supra, n. 6)— determinar dónde reside la soberanía. De todos modos cuadra mal la idea de unos individuos que «en corps», por decirlo con Rousseau, se mofaran de las leyes para, acto seguido, respetarlas religiosamente en privado. Añádase a ello el proceso de formación de las decisiones de la asamblea, del que a continuación hablaremos, y aun con tan breves pinceladas obtendremos la imagen de una asamblea que, soberana o no, si no actúa per leges, al menos sí lo hace sub lege, con lo cual da garantías contra el abuso de poder (acerca de la distinción antedicha, cf. BOBBIO, Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino, 1984, págs. 154 s). 53Pericles y el ideal de la democracia ateniense ciudadanos, que no son ni lo uno ni lo otro (si bien Platón considere al demócrata padre del tirano). La nueva sensibilidad, y en general la vida más completa del espíritu en Atenas, cuentan con un aliado permanente en el sistema educativo (II-39), enemigo nato del espartano; éste, en efecto, en lugar de tomar al ser humano en su polifacética complejidad, lo descarna y reduce a puro músculo, al que intenta mantener tenso instilándole la ideología del coraje, una ideología cuya materia prima crece entre uno y otro extremos del mismo carril: el —odio al— enemigo y la militarista exaltación de la patria. La amplitud mental del ateniense le ha permitido comprender la existencia de varios caminos para la misma meta, la viabilidad de conciliar elementos dispares en un mismo punto, porque lo heterogéneo no es de por sí contradictorio, etc.; así, al coraje se puede acudir desde el amor a la patria que riega espontáneamente el alma de un ciudadano libre, resultando por ello factible reunir la audacia del coraje y la pasión por la belleza en un mismo pecho. Esa convicción es parte de la obra con que la historia sella la originalidad del ateniense, y en esa flor liba la miel de su autoconfianza y hasta de su generosidad. Autonconfianza que le permite mirar al extranjero sin ver en él a un enemigo51, y si algún día aquél llegare a serlo mejor que observe en el escaparate de la vida diaria tal como se ofrece ante sus ojos la estatura del adversario que habrá de afrontar: a este respecto, ningún escudo hay más disuasorio, remacha Pericles, que el decantado valor patriótico. Por otro lado, esa autoconfianza le capacita para dilatar el órgano y el radio de la moralidad mediante la práctica del altruismo, que hace 51 También el comercio contribuye a ese cambio de imagen; las visiones que ya en la antigüedad ligaban la democracia ateniense al comercio —y aun al imperialismo— sólo ven en ello el lado económico de la cuestión (ahí se ceba precisamente parte de la crítica del Viejo Oligarca [La república de los atenienses, 11]), pero no el antropológico-moral. Para Pericles, en cambio, es un triunfo más de la humanidad ateniense, y un motivo de mal disimulado orgullo, tanto la posibilidad brindada por el comercio de satisfacer nuevas necesidades materiales, como el tinte cosmopolita que infunde en el ánimo del consumidor local, que le lleva a no preferir lo «de aquí» —como, aún hoy, sentencia tanto nacionalista a la carta— a lo de fuera. De nuevo el espejo deformado de esa realidad ateniense es Esparta, cuyos incondicionales celebran las medidas de Licurgo para extirpar todo tráfico comercial de la ciudad (JENOFONTE, La república de los lacedemonios, VII). En nuestros días, Popper ha resaltado esa cerrazón espartana como un rasgo más de un modelo de sociedad cerrada que se prolonga en el tiempo, y cuyos rasgos definitorios serían la protección del tribalismo detenido, el antihumanitarismo, la autarquía, el particularismo, la dominación y una expansión moderada (el único inactual; cf. POPPER, op. cit., págs. 178-9, y todo el cap. X). Por lo demás, la construcción del hombre a partir del ciudadano, o mejor, la construcción del ciudadano cosmopolita —de ese individuo para el que los valores humanos no tienen como frontera el perímetro de la patria—, quizá sea la culminación de un proceso cuyo origen es interno: la formación de la conciencia de ciudadano, que Bowra (op. cit., pág. 21) atribuye a Clístenes al elevar de cuatro a diez el número de tribus constitutivas de la ciudad, desde la conciencia tribal. En cualquier caso, se trata de una conquista de la democracia ateniense, uno de esos hechos cuya importancia difícilmente se puede magnificar. 60 Antonio Hermosa Andújar gala de su cara amable —de suyo lo opuesto a la moral egoísta del do ut des— en la ayuda desinteresada a quien la necesite, y de la generosidad, esa pasión del individuo que ya goza de la amistad cuando aún no conoce al amigo. Altruismo y generosidad son signos de la autonomía de la voluntad y de la actividad del alma, dos formas de actividad de un sujeto que rige los impulsos de su corazón por el movimiento de la libertad, y que para manifestarse no necesitan, digámoslo irónicamente, del cumplimiento de la contraparte, sino de la creencia en el valor de la humanidad, en saberse personalmente portador del mismo y en toparse con un sujeto que merece su aplicación (II-40)52. Desde tan antropocéntrica perspectiva resulta fácilmente comprensible el papel asignado por Pericles a determinados bienes o condiciones materiales, como la riqueza o la pobreza. De la superioridad de la persona sobre los bienes ya había dejado constancia en el primer discurso, cuando al señalar a los atenienses el desastre de la guerra apuntaba a la pérdida de vidas y no a la de las diversas propiedades —casas y tierras53—, superioridad que en el tercer discurso revistió la forma de libertad sobre bienes (I-143 y II-63). Ahora se ratifica tal visión relegando a la riqueza a la subsidiaria condición de medio que extiende ante las cualidades del sujeto la oportunidad de manifestarse; y esa separación manifiesta entre el valor del mérito y los recursos que lo hacen valer queda subrayado en la consideración de la pobreza como condición moralmente neutra, o en todo caso positiva: estimula al pobre a salir de ella, le sirve de acicate para el abandono de una condición que aprisiona en la perentoriedad de la subsistencia la realización de los derechos y el cumplimiento de los deberes contraídos como ser público y como ser privado (II-40). Se reconfirma, pues, desde la moral el proceso de socialización de riqueza y pobreza, su retroceso desde la esfera política, donde operaba como dispensadora de privilegios, hasta la social, en la que actúan como meros útiles a la disposición del individuo: para facilitarles la exteriorización de sus cualidades en un caso, o servir de acicate para llegar a semejante situación en el otro. La suma de cualidades anteriormente desglosadas da lugar a un nuevo tipo humano: el ateniense. El hombre versátil de espíritu abierto, con plena conciencia cívica y amigo de la sensualidad, respetuoso con los otros y buen patriota54. La descripción de esa panoplia de propiedades ha dado ocasión a 52 Del supuesto de semejante razonamiento ha desaparecido la ecuación interés privado/egoísmo —al que se opondría la universal razón, enemiga jurada de tal enemigo interior—, rasgo típico de las cosmovisiones conservadores y religiosas (cf. PLATÓN , Las Leyes, 731 d-e). 53 Hecho éste tanto más valioso cuando se descubre la asociación existente en numerosas ciudades griegas entre la condición de ciudadano y la posesión de tierras. 54 El antihombre de Platón. Toda la teoría platónica está basada en el principio de función específica, que para el hombre significa cada cual a lo suyo: a aquello para lo que la naturaleza le ha capacitado (en esto también el filósofo es superior: por lo menos, a semejanza de ciertos perros, está preparado para dos tareas, complementarias, es cierto, pero distintas —proteger y guiar—, y 61Pericles y el ideal de la democracia ateniense Pericles a enfrentar dos antropologías y sus consiguientes modelos de civilización, la de Atenas y la de Esparta, y en ese duelo de titanes que resumen el ser contemporáneo de Grecia, y con independencia del veredicto de los hechos, la teoría ha efectuado clara su opción. No hay relativismo cultural: la esencia de la vida humana cuenta con parámetros objetivos para medirla: la igualdad, la libertad, el mérito, el respeto, la autonomía privada, el altruísmo, etc. —en suma: los valores humanitarios— existen y marcan la diferencia: y todos ellos recorren el cuerpo heleno con sangre ateniense55. IV. LACIUDAD Como el individuo responde en su modo de ser al sistema político bajo el que vive, también la ciudad está hecha a imagen y semejanza de sus individuos. Sistema político-hombre-ciudad son tres momentos de un único continuum sólo diferenciables por el análisis, pero los principios reguladores del orden social adquieren carta de ciudadanía vital en los ciudadanos, y el ser vivo al que en conjunto dan lugar se llama ciudad. Un ejemplo lo tenemos en el patriotismo basado en la libertad que como un fuego arde naturalmente en el alma del demócrata, el cual no por gustar de la compañía de las musas deja por ello de estar listo para mostrar su arrojo en defensa de la ciudad a la menor ocasión. Una ciudad cuyo ordenamiento deja a sus miembros la decisión final en sus vidas privadas, y que no admite otro destino sino el forjado a golpes de sus decisiones mayoritarias en connivencia con las leyes, concita automáticamente la adhesión de aquéllos, sin requerir que éstas les impongan cuansabe mostrarse a la altura de las circunstancias); de ahí que el zapatero deba dedicarse a hacer zapatos, el albañil a construir casas... y el filósofo a conocer, vale decir: gobernar (otra cosa es el desarrollo de su razonamiento, que en cierto momento cambia ruta, e imperceptiblemente transmuta el principio anterior por el de cada uno en su clase —cf. CROSS AND WOOZLEY, Plato’s Republic, MacMillan, London, 1986, pág. 88—, siendo entonces cuando la justicia empieza a adquirir su genuino perfil [República, 434 a-c]). En coherencia con ello Platón, en algunas de sus más hermosas páginas —valiéndose de recursos estilísticos que van desde la sátira hasta la imitación formal de la oración de Pericles—, intenta demoler la figura de semejante tipo de hombre socavando intelectualmente todos los principios que le sirven de base; el final de su discurso es la identificación entre democracia y anarquía; y su consecuencia: la democracia como anticipo necesario de la tiranía (cf. ante todo, en lo concerniente a la versatilidad del individuo, 561 e). 55 A semejante verdad la fe religiosa llegó antes, ¡faltaría más! que el pensamiento laico, pues en las guerras entre dioses los creyentes de cada bando dan de antemano la victoria a los suyos; Cambises, por ejemplo, según refiere Herodoto, ante el —insolente, seguro— alborozo que embargaba a los egipcios por una nueva reaparición de Apis, su «dios novillo», airado el hombre, decidió probar el espíritu de que suelen estar hechos tan augustos personajes con su acero; y una vez comprobada la victoria de este último les espetó con gozosa furia: «(...) Bravo dios es ése, digno de serlo de los egipcios y de nadie más». Claro que poco después se volvió loco del todo, y el creyente egipcio enseguida encontró su científica explicación: ha sido el justo castigo ante tan «impío atentado» (Los nueve libros de la Historia, III-28-30). 62 Antonio Hermosa Andújar to ya su voluntad ha convertido en tradición (II-39). Una ciudad así merece incluso algo más de sus ciudadanos merece que se considere hermoso el riesgo de morir por ella (II-42), y aun, llegado el caso, que la adhesión se lleve hasta la muerte (II-43). Después de todo es la adición de todos ellos, agrupa sus virtudes únicas y se ofrece como estandarte de las mismas ante el exterior: es, pues, merecidamente la escuela de la Hélade, y el hecho de su poderío es la prueba fehaciente de tal condición (II-41). Con todo, entre los motivos por los cuales Atenas merece elogio hay uno que la retrotrae hasta los albores del tiempo, al momento en que la geografía empieza a hacer historia: eso que hoy es Atenas siempre estuvo ahí para eso que hoy es el ateniense56. Lo más singular, empero, es que hasta allí se empeña Pericles en remontar la libertad (II-36). La divisa ateniense se ha mantenido incólume al paso del tiempo, y eso que el tiempo, que no ha dejado de pasar, nunca lo ha hecho en vano. Atenas, en efecto, nació y permaneció libre, y «nuestros antepasados» se han hecho por ello acreedores al reconocimiento y al honor perpetuos; pero «nuestros padres» no sólo han preservado la libertad, sino que han aumentado el poderío de la ciudad: poderío que «hemos aumentado nosotros»57. De generación en generación la ciudad ha ido acrecentando su poder y prestigio, hasta llegar a convertirse en lo que es hoy: la escuela hegemónica de Grecia. El aumento constante de su poderío muestra el perpetuo homenaje a la libertad de un pueblo que cada vez ha sabido hacer algo más y mejor con ella, que ha vivido su propia historia como protagonista de la misma, que ha aceptado del azar su existencia —vale decir, su influencia—, pero sólo hasta un cierto grado, y que, por tanto, se ha servido ante todo de sus energías racionales en la forja de su peculiar destino: la virtù, en suma, ha prevalecido sobre la fortuna, por decirlo con el autor moderno que primero interpretará semejante idea y convicción: Maquiavelo58. El tiem56 La publicística ateniense ha valorado positivamente durante décadas ese fenómeno cuasi fisiológico de la historia de los pueblos, al punto de elevar mediante un juego de manos intelectual la perenne fijación del emplazamiento geográfico a factor de la identidad y rasgo del carácter (cf. LISIAS, Epitafio, 17-18, donde la tierra parece haber parido directamente a los hombres —es «madre» y «patria», a la vez—, y 62-63, donde parte del elogio de los antepasados se concentra en la fidelidad a la propia tierra que nunca quisieron abandonar). El resalte de esos yacimientos de la identidad quizá estuviera justificado en aquél entonces; pero que aún hoy sigan jugando un papel crucial en el sistema de creencias sólo puede entenderse porque existe el nacionalismo, y la sinrazón nacionalista, además de estulta, carece de pudor (el lector nos excusará el ahorro de nombres). 57 Casi un siglo después, esa visión optimista del desarrollo ateniense habrá invertido su orientación progresiva, y en consecuencia los antepasados parecerán gigantes si comparados con los atenienses actuales (cf. ISÓCRATES, Sobre la Paz, par. 47). 58 Ciertamente la obra de Maquiavelo será más perfecta que la de su antecesor, pues en el pensamiento del secretario florentino ya no hay espacio para la «resignación» ante «los designios de los dioses» que restringía el alcance de la acción humana en Pericles (II-64). 63Pericles y el ideal de la democracia ateniense po ha transcurrido linealmente, pues, no en círculo; en progreso, no degenerando59; y la razón humana, que en Atenas vive en libertad, continúa debastando con optimismo la estatua del futuro en el mármol del tiempo60. Por lo demás, el poderío que Pericles presenta como testimonio de la grandeza ateniense no se basa en la conquista militar ni aspira a crear un imperio por la fuerza de las armas, sino por la —mucho más suasoria— de los valores que han hecho grande y poderosa a su ciudad. Ahora bien, el poderío se ha transmutado en imperio, e imperio significa guerra, pues lo que empezó siendo obra de la libertad termina valiendo como bastión para la seguridad. Tratemos de explicar someramente esto. Pericles desanuda ante los oídos de sus conciudadanos los lazos morales que les ligan a su actual imperio; éste, recuerda, ya existía cuando ellos nacieron pues fue criatura de sus antepasados, alumbrada tras incontables esfuerzos. Conservarlo es un imperativo ético, el reconocimiento perpetuo de sus descendientes a tales esfuerzos (II62) y a la libertad (II-36) de quienes los llevaron a cabo. Ese imperio, el no ser un imperio imperialista (recuérdese que hablamos de lo que dijo Pericles, 59 Recuérdese como botón de muestra el mito de las razas que Hesíodo nos presenta en sus Trabajos y Días, 106-202, que desde la raza áurea hasta la de hierro presenta la amplia gama que va desde la perfección cuasi divina de la raza humana hasta su máxima imperfección humana. 60 También ésta idea fue, en su pureza, demasiado fuerte para la mente griega en general, incluida quizá la de Pericles, quien acaba reconociendo la validez de la ley según la cual todo cuanto nace «tiende a decaer» (II-64). No obstante, contra la vaguedad de la fórmula opera una fuerza mucho más poderosa, su confianza en que los hechos honorables trascienden la frontera de la vida de sus héroes. Se enfrentan aquí, por tanto, dos creencias distintas sobre el poder del tiempo, la primera asociándolo a la muerte, la segunda a la inmortalidad: lo que es, perece frente a lo que es honorable, perdura. La singularidad de la fama estaría, en el presente caso, en que parece responder mejor al espíritu y las convicciones de Pericles (con lo cual, digámoslo de paso, su anterior restricción guardaría parecido carácter de retórica concesión a la galería con las ulteriormente expresadas por pensadores como Maquiavelo, Hobbes o Rousseau), mientras su paradoja general consistiría en fiar al tiempo, cuyo reino parece ser el olvido y la muerte, la conservación vital de sucesos ya periclitados, es decir: en obligarle a pasar contra sí mismo. Volvamos por un momento a nuestra afirmación primera; respecto del tiempo, empeño de Platón fue quererlo detener. Lo llegó a reconocer como un cuerpo en movimiento que producía cambios, e incluso llegó a valorar positivamente algunos de ellos —y aun a auspiciar otros; pero como a sus ojos la sociedad, con los cambios, había llegado a ser el imperio de la injusticia quiso poner orden construyendo su ciudad ideal, en la que una vez construida todo debería permanecer siempre igual (en tal modo la armonía de la justicia esparciría su música eternamente por el todo social). Pues bien, incluso en ese edificio de perfección acabarán, dice Platón, inelectublemente abriéndose grietas que darán al traste con el mismo. Desde el desconocimiento del número perfecto que regula los nacimientos (el error originario, en plena república ideal) hasta la tiranía, la genealogía del mal muestra un variado y largo, pero continuo, recorrido, hasta que el ciclo vuelva a comenzar (así en La República; en Las Leyes, en cambio, el cambio regenerador ya será posible en una ciudad aquejada de enfermedad —Strauss ha registrado bien esa evolución de Platón en su estudio sobre el autor griego incorporado en Historia de la Filosofía Política, FCE, México, 1993, págs. 43-95). 64 Antonio Hermosa Andújar no de lo que hizo Atenas, a veces con el mismo Pericles a la cabeza), ha asociado además al nombre de aquélla una aureola de prestigio —y de esperanza61— que sus habitantes no pueden ignorar ni despreciar, como tampoco les cabe simular el hecho de ser un pueblo libre que blasona su libertad en su grandeza. Por si fuera poco, la correlación de ambas ha desatado la envidia de las potencias vecinas, la cual les ha hecho enviar a su mejor general, el odio, a adiestrar sus ejércitos para la guerra al objeto de reparar semejante ofensa. De ahí que no resulte factible a la ciudad protegida por Atenea renunciar a aquello que, además de espejo de su gloria, es también instrumento de su seguridad (II-62-64)62. Una ciudad que es y se comporta en la manera descrita tiene ya su lugar reservado en el cielo de la fama. El tiempo rendirá honores a sus méritos esparciendo la semilla de su nombre en el corazón de las generaciones futuras, griegas o no. Sus valores, intemporales, permanecerán por siempre en vigor; sus obras, exaltantes a veces, trascenderán su tiempo y su lugar, y ya como gestas inspirarán en otros hombres el deseo de recrearlas. La democracia, la libertad, la igualdad, el mérito, la justicia, la racionalidad, el altruísmo, la generosidad, etc., han escrito con esas letras en el firmamento del futuro el destino de Atenas63. Con tal inspirada confianza cabría poner punto final al discurso —o mejor, a los discursos— del general ateniense, pero en tal caso su ideario quedaría insuficientemente reflejado. La ciudad parecería deificada, y el ciudadano la imagen de un semidios. Pero ése no es el sentir de Pericles, o al menos no lo es al completo. La sinrazón y el egoísmo, dos de los enemigos jurados del orden, tienen también su lote de tierra exclusivo en el alma y la mente de sus conciudadanos, y saltan a la palestra en el reproche que les dirige por su actitud tras la «segunda invasión de los peloponesios»64; en él les acusa de dejarse llevar por la adversidad y no saber medir la significación de los acon61 Tucídides nos hace patente la ruptura del vínculo social en las ciudades griegas y el surgimiento —en la práctica, enfrentamiento— de las clases cuando nos recuerda que «en cada lugar los dirigentes del pueblo llamaban a los atenienses, y los oligarcas a los lacedemonios» (Historia de la guerra del Peloponeso, III-82); cf. también Popper, op. cit., pág. 176). 62 El reconocimiento de la inevitabilidad de la guerra no se acompaña, sin embargo, de la afirmación de establecer una relación de fuerza con sus aliados, que estaría presente en el tercer discurso de Pericles, según Rodríguez Adrados (op. cit., pág. 227). 63 El Viejo Oligarca registra muchos de estos valores como cualidades de la democracia ateniense, si bien su ideología le hace ver en ellos otros tantos motivos para renegar de ella (La República de los Atenienses, pars. 1-2). 64 Tucídides, II-59. Añadamos que la crítica del historiador a sus compatriotas quizá estuviera empañada por su profesión de fe no democrática, pero, en cualquier caso, es mucho más radical —«lo hicieron todo al revés y por ambiciones y lucro personales...» (II-65)— que la del general. 65Pericles y el ideal de la democracia ateniense tecimientos, así como de velar más por sus intereses particulares que por los de la ciudad (II-60, 61). Quizá el motivo de ese tono y de la intensidad de la acusación por parte de Pericles se deba, según sugiere Tucídides, a la autoridad e influencia grangeadas por un sólido prestigio de inteligencia e incorruptibilidad (II-65); pero es suficiente para mostrar que el orador no saca su fuerza de la adulación, que el líder no tiene por qué ser demagogo, y que el hombre elegido una y otra vez cada año —durante quince, desde el 443 hasta el 429— por el pueblo, guardaba en su vida privada un distanciamiento aristocrático hacia él, y en la pública satisfacía el consejo de Plutarco de formar el carácter del mismo en lugar de seguirlo65. V. EPÍLOGO La polis clásica es una comunidad de ciudadanos totalmente independiente, totalmente soberana sobre los ciudadanos que la componen, cimentada en cultos y regida por leyes66. En su circunstanciado comentario a tal afirmación, Flacelière hace notar cómo a pesar de la conciencia de las ciudades griegas de formar parte étnica y culturalmente de una comunidad, de la koinonía helénica, su pasión por la autonomía fue tan grande como para impedir la formación de una unidad política griega; cómo la polis constituía un fin absoluto, lo cual chocaba frontalmente contra el reconocimiento de la libertad de pensamiento y expresión, la disposición de la propia vida o la concesión de garantías personales respecto de ella misma; cómo no había distinción entre lo espiritual y lo temporal, con su cortejo de intolerancia; y cómo las leyes67 —orgullo del griego frente al bárbaro, sometido al arbitrio de la dominación personal— procedían a una total regulación de la vida del ciudadano. El cuadro, según puede apreciarse, es el del totalitarismo, y en él cabe enmarcar a la mayoría —si no a todas— de las polis griegas. Si lo comparamos ahora con el ínsito en el discurso de Pericles, lo primero que salta a la vista es la enorme delantera tomada por el pensamiento a la realidad en lo relativo al reconocimiento del individuo. Ahora bien, ¿es individualista Pericles? Popper, que decanta sus ideas y lo ve como una de las figuras preminentes que anteceden a las de la Gran Generación —la de Tucí65 Consejos Políticos, par. 4. Tucídides, por su parte, concluía su homenaje a Pericles, que era la crítica de Atenas, con la siguiente valoración: «De nombre era una democracia pero de hecho era el gobierno del primer ciudadano» (ib.). 66 AYMARD, Recueils de la société Jean Bodin, 6,1 (citado por FLACELIÈRE, op. cit., pág. 47). 67 Nómoi; con ellas se hacía referencia tanto a las costumbres ancestrales como a las leyes no escritas y a los decretos. 66 Antonio Hermosa Andújar dides, Herodoto, Sófocles, Protágoras, Demócrito, Antístenes, Sócrates, etc.—, no duda en hacer de él uno de los paladines del individualismo68. Y los rasgos de su pensamiento resaltados por nosotros parecen darle la razón; la racionalidad subjetiva que sustrae parcelas de la acción del individuo a la voraz regulación normativa, la construcción de una vida privada al margen de la pública, la tolerancia singular y colectiva hacia ella, el altruísmo y la generosidad, etc., son elementos indisociables del individualismo69. ¿Pero son esos elementos los únicos? ¿Y son suficientes? En la alocución de Pericles vemos aparecer otros que toman opuesta dirección. Recordemos que la patria merecía incluso la muerte por ella; remachemos que los muertos cuyo homenaje se está produciendo en el momento en que Pericles pronuncia su discurso «se portaron tal como se merecía la ciudad» (II-43), y que la gloria imperecedera que acompañará en adelante su nombre tiene su raíz en haber «entregado sus vidas a la colectividad»; o que las palabras que por eso los elogian «se muestran a la altura de los hechos», o, en fin, que poner la valentía para la guerra al servicio de la patria es «el primer indicio del mérito de un hombre» (II-42). Cobra así nueva y más crispada luz una afirmación anterior sobre el sujeto al que la comunidad considera más «inútil»: aquél, precisamente, «que no participa en ninguno» de «los asuntos públicos» (II-40)70. La conclusión no resulta difícil de sacar: el indi68 Op. cit., ib., secc. IV. 69 El individualismo presupone la consideración del individuo como base moral de la sociedad, su elevación a categoría de absoluto, aunque se trate de un absoluto relativizado por la universalización de dicha cualidad. Fue el gran Tocqueville, que sepamos, el primero que estableció una neta cesura entre la subjetividad moral del individualismo y la ceguera personal del egoísmo que lleva al hombre al culto a sí mismo aun a costa de los demás (op. cit., págs. 143 s; vale la pena señalar que, en el mismo capítulo, Tocqueville reconoce para el individualismo una paternidad democrática). Por su parte, Popper restablecerá la misma distinción, y atacando a Platón recordará que el binomio individualismo/altruísmo conforma la base de la civilización occidental (op. cit., pág. 108). 70 Para Hesíodo, en cambio, «inútil» era «quien ni reflexiona por sí mismo, ni oyendo a otro lo toma en consideración» (Trabajos y Días, 297 s). Comprobamos la naturaleza iliberal de la afirmación de Pericles cuando vemos que su inútil es en cierto sentido el individuo moderno de Constant, protegido por sus derechos inalienables de la intervención del poder público en su vida privada (De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos [en Escritos Políticos, CEC, Madrid, 1989, pág. 261]); a pesar de todo, Constant reconoce que Atenas fue de toda la Hélade donde mejor se protegió la «existencia individual» (ib.), y vincula tal hecho al auge del comercio en la misma (págs. 266 s). 71 Sartori explica esa ausencia, desaparecida en la cultura occidental, porque entre los antiguos y nosotros han pasado el cristianismo, el renacimiento, el iusnaturalismo, la Reforma «y toda la amplia meditación filosófica y moral que concluye en Kant» (op. cit., pág. 148). En términos generales a Sartori no le falta razón, pero esa formulación general, para salirse del tópico, necesita de amplias matizaciones. Sartori las hace en relación con la cultura griega y enfatiza la «explosión de ‘espíritu individual’» existente en ella, pero no hace ninguna sobre los movimientos antes citados, con lo cual nos deja sin hacernos ver el costoso peaje pagado en tan largo viaje, 67Pericles y el ideal de la democracia ateniense vidualismo domina en el ideario de Pericles, pero su dominio no es absoluto; más bien coexiste con el holismo en un maridaje que apunta en su causa primera a un tiempo de crisis en el que tiene lugar la convivencia del mundo viejo con el nuevo, si bien las fuerzas de éste se reúnen en un cuerpo mucho más joven y vigoroso que las de aquél; y en su causa final al cerrado predominio en Grecia de tradiciones culturales que no reconocían el valor del individuo como tal: como persona antes —e incluso independientemente— que como ciudadano71. Así pues, los elementos en cuestión no son los únicos; pero si lo fueran, ¿serían suficientes? Aquí se impone un rodeo antes de responder. Si queremos no sólo que el individuo se haga carne en la idea, sino también que la idea se haga carne, entonces la teoría que lo concibe como base moral de la sociedad no lo puede concebir separado de aquello a lo que sirve de base; por tanto, se opone al holismo, ciertamente, pero también al individualismo por así decir absoluto, a cuyo frente aparece un individuo «que ignora o subordina la totalidad social»72; y lo hace en nombre de un individuo relativo, de un individuo naturalmente concebido como ser social73. Adiferencia del anterior, este india saber, cuántas veces la profundización en el sujeto en búsqueda de su dignidad de persona se saldó con una pérdida de libertad política y de igualdad civil. 72 DUMONT, Ensayos sobre el individualismo, Alianza Universidad, Madrid, 1987, pág. 287. Es ése el concepto de individualismo con el que el propio Dumont opera. Un ejemplo de este tipo de individualismo lo suministra la obra de Hobbes, como se ve, entre otras partes, en sus definiciones de derecho natural y también en la de ley natural. La primera de ellas, pese a situar al sujeto en un contexto de relaciones humanas perfectamente caracterizadas —la sociedad contemporánea sin su aparato político—, se dirige directamente a aquél, y lo hace como si estuviera sólo, como si fuera un robinsón (y ello pese a que la guerra natural se inicia por el modo en que compiten —luego conviven— los individuos naturales por bienes que confieren prestigio social, y otorgan poder); la segunda, pese a comprender la razón en su definición —y con ella socialidad e intemporalidad—, se concentra en el mismo robinsón anterior, y si bien es capaz de incorporar al otro en la realización del yo, ese otro es siempre un sujeto particular o una suma de particulares. La sociedad, a lo sumo, es considerada únicamente en la dimensión abstracta y formal de la legalidad, que dispensa desde la persona de su representante, el soberano, el bien común de la seguridad (por lo demás, también él individualizado, pues el residuo de derecho natural al que el sujeto no renuncia en el pacto tiene que ver con su propia seguridad: y es tan fuerte que le autoriza a actuar legítimamente incluso contra las propias leyes, es decir, contra las garantes de la seguridad de todos); el resto de la vida social son sumas de tratos entre individuos con los que éstos dan cuerpo a sus decisiones e intereses particulares. No hay altruismo, ni emoción estética, ni solidaridad, y ni siquiera sentimiento humanitario general en la piedad, como no hay tampoco un objeto en el que converjan personal y positivamente sentimientos o intereses comunes, ni tradiciones culturales compartidas, ni proyecto de futuro colectivo, etc. (Lev. cit.; cf. caps. XIV y XV). 73 La definición puede sonar a aristotélica, y en efecto aristotélica es —como también la acoge, creemos, la antropología de Kant, la de Rousseau, la de Spinoza y aun la de Pico de la MIRÁNDOLA. En Aristóteles, a pesar de su configuración final claramente holista —e inaceptable, por ello—, existen sin embargo elementos claramente aprovechables; su definición de naturaleza aplicada al ámbito de la sociedad indica el trayecto recorrido por ésta casi desde lo físico hasta 68 Antonio Hermosa Andújar vidualismo no cree que la sociedad sea un actor secundario para la definición del sujeto individual, para su desarrollo físico, tanto como para su constitución emotiva, estética, psíquica, intelectual, moral o cultural; no sólo en la satisfacción de sus necesidades, sino en la determinación de cualesquiera intereses, o en la realización de sus valores —para el hombre no hay nada más útil que el hombre, decía Spinoza—, la sociedad es marco previo y destino, contexto y sustancia de la actividad individual: y, naturalmente, cuerpo formado y transformado por ésta. Por lo tanto, elencar la sociedad entre los rasgos definitorios de un individuo no es convocar el fantasma del holismo metodológico —eso parece creer el propio Dumont— y fijarlo para siempre a una sociedad, sino simplemente hacer justicia al sujeto ya desde su misma definición. Por lo tanto, además, como lo propio de un sujeto vale para todos los demás, cierta igualdad inicial entre ellos está garantizada74. Y por lo tanto, su conformación definitiva bajo la forma de polis (es entonces cuando ha realizado su fin propio, y cuando, convertida en valor, se vuelve, y para siempre, natural), «la comunidad perfecta y autosuficiente» en donde tiene lugar «la vida feliz y buena» (Política, 1280 b). Ese elemento procesual, que aun en su forma más perfeccionada, por ser siempre imperfecta, incorpora el tiempo en la constitución del individuo, y que nos permite considerarla a la vez como dato y como proceso, cabe perfectamente en el marco del individualismo que hace del sujeto un ser naturalmente social; e igualmente los elementos anexos de la valoración de la sociedad como algo distinto y anterior —premisa física y condición lógica para el desarrollo del sujeto— a éste: lo que no cabe es deducir de ahí que sea por ello anterior al mismo (1253 a) (para una explicación de la conversión axiológica del concepto de naturaleza en Aristóteles, cf. WELZEL, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Vandenhoek und Ruprecht, Göttingen, 1962, I-5; cf. también II-2; véase así mismo la Introducción de Julián Marías en la edición citada de la política aristotélica). 74 Igualdad que, por su parte, sólo puede tener carácter laico, pues incluir un sólo atributo religioso en la definición del sujeto introduciría una nota discordante en aquélla: la del holismo o la desigualdad. En relación al primero, la cosa está bastante clara: como bien pone de relieve Dumont —apelando a la autoridad de Troeltsch—, la igualdad cristiana es meramente una igualdad-en-Dios, y el individualismo resultante de la misma es un individualismo extramundano (op. cit., págs. 42-3). Es en relación a la segunda donde surgen las complicaciones; nuestra tesis es la siguiente: la creencia en Dios, la afirmación de su existencia, es compatible con la afirmación del individualismo mundano, pero es incompatible con su universalización, con la afirmación de la igual dignidad del individuo mundano (e incluso con su retraducción jurídica). Dumont, por ejemplo, afirma que Calvino realiza y completa —pero desde la perspectiva religiosa, matiz ése que no es insustancial— el individuo en el mundo, y lo explica acudiendo a la triple doctrina calviniana de la gracia, de la predestinación y de Iglesia (dice: «en la teocracia de Calvino... el individuo se encuentra ahora en el mundo, y el valor individualista reina sin restricción ni limitación. Tenemos ante nosotros al individuo-en-el-mundo» [op. cit., pág. 65]). Un Dios sombrío, hecho voluntad pura, y del todo inescrutable por el hombre, deja sin embargo una huella de sí en el mundo humano, instrumentando para ello al medio humano, al individuo; ahora bien, ¿instrumenta a cualquier individuo?: «La inescrutable voluntad divina inviste a ciertos hombres con la gracia de la elección y condena a los demás a la reprobación» (pág. 67). Sólo se sirve, pues, del predestinado, el encargado de materializar en su acción mundana los designios divinos y glorificar así a tan magno autor (lógicamente, también será él único que merezca la salvación: y, antes, a través de la Iglesia —calvinista—, el único en merecer gobernar a los demás, puros súbditos). Dumont ve en ello la «intensificación del individualismo», pero no la desigualdad 69Pericles y el ideal de la democracia ateniense