Cofradías sufíes senegalesas en contextos migratorios: espacios religiosos transnacionales para la reproducción de identidades

STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro themA Migracions N.22 ANY 2011 Susana Moreno Maestro Universidad de Sevilla Cofradías sufíes senegalesas en contextos migratorios. Espacios religiosos transnacionales para la reproducción de identidades Abstract: An analysis about the Sufi Senegalese brotherhoods that constitute a diaspora cannot be, in any way, the study of a community, but it must be framed and contextualised as part of the group of inter-ethnic relations that characterize the current multi-cultural societies, and Andalusia as one of them, with its process of assigning different meanings and functions, and that make of it a social agent of collective action of the greatest importance. We will talk about the specifi c case of the Senegalese brotherhoods in Andalusia, their connections with Senegal and the diaspora, analyzing their role as generators and encourager of social networks, and like groups that dynamise the activity in other associative environments, connecting permanently the diaspora with the society of origin. We will, in other words, show how a religion is a complex process of confi guration of links amongst populations in different societies. In the case of the Senegalese we will make evident that through these transnational religious spaces, followers continue being part of the social and religious life in their country of origin, while they built a new society in their destination. Palabras clave: diáspora senegalesa / religion/ identidad/ cofradías sufíes / espacios religiosos transancionales themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Cofradías sufíes senegalesas en contextos migratorios N.22 ANY 2011 76 1 En un artículo de la revista CIDOB Jordi Moreras recoge una interesante recopilación de las obras de referencia en el estudio de lo religioso que han sido editadas en los últimos años. MORERAS, J.: Dimensiones del pluralismo religioso, en CIDOB d’Afers Internacionals, núm.77, p. 197-202. Introducción En el debate actual sobre globalización y procesos de construcción y reairmación de identidades, el papel de la religión es constantemente puesto sobre la mesa. Así, las transformaciones en lo religioso no han dejado indiferentes a las ciencias sociales, que han vuelto a dedicar una atención preferente a su estudio,1 ya sea elaborando una revisión crítica del paradigma de la secularización, señalando el crecimiento del pluralismo religioso o elaborando análisis de realidades transnacionales muy determinadas por los procesos actuales de migración. Con el presente análisis pretendemos contribuir a este debate en el que, sin duda, la relación entre etnicidad y religión es fundamental. Analizaremos las cofradías suíes senegalesas —fundamentalmente la Muridiya, aunque también haremos referencia a la Tidjania— y cómo estas pueden suponer una activación de la dimensión pública, sociopolítica de la fe religiosa. Y esto, tanto en la sociedad de origen como en los distintos lugares de la diáspora. Entendemos que un análisis sobre las cofradías suíes senegalesas en la diáspora no puede ser, ni mucho menos, una suerte de estudio de comunidad, sino que debe enmarcarse en el conjunto de relaciones interétnicas que caracterizan las sociedades multiculturales actuales, incluida la andaluza, donde estas cofradías sufren resigniicaciones y refuncionalizaciones que las convierten en agentes sociales de actuación colectiva de primer orden. Plantearemos el caso especíico de las cofradías senegalesas en Andalucía y su conexión con Senegal y la diáspora, analizando su papel como generadoras y propiciadoras de redes sociales, como agrupaciones dinamizadoras del resto de ámbitos asociativos del colectivo que conectan de manera permanente la diáspora con la sociedad de origen. Aportaremos ejemplos etnográicos que muestran cómo es un hecho que los senegaleses demandan reconocimiento de su identidad cultural a través del reconocimiento de sus creencias y prácticas religiosas. En deinitiva, mostraremos cómo las religiones son procesos complejos de coniguración de vínculos entre poblaciones en distintas sociedades. En el caso de los senegaleses, evidenciaremos cómo a través de los espacios religiosos transnacionales los creyentes continúan formando parte de la vida social y religiosa de su país de origen, a la vez que construyen sociedad en destino. La Globalización y el desarrollo como ideología hegemónica Para adentrarnos en este contexto de relaciones interétnicas en el que debemos situar las cofradías senegalesas en la emigración, es necesario hacer referencia, antes de nada, al enfoque eurocéntrico que prevalece en el imaginario sobre África y sus pueblos y que tiene al desarrollo como uno de sus mitos incuestionables. Sin duda, este mito del desarrollo, unido a la idea de modernización como proceso unidireccional e irrenunciable, buscó, fundamentalmente desde la segunda mitad del siglo , imponer el modelo de vida “occidental” presentado como ideal de toda sociedad. N.22 ANY 2011 themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Susana Moreno Maestro 77 2 Hasta hace muy poco, la mayoría de los occidentales identifi caba el FMI y el BM con lejanas entidades que hacían negocios con los países del Sur. Con la actual crisis económica, parte de lo que hasta ahora ha sido considerado Norte está sufriendo estas instituciones en sus propias carnes, lo que está llevando a la pérdida del derecho de sus pueblos a decidir sobre su futuro. En el estado español, el movimiento de los indignados sale a la luz el 15 de mayo de 2011 como rechazo a esta pérdida de control de la sociedad sobre el propio destino. 3 Sin duda, es necesario mencionar también el papel que las religiones pueden tener como agentes al servicio del sacro-santo mercado —justifi cando ideológicamente la globalización neoliberal—, o como ámbito desde el que se intenta sustituir un fundamentalismo por otro: el del Mercado por el religioso, ya sea cristiano, islámico o judío. 4 Es en este contexto donde, en África, se crea el Foro Social Africano como sección local del Foro Social Mundial, cuyo primer objetivo es el fortalecimiento en el continente de un proyecto alternativo a la globalización neoliberal, de un proyecto contra las formas de dominación y de opresión del modelo. Desde el Foro se apuesta por la negación de la mercantilización de la vida, por el fomento de “un modelo de desarrollo autopensado y autodefi nido por mano de la Desde la ideología hegemónica del globalismo, se toma como verdad incuestionable que para ser una sociedad moderna y desarrollada es necesario adquirir el paquete cultural occidental: capitalismo, industrialización, tecnología, democracia representativa, individualismo… De esta forma, el modelo hegemónico de desarrollo ha venido justiicando hasta nuestros días la importación de formas culturales ajenas a la mayor parte de los pueblos y naciones del mundo, incluidos los africanos. Así, desde planteamientos eminentemente eurocéntricos, se publicita hasta la saciedad la idea de que fuera de los valores occidentales, presentados como universales, la vida no tiene sentido. De este modo, según las instituciones inancieras internacionales, aunque no solo, pues también discursos académicos y planteamientos de no pocas ONGs se mueven en el mismo marco ideológico, la situación de África se debe a la falta de “racionalidad económica” de sus sociedades, racionalidad típicamente occidental que forma parte de ese paquete cultural hacia el que se insta a los gobiernos a llevar a sus poblaciones.2 El desarrollo se presenta como crecimiento económico, por lo que la occidentalización del mundo no es otra cosa que la transformación de todas las formas de existencia en mercancía. Así, las sociedades africanas son presentadas como incapaces de organizarse y aferradas a unas tradiciones incompatibles con los valores occidentales, deinidos como necesarios para ese desarrollo. La etnicidad de los pueblos africanos se presenta así como un lastre. Sus creencias religiosas, como atraso y signo de alienación. Sin embargo, es necesario señalar que una sociedad laica puede estar tan alienada como una sociedad religiosa, puesto que el ámbito de la sacralidad puede situarse más allá de lo religioso. Así lo demuestra la historia y los distintos sacros sociales que han actuado como motor y reproductor del orden social en las distintas épocas, llámese Razón, Estado o, actualmente, Mercado (Moreno, 2010). Sin duda, esta problemática confusión entre lo religioso y lo sagrado es la que hace que quienes desde el ámbito religioso luchan contra las injusticias y desigualdades consecuencia de la globalización neoliberal, sean presentados por la ideología dominante como alienados, cuando no “simplemente” como atrasados e irracionales. Como airma José M. Castillo (2005:19): “las religiones son organizaciones que, ante grandes sectores de la opinión pública, se muestran como instituciones anacrónicas y, por tanto, inadaptadas, que no encajan ni en el modelo de sociedad, ni en el modelo de cultura en el que vivimos en la actualidad”. Este convencimiento parte de una ética occidental y una teología del mercado (Tamayo y Fariñas, 2007:208-214) que tienen a la libertad individual como valor absoluto. Desde esta ideología, la religión no es más que un elemento retardatario de los pueblos.3 Sin embargo, hoy, en paralelo a estos planteamientos dominantes, se aianza también una clara conciencia de la necesidad de reavivar tradiciones autóctonas arrinconadas por el imperialismo occidental, tradiciones que intentan dar respuesta a los desaíos de la Globalización neoliberal.4 La resistencia de los pueblos se está basando, en gran medida, en la reconstitución de formas básicas de interacción social que dan respuesta a las secuelas negativas del crecimiento económico. No deja de ser cierto que valores, creencias, organizaciones, iestas, rituales y otras diversas manifestaciones de distintas culturas suponen un freno a la expansión de la lógica del mercado. En este sentido, el mantenimiento de rasgos culturales que obstaculicen la mercantilización de la vida su- themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Cofradías sufíes senegalesas en contextos migratorios N.22 ANY 2011 78 sociedad civil. (…) Con el afrocentrismo consistente en el sometimiento de las relaciones externas a la racionalidad interna y a las exigencias de desarrollo interno, África tendrá una oportunidad de salir de su exclusión internacional y tendrá un cierto control sobre su propio destino, actualmente en manos de los demás” (Kabunda, 2008: 83-84). 5 Idea planteada en las Jornadas Repensando África, organizadas conjuntamente por Fundación Habitáfrica y la Universidad de Sevilla en marzo de 2012. pone un acto de resistencia. Y es aquí donde situamos la revitalización de las cofradías suíes senegalesas en la actualidad. Como airma, entre otros, Ferrán Iniesta, ha sido el no respeto a los planteamientos africanos lo que ha llevado a África al atolladero.5 Cofradías islámicas en Senegal Por lo tanto, hablar hoy de religiones y de grupos religiosos, incluidas las cofradías suíes de Senegal, es hablar de qué papel juegan las distintas creencias y prácticas religiosas en la vida de individuos y colectivos concretos dentro de la globalización ultraliberal en la que las diferentes regiones y pueblos del mundo ocupan posiciones distintas en los ámbitos de poder económico y político. Por eso hablar de exclusión de África en referencia al sistema global oculta la verdadera cuestión, que no reiere tanto a en qué grado están integradas cada una de las regiones del planeta sino, fundamentalmente, a de qué manera. África está en la periferia de la economía y de las política globales, tanto en la división internacional del trabajo como en la coniguración internacional del poder (Kabunda, 2008). En lugares que sufrieron la colonización, caso de África, la religión continuó ocupando el lugar de lo sagrado en tanto que constituyó un ámbito de resistencia frente a Occidente. Y eso perdura hasta nuestros días en distintos sectores de la población, pudiendo funcionar también hoy como resistencia, esta vez a las consecuencias del dominio del Mercado como sacro social y a la homogeneización cultural que trata de imponer. Durkheim había airmado que lo religioso es, sencillamente, lo social, como el rasgo más característico de un conglomerado humano que tiende a articularse. Una visión detallada del África negra contemporánea permitiría invertir la proposición durkheimiana para acercarla a la realidad del presente: el pensamiento y el comportamiento social africanos son profundamente religiosos. Podemos dudar de que se pueda pensar en una sociedad moderna africana sin estar presidida por la religiosidad como fenómeno capital. El dato puede sorprender, en el exterior, al ver que la inmensa mayoría de Estados poseen constituciones laicas, pero esos mismos Estados gozan de justiicación en buena medida como garantes del libre discurrir de las actividades religiosas de numerosas comunidades de ieles (Iniesta, 1998:244). El Senegal actual —su sistema político, sus actividades económicas, las formas de participar en la vida política y social, el rol de las cofradías islámicas, las redes formales e informales, la emigración, etc.— es resultado de todo su proceso histórico: años de esclavitud, pasado colonial, división internacional del trabajo, Programas de Ajuste Estructural… Podemos airmar que si el estado senegalés ha mantenido una posición central en el campo político, económico y social, se debe, en gran medida, a las alianzas con los líderes religiosos del país, que han canalizado desde la época de la colonización francesa las necesidades, deseos y demandas de su sociedad (O’Brien, Diop y Diouf, 2002). En la actualidad, parece admitido que las cofradías islámicas constituyen una verdadera sociedad civil cuyas interacciones con el Estado han asegurado largo tiempo a este último su estabilidad y su poder de reproducción. El resultado de todo este proceso es que, hoy, las cofradías islámicas se singularizan por su anclaje social, siendo referentes con mucha mayor fuerza movilizadora que el propio estado. En Senegal, la práctica islámica toma la forma de cofradía religiosa. Los miembros de estas cofradías hacen voto de obediencia a sus marabús (fundadores y líderes espiri- N.22 ANY 2011 themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Susana Moreno Maestro 79 6 Nacida en el último cuarto del siglo XIX es, al igual que el resto de las cofradías musulmanas de Senegal, de inspiración sufí. Como afi rma Cheikh Guèye (2002), es una respuesta religiosa y política que se preocupa de restaurar los equilibrios afectivos y simbólicos. El Islam aparece en el contexto senegalés como una ideología de la libertad para las masas de campesinos. Las comunidades religiosas, tomando la doctrina de la igualdad ante los particularismos de linajes de la jerarquía de la etnia wolof, de una parte, y ante el imperialismo francés de otra, fueron durante la segunda mitad del siglo XIX los lugares de contestación de la contra-sociedad. 7 El término diáspora conlleva habitualmente la idea de identidad colectiva formada alrededor de una tierra natal que tiene un signifi cado sentimental para la gente. Aunque es cierto que para algunas diásporas esta tierra pueda no existir, lo que sí incluye es la dispersión desde algún centro a dos o más territorios y un sentido de identidad cultural común. 8 Se obvian unos acuerdos fi rmados, en 1989, entre el Estado español y la Comisión Islámica de España, que reconoce al Islam como religión de notorio arraigo en el Estado español. tuales actuales), considerados administradores y herederos del baraka o tolerancia divina. El lazo de compromiso marabútico es personal entre dos individuos, el taalibe (discípulo) y el marabú, uno de sumisión y el otro de asistencia espiritual y material. Las tres principales cofradías en Senegal son la cofradía Xaadir (Qadiriya), la cofradía Tidjane (Tidjania) y la única fundada en Senegal, la cofradía Mouride, actualmente, la más activa y de mayor crecimiento.6 Es importante señalar que su fundador, Cheikh Ahmadou Bamba, rechazó el orden social establecido y el complejo cultural haciendo algo inaudito para un musulmán negro: fundar su propia vía en tiempos en que se consideraba que los árabes eran los poseedores del verdadero conocimiento, y no los ulemas negros. En la actualidad, del mismo modo que ya hiciera Ahmadou Bamba, teóricos contemporáneos como Cheikhouna Mbacke Abdoul Xadoud (2011) siguen defendiendo desde el mouridismo la integración de los principios religiosos en sinergia con los usos y costumbres de cada pueblo. Diáspora senegalesa y pluralismo religioso en Andalucía Los mourides constituyen hoy una buena parte de los emigrantes senegaleses internacionales, pudiéndose hablar de una verdadera diáspora7 constituida, principalmente, por pequeños comerciantes instalados en los mercados africanos, europeos y americanos. Indudablemente, el marco legal de los lugares donde se encuentran determina, en buena medida, su situación tanto individual como colectiva. En el contexto andaluz, en sintonía con el resto del Estado español y de la UE, las minorías étnicas son discriminadas no solo a nivel jurídico y social, construyéndoseles como diferentes mediante leyes que niegan la igualdad de derechos, sino también a nivel cultural, deslegitimándose sus prácticas culturales. Por eso, buena parte de las políticas de integración son políticas de orden público, justiicadas en la seguridad, una seguridad que se considera requisito para garantizar una sociedad marcada por la estabilidad (en el ámbito laboral, de orden público, de valores…), supuestamente perdida, o al menos amenazada, con la llegada de un número “excesivo” de inmigrantes económicos y culturalmente “otros”. En el contexto de crisis económica actual, este discurso se abre paso convirtiendo a las personas inmigrantes en los principales chivos expiatorios. En este contexto, nada más lejos que pensar que todas las creencias cuentan con la misma legitimidad porque tampoco todos los pueblos cuentan lo mismo. Así, hablamos de ciencia en oposición a magia, de religiones frente a sectas, de creencias en relación a supersticiones… En deinitiva, de unos “otros” atrasados, incivilizados y subdesarrollados en relación a un “nosotros” avanzado, moderno y desarrollado. En la actualidad, la visión mayoritaria del Islam por parte de la sociedad andaluza es la de una religión venida de la inmigración,8 lo que no es más que una de las consecuencias de la negación de la propia diversidad cultural interna. Sí es cierto que el Islam ha crecido en Andalucía de manera importante como resultado de los procesos migratorios actuales, pero también lo es que ya había comunidades islámicas andaluzas previas. Ocurre que, al poner en relación Islam e inmigración, se acentúa la visión de la religión como elemento retardatario e irracional y la visión de los inmigrantes como miembros de colectivos más atrasados e irracionales. themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Cofradías sufíes senegalesas en contextos migratorios N.22 ANY 2011 80 9 Las dahiras son agrupaciones religiosas donde con el objetivo explícito de ayudarse se realizan de forma conjunta las prácticas religiosas. Aquí, a veces, la gente tiene un pensamiento muy malo sobre el Islam. Piensa que el Islam es algo represivo, que no considera a las mujeres, que son gente de bombas. Están muy mal vistos. Esto alarma a mucha gente. Y es falso. Es completamente falso. Porque el Islam es una religión de paz. Por eso, cuando vino el Cheikh —un jefe religioso llegado de Senegal—, primero nosotros llamamos a la policía para informarle que va a venir, para que no haya algo que le parezca raro a la gente, nosotros vamos directamente a informar; porque si fuera algo de lo que tenemos que esconder… No, hemos ido a la policía a informar. A hacerle conocer que va a venir y va a estar. Yo mismo hasta rellené un papel con las personas con quien venía él, con su número de pasaporte y todo, para poder informar de la situación. Entonces, nosotros vamos claramente con todo lo que hacemos. Estamos dispuestos a informar sobre todo lo que estamos haciendo porque no tenemos nada que esconder (Presidente de una dahíra9 Mouride). Esta declaración nos da una idea de cómo el colectivo senegalés, en su inmensa mayoría musulmán, es consciente de la imagen negativa del Islam en la sociedad andaluza y cómo, a la vez, interviene para contrarrestar esta imagen mediante una labor de información y sensibilización de la sociedad. De lo que no dudan, es de su derecho a ser visibles, a no esconderse, buscando el reconocimiento de sus prácticas religiosas. Por lo tanto, es en unas relaciones interétnicas caracterizadas por la desigualdad construida mediante leyes y asentadas en el imaginario colectivo con la ayuda de los medios de comunicación de masas, donde debemos analizar las funciones de las creencias y prácticas religiosas de las minorías étnicas en la sociedad andaluza. Los vínculos con la sociedad de origen y la integración en Andalucía Sin embargo, no solo el contexto andaluz y las relaciones interétnicas en su territorio determinan el signiicado de las creencias y prácticas de los colectivos de inmigrantes, también la pluralidad de nexos con sociedad de origen y otros lugares de la diáspora inluyen y determinan cada una de ellas. Las personas se encuentran en constante transitar —ísica y simbólicamente— entre diversas sociedades, actuando simultáneamente en todas ellas a través de la construcción y mantenimiento de redes. Es decir, se vive de manera simultánea en dos o más espacios territoriales, inluyéndolos y alterándolos, generando nuevos valores y problemáticas en cada uno de ellos. Hablamos en estos casos de migración transnacional como “cruces imaginarios y ísicos de fronteras nacionales en la formación de campos sociales de identidad y acción” (Escrivá y Ribas, 2004:39). Las relaciones sociales ya no pueden concebirse únicamente en términos locales, pues ya no dependen de la presencia ísica en un lugar determinado. En la ciudad santa de Touba, en Senegal, por poner un ejemplo, se vive y participa desde Andalucía, y esto solo es posible a través de la intensiicación de redes que posibilitan la participación desde el exterior en los proyectos llevados a cabo por la cofradía mouride, reairmando así la pertenencia a la comunidad de origen. Touba, ciudad que cuenta con una de las mayores mezquitas de África y hoy segunda ciudad senegalesa en habitantes después de Dakar, fue fundada en 1887 por Ahmadou Bamba con la intención de rescatar a la sociedad de la alienación colonial; hoy, continúa administrada por la cofradía mouride bajo el reconocimiento legal de “comunidad rural autónoma”, lo que le hace tener una administración independiente del estado. N.22 ANY 2011 themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Susana Moreno Maestro 81 10 Magal es un término wolof que signifi ca rendir homenaje, celebrar. En la comunidad Mouride existen diferentes magals, pero el más importante es “El Gran Magal de Touba”, que puede reunir cada año a tres millones de fi eles en Touba. Es un acto de reconocimiento a Alá que marca la partida al exilio de Cheikh Ahmadou Bamba. 11 Es frecuente ponerle el nombre de Touba a restaurantes y locutorios, así como adornar los negocios con fotos del Cheikh y de la Gran Mezquita. Educación, sanidad, abastecimiento de agua, obras públicas, suelo… están bajo la jurisdicción del Jalifa General, no de funcionarios del estado. Y es a cubrir parte de estos servicios mediante su aportación económica desde el exterior a lo que contribuyen las cofradías desde la diáspora. De esta forma, al contribuir de manera periódica al crecimiento y mejora de esta ciudad que vincula cielo y tierra se reairma la pertenencia a la propia cofradía y, por ende, a la comunidad musulmana y a Senegal. Estos vínculos se aianzan, además, mediante las visitas periódicas de los marabús, la participación en el Gran Magal,10 o mediante la mouridización de negocios y otros espacios en la emigración.11 Como se airma desde las propias dahiras, tanto mouride como tidjane, “donde hay por lo menos 10 senegaleses, en cualquier rincón del mundo, vayas donde vayas. Si llegas a un sitio, pregunta dónde está la dahira, y allí encuentras a los senegaleses”. De este modo, no solo las autoridades religiosas senegalesas, sino también las políticas, cuando pretenden contactar con el colectivo senegalés en Andalucía, se dirigen a las dahiras, “porque saben que las dahiras funcionan más que las asociaciones” (representante de una dahira tidiane). Lo fundamental es lo que estas agrupaciones religiosas signiican en cuanto a la dinamización del propio colectivo y de las sociedades en su conjunto pues, a través de ellas, el colectivo interviene no solo en la sociedad andaluza —mediante el tratamiento colectivo a los problemas que puedan surgir, la celebración de iestas del calendario musulmán en general y del musulmán senegalés en particular—, sino también en la sociedad de origen, mediante el diseño y ejecución de proyectos que llevan a cabo desde la F. 1. Visita a Sevilla del Marabú Mouride Serigne Mame Mor Mbacke, año 2011. themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Cofradías sufíes senegalesas en contextos migratorios N.22 ANY 2011 82 emigración. Son todas ellas iniciativas que llevan a la gente a asociarse y a implicarse en la vida pública en tanto que actores sociales colectivos, tanto en Andalucía como en Senegal. Son necesarios, por tanto, nuevos conceptos, planteamientos y fórmulas jurídicas en torno a la identidad, —por supuesto, más allá de la obsoleta relación ciudadanía-nacionalidad— pues la evidencia de ailiaciones identitarias simultáneas se opone al principio de pertenencia exclusiva vigente en la mayor parte de los estados destino de emigración. Así, las interconexiones diáspora-origen hacen que, en no pocas ocasiones, aún teniendo residencia permanente y ciudadanía legal en el país de acogida, las personas sigan considerando su país al país de origen, incluso formando parte de la segunda o tercera generación de migrantes. Y existen también personas que se perciben como senegaleses andaluces, reairmando su pertenencia a ambas sociedades mediante la participación en rituales y iestas en ambos lugares (romerías andaluzas y Ramadán y Fiesta del Cordero en Senegal). En este sentido, los senegaleses en la emigración pueden tener reservas en cuanto a los objetivos de la integración si se continúa con la idea de una ciudadanía y de una identidad que tenga la primacía sobre las lealtades o idelidades hacia el país de origen. Las lealtades múltiples están crecientemente presentes y los deberes y obligaciones en relación a los países de origen son una realidad cotidiana. Se observa, además, que la persistencia de identidades múltiples después de varias generaciones no ha debilitado el apego ciudadano al país de establecimiento y que la adquisición de la ciudadanía no es un indicador válido de garantía de integración. F. 2. Fotos de Cheikh Ahmadou Bamba en el Restaurante Casa Fatou, Barrio de San Jerónimo (Sevilla). N.22 ANY 2011 themA STUDIA AFRICANA, 22 (2013): 25 - 36. ISSN: 1130.5703 © Susana Moreno Maestro Susana Moreno Maestro 83 12 Para un análisis más amplio del carácter trasnacional de las redes religiosas mouride, ver: Moreno, S., “La Cofradía Mouride en la emigración senegalesa: ¿agente de desarrollo?” En Palenzuela, P. y Gimeno, J. C. (coord.), Culturas y desarrollo en el marco de la globalización capitalista. X Congreso de Antropología (199-216), Fundación El Monte, Sevilla, 2005; Moreno, S., “Le mouridisme ou sein de l’immigration sénégalaise: agent de développement. Le cas de l’Andalousie”. Diversité urbaine. Cahiers du Groupe de recherche ethnicité et société (93-110). Volume 6, num.1, 93-110. Montreal, 2006. En el caso concreto de Andalucía, las políticas de integración tienen el objetivo de extender los derechos sociales a todos los individuos, sean ciudadanos nacionales o extranjeros. El problema es que se actúa sobre los individuos que “sufren” marcas sociales particulares y no sobre la situación de sus grupos de pertenencia, que no son reconocidos como sujetos de derechos (Moreno Maestro, 2010b). No se incluye, por tanto, el reconocimiento institucional de las formas de organización étnicas, incluidas las religiosas, ni la diversidad cultural como rasgo deinitorio de la sociedad. En deinitiva, se toman medidas directas dirigidas a la población inmigrante para terminar con la discriminación que sufren acabando con sus diferencias culturales. Son políticas que conducen, por tanto, a la asimilación. El objetivo es integrar individualmente a las personas en la sociedad andaluza mediante la adquisición de la cultura mayoritaria y la eliminación gradual de las diferencias. Las cofradías como agentes de actuación colectiva La integración se plantea, por tanto, en términos individuales y, sin embargo, la importancia del factor colectivo en la estructura las cofradías es incuestionable (A. Piga, 2002). Para el caso de la mouride, las escuelas coránicas, el trabajo colectivo en los campos de los marabús, la contribución voluntaria, las iestas en general y el magal en particular, son lugares y ocasiones donde el lazo personal iel-marabú desemboca en la exaltación comunitaria de una identidad mouride (Moreno Maestro, 2009). En la emigración, el factor comunitario también está muy presente. En sus manifestaciones colectivas son exaltados los valores de solidaridad, sumisión y reciprocidad. Las dahiras en la emigración, tanto las mourides como las tidjanes, son lugares de relación para los senegaleses y las senegalesas, espacio y tiempo donde se refuerzan las relaciones de amistad, de parentesco, de solidaridad: “somos musulmanes, somos senegaleses, somos hermanos”. Se participa de forma conjunta en prácticas religiosas y otras pautas culturales. Las reuniones en las dahiras estructuran en gran medida la vida social del colectivo senegalés en la emigración, dándole un carácter cíclico al tiempo mediante la celebración de rituales semanales y de eventos festivos de carácter anual. Cada semana, en las dahiras, cada quien puede plantear problemas y diicultades particulares en busca del apoyo colectivo; también es la dahira el espacio elegido a la hora de hacer llegar una determinada información que se considere importante para la generalidad del colectivo. En las dahiras de Sevilla, por ejemplo, se han dado charlas sobre procesos de regularización, normativa respecto a la venta ambulante (actividad a la que se dedica gran parte del colectivo), sistemas de viviendas a inmigrantes o sobre posibilidades de compra de viviendas en Senegal (Moreno Maestro, 2010). Es decir, todo lo considerado de interés general para la comunidad y aquello que provoca inestabilidad y que, por tanto, constituye un obstáculo para una buena inserción en la sociedad receptora, se pone en manos del colectivo. Y esto supone una fuerte cohesión identitaria, pues es a través de las pautas culturales senegalesas como se afrontan. La cohesión identitaria facilita, pues, una buena inserción en la sociedad receptora, y esta cohesión se consigue a través del uso de elementos culturales propios, con una importancia fundamental del ámbito religioso. La religión, a través de proyectos en Senegal con los que estar presentes en origen12 y a través de reuniones semanales y iestas anuales en la emigración, se convierte en un factor de estabilidad fundamental