El problema del poder político desde la perspectiva de la Política de la Liberación de Enrique Dussel

UNIVERSIDAD DE SEVILLA Facultad de Filosofía Departamento de Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía, Ética y Filosofía Política Isabel Guerra Narbona El problema del poder político desde la perspectiva de la Política de la Liberación de Enrique Dussel Tesis doctoral dirigida por José Manuel Panea Márquez y Enrique Dussel Ambrosini Sevilla, 2015 ii iii A mi madre y a mis hermanos, por la educación recibida en la solidaridad y generosidad con los que menos tienen. A José Manuel Panea y Enrique Dussel, que me proporcionaron las “armas” del pensamiento filosófico, y me enseñaron a utilizarlas en contra de las injusticias. A mis amistades repartidas por todo el mundo, que me animaron desde el cariño a emprender proyectos personales y profesionales. Al pueblo mexicano, que desde su humildad y sencillez me mostró lo más hermoso y valioso de la Humanidad. Y en especial a mi padre, “mis pies”, en el camino de la Vida. iv Índice v ÍNDICE Introducción .................................................................................................................... 1 Parte Primera. Filosofía de la Liberación: crítica al fundamento de una política mundial de la dominación. Hacia una nueva interpretación del Poder Político ....... 9 1. La importancia de una reflexión crítica más allá de la filosofía occidental: El desafío de la Política de la Liberación en la edad de la Globalización .............. 10 1.1. Los fundamentos de la Filosofía de la Liberación. De la ontología a la política: ¿Por qué es tan esencial atender al concepto de poder político? .... 12 1.2. Diversas interpretaciones reductivas de lo político ..................................... 59 2. El fundamento ontológico del poder: Hacia una nueva visión del poder político más allá del horizonte de la Modernidad eurocéntrica ....................................... 69 2.1. Voluntad de Vivir y poder: El Poder de la Voluntad................................... 70 2.2. La esencia del poder político y sus momentos constitutivos: voluntad, razón y mediaciones valiosas ................................................................................. 81 2.3. Crítica al poder político como dominación desde los presupuestos de la Comunidad de los pobres y excluidos de la Modernidad. Más allá de la Comunidad de Comunicación ideal de Apel ................................................ 87 2.4. Max Weber y el poder como dominación.................................................. 107 2.5. Una forma de concebir el poder político más allá de la filosofía política hegemónica. Desde la potentia y la potestas .............................................. 114 2.6. El ejercicio delegado del poder desde la obediencia a la comunidad ........ 122 Parte Segunda. El despliegue del poder desde la totalidad del orden político hegemónico. Legitimación ......................................................................................... 129 1. El espacio de actuación del poder político: el campo político ......................... 130 2. La “construcción” del poder político desde la totalidad del orden hegemónico. Los tres niveles de lo político ........................................................................... 134 2.1. La acción estratégico-política. El éxito del poder político ........................ 135 2.2. Las instituciones políticas: las mediaciones del poder político ................. 173 2.2.1. El origen y la necesidad de las instituciones .................................. 174 2.2.2. La importancia del poder diferenciado. La materialización y actualización del poder político ...................................................... 180 2.2.3. El ejercicio del poder político en las “tres esferas” o instituciones de la política ........................................................................................ 183 2.3. Los Principios normativos de la política: obligación y deber de justicia como orientadores del ejercicio del poder político .................................... 190 2.3.1. Ética y política ............................................................................... 192 Índice vi 2.3.2. El Principio democrático en el ejercicio del poder político: “pretensión política de legitimidad” ............................................... 200 2.3.3. El Principio material en el ejercicio del poder político: “pretensión política de verdad práctica” ............................................................ 221 2.3.4. El Principio de factibilidad estratégico-político en el ejercicio del poder político: “pretensión política de éxito y eficacia” ................ 240 Parte Tercera. El despliegue del poder desde la exterioridad del orden político hegemónico. Trans-formación ................................................................................... 255 1. La deconstrucción del poder hegemónico desde la categoría de “alteridad” ... 256 2. La hiperpotentia del pueblo. Más allá de la potentia de la comunidad hegemónica ....................................................................................................... 259 2.1. El pueblo como actor histórico de la liberación ........................................ 261 2.2. El despertar de la conciencia crítica: así nace el pueblo y su poder liberador ................................................................................................................... 263 3. La “construcción” del poder político desde la exterioridad del orden hegemónico. Los tres momentos de lo políticamente nuevo ............................ 271 3.1. Los Principios políticos de liberación: conciencia crítica y deber de transformación institucional como orientadores del ejercicio del poder político del pueblo ...................................................................................... 272 3.1.1. El Principio material liberador en el ejercicio del poder político del pueblo: “pretensión política critica de verdad práctica” ................ 274 3.1.2. El Principio crítico-democrático en el ejercicio del poder político del pueblo: “pretensión política crítica de legitimidad ........................ 277 3.1.3. El Principio de liberación estratégica en el ejercicio del poder político del pueblo: “pretensión política crítica de liberación de los oprimidos” ...................................................................................... 279 3.2. La praxis de liberación del pueblo: el momento estratégico en la exterioridad ................................................................................................ 280 3.3. Las transformaciones institucionales: la finalidad del poder político del pueblo ......................................................................................................... 298 3.3.1. La necesidad de las trans-formaciones políticas ............................ 303 3.3.2. Transformación de las instituciones de la esfera material ............. 305 3.3.3. Transformación de las instituciones de la esfera de la legitimidad democrática .................................................................................... 316 3.3.4. Transformación de las instituciones de la esfera de la factibilidad ....................................................................................................... 329 4. Cambiar el mundo desde el poder obediencial ................................................. 333 Índice vii Conclusiones ................................................................................................................ 351 1. Parte Primera .................................................................................................... 351 a) La importancia de atender a la cuestión del poder político ....................... 351 b) Qué es realmente el poder político y cuál es su verdadero fin .................. 353 2. Parte Segunda ................................................................................................... 356 3. Parte Tercera ..................................................................................................... 365 Bibliografía .................................................................................................................. 375 A) Fuentes .............................................................................................................. 375 B) Bibliografía secundaria ..................................................................................... 377 Índice viii Introducción 1 INTRODUCCIÓN El propósito con el que fue realizada esta investigación ha sido analizar el concepto de poder político en la obra de Enrique Dussel. Desde un primer momento percibimos la importancia de indagar sobre tal concepto, pues en la historia de la filosofía, especialmente en la Modernidad, no se ha abordado de manera correcta, y esto ha impedido en cierto modo que se puedan elaborar ideas y planteamientos que arrojen luz y valgan, sobre todo, para encontrar soluciones factibles a la problemática que encierra la cuestión del incumplimiento de los derechos humanos, que deja a las grandes mayorías populares en una situación de completo desamparo social, político y cultural, frente a una minoría selecta, una élite corrupta que es la que ciertamente controla todos los mecanismos y aparatos del poder en beneficio propio, olvidando que la dignidad de la vida humana es un asunto universal, que está muy por encima de cualquier capricho relacionado con la acumulación de capital y de riqueza. En este sentido, encontramos en Enrique Dussel una propuesta superadora, que debe ser reconocida en el ámbito académico de nuestro tiempo, en tanto que su enfoque crítico nos abre a una interpretación completamente distinta y novedosa sobre el poder político, desde la cual se podrá, no cabe duda, comprender con mayor acierto y profundidad dónde se fundamenta realmente el orden político neoliberal para mantener en la miseria y en la más completa incertidumbre social y política a millones de seres humanos en todo el mundo. En efecto, su novedad radica, principalmente, en haber elaborado un planteamiento positivo del poder, a diferencia de la gran mayoría de filósofos políticos burgueses y las diversas corrientes que les representan, que han dado por hecho que el poder sea necesariamente dominación. Esta cuestión trabajada por Dussel en su filosofía política de la liberación rompe por completo con la visión dogmática que a lo largo de la Modernidad se ha impuesto acerca del poder, y que todavía persiste de algún modo en la mayoría de los enfoques interpretativos de la actualidad, siendo, como hemos dicho, un grave inconveniente para comprender la fuente de los conflictos que acontecen en el mundo contemporáneo. Para Dussel, esta forma negativa y reductiva de vislumbrar la naturaleza del poder tiene su origen ontológico y epistemológico en Ginés de Sepúlveda o en Hobbes hasta alcanzar a Weber, quien, sin duda, se ha convertido en su máximo exponente. Dussel ha sabido ver que este tipo de poder, que la mayoría de filósofos europeos y estadounidenses ha asimilado y reflejado en sus obras, tiene su antecedente Introducción 8 lentamente en la exterioridad del sistema el poder de los débiles. Este poder liberador del pueblo (hiperpotentia) es el mismo motor humano que, en el futuro, encontrará la manera más sorprendente e inesperada de romper en pedazos ese muro rudo y rígido, aparentemente inquebrantable, que la Voluntad de Poder de los políticos corruptos ha ido levantado con su odio irracional y egoísmo; y con su nobleza, humildad y amor a la Vida, que no han sido finalmente apaciguados por la crueldad de sus opresores, construirá un novedoso sistema político, que se mantendrá erguido en el horizonte histórico, mientras no aparezcan nuevas víctimas que se unan para demolerlo y erigir otro más acorde con sus particulares exigencias. Por último, el método y el procedimiento de investigación utilizados para desarrollar la presente tesis se apoyan principalmente en una lectura exhaustiva y sistemática de las obras de Dussel, en la que hemos rastreado e interpretado el concepto del poder político. Ciertamente, aunque para la comprensión del significado y alcance de la obra de Dussel hemos tenido que estudiarla en su totalidad, para concretar y culminar esta investigación nos hemos apoyado especialmente en Filosofía de la Liberación, Ética de la liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión, Política de la Liberación. Arquitectónica y Materiales para una política de la liberación. Consideramos, además, que era conveniente, dada la dimensión y complejidad de dicha investigación, dividir las conclusiones en tres partes, que corresponden a la Parte Primera, Parte Segunda y Parte Tercera. De esta manera, se logrará facilitar la comprensión total y agilizar la lectura de las mismas. Por otra parte, en nuestra bibliografía secundaria figuran, especialmente, los autores que de una u otra manera han estudiado rigurosamente la obra de Enrique Dussel, y que desde el diálogo aportan cuestiones útiles para el debate filosófico. Dicha bibliografía nos ha servido de gran apoyo para explicar muchos de los aspectos relevantes de su pensamiento. Con esta investigación esperamos contribuir a hacer una aportación a la comprensión del concepto de poder político que Dussel emplea en su pensamiento y obra. Estamos convencidos de que esta nueva interpretación abrirá nuevos caminos de reflexión que puedan conducirnos, en el futuro, a una visión de la política, e incluso de los derechos humanos, distinta al modelo eurocentrista que nos ha impuesto el marco de la Modernidad capitalista. Parte Primera 9 Parte Primera FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN: CRÍTICA AL FUNDAMENTO DE UNA POLÍTICA MUNDIAL DE LA DOMINACIÓN. HACIA UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL PODER POLÍTICO ¿Por qué es tan importante el concepto de poder político? En esta parte primera hemos tratado la concepción que desarrolla Enrique Dussel sobre esta categoría, que, sin duda, consideramos fundamental atender. Para ello, pensamos que sería conveniente empezar por analizar los presupuestos con los que parte el pensamiento crítico de la Filosofía de la Liberación con respecto a las corrientes de pensamiento procedentes del contexto histórico de Europa y Norteamérica. Después, analizaremos el sentido que tiene lo político para los filósofos y las corrientes de pensamiento más influyentes en el ámbito académico. Para Dussel, dichas interpretaciones parten de una visión reductiva y errónea, que impide tener una compresión clara y suficiente acerca del sentido concreto (y real) de la política. El segundo capítulo muestra cuál es la esencia del poder político, y qué momentos lo determinan. En todo este proceso, se describirán dos concepciones diferentes del poder: por un lado, como dominación y, por otro, como obediencia al pueblo. Esta doble cara del poder nos ayudará a comprender por qué es necesario defender una concepción positiva de éste. Por último, para cumplir favorablemente con los objetivos que nos proponemos en esta primera parte, no podemos pasar por alto hacer una reconstrucción de la crítica que Dussel lleva a cabo al poder fetichista propio de la política que reina con total libertad en el sistema capitalista. Cuestión que, sin lugar dudas, Dussel no habría podido realizar con éxito sin tener presente la filosofía material de Karl Marx. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 10 1. La importancia de una reflexión crítica más allá de la filosofía occidental: el desafío de la Política de la Liberación en la edad de la Globalización Desde el complejo mundo en el que nos situamos, parece que estemos perdiendo fe en nuestro quehacer filosófico y político. Nuestro pensamiento “universal” no da alcance ni cobertura a los graves problemas mundiales que nos desafían. Hemos defendido la necesidad de los Derechos Humanos por encima de todo, como fundamento y origen de toda justicia presente y futura, y hemos olvidado, tal vez, la paradoja que supone que muchos de estos Derechos esenciales carecen de sentido y de racionalidad fuera de nuestras fronteras, hasta el punto de convertirse en el origen de nuevos conflictos para muchos seres humanos, incluso para toda clase de vida en el planeta azul. El eurocentrismo propio que nos caracteriza no deja vernos con claridad para llegar a saber quiénes somos realmente. Defendemos la libertad como un hecho natural e incuestionable, originaria de nuestra naturaleza humana, pero, ¿quién tiene en nuestro mundo la suficiente libertad como para poder elegir otra alternativa distinta al sistema capitalista vigente, o transformar alguna de sus numerosas instituciones, sin ser considerado un loco anarquista? Ciertamente, desde nuestro ámbito académico, que ha sido hegemonizado hace ya varios siglos, hemos condenado nuestra libertad a un formalismo vacío de principios y de responsabilidad ética, que, finalmente, ha degenerado en algo peligroso, destructivo y, lo que es aún peor, ajeno a lo realmente humano: nuestra libertad se manifiesta desde el interior de nuestras poderosas fronteras neoliberales, y, más allá de éstas, como el derecho a dominar al Otro. Por eso, es urgente repensar profundamente el origen y la naturaleza de determinadas categorías que se encuentran insertadas en la estructura de nuestro particular pensamiento occidental (propia de nuestra subjetividad moderna), y que se constituyen además desde un cierto eurocentrismo que aparece oculto para nuestra ingenua razón. Tanto es así, que consideramos que dichas categorías han desembocado en la raíz principal de los problemas más perentorios por resolver en el horizonte político mundial: la miseria y la explotación, fruto de la dominación política, social, tecnológica, cultural, pedagógica, etc. que padece la mayoría de la humanidad, y la posible extinción de la Vida en nuestro planeta. La complejidad de toda esta problemática que nos acecha cada día nos ha llevado a centrarnos críticamente fuera del ámbito de la filosofía hegemónica. Así, partiendo de todos estos desafíos, hemos visto la necesidad de llevar a cabo una investigación desde la esfera de la interpretación Parte Primera 11 filosófica de Enrique Dussel, en cuanto la consideramos actualmente la única propuesta seria, rigurosa y comprometida realmente con las víctimas del sistema, que, sin duda, aparecen silenciadas e invisibles dentro del discurso moral de la mayoría de los pensadores europeos-norteamericanos que todavía no han podido descubrir la necesidad de ponerse críticamente en la piel dolorosa del Otro, en su mundo oprimido. Pensamos que la Filosofía de la Liberación lleva a cabo un análisis preciso y profundo que desvela aquellos elementos “subversivos” presentes en las categorías y estructuras teóricas de estas filosofías europeas y norteamericanas, y que, por ello, consideramos fundamental abordar primero para comprender el alcance definitivo de su propuesta, en donde la categoría de poder político, como veremos, viene a ser la base desde donde parte y se desarrolla toda su fecunda discusión filosófica. Según nuestro parecer, dicho concepto es la clave para comprender el trasfondo de toda esta problemática política que venimos exponiendo, y que nos azota violentamente desde un poder que nada tiene que ver con nuestra humana condición. Así, en este primer capítulo, que trata sobre el sentido de la Política de la Liberación en la edad de la Globalización, comenzamos por explicar el origen y el contexto histórico de esta original filosofía en relación a las filosofías que se han ido desarrollando en Occidente (en especial la metafísica de Lévinas y la pragmática trascendental de Apel). De esta manera, podremos vislumbrar cuáles son los principales presupuestos filosóficos con los que parte el discurso de E. Dussel cuando emprende su peculiar crítica a la Modernidad capitalista, en respuesta a la violencia ejercida por todo un mecanismo ideológico-político de exclusión y dominación a todos aquellos seres humanos que se encuentran situados más allá de las fronteras de la totalidad occidental. Todo ello, nos ayudará a mostrar cómo y porqué el poder político se constituye como el eje principal, el fundamento, desde el que parte toda esa crítica que Dussel mantiene sobre dicha dominación. Veremos, entonces, que en torno a esta categoría se ha podido desarrollar el proyecto que nos brinda la Filosofía de la Liberación ya, incluso, desde sus inicios en los años setenta. De hecho, sin una sensata interpretación de esta categoría, pensamos que hubiera sido imposible toda la arquitectónica filosófica, ética y política, y toda la crítica sistemática que se ha ido construyendo sólidamente más allá de la lógica neoliberal, y de su propia concepción acerca del sentido de la política. Después de tener claro esta cuestión, y situarnos en el horizonte argumentativo de la Filosofía de la Liberación, nos centraremos, especialmente, en exponer la crítica que realizó E. Dussel a las diversas interpretaciones que los diferentes filósofos han Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 12 desarrollado sobre lo político como tal. En nuestro particular planteamiento mostramos que el objetivo de la Política de la Liberación no es otro que depurar todo el sistema de categorías propias de la filosofía política burguesa moderna, y avanzar, de esta manera, hacia el desarrollo de un marco teórico que responda de manera acertada a los temas más inminentes que se presentan en el panorama global de este comienzo del siglo XXI. En esta investigación, pues, se ha tenido en cuenta esta crítica por un motivo especial: consideramos que nos ayuda a disponer de una mayor comprensión acerca de cuáles son los límites y contradicciones que impiden tener una concepción completa y clara del sentido de la política, cuestión fundamental y vital si queremos alcanzar una idea correcta y concreta del poder político y de su importancia en el desarrollo de un política mundial que promueva, como uno de sus principales fines, la dignidad de los seres humanos, tal y como lo ha entendido y expresado Enrique Dussel en sus obras. 1.1. Los fundamentos de la Filosofía de la Liberación. De la ontología a la política: ¿por qué es tan esencial atender al concepto de poder político? Cuando nuestro orden político vigente se considera el único modelo posible, natural, universal (sirviendo de fundamento en todos los ámbitos de acción), el pensamiento de las diferentes propuestas que los diversos filósofos ponen de manifiesto para explicar el origen de todos los conflictos que se dan en nuestro panorama histórico, queda englobado en la gran maquinaria moderna capitalista, en su ideología particular. Y, aunque muchos filósofos políticos están convencidos de que su discurso goza de una cierta autonomía antieurocéntrica, que les permite realizar una crítica objetiva a alguna de sus instituciones políticas, realmente viene a constituirse como un mero conjunto de categorías que no pueden sobrepasar ciertas exigencias impuestas por esa lógica liberal, que se nos impone a todos como la única y verdadera razón. Sin duda, estos filósofos “críticos” se hallan inmersos en el ámbito claustrofóbico del sistema capitalista. Por tanto, la crítica que llevan a cabo no es capaz siquiera de aflojar alguna de las numerosas “tuercas” que dan funcionamiento a todo el “engranaje” de esa gran maquinaria, que es el modelo capitalista de nuestro tiempo. Por eso, entendemos que, desde el horizonte de la filosofía política europea y norteamericana, el tratamiento particular que se desarrolla acerca de conceptos tales como democracia, igualdad, libertad, dignidad, etc. no son aún suficientes para dar respuestas efectivas a los problemas más urgentes que aparecen en nuestro contexto global. Enumeramos algunos Parte Primera 13 de los límites que aparecen implícitos en nuestro particular modo de pensar occidental, los cuales son superados por el pensamiento antihegemónico de la Filosofía de la Liberación, como veremos a lo largo de todo este trabajo: 1. Se presuponen muchos conceptos sin ser antes cuestionados, cuando se afirma, por ejemplo, que la libertad es un valor más importante que la dignidad (Hannah Arendt), o cuando Habermas habla de incluir al Otro en “mi sistema”, sin pensar que quizá este hecho oculte un acto de dominación. ¿Por qué no más bien dejar que sean los pueblos mismos los que decidan sobre su destino histórico? Habermas parece no comprender tal cuestión cuando expresa lo siguiente: La discriminación puede abolirse, no mediante la independencia nacional, sino sólo mediante una inclusión que sea suficientemente sensible a las diferencias específicas individuales y de grupo del trasfondo cultural. El problema de las minorías “nacidas” que puede aparecer en todas las sociedades pluralistas se agudiza en las sociedades multiculturales. Pero cuando éstas están organizadas como Estados democráticos de derecho siempre se ofrecen diferentes caminos para el precario objetivo de una inclusión “sensible a las diferencias”. (Habermas, 1999: 125) 2. Se pasan inadvertidos determinados conceptos impregnados de un cierto eurocentrismo que forman parte del fundamento de las teorías políticas desarrolladas por la mayoría de los filósofos políticos del siglo XX, y que se utilizan para describir la realidad histórica. Por ejemplo, términos como Universalidad, Humanidad, Justicia, Individuo, Libertad, Dignidad, Derechos Humanos, etc. se pueden aplicar de forma agresiva sobre la realidad de otras culturas, si no se tiene suficiente conocimiento sobre las necesidades reales de éstas. En este sentido, por ejemplo, el concepto de libertad que promueve la cultura occidental, al imponerse sobre otras interpretaciones diferentes de ésta, impide en cierto modo que la libertad de otras culturas puedan desarrollarse conforme a su particular modo de vida. Este hecho también ocurre con otros valores o creencias. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 14 3. Muchas de las categorías que se utilizan como fundamento y origen de muchas interpretaciones, y que se definen como valores e ideas universales (libertad, dignidad, igualdad, democracia), pierden consistencia a la hora de explicar la naturaleza humana, al no advertirse que el contenido (sentido que se le ha dado) de estos elementos forma parte de un sistema particular, y por ello sólo puede aplicarse en el caso concreto del ser humano de la cultura occidental. Por tanto, no puede servir para explicar la esencia humana en su conjunto: ¿Qué libertad? ¿Qué dignidad? ¿Qué democracia? En cierta medida, ¿no están estos elementos condicionados por el ser del sistema capitalista? En realidad, estos filósofos no pueden salirse de los límites impuestos por el sistema al que pertenecen, porque parten de una única visión que les limita el pensamiento. Desde esta visión, podríamos preguntarnos, para una comunidad indígena de Centroamérica, ¿qué universalidad tiene el concepto de individuo, que nació en los albores de la sociedad burguesa? El problema es que se habla de derechos humanos fundamentales sin llegar siquiera a reflexionar correctamente acerca de qué es en realidad un derecho humano, qué significa que sea universal, y cuál debería ser su justo tratamiento en el horizonte ético, más allá de los “derechos” que están implícitos en el orden político vigente, y que son sagrados e inamovibles. Además, aparecen explicados de forma abstracta, y, por ello, no pueden responder de manera concluyente a la realidad empírica concreta de muchas culturas no occidentales. Por ejemplo, Bobbio es uno de los filósofos políticos que defienden la idea de que los Estados liberales son los únicos sistemas democráticos posibles, porque piensa que sólo éstos respetan y garantizan la realización de los derechos y libertades de los sujetos. De hecho, concluye: “Hoy sólo los Estados nacidos de las revoluciones liberales son democráticos y solamente los Estados democráticos protegen los derechos del hombre: todos los Estados autoritarios del mundo son a la vez antiliberales y antidemocráticos” (Bobbio, 1992: 48). Desde esta fe ciega en los Estados liberales, se ha impuesto el modelo de democracia liberal a todas las culturas del mundo, sin tener en cuenta sus orígenes, sus costumbres o sus propias libertades. Parte Primera 15 4. Por último, no se presta suficiente atención a otros conceptos que son igualmente fundamentales. Por el contrario, suelen ser considerados secundarios, o incluso se les descartan de toda reflexión o debate en el campo político o filosófico. Entre estas categorías destacan: exterioridad, pueblo, Otro, periferia, dominación, poder, revolución, etc. Veremos entonces la importancia que tienen dichos conceptos en cualquier reflexión que se lleve a cabo sobre la problemática realidad política de nuestro tiempo. Sin embargo, más allá de estos límites, sabemos que existe un pensamiento diferente que, al haber descubierto los puntos débiles del sistema político hegemónico, defiende la idea de que éste no es ni tan universal, ni tan natural como se ha pensado hasta el momento. Se trata de la Filosofía de la Liberación 1 , que se ha ido desarrollando a partir de los años sesenta con Enrique Dussel como su máximo exponente. Y, aunque en sus comienzos se la pretendió borrar del ámbito del debate de la filosofía académica, con el paso del tiempo su influencia ha llegado a traspasar importantes barreras geográficas. Así, creciendo desde Latinoamérica fue extendiéndose poco a poco hasta alcanzar Estados Unidos y Europa, constituyéndose, como ha afirmado D. Sánchez Rubio (1999: 46), en uno de los movimientos filosóficos más interesantes y de mayor originalidad que han nacido en aquellas latitudes en los últimos tiempos. Esta genuina filosofía 2 nació como respuesta ante la opresión, la exclusión y el desprecio que sufrían Latinoamérica y los países del “tercer mundo” por parte de los 1 En la autobiografía que Dussel escribió acerca de las etapas e ideas más importantes que contribuyeron a la creación de la Filosofía de Liberación, podemos leer lo siguiente: “Por ello, se buscarán algunos elementos para la descripción autobiográfica que puedan dar razón de la elaboración racional de la obra (y del texto) del sujeto que se reconstruye en su autobiografía; obra (texto) que denominaremos desde hace años Filosofía de la Liberación –tengo conciencia de haberla denominado así, en el claro oscuro de la conciencia y del inconsciente, entre 1969 a 1970, cuestión que otros compañeros componentes originarios del movimiento esclarecerán por su parte” (Dussel, 1998a: 13). Se debe comprender que la Filosofía de la Liberación está inmersa dentro de la tradición conocida como filosofía latinoamericana. Aunque ciertamente esta tradición se encuentra vertebrada por diferentes líneas de pensamiento y vertientes (ontológica, historicista o liberacionista), sin embargo, todas ellas tienen en común la reflexión sobre el contexto histórico y concreto en el que se hallan los problemas y situaciones propios de Latinoamérica. Expresa el pensador Raúl Fornet-Betancourt (2004: 20-21): “Como acredita justamente la obra de muchos de los filósofos citados antes como forjadores de la filosofía latinoamericana (Arturo Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Miró Quesada, Juan C. Scannone, Luis Villoro, Leopoldo Zea, etc.), ésta se ha ido desarrollando realmente en el marco de un amplio y vigoroso proceso de contextualización y de inculturación que representa un verdadero hilo conductor en el camino del reencuentro de la filosofía con la historia y la cultura latinoamericanas”. 2 Pese a que existe gran variedad de corrientes y filósofos dentro de la filosofía latinoamericana (filosofía analítica, la fenomenología, el marxismo, etc.), podemos considerar a la Filosofía de la Liberación una de Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 16 países metropolitanos del Norte (Europa y Estados Unidos), los cuales ejercían una dominación (desde la conquista de América a partir de 1492) 3 no sólo religiosa, económica, política o cultural, sino también filosófica y pedagógica. Por ello, se partió de la idea de que las filosofías del centro impusieron un único modelo de pensamiento y de ser humano, que los marginados y excluidos (no occidentales) debían asimilar y adoptar como propios, con lo cual se terminó por infravalorar y despreciar sus particularidades culturales y ontológicas. Desde este punto de vista, el filósofo mexicano creyó necesario liberar a la propia filosofía del ámbito totalitario de la razón occidental. Al respecto, expresa: Hasta el presente la “comunidad hegemónica filosófica” (europeonorteamericana) no le ha otorgado reconocimiento ninguno a los discursos filosóficos de los mundos que hoy se sitúan en la periferia del sistema-mundo. Y ese reconocimiento de la dignidad de otros discursos de la Modernidad fuera de Europa es un hecho práctico que la Ética de la Liberación intenta tornar inevitable, visible, perentorio. Dicho reconocimiento del discurso del Otro, de las víctimas oprimidas y excluidas, es ya el primer momento del proceso ético de liberación “de la filosofía”. (Dussel, 1998b: 75-76) Desde la situación de exclusión por los efectos negativos del sistema político mundial, se hizo necesario el surgimiento de una nueva filosofía que defendiera realmente la dignidad de los seres humanos que se encontraban en dicha situación de opresión. En tal sentido, como indica D. Sánchez Rubio (1999: 118) desde un profundo las corrientes más fructíferas, originales y representativas de toda su producción. Al respecto, expresa Juan Carlos Scannone: “A finales de la década de los sesenta se va configurando una nueva generación filosófica, que recoge las inquietudes y problemas que por aquellos años constituían el palpitar de la sociedad latinoamericana. Es la generación en la que emerge la llamada “filosofía de la liberación” (o mejor, “las filosofías de la liberación”), convirtiéndose esta línea de filosofar en el fruto más representativo de la toma de conciencia de la identidad latinoamericana”. Scannone, J.C. Actualidad y futuro de la filosofía de la liberación [en línea]: documento electrónico de Internet. Fecha disponible [fecha de consulta: 18 abril 2015]. Disponible en: www.afyl.org/Scannone.pdf. Sin duda, son numerosos pensadores los que comparten la idea de que la Filosofía de la Liberación es la aportación latinoamericana más valiosa a la filosofía universal. Como expresa Carlos Beorlegui (2005: 277): “Surge con un cierto retraso, pero formando parte de la gran eclosión teórica que se da en América Latina a partir de los años sesenta, eclosión de la que forman parte la teoría de la dependencia, la teología de la liberación, la pedagogía del oprimido de Paolo Freire, y el boom de la novela y del arte latinoamericanos en general, continuación del impacto obtenido años antes por la muralística indigenista mexicana de Ribera, Orozco y Siqueiros”. 3 En su obra 1492: el encubrimiento del Otro, Dussel desarrolla teóricamente el despliegue de la Modernidad (tema central para la Filosofía de la Liberación) desde el proceso de construcción de la subjetividad moderna, del “ego”, a partir de 1492. En dicha obra Dussel lleva a cabo un análisis detallado de las dos caras de la Modernidad: por un lado, la que vivió Europa desde un “Yo conquisto” y, por otro, la que le tocó vivir al amerindio como víctima, como el Otro, el dominado. Lo fundamental de esta obra es que muestra el origen del mito de violencia sacrificial oculto en la Modernidad. Por ello, expresa: “Ese Otro no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del “nacimiento” de la Modernidad como concepto, el momento concreto del “origen” de un “mito” de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de “en-cubrimiento” de lo no-europeo” (Dussel, 1994a: 8). Parte Primera 17 conocimiento de la obra de Enrique Dussel: “América Latina y el Tercer Mundo, coartados y limitados en sus potencialidades, reclaman una metafísica, ética y política que vaya más allá de la razón de la totalidad y de la mismidad y que logre interpretar la praxis emancipadora de los pobres, de los más desfavorecidos”. Es preciso tener presente que estas peculiaridades la han hecho distanciarse notablemente de las corrientes filosóficas surgidas en el contexto académico de Europa y Norteamérica, ya que éstas no han considerado lo suficiente otra realidad que no fuera la de sí mismas. De esta manera, para Dussel era necesario ir más allá del pensamiento de Occidente, con el fin de mostrar cómo ese particular pensar contiene una determinada lógica que, de una manera u otra, viene a ser la base que sustenta el origen de la exclusión y la dominación que la mayoría de seres humanos injustamente soporta. Podemos comprender, además, que para Dussel se convirtió en toda una labor fundamental superar incluso la ontología que había comenzado primero con los griegos 4 , en especial Platón y Aristóteles, y luego con los medievales hasta llegar, por último, a la ontología occidental, característica de la Modernidad (desde Francisco de Vitoria 5 hasta el presente). Todas estas tradiciones tienen en común el hecho de no haber podido descubrir realmente el sentido antropológico, no sólo como persona excluida, sino también como pueblo oprimido, de la categoría del Otro: En efecto, los griegos pensaron el ser, que era el fundamento, como divino; vinieron los cristianos y determinaron la alteridad como teológica; y la alteridad como teológica constituyó al hombre como persona. Vinieron después los modernos y negaron al Absoluto como alteridad y afirmaron al hombre como sujeto. Finalmente -permítanme la osadíavinimos los latinoamericanos y, por primera vez en la historia mundial, afirmamos a otro hombre como el Otro, no sólo como persona o clase social, sino como pueblo, como cultura “periférica”. Es la aparición de la antropología. Es decir, los medievales vieron al Otro solamente como Absoluto; en cambio nosotros podemos ver al Otro como indio, como negro africano esclavo. Surge por primera vez el Otro como hombre, que a su vez puede ser epifanía del Otro absoluto. (Dussel, 1995: 137) 4 Al respecto, expresa Dussel: “Grecia, la que había estudiado como origen de la filosofía, había aprendido su lengua, había leído sus clásicos, pero, desde el Oriente, se había tornado extranjera. Para la reconstrucción de una filosofía latinoamericana era necesario “de-struir” el mito griego. Para comprender la cultura del pueblo latinoamericano era necesario partir de Jerusalén más que de Atenas. Jerusalén hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la revolución de los pobres; Atenas hablaba de la dignidad de los nobles libres, de la imposibilidad de la emancipación de los esclavos” (Dussel, 1998a: 17). 5 Aunque Dussel reconoce a Vitoria ser el fundador del derecho internacional, y un gran defensor del indígena como Bartolomé de Las Casas, sin embargo, el filósofo mexicano llevará a cabo una crítica tajante a su particular posición acerca del colonialismo. En efecto: “Ahora desearía mostrarlo como el “padre” de la Modernidad jurídica en la cuestión de la expansión europea de ultramar, es decir, de la justificación del mundo colonial del World System, y por lo tanto deberé criticarlo dada la nueva perspectiva” (Dussel, 2007a: 29). Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 24 Este capítulo III de la obra a la que nos referimos se titula “La exterioridad metafísica del Otro”. En él Dussel comienza explicando por qué la categoría de totalidad, que está insertada en la lógica de toda la filosofía clásica (desde los presocráticos) y moderna (desde el “yo pienso” de Descartes), debe superarse, o al menos cuestionarse 14 . Dicho planteamiento ha sido pensado desde la articulación del tema de la situación de exclusión y pobreza que vive América Latina (y el “tercer mundo”) con el concepto de Otro que le ofreció la metafísica de Lévinas 15 . Lo importante es mostrar por qué el concepto de totalidad termina por convertirse, para el autor mexicano, en el origen ontológico del eurocentrismo propio del pensamiento de la filosofía moderna, y también de la dominación política que las naciones capitalistas del Norte ejerce sobre las naciones periféricas del Sur. Para ello, debemos tener en cuenta la posición que defendió Lévinas con respecto a la ontología moderna. De esta manera, comprenderemos mejor de dónde parte la crítica de Dussel a toda la totalidad europeanorteamericana, y cuál es el rumbo que, finalmente, toma dicho filósofo en relación al problema ético-político de la dominación y la exclusión de los seres humanos. Recordemos, en primer lugar, que con Lévinas nos sumergimos en la inquietud filosófica de un replanteamiento desde el pensamiento de los presocráticos hasta Heidegger. El filósofo lituano de origen judío, que vivió la Europa dramática y violenta del siglo XX, buscó enardecidamente el sentido del tiempo vivido. Su producción intelectual se apoyó en los comentarios de la exégesis rabínica y del pensamiento filosófico contemporáneo, que quedan manifestados en sus obras Difícil libertad (1963) y Cuatro lecturas talmúdicas (1968). Será en Estrasburgo donde Lévinas sienta un gran interés por la fenomenología. El filósofo judío conoció en Alemania a su maestro Husserl. El naturalismo no se había percatado de que la objetividad de la naturaleza había pasado por la conciencia. Ésta, considerada como el conocimiento que un ser tiene acerca de sí mismo y de aquello que le rodea, ha sufrido las diferentes depuraciones de la historia y de la cultura. Por tanto, su objeto no es ya un objeto de “primera mano”. La intencionalidad de la conciencia busca ir al ser antes de interpretarlo, colocando entre paréntesis toda construcción previa 14 Al respecto, expresa Dussel: “La Totalidad cerrada es solipsista (solum en latín significa también desierto, solitario, soledoso). “Lo Mismo”, como Totalidad, se cierra en un círculo que enteramente gira sin novedad. La aparente novedad de un momento de su dialéctica, de su movimiento, es accidental, porque todo es uno y la verdad es todo. “Lo Mismo” devora la temporalidad histórica, y termina por ser lo Neutro “desde siempre” (aídion). Lo ético desaparece, y en su lugar se manifiesta solamente lo cósmico, lo natural, lo físico. “lo” divino. ¿Es posible salirse de la trampa de “lo Mismo”? ¿Podemos pensar la diferencia ontológica del ser y el ente desde un más allá de “lo Mismo”?” (Dussel, 1973a: 97). 15 Para esta cuestión, véase (Barber, 1998: 18-45). Parte Primera 25 a la historia. En eso mismo consistía para la fenomenología “ir a las cosas mismas”. No obstante, para Lévinas, este movimiento fenomenológico seguía siendo de algún modo intelectualista. No hay que olvidar que en Husserl la esencia del hombre está en la conciencia y en el saber, relegando, por ello, su aspecto existencial. En este sentido, Heidegger parecía dar un paso más por el hecho de haber introducido al hombre en la existencia. En efecto, el Dasein (el existente humano) significó para Heidegger el lugar privilegiado desde donde se hace posible la compresión del ser. Pero, esto todavía no fue suficiente para Lévinas. En cierta manera, Lévinas pretendió eliminar el solipsismo que causa el saber, o la compresión de la que partió Heidegger. Debemos entender, entonces, que para el filósofo lituano afrontar el ente a partir del ser es llegar a comprenderlo, y esto supone en sí que la propia razón se apodere del ente, del existente, abordándolo, poniéndole límites: “A partir del ser, a partir del horizonte luminoso en el que el ente tiene una silueta, pero ha perdido su cara, él es la llamada misma dirigida a la inteligencia” (Lévinas, 2006: 69). El filósofo lituano explica que la ontología heideggeriana, al subordinar toda relación con el ente a la relación con el ser, está afirmando el primado de la libertad con respecto a la ética. Por ello, expresa: “La libertad surge a partir de una obediencia al ser: no es el hombre el que sostiene la libertad, es la libertad la que sostiene al hombre” (Lévinas, 2006: 69). Desde este planteamiento, Lévinas hará desplegar toda una crítica a la filosofía occidental, pues ésta parte de la dialéctica como primacía del Mismo, como conciliación de la libertad y la obediencia, diluyendo enteramente al Otro (ente concreto) en el horizonte del ser y de la identidad. De esta manera: Esta primacía del Mismo fue la elección de Sócrates. No recibir nada del Otro sino lo que está en mí, como si desde toda la eternidad yo tuviera lo que me viene de fuera. No recibir nada o ser libre. La libertad no se parece a la caprichosa espontaneidad del libre albedrío. Su sentido último reside en esta permanencia en el Mismo, que es Razón. El conocimiento es el despliegue de esta identidad. Es libertad. (Lévinas, 2006: 67) Así, por el ejercicio de una razón que se manifiesta como absoluta libertad, pero que neutraliza al Otro convirtiéndole en “lo Mismo” (un objeto tal que puede ser pensado, racionalizado), es como se produce esa violenta alienación del ente concreto a la que se refiere Lévinas (2006: 67): “La neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto -que aparece, es decir, que se coloca en la claridades precisamente su reducción al Mismo”. El filósofo lituano pretendía mostrar que cuando desde la relación con el ser Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 26 se comprende al ente, lo que se hace realmente es apresarlo. Por ello, conocer es para el filósofo “aprehender el ser a partir de nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad” (Lévinas, 2006: 67-68). Desde este enfoque, a Lévinas no le quedará más remedio que encontrar un género de trascendencia que no sea el de la mera comprensión, con el fin de que el ser individual pueda abrirse sin que, por ello, resulte finalmente alienado. Con todo lo abordado hasta ahora, podemos afirmar que la originalidad de este filósofo europeo consistió en haber interpretado el noúmeno como otro que se manifiesta en una relación de no-violencia. En este sentido, como apunta Lévinas, la metafísica es posible: a diferencia de la dialéctica, es ética y, a la vez, filosofía primera. Ahora, podemos entender hasta qué punto para Lévinas la ontología es la filosofía del poder como injusticia, en cuanto la razón termina por menospreciar al Otro, eliminando su propia y genuina esencia. La crítica de este gran pensador a la filosofía occidental se desarrolla claramente porque ésta ha sacrificado la individualidad en provecho de la generalidad. Esto significa que el ser está antes que el ente, y, por ello, la ontología 16 se manifiesta anterior a la metafísica. Pero, demos un paso más en la interpretación de Lévinas que nos ayude a comprender el hecho definitivo de que Dussel decidiera abandonar su ética ontológica por una metafísica de la alteridad. Para ello, nos surge una pregunta esencial: ¿Qué es realmente el/lo Otro? En Totalidad e infinito se afirma que el Otro, al no ser un yo calculable, que se pueda conceptualizar ni objetivar, es pura libertad. El Otro se revela ante un Yo como un rostro. Realmente, el rostro del Otro aniquila la propia imagen que nos deja de él mismo, y por esta razón: “El Otro permanece infinitamente trascendente, infinitamente extranjero, pero su rostro, en el que se produce su epifanía y que me llama, rompe con el mundo que puede sernos común y cuyas virtualidades se inscriben en nuestra naturaleza y que desarrollamos también por nuestra existencia” (Lévinas, 2006: 208). Ese rostro es siempre expresión viva del Otro, que aporta una noción de verdad, sin llegar por ello a desvelar un neutro impersonal y anónimo. Es, entonces, cuando el ente se impone sobre lo universal hasta dejarlo en evidencia. A fin de cuentas el Otro se mantiene en un nivel distinto al Yo, que es lo que posibilita que el rostro del Otro se manifieste como una “desnudez” absoluta, cuando se 16 Expresa Lévinas: “Para la tradición filosófica, los conflictos entre el Mismo y lo Otro se resuelven por la teoría en la que lo Otro se reduce al Mismo o, concretamente, por la comunidad del Estado en el que bajo el poder anónimo, inteligible, el Yo vuelve a encontrar la guerra en la opresión tiránica que sufre por parte de la totalidad. La ética en la que el Mismo tiene en cuenta al Otro irreductible, dependería de la opinión” (Lévinas, 2006: 71). Parte Primera 27 presenta como extranjero de la totalidad. El lenguaje todavía no verbal, porque se produce aún desde el silencio, se hace presencia en el rostro del Otro, y aparece como “justicia primera” que interpela. De esa “desnudez”, postrada y firme ante nosotros, surge una relación que Lévinas llamó cara-a-cara, que se caracteriza esencialmente por establecerse como una reciprocidad de no-violencia, y que, por ello, deja al descubierto una relación ética, no ya ontológica: “La posición de cara, la oposición por excelencia, sólo es posible como juicio moral. Este movimiento parte del Otro” (Lévinas, 2006: 209). Como ética, ese rostro me desvela al Otro como pobre, como viuda, o como huérfano, y su tímida y sensible expresión, “anclada” en lo más profundo de nosotros, muestra el fundamento último del “no matarás”. Por ello: El rostro en su desnudez de rostro me presenta la indigencia del pobre y del extranjero; pero esta pobreza y este exilio me invocan a mis poderes, me señalan, no se entregan a estos poderes como datos, siguen siendo expresión del rostro. El pobre, el extranjero se presentan como iguales. Su igualdad en esta pobreza esencial, consiste en referirse a un tercero, así presente en el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el Otro sirve ya. Se une a mí. Pero me une a él para servir, me manda como un señor. (Lévinas, 2006: 226) Es el misterio de la ética lo que nos muestra ese rostro extranjero, tan ajeno a nuestro mundo. Como bien ha interpretado Lévinas, el rostro del Otro como indigencia es presencia de un tercero, la propia humanidad, que nos mira de frente, nos provoca, y nosotros somos como “arrojados”, casi sin quererlo, a cumplir un mandato que nos viene impuesto desde fuera, desde otro mundo completamente desconocido para nosotros. Justamente, en este mismo instante es cuando se produce el llamamiento a la responsabilidad, y ya no hay retorno, ya no hay vuelta atrás. Hemos sido “seducidos” éticamente por ese rostro incomprensible, tan lejano y cercano, a la vez, a nosotros. Sin duda, ésta es la cuestión más transcendental de todas, porque en esa humana relación que se ha entablado, originaria y sagrada al mismo tiempo, se ha llevado a cabo lo que conocemos por solidaridad. Pero debemos comprender, aún más, que todo esto es imposible que ocurra sin que por ello se establezca de antemano la igualdad entre el Otro y el Mismo (yo), hecho que ocurre, precisamente, porque éste último ha recibido del rostro del Otro una revelación, que es asumida como una responsabilidad incondicional y auténtica por la vida digna del Otro. Es sólo ahora cuando el Yo asume al Otro (y a toda la humanidad con él), le acoge, para servirle, y no ya para poseerlo en una relación de egoísmo y dominación, tan absolutamente racional como violenta: Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 28 En este recibimiento del rostro (recibimiento que ya es mi responsabilidad frente a él y en la que, en consecuencia, me aborda a partir de una dimensión de altura y me domina) se instaura la igualdad. O la igualdad se produce allí donde el Otro manda al Mismo y se revela a él en la responsabilidad, o es sólo una idea abstracta y una palabra. No se la puede separar del recibimiento del rostro del cual es un momento. (Lévinas, 2006: 227) En definitiva, la filosofía moderna de la identidad ha significado para Lévinas la negación e imposibilidad de un encuentro con la realidad del Otro. Por eso fue que se asignó la difícil tarea de “destruir” a la misma ontología, para así dar paso a la metafísica de la alteridad. Para Dussel, toda esta metafísica del Otro, que Lévinas había aportado con suma genialidad, significó todo un descubrimiento de gran transcendencia a la hora de elaborar la estructura sólida y las categorías definitivas de la Filosofía de la Liberación. En este sentido, Dussel, al leer a Lévinas, había comprendido que la dialéctica como método no bastaba por el simple hecho de que no podía transcender el mundo y llegar hasta la realidad del Otro (la verdadera ética). Era necesario entonces apoyarse en otro método que sí pudiera situarse más allá del fundamento, en el rostro interpelante de ese Otro, tan misterioso e incomprensible para el ser de la totalidad: “el método meta-físico, que no es solamente ontológico, opera de otra manera. Esta otra manera es el descubrir un más allá del mundo que es dado cuando el Otro pro-voca y - como dije al comienzosu palabra viene del “más-allá” del horizonte del mundo” (Dussel, 1995: 233). La cuestión es la siguiente: sólo podemos comprender algo cuando lo incorporamos a nuestro mundo. Por ejemplo, -explica Dusseluna tiza la situamos en la totalidad de nuestra experiencia, y la comprendemos porque la hemos visto y usado en alguna ocasión. Pero la palabra que procede más allá de nuestra totalidad, de nuestro conocido mundo, ya no la podemos interpretar completamente, porque nuestro fundamento es incapaz de llegar hasta el contenido de la palabra desconcertante del Otro, de su “propia” historia, tan extraordinariamente diferente a la nuestra. Es ahora cuando nos surge una segunda cuestión también esencial: ¿cómo entonces podemos aproximarnos y relacionarnos con ese Otro, al que nos resulta tan insólito y ajeno?: De manera que si ese Otro me dice: “Te amo”, puedo entender por semejanza lo que quiere expresarme porque he tenido anteriores experiencias de amor, pero su amor en concreto, y si es verdad que me ama, no puedo interpretarlo adecuadamente. Él se expresa desde su vida, desde su historia, desde su exterioridad que me es ajena. La única manera de interpretarlo plenamente, sería acceder hasta su ámbito. Pero, ¿cómo accedo a su ámbito? Primero, tengo que creer, por fe, en lo que me dice: “Te amo”; amor que no es igual a ninguno; amor que es único y es nuevo. Segundo, sobre su palabra debo jugarme, porque es posible que no me ame y que me mienta; puede ocurrir que luego de haberme comprometido y después de largas experiencias me dé Parte Primera 29 cuenta de que me mintió. Si esto ocurre dejaré de tenerle fe. Pero puede suceder lo contrario; supongamos que, jugándome a lo largo de años, llegue a comprobar que aquella amada que aseguró amarme lo ha hecho hasta el fin. (Dussel, 1995: 234-235) Para Dussel (1995: 235), sólo el hecho de creer en una palabra que no hemos interpretado del todo, y comprometernos desde la fe en ella, es lo que nos permite verificarla a posteriori. Así: “¿Se dan cuenta de cuán diferente es esta verificación a posteriori al método ontológico, que piensa algo y lo remite a su fundamento a priori para conocerlo?”. El filósofo de la liberación aclara, al respecto, que esa verificación no puede ser tomada igual que la que se verifica de forma dos más dos son cuatro, sino que es en la historia donde esa verificación se va realizando. Por todo ello, Dussel se apoyó en el método analéctico (metafísico), ya que es el único que nos permite acceder a la palabra histórica del Otro. Como expresa el filósofo mexicano, ana-léctico significa que el logos viene de más allá. Existe un primer momento en el que surge una palabra interpelante más allá del mundo, y que el método dialéctico no puede todavía interpretar, apresar. En definitiva: “Este método, tiene en cuenta la palabra del Otro como otro, implementa dialécticamente todas las mediaciones necesarias para responder a esa palabra, se compromete por la fe en la palabra histórica y da todos esos pasos esperando el día lejano en que pueda vivir con el otro y pensar su palabra” (Dussel, 1995: 236). Es, por ello, el método de liberación, de la auténtica ética. Asumiendo toda la profundidad que nos aporta este asunto, comprendemos que la ontología llegó a convertirse para el filósofo mexicano en la ideología del sistema: una totalidad totalizante que desde su luminoso ámbito mantiene preso al ser, y, por ello, le es imposible escuchar la palabra de ese Otro, que procede de un horizonte incomprensible al logos. Y, dejando atrás a la ontología occidental, Dussel llegó a transcender al mismo Heidegger, al que tanto había seguido en muchas de sus obras, descubriendo así el origen metafísico de la propia ética. De esta manera: Heidegger mismo no descubre la categoría de exterioridad –de lo que ha llamado “el Otro”–, por eso no descubre una ética. La ética sólo comienza cuando hay Otro, nivel imposible en la totalidad. Se comprende entonces aquella actitud de Heidegger cuando se le propone la cátedra de Friburgo en reemplazo de su maestro Husserl. Éste fue expulsado de su cátedra por el nacional-socialismo, y Heidegger, pese a haber sido su discípulo, acepta la cátedra que pierde el maestro. Y al aceptarla comete una inmoralidad; inmoralidad que llega al punto extremo de convertirle en primer rector del gobierno nazi. Solamente dentro del mundo, concebido como único, tienen cabida tamaños errores éticos de un hombre inteligente. Un hombre que, cuando tiene que pensar éticamente, improvisa; su pensar no le permite tomar conciencia de la falta moral; su pensamiento no le esclarece la traición al Otro Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 30 que, en este caso, es su maestro. Este último no podía ocupar esa cátedra porque, como ustedes saben, era judío y justamente por eso era expulsado, por su raza. Heidegger, no considera el problema ético. Su mundo es único, incondicionado, pero subrepticiamente es europeo; el otro no entra como categoría posible. (Dussel, 1995: 232-233) Así, como la totalidad era incapaz de comprender aquello que se situaba más allá del horizonte del ser, era necesario entonces situarse en un nuevo ámbito, la exterioridad 17 , que permitió explicar con suma profundidad creativa aquella realidad no iluminada por la razón occidental. Ese original ámbito abarcaría a ese Otro extrasistemático, convirtiéndolo en verdadera metafísica. En este sentido, tanto para Lévinas como para Dussel la alteridad se ha constituido como un horizonte primordial con respecto a la totalidad, pues en cierta manera funda lenguaje, justicia y humanidad más allá de la lógica y del ser. Sin embargo, Dussel terminará por alejarse del camino iniciado por el filósofo lituano, llegando incluso a superar su original filosofía, ya que consideró que Lévinas nunca llegó a descubrir que la categoría de Otro podía encarnar, con mayor radicalidad interpretativa, al ser humano concreto y determinado geopolíticamente en relación a un orden fetichizado como totalidad, como sí haría él mismo desde el Otro como indio, asiático o africano. En efecto: Sin embargo, Lévinas habla siempre que el Otro es “absolutamente otro”. Tiende entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El Otro, para nosotros, es América latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. (Dussel, 1973b: 113) Ciertamente, desde el horizonte metafísico de Lévinas era imposible llegar a construir una política que, rechazando la totalidad vigente por su violento desprecio al Otro, pudiera dar lugar a una nueva totalidad institucional. En este sentido, el pensador lituano se queda atrapado en el horizonte infinito del Otro, sin concebir que realmente esto pudiera lograrse. Al respecto, el investigador Pedro Enrique García rescata esta problemática: “El fallo de Levinas radica en que su discurso se debilita al acercarlo al problema concreto de una geopolítica. Esta ambigüedad del planteamiento radica en que no acepta bajo ningún término que la alteridad llegue a tornarse en una totalidad, que devenga en una comunidad real e histórica, pues al hacerlo perdería su exterioridad” 17 Para Dussel, el Otro, al ser pura interpelación, se constituye como exterioridad. Esta categoría viene a ser para el filósofo mexicano el ámbito que se sitúa más allá de la totalidad. En este sentido, si la totalidad abarca el ser, la exterioridad es el horizonte del no-ser. Parte Primera 31 (García, 2003: 197-198). En todo caso, la exterioridad absoluta de Lévinas se transforma con Dussel en una exterioridad antropológica, que es concebida desde el punto de vista político y económico, porque, en definitiva, son éstos los ámbitos donde se sitúa incondicionalmente el Otro desde su otredad sufriente e incomprensible. Pero Lévinas nunca llegó a descubrir en su propia obra el nivel político (tampoco económico) 18 que revelaba la categoría de Otro. De hecho, Lévinas redujo la esfera política al ámbito del ejercicio de la guerra, y, por eso, la separó del ámbito de la moral, con lo cual llegó a interpretarla como un mero ejercicio de dominación y violencia. Al respecto, dejó expresado en el prefacio de Totalidad e infinito lo siguiente: “El arte de prever y ganar por todos los medios la guerra -la políticase impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razón. La política se opone a la moral, como la filosofía a la ingenuidad” (Lévinas, 2006: 47). Sin duda, esta consideración será un motivo de máxima importancia para los futuros presupuestos de la Política de la Liberación. Por eso, desde sus viejos y entrañables recuerdos con quien fuera su gran inspirador y maestro, expresa Dussel: Comencé a tomar distancia de mi tan admirado Levinas, a quien conocí personalmente en París y con quien disfrutamos diálogos de gratísimo recuerdo por mi parte. Sin embargo, el genio de la ética, Levinas, no logró plantear la dificultad de una política bien criticada en su momento fetichista, pero no en el momento de la creación necesaria en la justicia de nuevas acciones e instituciones políticas. Una posición cuasianarquisante le impide comprender la política positivamente” (Dussel, 2012: 14). En resumidas cuentas, es obvio que Dussel debe a Lévinas la descripción fenomenológica de la experiencia originaria del cara-a-cara y la superación de la ontología en metafísica. Sin embargo, aún teniendo presente todo esto, no era suficiente, por lo que el filósofo mexicano tuvo que “separarse” del autor lituano, y seguir en “solitario” el camino desolador que le iba mostrando el rostro histórico del excluido y olvidado de la Modernidad, de la exterioridad empobrecida de Latinoamérica y toda la restante periferia. Camino que, inevitablemente, le conducía a pensar la cuestión de la praxis de liberación. Lo importante, por tanto, es comprender cómo ese Otro metafísico dará paso al Otro antropológico, humano, que como sujeto inocente de la historia se rebelará en contra de esa totalidad que le mantiene alienado. En este sentido, afirmamos 18 Al respecto, el pensador David A. Roldán expresa sobre el filósofo mexicano: “ Lo notable de Dussel es que, desde América Latina, ha ensayado una superación del propio Lévinas, al indicar los aspectos económicos y políticos de lo que podríamos llamar el otro-concreto-del-tercer-mundo”(Roldán, 2008: 68). Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 32 que sólo desde el Otro antropológico, al que se refiere Dussel, es posible pensar la posibilidad histórica de la liberación del pobre y excluido, y, por ello, de crear toda una política que tenga como horizonte el reconocimiento de su dignidad. Con respecto a todo lo abordado en esta cuestión, podemos exponer que, sin duda, ésta es la gran conquista de la filosofía latinoamericana de Dussel, pues, como expresa el filósofo: “Ni Schelling, ni Feuerbach, ni Marx, ni Kierkegaard, ni Lévinas han podido transcender Europa. Nosotros hemos nacido afuera, la hemos sufrido” (Dussel, 1973b: 114). Con respecto a dichos filósofos modernos, queremos recordar que tanto Feuerbach 19 como Marx 20 y Kierkegaard han sido considerados los tres grandes críticos de Hegel, en cuanto éste pensaba que la totalidad del mundo era el ser, y éste, a su vez, se reducía a la razón. Para Dussel, en un primer momento, sólo Kierkegaard (tercera etapa) 21 parece que consigue superar el ámbito de la totalidad. Veamos de qué manera. Como sabemos, la filosofía de Kierkegaard se fue edificado sobre los tres estadios de la existencia 22 : el estético, el ético y el religioso. Lo que pretendía Kierkegaard era mostrar que un sistema puramente abstracto como el hegeliano no puede acceder a lo real y concreto al prescindir de la existencia. En este sentido, Kierkegaard, siguiendo a su maestro Schelling, que planteó la exterioridad del Otro como el Absoluto (Dios), cree superar la totalidad hegeliana desde la fe. El nivel teológico, pues, afirmará al ser 19 Como expresa Dussel, Feuerbach ataca el primer postulado de Hegel, que expresa que el ser y la razón son lo mismo. Lo racional le parecía insuficiente, ya que piensa que más allá de la totalidad se extiende todavía más realidad. En este sentido, lo sensible será para el filósofo alemán la categoría fundamental que llegue a rebasar el horizonte del ser, del puro entendimiento. 20 Marx, en contra del planteamiento de Feuerbach, sostiene que la sensibilidad es realmente intuición, y que desde ella no se logra superar el ámbito del ser como pensar. Para el pensador alemán si alguien tiene hambre no será suficiente que lo sienta. Así, que será necesario producir pan para comer y saciar el hambre. Por tanto, lo que realmente permite una constitución real más allá del pensar no es la sensibilidad, sino el trabajo productor. 21 Al respecto, expresa Dussel: “En ambos casos, en Feuerbach y en Marx, no ha sido superada la totalidad. La totalidad es superada por Kierkegaard, tanto como totalidad sensible, que como totalidad cultural. Es decir, debajo de los productos económicos de la cultura está el trabajo. Por ejemplo, debajo de este borrador está el trabajo del que lo fabricó; debajo de todas las obras de cultura hay trabajo. Pero… ¿debajo del sol, hay trabajo? No, pero eso no le interesa a Marx, porque, en el fondo, lo que él está formulando es una ontología de la economía, de la cultura, de la axiológica, es decir, de los valores. Esta totalidad de la cultura es para él la totalidad primera y no le interesa ir más allá. Esto significa que aún Marx no ha logrado superar lo que voy a llamar, desde ahora, la categoría de “totalidad”” (Dussel, 1995: 111). 22 Tanto el estadio estético como el ético son totalizantes. El primero consiste en una actitud contemplativa que rechaza la acción, y se refugia como espíritu absoluto. Desde este estadio, la Historia Universal aparece como un ámbito puramente abstracto de pensamiento especulativo. El segundo, en cambio, existe como relación que mantiene la subjetividad con una totalidad aún mayor: la universalidad objetiva de la Ley. En cierta manera, son las leyes las que hacen posible el vínculo entre los individuos. Sin embargo, para eso, tiene que existir una obediencia de la voluntad particular a la ley universal (totalidad ética). Por el contrario, desde el estadio religioso, la fe es la que permite superar ambos estadios anteriores, gracias a la apertura de una exterioridad teológica, que conduce, sin mediaciones, al encuentro con Dios. Parte Primera 33 humano como el único y personal, abriéndolo al horizonte de la exterioridad teológica. La propuesta del filósofo danés queda articulada de este modo: Dios y los individuos existentes serían los modos auténticos del ser. Los individuos finitos pueden acceder a Dios gracias a la fe, y así se despliega la exterioridad. En este sentido, la fe es una actitud nueva que hace posible que la individualidad subjetiva y concreta pueda desligarse de la totalidad ética, que viene determinada por el deber universal, pero a la vez es una paradoja 23 , por el hecho de que en cierta manera se opone a lo estrictamente racional o lógico especulativo. Como bien expresa el filósofo mexicano, la fe es para Kierkegaard una “pasión infinita”, un ir más allá del horizonte meramente especulativo o ético para afirmar la realidad metafísica del Otro. Sin embargo, el enfoque del filósofos danés no llegó a ser totalmente convincente para Dussel por el hecho de que, principalmente, éste había ignorado que ese Otro se encuentra concretamente en el nivel antropológico, y no en uno de corte estrictamente teológico 24 , pues ante todo no hay que olvidar que se trata de un ser puramente social e histórico. En este sentido, Dussel se encuentra más próximo a los enfoques de Feuerbach y Marx. Debemos advertir que en la tercera edición de su obra Método para una filosofía de la liberación 25 , publicada en 1991, hay una mayor acogida de estos filósofos con respecto a obras anteriores: “Por nuestra parte queremos recuperar, como lo veremos, la superación misma de la ontología pero por mediación del momento antropológico que fue mejor descubierto y trabajado por Feuerbach y Marx” (Dussel, 1991: 149). En todo caso, la filosofía de Dussel, al ser un pensar esencialmente crítico que parte de las víctimas del sistema político que no pueden desarrollar sus vidas con dignidad, no da de lado al problema de la dominación política que ejerce los países capitalistas del Norte con respecto a los del Sur. Hay, por ello, una conexión bastante evidente entre el ámbito histórico, el político y el antropológico que no se puede ignorar, porque, al fin y al cabo, el ser humano real 23 Dussel (1991: 148) señala como ejemplo un acontecimiento bíblico: “Cuando Abrahán decide inmolar a su hijo Isaac comete un acto inmoral, se opone a las leyes éticas, pero lo hace por fe: “la fe es esa paradoja según la cual el individuo está por encima de lo general””. 24 A pesar de que Dussel es bastante crítico con el hecho de que Kierkegaard haya saltado por sobre la exterioridad antropológica, sin embargo, su reflexión teórica es de gran transcendencia para la situación particular de América Latina. Por ello, expresa: “Es este salto por sobre la exterioridad antropológica lo que constituye al pensar kierkegaardiano en un teologismo sin raigambre operativa. Sin embargo, su reflexión teórica, aunque abstracta, es recuperable, y en especial en América latina cuando se tiene en cuenta que es la única cultura subdesarrollada y oprimida por el sistema imperial que ha sido una cristiandad colonial (no así el África y el Asia)” (Dussel, 1991: 145). 25 Con respecto a esta cuestión, Dussel (1991: 11) rectifica su posición teórica: “Al escribir esta obra, en 1973, criticábamos al Marx althusseriano de la época. Después hemos podido estudiar a Marx detalladamente y nuestras conclusiones son exactamente las contrarias. En efecto, Marx no es un pensador que queda apresado en la totalidad (como lo pensábamos en ese tiempo), ni tampoco es expresión de un paradigma productivista (como lo piensa Habermas)”. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 40 argumentación como un acto propiamente ético. Dicho de otra manera, la Ética del Discurso pretendía llevar el tema de lo ético, que en la ética kantiana pertenecía sólo al ámbito privado de la persona, a la esfera de lo público, con el objetivo de poder argumentar éticamente. Por ello, expresa Apel: Con ello, se ponía en evidencia la imposibilidad de una fundamentación trascendental última de la ética, en el sentido de las presuposiciones kantianas, quedando por demostrar si es posible –y en qué medidaque una transformación pragmático-trascendental de la filosofía trascendental, en donde el a priori ineludible del “yo pienso” sea reemplazado por el a priori del “yo argumento”, proporcione la fundamentación última de la ética que Kant no pudo ofrecer. (Apel, Dussel, 2005: 50) Desde este enfoque, se pretendía establecer las condiciones pragmáticotranscendentales de validez de todo consenso discursivo, como presupuesto esencial inmerso en toda Comunidad de Comunicación en la que sus miembros participan en el discurso con simetría y libertad. En este sentido, la exclusión de algún participante de la comunidad invalidaría el discurso. Por ello, se afirmó que la validez universal tendría como condición indispensable que éste quedase libre de cualquier violencia o coacción. En toda esta visión, la noción de Comunidad de Comunicación ideal fue pensada como referencia normativa para las interpretaciones de los sujetos de la Comunidad de Comunicación real o histórica. Entonces, hay que tener claro lo siguiente: Cada uno de nosotros que argumenta seriamente -y esto es metodológicamente el punto ineludible en filosofíadebe presuponer dos cosas: que una persona es miembro de una comunidad real de comunicación con sus antecedentes históricos de tradición y de precomprensión del mundo, con sus méritos y deficiencias, y al mismo tiempo que es miembros de una comunidad ideal de comunicación, que no existe y nunca existirá realmente, pero que por extraño que parezca, ha de presuponer e incluso anticiparse contrafácticamente como existente en todo argumento serio. Debemos hacer esto en toda argumentación seria. Esto es así porque argumentar significa tener pretensiones de validez universal, cuyo desempeño ideal sólo puede ser asunto de una comunidad ideal de comunicación. (Apel, Dussel, 2005: 132) Se trata de la “Parte A” y la “Parte B” de la Ética del Discurso. Con la primera, el filósofo alemán se refiere a una situación ideal en la que se da una comunicación libre de dominación y coerción. Esta idea tiene como fundamento el “reino de los fines” de Kant. Sin embargo, Apel es consciente de que no es posible partir sólo de esta situación ideal, pues el ser humano es un ser que ya está inmerso en una determinada cultura o modo de vida que, en gran medida, le condiciona a la hora de actuar, pensar o argumentar. Así, refiriéndose a la Ética del Discurso, expresa: “Su punto de partida es Parte Primera 41 también el a priori de la “facticidad” de la comunidad comunicativa real; es decir, una forma de vida socio-cultural a la que cualquier destinatario de la ética ha de pertenecer siempre debido a su identidad contingente, a su nacimiento y socialización” (Apel, Dussel, 2005: 57). Esta “Parte B” es esencial porque trata aquellas situaciones de conflicto en donde es posible la exclusión de algún o algunos miembros de la comunidad real de comunicación. De todas formas, para Apel 32 tanto la “Parte A” 33 como la “Parte B” vienen a ser una gran ventaja con respecto a los presupuestos de la Filosofía de la Liberación: Existe una relación con el marco conceptual de Dussel. La comunidad ideal de comunicación es más que una utopía concreta porque sirve como el ideal estándar necesario para el desempeño de todas las pretensiones de validez universal que podamos tener en el discurso. Por lo tanto, es trascendental en sentido estricto. Es transcendental por dos razones: en primer lugar, porque como postulado es irrebasable: en alemán yo diría nichthintergehbar. Y, en segundo lugar, es transcendental porque es una anticipación de condiciones ideales. Es una idea regulativa. En tanto que, por otro lado, una comunidad de vida –para usar un término dusselianonunca puede ser trascendental desde mi perspectiva. (Apel, Dussel, 2005: 133) Por otro lado, Dussel 34 , desde Argentina, también se centraba en los problemas derivados de la expansión de la ciencia y la tecnología, pero lo hizo desde el punto de vista político y económico. En este sentido, era la dependencia colonial 35 y neocolonial de América Latina y de todo el “tercer mundo” lo que se constituyó como un desafío central para el enfoque moral de Dussel. Pero, a diferencia de Apel, el filósofo mexicano se apoyó principalmente en la alteridad metafísica del Otro 36 , y, desde una 32 Apel también trata la cuestión de la posible compatibilidad de la Ética de la Liberación y la Ética del Discurso. Véase (Apel, 2000). 33 Apel se refiere a “un postulado que tiene que colocarse, por decirlo así, en el lugar del sujeto ausente; esto es, como posible garantía de lo que es la verdad y lo correcto. Por tanto, la comunidad ideal de comunicación, aunque está necesariamente anticipada por los miembros de la comunidad real de comunicación, no es una utopía concreta, ya que es a la vez mayor y menor que una comunidad histórica posible” (Apel, Dussel, 2005: 133). 34 En su obra 1492: el encubrimiento del Otro, Dussel dejó plasmada la intención de desarrollar un diálogo filosófico con otras corrientes (al igual que estaba llevando a cabo con Karl-Otto Apel) como parte de una Filosofía de la Liberación, del oprimido, del incomunicado y excluido, y que además se centrase en las condiciones de posibilidades para desarrollar una hermenéutica de la comunicación intercultural (Dussel, 1994a: 8-9). 35 Como afirma David Sánchez Rubio, la Teoría de la Dependencia surgió como reacción ante las doctrinas desarrollistas y estructuralistas, y denunciaba el ocultismo que éstas llevaban a cabo de las dos caras del capitalismo: el desarrollo del centro necesitaba el subdesarrollo de las mayorías de las naciones para seguir incrementando el desarrollo de sus sociedades. Al respecto, Sánchez Rubio (1999: 23, nota 10) explica: “Para Enrique Dussel, Sergio Bagú fue el verdadero pionero al poner en duda el carácter feudal del sistema económico luso-hispanoamericano. América Latina nació dentro del capitalismo colonial” 36 Apoyado en Lévinas, Dussel expresa: “El punto de partida es la víctima, el Otro, pero no simplemente como otra “persona-igual” en la comunidad argumentativa, sino ética e inevitablemente Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 42 redefinición del pensamiento de Lévinas, emprendió una crítica a la pragmática transcendental del filósofo alemán, por el hecho de que descubrió que ésta se fue construyendo desde un cierto solipsismo 37 en el “nosotros” (varios o muchos “yo” que se relacionan desde una cierta igualdad, y que pueden excluir a un “vosotros”), que al cerrarse como una totalidad, impedía pensar nuevamente en el Otro, el verdadero excluido de la Comunidad de Comunicación, tema central para una ética universal. En efecto: El “solipsismo” del “yo” (que puede excluir al “tú”) ha sido superado o subsumido por Apel en el “nosotros” (que también puede excluir al “vosotros”). El “nosotros” puede “cerrarse”, totalizarse, y aumentar en una “comunidad de comunicación real” que puede fundar su discurso en una misma y común “comprensión del ser”; que puede argumentar, al final, hermenéutica, trascendental u ontológicamente, sobre “lo Mismo” –aunque ónticamente puedan disputarse “diferencias” desde un “acuerdo” o desde un consensus impuesto por un “bloque histórico” en el poder, diría Gramsci. (Apel, Dussel, 2005: 96) Sin duda, para el filósofo mexicano está lógica inmersa en la Ética del Discurso 38 suponía todo un problema ético que debía reflexionarse, en cuanto pensó que ese “nosotros” del que hablaba Apel, al constituirse como algo cerrado, bien podría caer en el peligro de convertirse en una determinada cultura, por ejemplo la occidental, y, por tanto, la Comunidad de Comunicación real quedaría insertada dentro de las fronteras económica y política del capitalismo actual. En tal encrucijada, la crítica de Dussel viene determinada por el hecho de que dicha Comunidad de Comunicación, al convertirse en una totalidad hegemónica (“bloque histórico” en el poder), podría negarse a reconocer a la otra cultura, el Otro que se encuentra situado más allá (en la exterioridad) de esa totalidad, con legítimo derecho a participar en el discurso, ya que eso supondría un cierto peligro para la estabilidad y permanencia de su propio proyecto político, es decir, para su hegemonía en el mundo. Por ello: La filosofía de la liberación parte de la sospecha de que dicha comunidad de comunicación “real” puede siempre ser una sociedad hegemónica, que al dominar culturas, naciones, clases, grupos, sexos (el femenino), edades (la juventud), impone como “real” (y aun como “ideal”, que es su proyección (apodícticamente) como Otro en algún aspecto negado-oprimido (principium oppressionis) y afectadoexcluido (principium exclusionis)” (Dussel, 1998b: 417). 37 Dussel va a ser muy crítico con el solipsismo de Kant, del primer Fichte o del primer Schelling, y del Urich de Heidegger, ya que desde sus planteamientos el Otro nunca puede revelarse desde la exterioridad (Apel, Dussel, 2005: 97-98). 38 Véase (Sørensen: 2010). Parte Primera 43 como idea regulativa) su propia “particularidad” –como Europa impuso su “particularidad” al mundo colonial durante cinco siglos como si fuera la “naturaleza” misma de las cosas-. Esta sospecha sustenta la imposibilidad de una mera “reforma” o “revolución” de la “sociedad abierta” en el mundo periférico, de una totalidad “vigente”. Sólo la irrupción del Otro puede permitir proyectar (y realizar) una comunidad futura más justa, sobre otras bases, como nueva alternativa: una “comunidad de comunicación históricoposible” (una “utopía concreta” que no es ni la “real” ni la “ideal”); un “proyecto de liberación” –algo más que una emancipación. (Apel, Dussel, 2005: 104) Porque, al fin de cuentas, la libertad del Otro puede en cierto modo hacer resquebrajar los cimientos que sustentan el ser de la Comunidad de Comunicación hegemónica, y crear así una nueva comunidad en la que sí sea reconocida su dignidad humana, su otredad. En este sentido, la visión de Apel parte de otros presupuestos muy diferentes. Defiende la idea de que quienes están participando en un discurso están comprometidos de antemano a que todo aquel que sea excluido pueda participar como un miembro más de la Comunidad de Comunicación: “Nosotros, es decir, quienes estamos practicando el discurso argumentativo, podemos y debemos postular que todos los excluidos pueden participar en el discurso argumentativo, en principio, si las causas de la exclusión se eliminan” (Apel, Dussel, 2005: 132). Para Dussel, en cambio, el esquema interpretativo de Apel no es suficiente. Para mostrar con mayor rigor dicha cuestión, Dussel expone el siguiente razonamiento, que pone en cierto aprieto los planteamientos de Apel acerca de una Comunidad de Comunicación ideal. Por un lado, si nos situamos en el nivel A de Apel, podemos imaginar una Comunidad de Comunicación en la que todos los participantes argumentan. Entonces: “en este mismo nivel, las personas iguales de la comunidad ideal, además, son cada una ante todas las demás: el Otro” (Dussel, 1998a: 26). Desde esta libertad, a Dussel se le ocurre que puede originarse un nuevo argumento, por lo que tendría lugar el disenso entre los participantes. En este sentido, “afirmamos, entonces, que la exterioridad puede afirmarse así en el nivel A” (Dussel, 1998a: 26). Por otro lado, si ahora nos situamos en el nivel B de Apel, ese Otro sería considerado un miembro de la comunidad científica que pretende falsar la teoría, y, por ello, ya no está en el consenso. Pero, veamos esta cuestión más detenidamente para entender mejor el razonamiento de Dussel. En cualquier caso, el principal inconveniente para el filósofo mexicano se produce cuando se intenta problematizar la discrepancia de aquel participante que ha dejado de estar de acuerdo por el hecho de haber descubierto una verdad todavía no válida para su comunidad. Por ello: Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 44 Desde el momento en que un miembro de la comunidad deja de estar de acuerdo con el “acuerdo vigente”, a partir de un descubrimiento que se le impone “como cierto” (certeza no validada todavía; es decir, no argumentada públicamente y aceptada como justificada, y por ello como verdadera o válida), la subjetividad del descubridor se sitúa con respecto a la comunidad de comunicación científica como Otro. No es alguien absolutamente otro (porque frecuentemente parte del mismo “juego de lenguaje”), pero comienza a “extrañarse”, alejarse, otrificarse. Y llegan los casos en que la comunidad los expulsa, los excluye (como en el citado caso de Galileo, condenado por la Inquisición bajo el poder de Bellarmino), los persigue y hasta los mata: las “víctimas”. (Apel, Dussel, 2005: 158) Ahora bien, ¿qué pasaría entonces si aplicamos este caso a otros campos diferentes? Dussel nos da la respuesta en sus distintas versiones: “Y así el Otro, en el plano político es el dominado, en el económico el pobre, en la erótica la mujer, en la pedagógica el niño-pueblo ideológica o culturalmente dominado, etc. La liberación de estos excluidos dominados no es tratada o es relegada a la cuestión de la “aplicación” de la norma ética fundamental por una Ética del Discurso” (Dussel, 1998a: 26). Además, para Dussel es esencial mostrar el eurocentrismo cultural propio de Occidente, que se presenta como la cultura del mundo de la vida civilizada, como modelo ideal o perfecto para todas las demás. Pero, lo radicalmente problemático es el hecho de que, precisamente, ese mismo eurocentrismo fue el que propició el surgimiento de grandes desigualdades económicas, sociales y políticas, que hoy dejan a la mayoría de la humanidad en un estado perpetuo de miseria y hambre. En efecto: Este tema (ya que el hambre, la miseria, la pobreza es el fruto de un capitalismo que se muestra como triunfante ante el socialismo de la Europa oriental, pero que empobrece y fracasa rotundamente en el Sur) exige que la filosofía de la liberación transite de (e integre adecuadamente) la racionalidad pragmática a otros tipos de racionalidad, que la filosofía del Norte, del capitalismo desarrollado, pretende abandonar: la racionalidad de una económica en su sentido práctico, ético, de relación comunitaria interpersonal –y no sólo como un “sistema”, como hace Habermas y lo acepta Apel. (Apel, Dussel, 2005: 162) Por todo ello, debe comprenderse que para Dussel lo esencial no está en el “yo” o el “nosotros” de una Comunidad de Comunicación que en realidad llega a totalizarse, cerrarse en sí misma sin llegar a alcanzar la esfera del Otro, sino en la “exterioridad trascendental a toda comunidad y ontología” (Apel, Dussel, 2005: 97) que con Lévinas (y para diferenciarla de la metafísica dogmática) la denominó alteridad metafísica del Otro. Así, la categoría de exterioridad le ha permitido a Dussel pensar esa Comunidad de Comunicación ideal, que describe Apel desde una pragmática trascendental, como una totalización totalitaria de la Totalidad (Apel, Dussel, 2005: 97), que en cierta Parte Primera 45 manera impide crear en el futuro una nueva comunicación, ya que dicha totalidad, como ámbito del ser, siente tendencia a permanecer inmóvil y fija en el tiempo. Por ello, el filósofo mexicano ha comprendido que sólo desde la categoría de Otro, como principio metafísico (y no ya ontológico), es posible llegar hasta una Comunidad de Comunicación realmente innovadora, creadora. Ciertamente, ese Otro, al no estar sujeto al ser que fundamenta la totalidad hegemónica, queda “totalmente” libre para mostrarse como lo verdaderamente diferente, como la víctima excluida que no ha sido descubierta todavía en el ámbito totalitario del ser (Comunidad de Comunicación de Apel), y, como tal, tiene derecho a revelar su sufrimiento. Dussel consigue mejorar así el planteamiento de una Comunidad de Comunicación ideal. Por ello, expresa: Aun la “comunidad de comunicación ideal” puede postular una “exterioridad” del Otro, no ya como exclusión, sino como no-inclusión para que no fuera representada como inmóvil o sin capacidad de futuro. Aun en una “comunidad libre de dominación” habría que postular el futuro de una comunicación nueva desde el Otro “siempre ya presupuesto” como “principio “meta-físico” desde donde se puede pasar de lo in-comunicado (aunque no como “in-comunicación” por dominación), como libertad que no ha “revelado (offenbart)”, aún (no meramente “aparecido”) el misterio de su “exterioridad” de persona, a la comunidad de comunicación innovadora, creadora. (Apel, Dussel, 2005: 97, nota 54) En efecto, lo que nos está sugiriendo Dussel en este fragmento es el hecho de que incluso habiendo aparentemente una comunidad que no se manifestase dominadora, y fuese en cierto modo democrática, debería mostrarse aún abierta a la posibilidad de que se revelara algún Otro que pudiera brindarle la posibilidad de nuevas perspectivas éticas futuras. En este caso, cuando el filósofo latinoamericano habla de lo incomunicado en la Comunidad de Comunicación, se refiere a que desde la Comunidad de Comunicación vigente no se logra conocer totalmente la razón de ese Otro, porque aparece como lo “absolutamente” libre, como lo desconocido o incomprensible. En tal sentido: La experiencia práctico-ética del cara-a-cara, el respeto ante la libertad del Otro re-conocida como persona autónoma, no es el de una “comprensión” (primeramente) del ser, sino un “dejar ser al Otro” en posición de espera ante su “revelación”. Por todo ello no negamos la posibilidad del diálogo, de la comunicación racional simétrica, pero debemos mostrar siempre la imposibilidad de superar la exterioridad y las asimetrías-diacrónicas reales. No puede pretenderse “comprender” o “subsumir” (subsumiert) completamente al Otro en el horizonte de mi (nuestro) mundo. (Apel, Dussel, 2005: 303) Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 46 Recordemos que, precisamente, para Dussel la ética como tal comienza su andadura en la fe en ese Otro, en su palabra nueva y diferente que, aunque no logra ser interpretada con exactitud por la lógica de la Comunidad de Comunicación hegemónica, es condición indispensable para la conquista en el futuro de una original comunidad más justa y equitativa. Es en este sentido que podemos afirmar que para Dussel la consecución de nuevos derechos es posible gracias a la libertad de ese Otro, que aparece siempre como una sombra desafiante de la moral y de la razón pertenecientes a la Comunidad de Comunicación vigente. Por ello, desde la visión que nos ofrece Dussel, la ética como tal se sitúa más allá del ámbito de la lingüística y de la mera comprensión. En definitiva, lo más importante para el filósofo mexicano es comprender que, aunque la Comunidad de Comunicación que Apel ha ido defendiendo llega a superar el solipsismo moderno del “yo” kantiano desde un “nosotros”, sin embargo, ésta no es suficiente para desarrollar una macroética, como pretendía el filósofo alemán. En la Comunidad de Comunicación real el Otro ha sido excluido “como momento ético de una estructura vigente de injusticia” (Apel, Dussel, 2005: 101). Por eso mismo, desde la perspectiva ética de Apel hay una realidad que no aparece, o mejor dicho, hay una realidad que no puede participar con pleno derecho en la Comunidad de Comunicación real: La mayoría de la humanidad (el Tercer Mundo, los nuevos “pobres” del capitalismo central, las mujeres en casi todas las culturas, etc.), un 75% o más de las personas humanas, no forman parte “fácticamente”, no son participantes plenos de las “comunidades de comunicación reales”, hegemónicas. Esa inmensa mayoría está silenciada, enmudecida. (Apel, Dussel, 2005: 101) Por último, Dussel ha comprendido que uno de los problemas que presenta la Ética del Discurso está precisamente en la dificultad de la aplicación de la norma moral procedimental, por el hecho de que su arquitectónica no ha asumido el horizonte material de la ética. En su lugar se ha centrado casi por completo en las condiciones de posibilidad universal de la validez moral de normas o máximas. Desde dicho enfoque, se cree que lo material, empírico o histórico carece de utilidad para probar la validez de la consensualidad formal intersubjetiva. Al respecto, Dussel ha señalado tres ideas que se encuentran inmersas en la Ética del Discurso, y que, a juicio del filósofo mexicano, vienen a ser las causas de que se niegue el ámbito material. Éstas son: 1) las Parte Primera 47 inclinaciones (la corporalidad) son patológicas, caprichosas, egoístas y particulares. Como no son universales, no pueden entrar en la determinación de la norma básica. 2) La “vida buena” particular de cada cultura no sirve para llevar a cabo una discusión de contenidos éticos con pretensión de universalidad. 3) “La negación de la obligación de la supervivencia como principio ético material” 39 . Para nosotros, es muy importante tener presente tales ideas, que no sólo se encuentran inmersas en la Ética del Discurso, sino también, como sabemos, en gran parte de los presupuestos de la mayoría de los filósofos que defienden sus planteamientos únicamente desde el nivel formal, como son los casos de Kant, de Adam Smith o de John Rawls. Sin embargo, desde nuestro juicio, el hecho de excluir el momento material de la corporalidad humana imposibilita llegar hasta un concepto positivo y acertado del poder político, porque lo que realmente mueve al poder no es otra cosa que el querer vivir mismo que con tanto ahínco logra que cada célula de nuestro cuerpo luche por la Vida, pero, sobre todo, por una vida digna y verdaderamente humana. Probablemente, todos estos filósofos modernos no se han percatado de que al descartar este nivel, por creer ciegamente que conduce a un relativismo moral, estarán con ello descartando a la misma Vida, que es, al fin y al cabo, el principio universal que todos los seres humanos compartimos, y sin el cual no puede desplegarse (con justicia) ninguno de los horizontes que hasta ahora hemos construido. Francamente, desde tal perspectiva formal, que descarta el nivel material, se puede entender muy bien por qué, finalmente, el poder termina siendo un mero ejercicio de dominación, en cuanto lo que primaría sería el hecho de salvar la simetría y la libertad (participativa) de los individuos que intervienen en la construcción del consenso, y no ya la propia Vida, que quedaría casi completamente excluida, o en un segundo lugar. Mas, sin amor a la Vida, sin su seria defensa en una Comunidad de Comunicación, el poder terminará por desplegarse defectuosamente, como dominación, por mucho que respetemos esa norma básica de la que la Ética del Discurso no puede desprenderse sin antes romperse en mil pedazos. 39 Dussel, en cambio, afirma desde Damasio que tanto la categorización estímulo-perceptiva como la conceptual, el desarrollo de los centros lingüísticos, los fenómenos de la conciencia y autoconciencia, que hacen posible actos con libertad y responsabilidad, vienen determinados en cierto modo por el criterio universal de la sobrevivencia de los seres humanos. De esta manera: “Las funciones racionales del cerebro (aun el uso teórico de la razón) están determinadas por dicho principio de sobrevivencia. Esto no quita, sino que constituye un ejemplo convincente, la función intersubjetiva formal de la consensualidad argumentativa como institución para alcanzar acuerdos válidos. La “validez” formal no está reñida con la “verdad” de la sobrevivencia de los sujetos (más bien esta incluye en su materialidad a aquélla como su mediación formal)” (Apel, Dussel, 2005: 342, nota 7). Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 48 Para Dussel, Apel no ha tenido en cuenta que la reproducción y el desarrollo de la vida humana es el criterio de verdad, que sirve como condición absoluta de posibilidad de la existencia de los miembros de la argumentación, pero también de los mismos procesos conceptuales y lingüísticos. En todo caso, la vida humana viene a ser la condición irrebasable de toda argumentación. Por ello, expresa: La moral formal presupone siempre una ética material, que la determina por su criterio de verdad universal y concreto, no sólo en el sentido de que es aquello “acerca” lo que se ha de argumentar, sino aun, y por último, por el hecho de que la validez del “acuerdo” se decide desde (horizonte problemático), sobre (fundamento) y en (la “referencia” a una realidad extralingüística, que es lo acordado en concreto) el “contenido” –que tiene autonomía en su criterio y principio. (Apel, Dussel, 2005: 344) Nos ocupamos ahora del caso de Ricoeur. Recordemos que el enfoque interpretativo del filósofo francés está insertado en los presupuestos de la fenomenología hermenéutica, que se desarrolla en el horizonte de la compresión del texto, elemento al que el mismo filósofo considera un instrumento de gran utilidad en el campo de las ciencias humanas. Desde la hermenéutica, Ricoeur fue muy crítico con el idealismo husserliano, por el hecho de que éste, al apoyarse en el ideal de cientificidad, buscaba una “justificación última”, cuestión que era prácticamente imposible para la hermenéutica, porque consideraba que toda interpretación viene a ser un proceso siempre abierto, y nunca acabado o completado. En otras palabras, porque se topa con la condición ontológica de la comprensión. Dussel tiene un amplio conocimiento acerca de la trayectoria que el proyecto filosófico de Ricoeur fue experimentando a lo largo del tiempo. Sin duda, muchos de los aspectos de su extensa y vasta obra le serán de gran utilidad a la propia Filosofía de la Liberación, porque, como expresa el filósofo mexicano: “nos dará un inmenso material hermenéutico para la descripción de la identidad de las culturas, aun en el nivel popular, para el diálogo intercultural, desde una narrativa cotidiana y poética metafórica y ficticia” (Dussel, 1994b: 138). Una obra que ha cobrado gran relevancia para el filósofo de la liberación es Du texte à l´action. Essais d´herméneutique II. En ella, el filósofo francés muestra como una teoría de la imaginación, originada en el texto, puede seguir siendo válida al pasar al ámbito de la acción o mundo de la vida. Dussel (1993: 137-138) es consciente de su utilidad en el campo político: “Y así como en el discurso la metáfora era un ámbito de “innovación semántica”, de la misma manera la “imaginación” juega un papel Parte Primera 49 fundamental en la acción creadora (en el imaginario social es toda la cuestión de la utopía, de la “iniciativa”, etc.)”. En efecto, como piensa Ricoeur, existen ciertas ficciones, como por ejemplo la poética de Aristóteles, que recrean muy bien la acción humana. Dichas ficciones son muy valiosas porque nos permiten explorar nuevas formas de examinar a personajes y acontecimientos de la historia sin que se desvanezca, por ello, el juicio moral. Además, no debemos olvidar que la imaginación es un componente esencial en la construcción del campo histórico, y tiene como función primordial mantener activas aquellas mediaciones que hacen posible la cohesión social. En este caso, se podría afirmar que sin imaginación no puede desarrollarse plenamente la acción. En definitiva, el poder de la imaginación es sorprendente en el mundo de la vida: abre nuestros horizontes de percepción de nuestra propia realidad hasta alcanzar la posibilidad de la comunicación con otras realidades y culturas. Nos “arranca” de nosotros mismos, y nos “arrastra” al verdadero encuentro con el Otro. Nos salva de lo claustrofóbico de lo totalitario, del discurso que impone que las cosas tengan que ser sólo de una única manera. En cierto modo, nos libera de nuestros límites y miedos. Sin embargo, toda esta “hermenéutica de la vida”, que Ricoeur había desarrollado con tanto esmero, no fue todavía suficiente para Dussel por el hecho de que nunca llegó a alcanzar el ámbito ético o político, que es el horizonte donde verdaderamente se mueve el sujeto de la narración: De todas maneras, al final, la ética (de convicción) y la política (de responsabilidad) siempre sugeridas no llegan a ser construidas -mucho menos la económica, que nunca fue intentada-. El sujeto (el “soi même”) de la narración no llega a clarificarse como sujeto de la acción política transformadora, ético liberadora. (Dussel, 1993: 138) Dussel considera que la ausencia de una “económica” en Ricoeur se debe no sólo a que para el filósofo francés se tratara de una tarea muy difícil 40 de realizar, sino, sobre todo, porque consideró lo económico como un asunto de segunda categoría frente a lo político. Expresa el autor mexicano: “Ricoeur lucha contra un economicismo marxista estándar, y defiende la importancia de lo político. Estoy completamente de acuerdo con la posición de Ricoeur; sin embargo, él no responde a mi crítica: ¿Por qué 40 Al respecto, expresa Dussel: “En nuestra conversación previa al diálogo de Nápoles, en Chicago, yo le preguntaba que por qué no había emprendido como en la hermenéutica la “vía larga (voie longe)” de la económica. A lo que respondió que era una ciencia difícil, con supuestos propios, y que no le había podido dedicar tiempo. Creo que hay algo más. Ricoeur ha efectuado un trabajo titánico de interpretación del “texto”. Pero a la reproducción de la vida, en el nivel productivo y económico, nunca le ha dedicado un trabajo importante” (Apel, Dussel, 2005: 239). Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 56 inferiores. Así, como señala el filósofo de la liberación, la terrible situación del pobre excluido, del indio masacrado, del esclavo negro, del asiático de la guerra del opio, del judío en los campos de concentración o de la mujer convertida en objeto sexual, era necesaria reflexionarla ética y políticamente: Porque la experiencia originaria de la Filosofía de la Liberación consiste en descubrir el “hecho” masivo de la dominación, del constituirse de una subjetividad como “señor” de otra subjetividad, en el plano mundial (desde el comienzo de la expansión europea en 1492: hecho constitutivo originario de la “Modernidad”) Centro-Periferia; en el plano nacional (élites-masas, burguesía nacionalclase obrera y pueblo); en el plano erótico (varón-mujer); en el plano pedagógico (cultura imperial, elitaria, versus cultura periférica, popular, etc.); en el plano religioso (el fetichismo en todos los niveles); en el nivel racial (la discriminación de las razas no-blancas), etc. (Dussel, 1998a: 20) Como explica Dussel en la Política de la Liberación (2009), esa dominación tiene como fundamento la Voluntad de Poder de una determinada comunidad (la Occidental) que se ha ido imponiendo al resto de comunidades como la única válida. Era por ello prioritario explicar que en toda la estructura histórica capitalista se había desarrollado, desde sus inicios, un poder que se fue manifestando esencialmente como dominación, y que suponía la principal cuestión que debía plantearse para llegar a solucionar los problemas más urgentes que ocasionaba la desigualdad humana en el panorama político del presente siglo. De hecho, para el filósofo mexicano, el concepto de poder se convirtió en una categoría clave para descubrir cuál es la esencia de todas las contradicciones que están insertadas en la política burguesa capitalista, y que no ha sido aún pensada de manera convincente por los principales filósofos políticos modernos. Al respecto, pensamos que tanto la Filosofía, como la Ética y la Política de la Liberación (también, en cierto modo, la Teología de la Liberación 49 ) comparten una 49 La Teología de la Liberación se encuentra insertada dentro del marco interpretativo de la filosofía de la religión. Como expresa Scannone (2009: 585-586), en América Latina prosperaron dos corrientes actuales de la religión: “la filosofía de la religión en la filosofía de la liberación”, que viene representada por Dussel, Kusch y Scannone; y una “filosofía fenomenológica de la religión”, inspirada por Zubiri (Ellacuría y Antonio González). Ciertamente, la filosofía de la religión que desarrolló Dussel tiene categorías y presupuestos que comparte con la Filosofía de la Liberación, en cuanto critica las bases ideológicas de la civilización occidental y la religión cristiana. Al respecto, expresa Scannone (2009: 586): “Esa filosofía de la religión es antifetichista (aquí se nota el influjo de Marx) porque es crítica de la religión ideologizada justificativa de los fetiches sociales actuales (y los del tiempo de la conquista): el dinero, el capital, el estado, las estructuras de poder, “la civilización occidental y cristiana”, etc., totalidades cuestionadas –en su fetichizacióna partir de la exterioridad e infinitud irreductibles del rostro del otro, del pauper, del indio explotado, etc., aún más, hoy “en la época de la globalización y la exclusión”. Sin lugar a dudas, en contra de la religión fetichista e idolátrica que se impone hegemónica, Dussel se apoya en una religión infraestructural, que consiste en el culto a Dios desde el ejercicio liberador del oprimido. Como expresa el filósofo argentino, se trata de una dimensión anterior a la ontología, al ser una cuestión esencialmente ética, metafísica y transontológica. Toda esta problemática la Parte Primera 57 cierta unidad estructural, metodológica y temática, por el hecho de que todas ellas tienen como origen la necesidad de mostrar y desvelar teóricamente que la supuesta universalidad filosófica, ética y política de la que goza Occidente en nuestros días esconde en realidad una terrible dominación. Dominación que es el resultado de un poder destructor, corrupto, que impide a las otras culturas (no occidentales) desarrollarse con libertad y dignidad, conforme a su propia identidad e historia. Pero, desde la Filosofía, Ética y Política de la Liberación se descubre una nueva alternativa a esa impuesta dominación, que viene determinada por el poder creativo y liberador de las víctimas del sistema, fundado en su lucha democrática por la justicia. No obstante, debemos aclarar que, aunque el problema del poder está presente en la Filosofía, Ética y Política de la Liberación, es en esta última donde mayor desarrollo teórico y análisis interpretativo ha experimentado, siendo definido más concretamente como poder político. Sin duda, llegamos al fundamento de la Filosofía de la Liberación, que igualmente está presente en la Ética y en la Política de la Liberación: Las víctimas, desde el ejercicio de una razón crítica universal (escéptica de la verdad establecida desde la razón universal como crítica), constituyen una nueva comunidad de comunicación antihegemónica, con validez crítica, y como actores históricos que luchan por el reconocimiento de nuevos derechos; actores que emergen como constructores de nueva universalidad (desde la Diferencia) por medio de la praxis de liberación. (Dussel, 1998a: 31) Sólo ahora, desde todo este enfoque que venimos describiendo, se puede pensar nuevas categorías (pueblo, poder político, lucha, liberación, libertad, dignidad, comunidad, etc.) sin que estén impregnadas de elementos eurocéntricos, en cuanto no partimos ya de la totalidad del sistema político-económico occidental. Por eso, situada en la exterioridad del orden hegemónico, la Política de la Liberación originará un movimiento crítico que llevará a cabo toda una “deconstrucción” de las categorías empleadas hasta el momento por la filosofía política de Europa y Estados Unidos, y que nosotros expondremos a lo largo de toda esta investigación, porque, volvemos a repetir, éstas no sirven para responder a los problemas desde la óptica de los excluidos. En podemos encontrar desarrollada en obras de gran alcance metafísico como pueden ser: América Latina y conciencia cristiana, Caminos de liberación latinoamericana I: Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano y Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 58 Política de la Liberación (Arquitectónica), Dussel explica cuál es la finalidad de los planteamientos teóricos que subyacen en ella. Su importancia es por tanto decisiva: Es una arquitectónica abierta a nuevos temas, nueva posibilidad de construcción de conceptos o categorías interpretativas, de acuerdo a la novedad que la historia nos vaya deparando. Por el momento, pensamos esta arquitectónica localizados en la periferia mundial, desde un giro “descolonizador” (recordando el “giro lingüístico” estudiado por R. Rorty o el “giro pragmático” de un K.-O. Apel) que exige una nueva descripción de todos los momentos de la filosofía política, que ha sido pensada hasta el presente desde Europa y Estados Unidos, y además eurocéntricamente –que indica, no sólo el lugar desde donde se piensa, sino el modo de pretender elevar la perspectiva europea como la interpretación universal, válida para todos los otros lugares hermenéuticos–. Estaremos sumamente atentos a recordar siempre el lugar deconstructivo que adoptaremos en nuestra descripción político-categorial. (Dussel, 2009: 13) Como advierte Dussel, el ámbito político-social merece una nueva descripción de todos aquellos momentos necesarios que intervienen en una filosofía política que sepa dar cuenta de los errores categoriales a los que se ha llegado, cuando de alguna manera se encubre el fundamento de toda dependencia, opresión y corrupción (que son inevitablemente el origen de toda injusticia mundial), para así conducir a las sociedades al establecimiento de un nuevo orden que tenga como horizonte histórico la realización de los derechos humanos. Teniendo presente el enfoque crítico de Marx, Dussel (2009: 12) expresa: “En la economía política burguesa las categorías utilizadas por los economistas estaban fetichizadas; se pasaba sin orden de una a otras, dando saltos, cometiendo contradicciones. Era un discurso puramente ideológico”. Según piensa el filósofo latinoamericano, en consonancia con el filósofo alemán, las políticas burguesas modernas han ido construyendo un sistema de categorías filosóficas en las que se ha pretendido abordar problemas específicos, aspectos relevantes en el contexto mundial, pero parece que se han olvidado de la importancia de llevar a cabo una descripción de los elementos y categorías mínimas y necesarias que explique correctamente la esencia de la política. Desde la Política de la Liberación se defiende la necesidad primordial de hacer una correcta descripción del concepto de poder político, idea que, como veníamos diciendo, se ha abordado de modo insatisfactorio para Dussel al haberse interpretado como dominación, para comprender en qué consiste éste realmente, y cuál es la importancia de una política justa. Es preciso, entonces, atender al concepto de poder político, analizarlo y llevarlo hasta sus fundamentos esenciales, para ver de forma clara Parte Primera 59 dónde radican los errores de las diferentes filosofías políticas, así como también para mostrar al mundo el origen de toda opresión y corrupción que tiene lugar en las comunidades humanas, debido al ejercicio político de aquellos que se autoafirman como la sede de todo poder. 1.2. Diversas interpretaciones reductivas de lo político Como bien ha sabido contemplar Dussel, uno de los errores más frecuentes que comete la mayoría de los filósofos es la intención de describir el concepto de lo político partiendo sólo de un aspecto determinado. Así, para explicar toda la complejidad de dicho asunto, atienden sólo a un momento integrante del concepto de política como el momento esencial y único. Pero, como veremos, esto no es suficiente si queremos dar cuenta de todo el complejo mecanismo que constituye a la política. Por ello, con el firme propósito de clarificar toda esta cuestión, enumeramos aquellas interpretaciones reductivas de lo político que E. Dussel recoge en su Política de la Liberación (Arquitectónica). Podemos enunciar estas falacias reductivas siguiendo el orden que ha considerado oportuno el pensador mexicano: 1. La política como acción estratégica. Desde la perspectiva de la tradición china, la política es concebida como el arte de la estrategia por excelencia. Como explica Dussel, para esta tradición la política se encarnó en el arte del engaño, debilitando al fuerte gracias a la estrategia de rodear al enemigo desde la apariencia (ausentarse cuando se está presente y parecer estar presente cuando se está en realidad ausente), sin nunca enfrentarse directamente a éste. Muy diferente a dicha estrategia del engaño fue la tradición clásica occidental, que como nos explica E. Dussel, estaba regida por la frónesis, que preparaba al político a cumplir las acciones estratégicas con inteligencia práctica. Las decisiones políticas se tomaban en público desde la discusión retórica de los argumentos. Después, como advierte el filósofo mexicano, en una prematura Modernidad, la sabiduría práctica griega (y también latina y árabe) sería sustituida por otro tipo de virtud mucho más sutil. En efecto: Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 60 La débil Florencia –entre el Imperio germánico, la república veneciana y el Estado pontificio (al que pertenecía territorialmente)- debía usar las artimañas de una hábil política de los pactos, alianzas, apoyos medidos (que podían cambiar de mano de un momento a otro), etc. La política como inteligencia de la sobrevivencia, sin embargo, se distanciaba mucho de la gran política de Venecia, por ejemplo, que con instituciones estables había sobrevivido setecientos años, casi sin revueltas sociales o militares, demostrando que la “estrategia” es parte de la política, pero que sin instituciones de poco sirve a largo plazo. (Dussel, 2009: 26) Esta visión no es suficiente para explicar el fundamento de todo lo que llamamos política. Aunque ciertamente la acción estratégica es un momento necesario, la política necesita, por ejemplo, de unas instituciones estables que sepan permanecer sólidas en el tiempo. 2. La política sólo como teleología instrumental medio-fin. Desde esta perspectiva reductiva, los filósofos explican la política como una acción estratégica que debe cumplir aquellos fines concretos que se hallan en el sistema político, el cual es aceptado por consentimiento tradicional. Por ello, toda acción política se mide por el hecho de que los medios tienen que adecuarse a los fines, los cuales no llegan a cuestionarse. Como señala Dussel, desde esta perspectiva, nos olvidamos del papel esencial que tiene los principios normativos a la hora de ejecutar acciones políticas. Por eso, la crítica que lleva a cabo Dussel es tajante. Al respecto, podemos preguntarnos, ¿quién o qué va a poner límites a la hora de proceder de las acciones estratégicas cuando el fin que se persiga no pueda cuestionarse, y sus consecuencias sean nefastas para muchos seres humanos? En este sentido, la importancia de los principios normativos es esencial para Enrique Dussel. Una política que no contemple dichos principios carece de motivaciones fuertes, llegando ésta a tornarse irracional e ineficaz para la vida humana: Paradójicamente si la racionalidad consiste en la adecuación del medio al fin, pero los fines no tienen fundamento racional, todo se torna irracional (o simplemente aceptado por una actitud tradicionalista, legal o carismática que no cuestiona ni puede cuestionar el fundamento). La política irracional se torna una apuesta con Mefistófeles; estamos en un horizonte fáustico y trágico. La política, sin principios normativos naufraga en las manos de una razón política formal medio-fin sin fundamento. (Dussel, 2009: 27) Parte Primera 61 Esta forma concreta de concebir la política cae en un formalismo sin contenido, que deja a la misma política desnuda de fundamentos éticos a la hora de contemplar los intereses de las comunidades políticas, y las situaciones desfavorables y míseras que viven éstas. Por eso, nos dice el filósofo latinoamericano: “Con una tal descripción de la política las élites políticas de los países periféricos pueden servir a los intereses de los imperios de turno sin contradicción de principios” (Dussel, 2009: 27). 3. La política sólo como competencia amigo-enemigo. Desde esta perspectiva se defiende el concepto de lo político como una relación de fuerza que se establece entre los actores del campo político, y que viene comprendida desde el enfoque “amigo/enemigo”. Dussel cita a C. Schmitt para explicar esta forma concreta de entender lo político. Sin embargo, como expresa el filósofo mexicano, antes de establecer el criterio que organiza el campo político en agrupamientos de “amigos” contra “enemigos”, sería conveniente aclarar los mismos criterios de “amistad” o “enemistad”, ya que son el fundamento de este tipo de relaciones. Más aún: Como no se ha definido qué es campo político, ni poder político, ni las motivaciones fundamentales (los fines que permitirían advertir a algunos actores como “amigos” o “enemigos” para el fin concreto intentado), lo de “amigo” y “enemigo” es una trivialidad que nada aclara por su grado “intensivo” de cumplimiento. (Dussel, 2009: 27-28) Además, como bien ha sabido apuntar E. Dussel, por ejemplo, en un partido de fútbol existen también relaciones entre amigos y enemigos organizados en equipos, y dichas relaciones pueden igualmente tener cierta intensidad hasta el punto de agredirse, o darse incluso la muerte los unos a los otros, lo cual no explica lo que de deportivo tenga esa “amistad” o “enemistad”. Por ello, para tener una noción acertada de lo que verdaderamente está “permitido” en el fútbol entre los jugadores, deberíamos en primer lugar limitar y explicar con exactitud la naturaleza del campo deportivo. De manera similar ocurre con respecto al campo político, pues para saber esencialmente qué es la “amistad” o “enemistad” políticas, tenemos primero que desarrollar la idea correcta de lo político como tal. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 62 4. La política sólo como hegemonía. Dussel la define como el ejercicio delegado del poder político que cumple las exigencias de toda “pretensión política de justicia”. También, puede definirse como el ejercicio obediencial del poder, es decir, un ejercicio llevado a cabo por acciones que cumplen con las pretensiones y requerimientos que la comunidad exige para su desarrollo digno. Sin embargo, como opina el mismo filósofo, esta perspectiva no es suficiente para agotar todo el concepto de lo político: ¿Puede la política hegemónica, o el acto político hegemónico (o populista) que se lo identifica como el acto político en cuanto tal, sostenerse sin instituciones presupuestas y sin organización de nuevas instituciones que aseguren en el largo plazo la vitalidad histórica de un régimen apoyado en la hegemonía? ¿Habrá que reinventar en cada acontecimiento hegemónico de nuevo toda la política? Y, si son necesarias las instituciones, ¿cómo se plantea la relación entre las instituciones y las acciones hegemónicas? (Dussel, 2009: 28) Por otro lado, al filósofo mexicano le inquieta también el hecho de que desde esta visión no se haya dado importancia al momento material o de contenido, describiéndose toda la problemática en un nivel narrativo o lingüístico. Éste es el caso del formalismo narrativo de E. Laclau 50 . 5. La política sólo como consenso discursivo. Esta perspectiva ha sido desarrollada principalmente por K. O. Apel y J. Habermas durante la segunda mitad del siglo XX. Aunque el enfoque discursivo nos aporta grandes contribuciones en el terreno de los principios normativos, no deja de ser una visión reductiva del concepto de lo político. Como bien ha manifestado en su crítica E. Dussel, delimitar la política al consenso nos llevará de nuevo a caer en una falacia reductiva que se manifiesta en un formalismo racional discursivo, que no deja integrar la esfera material (principalmente la economía). Desde este enfoque se tienen en cuenta sólo las condiciones formales o procedimentales normativas de la legitimidad política. Pero, no haber asumido lo propio de la esfera material en la política, no permite tener presente, a la hora de criticar el capitalismo, los 50 Al respecto, aclara Dussel: “El formalismo narrativo de la política de E. Laclau, que ha efectuado una tan adecuada crítica del apoliticismo del economicismo marxista estándar, cae al final en un politicismo formalista (que tiene en J. Lacan, evidentemente, la fuente de sus aciertos, por cierto muchos, y de sus defectos)” (Dussel, 2009: 28-29). Dicha cuestión será tratada más detalladamente en la segunda parte de esta investigación. Parte Primera 63 condicionamientos centro-periferia 51 , capital-trabajo (cuando olvida la importancia de las críticas, aún vigentes, que desarrolló K. Marx) y la dominación eurocéntrica y americano-céntrica, que deben además estar presentes en todo tratamiento que se haga de lo político: Todo ello hace que la política de Habermas consista sólo en una filosofía del derecho (porque su formalismo le impide analizar otra dimensión de lo político; le falta una clara descripción del poder político, del Estado, de las instituciones en general, y, cuando habla de los principios normativos sólo puede hacerlo del principio de legitimidad o del derecho –como igualmente queda atrapado en su formalismo K. -O. Apel cuando hace algunas incursiones en la aplicación de los principios democráticos o del derecho. (Dussel, 2009: 29) Además, la crítica de E. Dussel se extiende más allá, ya que desde este horizonte no se ha tenido en cuenta tampoco la argumentación simbólica, mítica, que sigue teniendo una gran importancia en la política, y sólo se ha prestado atención a un tipo de argumentación que parte de una racionalidad propia de la epistemología, la lógica o la filosofía, quitando, por ello, “la posibilidad política de dar razones, en las teatralizaciones populares, música folklórica o popular, cuentos, narrativas míticas, expresiones estéticas de todo tipo, que supondría entrar en otro horizonte argumentativo” (Dussel, 2009: 30). 6. La política sólo como el espacio de negociación de acuerdos para resolver conflictos. Enrique Dussel es consciente de que existen conflictos que conducen a posibles negociaciones para conseguir la paz social y la gobernabilidad política, pero esto no abarca completamente el significado de lo que se conoce como político. Desde este enfoque pueden surgir algunas cuestiones: ¿cuáles son los tipos de conflictos que pueden presentarse? 51 Es evidente que Dussel parte de otro ámbito categorial (la exterioridad) que Habermas para abordar la problemática centro-periferia. En este sentido, el propio Dussel ha sido muy crítico con la Ética del Discurso, ya que ésta ha sido incapaz de asumir el sentido material de la ética, y, en cambio, sólo considera como condición universal de validez las normas o máximas que se adopten. Es decir, lo empírico, histórico y material carece de importancia para probar la validez de la universalidad de la consensualidad formal intersubjetiva. De esta manera nos lo explica el filósofo de la liberación: “La Ética del Discurso, como Kant, no intenta entonces fundamentar una ética material. A esta tarea la declaran innecesaria o imposible, y por ello sitúan desde el comienzo toda la problemática de la filosofía ética en el nivel de la moral formal. Quizá porque la muerte que enfrenta a la vida en los campos o las calles de Malí, Haití o Bangladesh, la pobreza y el estado de no-derecho de los países periféricos, no son hechos cotidianos masivos en Europa o Estados Unidos” (Dussel, 1998c: 7-8). Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 64 ¿Cómo se confrontan los conflictos innegociables en una política a largo plazo? ¿Los conflictos innegociables no son políticos? Ciertamente, Dussel llega a la idea de que en el ámbito político hay conflictos necesarios, imprescindibles, pero también innegociables, cuando la vida humana está en juego. Lo que el filósofo mexicano pretende mostrar con esta idea es que los conflictos estructurales nacen como exigencia de transformación del orden político, y el hecho de que existan dichos conflictos innegociables nos abre la posibilidad, en un futuro, de cambios hacia la consecución de nuevos regímenes de mayor libertad e igualdad. Por ejemplo: Cuando Miguel Hidalgo se levanta con su ejército de indígenas, campesinos y criollos decididos a alcanzar la independencia de los españoles que ostentaban el poder en México y desde la Península en 1810, creaba un conflicto, que en el mismo orden político vigente era innegociable. La negociación o la solución del conflicto acontecerá, de manera ambigua, en 1821. Derrotados Hidalgo y los españoles, triunfará una clase hegemónica, los criollos mexicanos, que en 1810 habían sido vencidos, y que vencieron por su parte a Hidalgo, y lograron el acuerdo con los españoles conservadores, contra los liberales de las Cortes de Cádiz. La solución del conflicto tuvo una negociación inesperada, insospechada en 1810, pero se trató de un conflicto innegociable con el antiguo régimen colonial, ya que supuso la independencia. Fue un conflicto innegociable cuya solución requirió el pasaje dialéctico a otro orden, porque de querer resolverlo en el orden colonial hubiera seguido siendo un conflicto innegociable. La liberación fue la condición de posibilidad de la superación del conflicto, al triunfar una de las partes y ser derrotada la otra. (Dussel, 2009: 31) Con este ejemplo histórico, Dussel nos muestra que muchos conflictos innegociables e inevitables son necesarios en el ámbito de la política, pues, de alguna manera, gracias a estos los pueblos que se encuentran dominados tienen la posibilidad de liberarse de aquellos sistemas que les oprimen, y conducirse hasta la consecución de otros que impartan más justicia y dignidad. Así, la Historia guarda otros muchos ejemplos que revelan dónde se encuentra el límite de la dignidad humana a la hora de soportar la irracionalidad política de algunos regímenes. Tengamos presente lo ocurrido en el siglo XX con la Alemania nazi, ¿acaso se podría haber pactado la hegemonía de un régimen político que se sustentaba en la matanza y genocidio de millones de seres humanos? Como nos explica Dussel, lo importante no es afirmar que la política tenga como esencia la negociación o solución consensual de los conflictos, sino Parte Primera 65 estudiar sus causas, el tipo de conflicto que es y sus posibles soluciones. Y, todo ello se consigue gracias al análisis de la estructura de la política. Pero de todas formas, hay que asumir que serán los principios normativos la condición indispensable para distinguir las causas, los tipos de estructura y las diversas soluciones de los conflictos. 7. La política como supraestructura de lo económico. Para el economicismo ingenuo o metafísico la política era contemplada como una instancia supraestructural que no tenía gran importancia. El sentido de la política venía dado porque era considerado un instrumento que tenía como objetivo principal aumentar las contradicciones del capitalismo, para conseguir así llegar a superarlo, destruirlo. Sólo de esta manera se podría lograr el deseado socialismo, como intentó el marxismo en su tiempo cuando se propuso sustituir la hegemonía de la clase burguesa capitalista por la dictadura del proletariado. Dussel, por su parte, defiende la autonomía del campo político 52 y el respeto a la libertad democrática para que la legitimad pueda hacer perdurar la gobernabilidad en el largo plazo. Por ello, es necesario saber que la política está inscrita en un campo propio e insustituible que no tiene última instancia 53 ; y el campo económico es un campo material que debe articularse correctamente con el político en sus tres esferas (material, formal y de factibilidad). Esto daría lugar a una mutua determinación de ambos campos, que es determinante para permitir que se desarrollen todos los momentos 52 En general, esta categoría es muy utilizada por Dussel a lo largo de toda su Política de la Liberación, y se define como el “espacio” que comprende la política, y que lo distingue de otros ámbitos como el económico, el tecnológico o el cultural. En concreto, Dussel (2009: 90) utiliza esta categoría en un sentido aproximado al de Pierre Bourdieu. Al respecto, expresa: “en cuanto utilizaremos dicha categoría para situar los diversos niveles o ámbitos posibles de las acciones y las instituciones, en las que el sujeto opera como actor de una función, como participante de múltiples horizontes prácticos, dentro de los cuales se encuentran estructurados además numerosos sistemas y subsistemas –en un sentido semejante al de N. Luhmann”. Dussel nos explica que hay tantos campos como clases de actividades humanas (campo familiar, económico, deportivo, cultural, artístico, filosófico, etc.). 53 Expresión también muy empleada por Dussel, cuando quiere expresar la idea de que el campo político, por ejemplo, está determinado por niveles (el estratégico, el institucional y el de los principios normativos) y esferas (material, formal y de factibilidad) esenciales y necesarias para comprender lo que constituye lo político como tal. En este sentido, no hay ningún nivel o esfera más importante. Todos ellos son igualmente necesarios. Partiendo de esta visión, Dussel criticará aquellos filósofos políticos (Arendt, Habermas, Weber, Laclau, etc.) que asumen sólo un nivel como determinante de lo político, sin tener en cuenta los demás niveles o esferas. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 72 Schopenhauer afirma ese querer que se encuentra en la vida, pero se encuentra como querer permanecer en la vida, vida que se va inevitable y continuamente perdiendo, y cuyo querer la sostiene. O al revés: sólo el viviente puede querer (la realidad del querer no es posible en los seres novivientes), y se tiene este querer para poder sobre-vivir. Es decir, se quiere seguir viviendo (en el futuro) la vida que ya se es (desde el pasado en el presente): el querer, así une, liga la vida presente con la vida-futura, con la sobre-vivencia como permanencia de la vida. Mientras haya querer (mientras exista este puente, esta tensión) la vida está “asegurada”. (Dussel, 2009: 48) Como veremos, es a partir de esta idea desde donde Dussel puede comprender que el poder como tal tiene como fundamento ontológico un querer vivir, un apego especial siempre presente en la corporeidad humana, que se manifiesta sobre todo en un amor incondicional a la Vida. Por eso mismo, inspirándose en el “primer” Schopenhauer, el pensador mexicano concebirá la voluntad como una Voluntad de Vivir, siendo esta categoría central en la construcción de una ontología política fundamental, arquitectónica de la Política de la Liberación. Recordemos que para Schopenhauer 55 la voluntad es esa realidad originaria que se constituye ante todo como la esencia última de cada ser vivo, en su afán perseverante por permanecer en todo momento preso de su propia existencia: “como el individuo es una objetivación concreta de la voluntad de vivir misma, todo su ser se resiste ante la muerte” (Schopenhauer, 2003: 378). En gran parte, esta perspectiva defendida tanto por Schopenhauer como por Dussel, se opone a la expresada por Nietzsche, en cuanto éste parece que ha descartado ese querer vivir de la voluntad. Al respecto, Dussel (2009: 48) cita al filósofo alemán, cuando éste expresa: “No ha encontrado ciertamente la verdad quien habla de querer-vivir. Este querer no existe. Porque el que no es no puede querer, y ¿cómo podría todavía desear la vida el que ya está en la vida? Donde se encuentra la vida, allí solamente se encuentra el querer”. Según el punto de vista que defiende Dussel, el principal inconveniente que presenta esta argumentación se debe al hecho de 55 Desde la Voluntad de Vivir, Schopenhauer todavía no ha encontrado una idea pesimista de la vida, y pareciera que mantiene incluso una percepción positiva de la muerte, cuando expresa: “Los dogmas cambian y nuestro saber es engañoso; pero la naturaleza no yerra: su rumbo es seguro y no lo encubre. Cada cual está enteramente en ella, y ella está enteramente en cada cual. En cada animal tiene la naturaleza su centro; el animal ha encontrado su camino seguro hacia la existencia, al igual que lo hará para salir de ella; entretanto vive sin temor ante la aniquilación y despreocupado, sostenido por la consciencia de que él es la naturaleza misma e imperecedero como ella. Sólo el hombre alberga dentro de sí en conceptos abstractos la certeza de su muerte; sin embargo, lo curioso es que esta certeza sólo puede angustiarle en ciertos momentos, cuando algo se lo recuerda a la fantasía. Contra la poderosa voz de la naturaleza bien poco puede hacer la reflexión. También en él, como en el animal que no piensa, impera como estado duradero esa íntima consciencia de que él es la naturaleza, el mundo mismo, una seguridad en virtud de la cual el pensamiento de la cierta y nunca lejana muerte no intranquiliza notablemente al hombre, sino que cada cual sigue viviendo como si hubiera de hacerlo eternamente” (Schopenhauer, 2003: 376). Parte Primera 73 que Nietzsche no tiene clara conciencia de que ese querer vivir de la voluntad permite aún que la propia vida humana pueda continuar su curso en el futuro. En este caso, no se ha tenido presente, por ejemplo, la Voluntad de Vida de aquellos seres humanos que se encuentran en una situación de miseria que, inevitablemente, les llevará algún día a la muerte. En este sentido, será esa misma voluntad la que mueva a estos seres humanos a luchar por la vida futura. Por eso mismo, expresa Dussel, siguiendo a Schopenhauer: Se niega aquí un querer que quiere ser viviente como futuro (desde el no-ser, pero el que no es no puede querer), o desde el ya ser viviente (y esto sí es posible), cuando se afirma al menos que cuando hay vida puede “encontrarse el querer”. Schopenhauer afirma ese querer que se encuentra en la vida, pero se encuentra como querer permanecer en la vida, vida que se va inevitable y continuamente perdiendo, y cuyo querer la sostiene. (Dussel, 2009: 48) Sin embargo, en un segundo momento, Schopenhauer termina por negar la Vida para eliminar así el fundamento del principium individuationis 56 , ya que consideró que era la única manera de acabar con el dolor y el sufrimiento. En este sentido, el filósofo alemán terminó por aceptar que la Vida, como se manifiesta desde un continuo deseo siempre insatisfecho, es esencialmente sufrimiento. Según Schopenhauer, nadie puede escapar del dolor que causa el hecho de estar vivo. El dolor es, pues, consustancial a la Vida: La vida de la mayoría se reduce a una continua lucha por la propia existencia, con la certeza de que es una lucha que acabará por perderse. Pero lo que le hace al hombre perseverar en esta ardua lucha, no es tanto el amor por la vida, como el temor ante la muerte, que pese a todo se oculta tras las bambalinas y puede entrar en escena en cualquier momento. La vida misma se asemeja a un mar plagado de arrecifes y torbellinos, que el hombre esquiva con la mayor cautela y cuidado, aunque sabe que, aun cuando logre atravesarlo con todo empreño y arte, a cada paso se aproxima al inevitable e irremediable naufragio, ya que su rumbo va derecho hacia… la muerte. (Schopenhauer, 2003: 408-409) Desde esta particular percepción de la realidad, Dussel sintió la necesidad de alejarse del pesimismo exagerado de Schopenhauer, y, finalmente, apoyarse en los 56 Término escolástico utilizado por Schopenhauer, que aparece en su obra El mundo como voluntad y representación (1818), y que expresa un cierto egoísmo de la voluntad del sujeto al intentar someter a los demás. Dicho concepto hace referencia a aquello que condiciona y hace posible la individualidad de cada ser (gracias al espacio y al tiempo), y también viene a explicar la pluralidad de los individuos. El filósofo alemán consideró a la compasión como la capacidad de ir más allá del principium individuationis, que es el que hace que nos manifestemos como diferentes e individuales. El egoísmo, en cambio, fue interpretado por Schopenhauer como un no saber desprenderse de dicho principio. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 74 planteamientos de M. Henry 57 , y más concretamente de E. Lévinas, los cuales le permitieron superar la concepción de una voluntad negada desde sí misma, y obsesionada con escapar de la realidad del mundo para esquivar el dolor, a veces inaguantable, que causa vivir. Piénsese, al respecto, que si la esencia de la política parte de una voluntad que se manifiesta en general como represión o resignación desde el dolor, el poder, que depende tanto de aquélla, no tendrá más remedio que desplegarse empíricamente también de forma negativa, destructiva, apenas sin fuerza vital para cumplir con el desarrollo próspero de los seres humanos. Al fin y al cabo no podría hacer posible la satisfacción de las necesidades más demandadas por la dignidad humana. Pero, tenemos que señalar, todavía, que incluso para el filósofo alemán toda satisfacción conseguida por el ser humano no es más que un mero sueño que se desvanece muy pronto, y, por ello, no puede considerarse real. De hecho, para el autor, tanto el júbilo (la satisfacción de un deseo) como el dolor, a los que llama exageraciones del ánimo, “les subyace siempre como fundamento un error o una ilusión” 58 . Ciertamente, comprendemos que esta manera defectiva de explicar la voluntad (o la liberación de un sufrimiento) es totalmente incompatible con la lógica que descansa en los presupuestos de una Política de la Liberación, que piensa en los excluidos, en los que sufren en su corporalidad presente la “enfermedad” del sistema capitalista. Por ello, nos supone un deber, más que incluso una cuestión de índole intelectual, preguntarnos: ¿hasta que punto el hambre y la opresión pueden ser considerados un mero sueño o una efímera fantasía? Si fuese realmente así, ¿para que entonces luchar por la dignidad humana y conquistar nuevos derechos, si, después, cuando se logren estos, vendrán nuevas carencias por la que combatir y enfrentarse otra vez a la angustia de lo incierto? 57 Con respecto a M. Henry, Dussel se apoya en lo que este pensador argumenta en su obra Généalogie de la Psychanalyse, dedicada a Schopenhauer. En esta obra, siguiendo al “primer” Schopenhauer, parte de la corporalidad viviente del ser humano como realidad, pero concebida como una realidad hambrienta, vulnerable, que quiere permanecer en la vida. Dussel está de acuerdo en Schopenhauer y Henry, cuando expresan que la corporalidad humana es el lugar de la voluntad. Sin embargo, pensamos que el filósofo mexicano piensa esa corporalidad humana desde un sentido más comunitario, al afirmar: “Ese “ser viviente” no es solipsista sino comunitario, no vive en un horizonte singular (que puede totalizarse egoístamente), sino que tiene pretensión universal, de abrazar toda la humanidad” (Dussel, 2009: 80, nota 65). 58 Al respecto, añade el filósofo alemán: “Todo júbilo desmedido (exultación, insólita felicidad) descansa siempre en la ilusión de haber encontrado en la vida algo que no puede ser encontrado de ninguna manera en ella, cual es la perdurable satisfacción de los deseos o preocupaciones que nos atormentan y se reproducen sin cesar” (Schopenhauer, 2003: 414). Parte Primera 75 Desde un poder que arranca de una voluntad que niega la Vida, no puede haber lugar para pensar en la posibilidad de la liberación de los que padecen sufrimientos, de los marginados, los que son la nada para el sistema político hegemónico. Sólo nos quedaría aferrarnos a la resignación, y esperar que nos sorprenda en cualquier momento la temida muerte. Por eso, desde el pesimismo del “segundo” Schopenhauer es imposible llegar hasta un fundamento del poder entendido de manera positiva, como una Voluntad de Vida que se niega a ser destruida, y que se afirma soberana por encima del sufrimiento, porque ama profundamente la Vida, y no puede hacer otra cosa más que defenderla ante cualquier situación de peligro. Pero además, desde la propuesta que nos ofrece Schopenhauer es muy posible llegar incluso a pensar que para éste la idea de que el sufrimiento sea el fundamento último de la Vida (“querer es sufrir” o “sufrir es vivir”) está íntimamente relacionada con el hecho de que el hombre tiende a ser egoísta por naturaleza. Para mostrar dicho planteamiento, partimos de dos presupuestos implícitos en el enfoque de Schopenhauer: 1) el egoísmo es la forma esencial de la voluntad humana, y 2) la voluntad humana parte, a su vez, del dolor que causa vivir. Ahora bien, piénsese, al respecto, que si la Vida es realmente sufrimiento e insatisfacción, la voluntad que emerge de ella no puede ser nunca un querer que ama, ya que el verdadero amor quiere la Vida, la reafirma, no la niega. Por ello, esa voluntad parte más bien de un querer que no ama. Aquello que no ama es sin duda la Vida. Pero, si no le ama, entonces, lo que quiere realmente es la no-Vida, es decir, el vacío, la nada. Y si queremos a estos, nos volvemos egoístas con la propia Vida. Este odio y egoísmo partirían, por tanto, de un querer que la niega, y que afirma su contrario. ¿Cómo amar entonces la vida del Otro? No hay escapatoria posible desde esta situación negativa: la felicidad del Otro “alimentaría” ese odio del que niega la Vida, odio que terminaría por transformarse en un profundo dolor y una desquiciante amargura. Pero además, desde dicha lógica, el dolor del Otro se volvería satisfacción y gozo para el que desprecia la Vida. Gozo que es, en realidad, patológico. Por eso, puede expresar Schopenhauer (2003: 416): “Tampoco cabe negar que a este respecto y, desde el punto de vista del egoísmo, que es la forma del querer vivir, el espectáculo o la descripción de los sufrimientos ajenos nos proporciona satisfacción y goce por el mismo camino que así lo hace la evocación del sufrimiento propio. Lucrecio expresa esto bella y sinceramente al comienzo del segundo libro”. Para la Política de la Liberación, la voluntad que quiere el sufrimiento ajeno (el egoísmo) es, por ello, una voluntad enferma, contradictoria con la misma Vida. En este sentido, comprendemos que el que ama la Vida, no puede odiar. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 76 Desde el enfoque de Schopenhauer, no nos parece nada desafortunado expresar que el pensamiento de este reconocido filósofo alemán no sólo se caracteriza por un indudable pesimismo acerca de la vida humana, sino además, hay que considerar que igualmente su perspectiva ética se fundamenta en un trágico individualismo egoísta, que, dicho sea de paso, viene a ser un asunto que la Filosofía de la Liberación no está dispuesta a pasar por alto. Desde esta idea, Dussel no tiene más opción que afirmar: “Quitaremos al concepto de Voluntad en Schopenhauer el sentido trágico de la necesidad de imponerse sobre otros seres vivos” (Dussel, 2009: 80, nota 59). Desde el Otro de Lévinas, el filósofo de la liberación podrá encontrar un fundamento positivo del poder político más allá de Schopenhauer, Nietzsche o Heidegger, en cuanto parte de la idea de que ese querer vivir de la voluntad se desarrolla, o tiene como referencia primera, un amor que, en consonancia con el querer vivir del otro, ama la realización de éste, su pleno desarrollo histórico. Partiendo de tal presupuesto, Dussel puede llegar a comprender, ahora, que ese amor es el fundamento de la comunidad política misma, al expresar lo siguiente: “En este caso la voluntad volcada de cada uno al Otro constituye una comunidad, donde cada uno ama al Otro por el Otro. En su esencia estamos “de-fundando” el sentido de la Voluntad en Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche o Freud” (Dussel, 2009: 80, nota 61). Esta forma de asumir la esencia de la voluntad, partiendo de la víctima, del Otro ubicado en la angustiante exterioridad, nos permite situarnos más allá del fundamento del ser, del “yo” egoísta y solipsista impreso en la estructura de la subjetividad moderna, y abrirnos hacía lo que Dussel llama fuente creadora. Partiendo de este punto de vista, el autor mexicano expresa: “Si la esencia de la Política es la “Voluntad de vivir” no será una “Voluntad de guerra”, sino una “Voluntad de paz”” (Dussel, 2009: 80, nota 63). Ahora bien, para explicar realmente el alcance de la propuesta que nos ofrece Dussel acerca de una forma positiva de entender el fundamento del poder, tenemos que recurrir también a la crítica que lleva a cabo dicho filósofo a la forma negativa de asumirlo por parte de la filosofía política de la Modernidad hegemónica. Al respecto, el filósofo latinoamericano distingue dos formas de comportarse la voluntad: o bien como Voluntad de Vida, o bien como Voluntad de Poder. Para Dussel, esta segunda clase de manifestarse la voluntad está presente en filósofos como Nietzsche, Heidegger y Schmitt, siendo la responsable de que en el ámbito de la Modernidad el poder político haya sido considerado esencialmente dominación. Parte Primera 77 En relación a toda esta cuestión de la voluntad, empezamos primero por exponer la postura que adopta Heidegger en su obra Nietzsche. Como señala Dussel, cuando Heidegger habla en dicha obra de todos los entes, no hace referencia esta vez a la cuestión de los entes sabidos ni a la comprensión del ser (nivel cognitivo), que, como se sabe, son temas centrales en Ser y tiempo, sino a los entes queridos, prácticos, que sirven de mediaciones para la Vida. Este asunto cobra gran importancia para el filósofo mexicano, en cuanto esos entes se constituyen como momentos esenciales del campo político, ya que se relacionan directamente con la voluntad. Así, como nos hace saber el mismo filósofo, para Heidegger ésta es, sin duda, la esencia del mundo de los entes, entes queridos: Cuando se refiere aquí a “de todos los entes” (Seienden), toca el aspecto que nos interesa, porque no se trata de entes “sabidos”, sino de entes “queridos”, prácticos, mediaciones que en nuestro caso serán momentos de lo político, porque el campo político tiene ya siempre presupuesto como fundamento a la voluntad. No se trata de la “comprensión del ser” –como momento cognitivo en Ser y tiempo–, sino de la voluntad como fundamento del mundo de los entes queridos, de los entes prácticos (no meramente conocidos, interpretados o comprendidos), de los entes políticos (para sugerir el tema de nuestra reflexión). (Dussel, 2009: 50) Siguiendo a Nietzsche, Heidegger ha encontrado que el fundamento de la voluntad es el poder de la Voluntad de Poder, y que la esencia de aquél está en la fuerza comprendida como autodominio. Dussel analiza un texto del filósofo alemán en el que recoge este aspecto. En este fragmento Heidegger explica que la fuerza es la capacidad de reunir en ella y de efectuar el ser-en-estado-de (Instandesein zu), aquello que los griegos llamaban dynamis, enérgeia o entelékheia. Al respecto, expresa: “La fuerza, la facultad recogida en sí y preparada para actuar, el estar capacitado para…” (Heidegger, 2013: 68). Dussel es consciente de que Heidegger se mueve en el nivel ontológico, y afirma que para dicho filósofo “la voluntad es la potentia primera que instituye y abre el ámbito de todo lo querido desde un por-sí-mismo como el que maneja y controla lo que pone y en cuanto quiere ponerlo desde su soberanía, su ser-señor, su Poder-poner” (Dussel, 2009: 51). Ahora bien, partiendo de tal razonamiento, el filósofo mexicano distingue dos formas distintas de “Poder-poner”, que nos dan la clave para comprender el notable contraste que existe entre una Voluntad que se manifiesta como amor y respeto al Otro, y otra, en cambio, que se autoafirma como dueña absoluta de éste. En otras palabras, dicho concepto puede aplicarse desde dos posturas muy diferentes: o bien como mediación para la permanencia y aumento de la vida humana (el “primer” Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 78 Schopenhauer), o bien como un imponerse sobre la voluntad del Otro, desde un “serseñor” (Nietzsche y Heidegger). Es a partir de estas dos formas de entender la voluntad que Dussel podrá distinguir entre dos clases diferentes de ejercerse el poder político: o como obediencia al pueblo, o como dominación a éste. Por ello, acerca de este segundo modo de “Poder-poner”, el filósofo latinoamericano concluye: “Esta segunda manera de ejercer el poder político lo llamamos reductivo, defectivo, negativo, segundo y distorsionado, y es la casi exclusiva descripción del poder político en casi la totalidad de la historia de la Modernidad, y hasta de los filósofos políticos más recientes” (Dussel, 2009: 51). En cambio, veremos a lo largo de toda esta investigación que la Política de la Liberación se asienta sobre la concepción de una voluntad que quiere la vida humana, y, por eso, su objetivo esencial no es dominarla, sino más bien hacer que ésta pueda desarrollarse y crecer dignamente desde la comunidad política. Por otro lado, Dussel trata el tema del “valor político”, que puede interpretarse como un conjunto de mediaciones que sirven de cumplimiento de fines instaurados en la Vida. Ahora bien, gracias a las cosas-sentido (entes) que pueblan nuestro horizonte (el mundo), desde un orden fundamental, podemos orientarnos en un modo concreto de vivir: “El mundo de mi hogar, de mi barrio, de mi país, de la clase obrera. Mundo es entonces una totalidad instrumental, de sentido. No es una pura suma exterior de entes, sino que es la totalidad de los entes con sentido” (Dussel, 1996: 36). Entonces, todo ente en el mundo tiene valor porque sirve de mediación para llevar a cabo fines destinados a la realización efectiva de la vida humana. Pensemos que cada cosa-sentido posee una utilidad indispensable para el correcto desarrollo de la vida en comunidad. Por eso, para Dussel (2009: 111), “los valores se fundan siempre en la necesidad de la permanencia (producción, reproducción) y aumento (desarrollo) de la vida humana”. Siguiendo la argumentación de Nietzsche, Dussel expresa el hecho de que los entes son puestos como mediaciones en el horizonte de la temporalidad, la duración de la vida humana: “Duración que une las tres instancias de la temporalidad: de la vida-dada en el pasado, de la querida como permanencia (Erhaltung) en el presente, y del aumento (Steigerung) de la vida (como sobre-vivencia) en el futuro” (Dussel, 2009: 51). Demos ahora un paso más en este asunto. El valor de cada ente en el mundo ha sido puesto por la voluntad del hombre, por aquello que nuestro filósofo mexicano ha llamado Voluntad de Vivir, que consiste en la capacidad humana de querer vivir (junto a los demás). Dussel afirma que la Voluntad de Vida es la predisposición originaria que Parte Primera 79 tienen todos los seres humanos a permanecer en la Vida. Desde esta tendencia natural, los sujetos están “obligados” a inventar medios de sobrevivencia para satisfacer sus constantes necesidades vitales. Así es como este querer de la voluntad nos garantiza de alguna manera que la vida humana pueda sobrevivir en el trascurso de los tiempos. Realmente, sin este querer la Vida se detendría ante la fatalidad de los acontecimientos, y no tendría posibilidad de desarrollarse, por lo que entonces moriría. Por tanto, como afirma Dussel (2009: 51), “la voluntad quiere, y su poder se ejerce poniendo las mediaciones, que en cuanto tales (en cuanto mediaciones-para) portan valor”. Ahora bien, las mediaciones son necesarias para la realización de la vida humana porque “los entes-valiosos son las “condiciones” de la realización de la propia vida, de la voluntad y del poder” (Dussel, 2009: 51). Es en este sentido que se puede comprender hasta qué punto el poder está íntimamente relacionado con la Voluntad de Vivir de los seres humanos. Por ello, podemos afirmar que toda mediación es puesta por la voluntad humana para la realización efectiva de la vida en comunidad. Sin voluntad no es posible el desarrollo de ninguna sociedad. En definitiva, podemos comprender ahora que la Voluntad (de vida), el Poder y las mediaciones están codeterminados en una relación de dependencia mutua, de coexistencia: la voluntad (de vida) tiene un poder que es poner las mediaciones necesarias (entes valiosos) para el cumplimiento de los fines que están fundados en la Vida. Pero además, cumplir con las exigencias de la Vida es una actividad que concierne directamente a la política, pues ella tiene como deber organizar y promover la permanencia y aumento de la vida de los miembros de la comunidad: El mundo o campo político se abre desde la realidad como viviente, como corporalidad humana; se abre desde el fundamento de la vida humana como voluntad, como el querer ontológico de la vida, que tiene el poder (cuando lo tiene y no es Impotente, que sería políticamente defectiva) de poner los entes, las mediaciones, las posibilidades como condiciones (Bedingungen) de la permanencia y aumento de la vida. (Dussel, 2009: 52) Precisamente, Heidegger y Nietzsche han utilizado el concepto de Voluntad de Poder para referirse a la tendencia que tiene la voluntad de crear valores (estructuras de dominio como la ciencia, el arte, el Estado, la religión, cultura, etc.) como condiciones por las cuales se cumple con la realización de la Vida. Dussel, por su parte, especifica que el sentido ontológico de la Voluntad de Poder debe comprenderse como una Voluntad que quiere, y que puede poner. Se trata, por ello, del Poder de la Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 80 Voluntad 59 como capacidad o fuerza que pone las mediaciones esenciales para la realización de la vida humana. De todas formas, consideramos oportuno afirmar que para el filósofo mexicano el concepto de Voluntad de Poder 60 , que tanto Heidegger como Nietzsche emplean en sus obras, es sustituido por la categoría de Voluntad de Vida. Desde dicha categoría, Dussel puede llegar hasta una concepción positiva del poder político, ya que, como se ha dicho anteriormente, éste surge de un querer vivir que se fundamenta en un amor que busca poner los medios necesarios para que el Otro pueda realizar su vida con plenitud en la comunidad. Sin embargo, la Voluntad de Poder, al no tener como fundamento primero ese amor a la Vida, esa casi obsesión (más que preocupación) por el bienestar del Otro, parte más bien de una voluntad que tiene como esencia “dominar-más-allá-de-sí”, pero desde un querer imponerse por encima de los demás, para así permanecer en lo más “alto”. Es, entonces, puro egoísmo, una obstinación enfermiza por dominar, dominar así, sin más, y apoderarse de todo aquello que sirva para obtener más poder con el que aumentar aún más, si cabe, ese dominio sobre el Otro. Es, por ello, un tender al poder por el poder mismo. En este sentido, comprendemos que la Voluntad de Poder parte más bien del “amor a sí mismo”. Expresa Heidegger, siguiendo a Nietzsche: ¿Qué entiende el propio Nietzsche con la expresión “voluntad de poder”? ¿Qué quiere decir voluntad? ¿Qué quiere decir voluntad de poder? Estas dos preguntas son para Nietzsche sólo una; porque para él la voluntad no es otra cosa que voluntad de poder, y poder no es otra cosa que la esencia de la voluntad. Voluntad de poder es, entonces, voluntad de voluntad; es decir, querer es: quererse a sí mismo. (Heidegger, 2013: 44) En definitiva, lo importante de este asunto para Dussel es dejar claro que esa Voluntad de Poder ha sido pensada por dichos filósofos alemanes como una voluntad de imponerse al Otro como “capacidad de ser-Señor (Herrsein) y poder dominar (BefehlenKoennen)” (Dussel, 2009: 52). Al respecto, Heidegger dice: Todo querer es un querer-ser-más. El poder mismo sólo es en la medida en que sea y mientras sea un querer-ser-más-poder. En cuanto se interrumpe esta 59 Adviértase aquí que Dussel invierte el orden de las palabras de la expresión Voluntad de Poder, que emplean tanto Nietzsche como Heidegger, y en su lugar escribe el Poder de la Voluntad. Consideramos que en esta nueva expresión la fuerza interpretativa no recae absolutamente en la voluntad, sino en el mismo poder. 60 Al respecto, expresa Dussel (2009: 48): “Por el momento, sólo podemos indicar que en esta Arquitectónica, o en una “ontología política fundamental” (a ser deconstruida en la parte Crítica), la voluntad se juega como Voluntad de Vida, y defectivamente como mera Voluntad de Poder (en el sentido de Nietzsche y Heidegger)”. Parte Primera 81 voluntad, el poder ya no es poder, aunque aún tenga a su merced a lo dominado. En la voluntad en cuanto querer-ser-más, en la voluntad en cuanto voluntad de poder se encuentra de modo esencial el acrecentamiento, la elevación; pues sólo en la continua elevación lo elevado puede seguir siendo elevado y seguir estando en lo alto. (Heidegger, 2013: 64) Como conclusión a todo este tema, creemos conveniente expresar la diferencia ontológica que existe entre los presupuestos de Nietzsche y Heidegger con respecto a los de Dussel: mientras que para los filósofos alemanes la esencia de la Vida está en la Voluntad de Poder, para Dussel es justamente a la inversa, esa Voluntad de Poder debe tener como fundamento la misma Vida, sobre todo, la vida inconclusa del Otro. Precisamente, estas diferencias es lo que les lleva a desarrollar una visión diferente del poder. 2.2. La esencia del poder político y sus momentos constitutivos: voluntad, razón y mediaciones valiosas Hemos visto que el fundamento de todo poder está en poner valor, que es poner las mediaciones necesarias para que la vida humana tenga permanencia en el tiempo. Todo poder se ejerce a partir del querer de la voluntad: “sin voluntad no hay poder, ya que la voluntad es la fuerza, la potencia, el motor, la condición del poder” (Dussel, 2009: 54). Esto supone que cada sociedad humana, toda comunidad, cuenta con cierto poder para crear un conjunto de mediaciones que tienen como fin primordial cumplir con la exigencia de la vida de todos los miembros que la integran. Por ello, la esencia del poder está precisamente en garantizar y hacer posible el aumento y permanencia de la vida de los seres humanos, desde el poder de la voluntad que quiere la Vida. Estas mediaciones, que garantizan la vida, constituyen el nivel óntico de la política. Por eso, como señala Dussel, lo político tendrá que ver siempre con una acción y una razón estratégica. Partiendo entonces de estas ideas, el filósofo de la liberación podrá efectuar una fundamentación del poder teniendo presente todos sus momentos constitutivos. Interpretación que pensamos importante mostrar, puesto que muchos filósofos políticos no han sabido hacer una exposición completa de lo esencial que tiene lo político. Por tanto, siguiendo el esquema de Dussel (2009: 54), señalamos el orden de los momentos que fundamentan al poder. Estos son: 1) la vida humana “desnuda”, que padece una serie de necesidades biológicas y psicológicas en su corporalidad que debe satisfacer; 2) Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 88 que Dussel ha ido adoptando a partir de la Comunidad de los Excluidos (antihegemónica), como contrapartida ética-filosófica a la Comunidad de Comunicación (hegemónica), presente en la Ética del Discurso de Apel y Habermas. Exponemos primero el problema. Dussel parte de una realidad histórica: Europa latina comenzó algo más de quinientos años la conquista de Amerindia. Lo que llamaron descubrimiento fue en realidad una terrible invasión que cambiaría para siempre el destino de los seres humanos. El hombre europeo, conquistador de mundos, ejerció primero un dominio militar sobre las poblaciones del continente americano, y, más tarde, político, económico, cultural y religioso. Era el comienzo de la terrible dominación que le tocaría padecer al mundo del Otro. En efecto: En nombre de esas leyes, cumpliendo valiosamente esas virtudes, y con el fin de cumplir dicho proyecto (de dominación mundial) salió el hombre europeo “con Colón y sus carabelas del insigne puerto de Palos” en Andalucía, en 1492. Cumpliendo las leyes, Francis Drake, pirata de profesión, asesino de débiles mestizos y violador de mujeres, asoló las costas latinoamericanas y recibió por premio el poder asegurar sus robos en los bancos de Londres y recibir el honor de ser un “Sir” de su británica majestad. ¡He allí la grandeza y la acumulación primera del capitalismo que ahora nos oprime! ¡Su origen fue el oro de los indios y las carnes de los esclavos negros! (Dussel, 1996: 75) La Modernidad 66 comenzó así su largo recorrido en el horizonte histórico, derramando la sangre del inocente. En el siglo XVI, la situación de los indígenas era muy lamentable debido a la forzosa explotación y a la opresión que tenían que soportar, así como también a las numerosas epidemias que causaron grandes estragos entre sus comunidades de vida. Por ello, como la mano de obra indígena era cada vez más escasa, se empezó a importar esclavos africanos. Cada año, unos tres o cuatro mil negros eran arrancados cruelmente de sus tierras (Angola, Guinea, Senegal o el Congo), y eran llevados en barcos en pésimas condiciones hasta los puertos de Veracruz y Cartagena de Indias, aunque también entraron por Buenos Aires para ser trasladados luego a Brasil. Se trataba de un comercio humano de gran escala, que se extendió por gran parte del continente americano. Allí morirían, sin identidad ni justicia, a miles de kilómetros de 66 Para Dussel, el concepto de Modernidad tiene un sentido diferente con respecto a como lo ha ido entendiendo Europa. Como expresa el filósofo mexicano: “la Modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetánea de la hegemonía de Europa, jugando la función de “centro” del sistema con respecto a las restantes culturas. “Centralidad” del sistema-mundo y Modernidad no son fenómenos sincrónicos. La Europa moderna llega a ser “centro” después de ser “moderna” (Dussel, 2006a: 46). Sobre el problema eurocéntrico de la Modernidad europea en relación a las demás culturas que trata el filósofo mexicano, véase Filosofía de la cultura y transmodernidad (2015). Parte Primera 89 sus familias, y convertidos en una fuente de ingresos para los gestores europeos, que no tuvieron reparo en tratarles como meras piezas de compra y venta. Desde aquel terrible escenario, la opresión, las matanzas, las torturas y las violaciones fueron justificadas desde el discurso moderno europeo, que explicaba que se trataban de seres humanos semejantes a bestias a los que, sencillamente, había que civilizar. Así que fueron instrumentalizados y convertidos en objetos al servicio de Occidente, al servicio de un nuevo dios. Después, sería Asia la que le tocaría sufrir la colonización, la opresión, la humillación y también la muerte cruel. La interpretación que dedica Dussel a toda esta cuestión de la opresión del Otro, es el punto de partida de toda una crítica filosófica al sistema político, a un poder que se ha ido hegemonizando a partir de la temprana Modernidad, y que se materializa especialmente en una terrible dominación, manifestada en todos los ámbitos que podamos imaginar: en la cultura, en la política, en la economía, en la pedagogía, en la erótica, en la tecnología, en la religión, etc. Por ello, Dussel muestra la naturaleza de esa violenta lógica oculta en el orden político vigente: Europa está viviendo la muerte de su divinización y encuentra sangre en sus manos. Esa sangre es el fruto de la opresión de los pueblos que el sistema europeo había causado; hombres dominados que, siendo otros, habían sido reducidos a cosas por el europeo en sus colonias. La muerte del Otro –el indio, el africano y el asiáticoera también, y originalmente, la ausencia del Absoluto alterativo, porque el Absoluto alterativo se manifiesta a través del pobre. Cuando acepto a un pobre como Otro y lo respeto en la justicia, dejo de ser un yo absoluto; me limito y no me considero absoluto. Si, por el contrario, no respeto al pobre como otro y lo incluyo en mi totalidad, me considero el centro, me divinizo. (Dussel, 1995: 218) Divinizarse es, por tanto, no reconocer al Otro (latinoamericano, africano y asiático) como un ser humano con dignidad y libertad, e imponerse por encima de éste como lo único. Está claro entonces que para Dussel, América Latina, África y Asia se constituyen como el Otro pobre que ha sido incluido (dominado) en la Modernidad por Europa, la cual tras haberle negado su otredad, se ha considerado a sí misma la divinidad, organizándose como el centro hegemónico de un sistema político que se autoafirma dueño absoluto del mundo. El tema del Otro y el derecho a la conquista fueron las cuestiones que dieron origen a la filosofía de la primera Modernidad. Para la Filosofía de la Liberación será fundamental el discurso crítico que llevó a cabo Bartolomé de Las Casas contra la terrible dominación que soportaron los indígenas amerindios tras la conquista de los europeos, y, por ello, adoptará muy en serio “la cuestión del consenso del pueblo como Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 90 origen del ejercicio legítimo del poder” (Dussel, 2007a: 17), que ya había tomado forma con este filósofo, el primer gran crítico de la naciente Modernidad: Desarrolla coherentemente una teoría de pretensión universal de verdad, de todo participante serio y honesto (europeo o amerindio, y aun africano o árabe) –contra el relativismo, o el escepticismo a la manera de Richard Rorty– en el diálogo intercultural, lo que no le impide, de todas maneras, articular de modo insigne una posición no sólo de tolerancia (lo que es puramente negativo) sino de plena responsabilidad por el Otro (que es una actitud positiva), desde una pretensión universal de validez que obliga ética y políticamente a tomar “en serio” los derechos (y por ello también los deberes deducibles de dichos derechos) del Otro, de manera ejemplar hasta el siglo XXI. (Dussel, 2007a: 17) Para E. Dussel de Las Casas 67 había mostrado una posición política-crítica sorprendente que él mismo incorporaría como presupuesto relevante para una Política de la Liberación. Dicho presupuesto queda articulado por los siguientes momentos: en primer lugar, todo ser humano de cualquier cultura puede “afirmar o creer que su posición práctica y teórica es verdadera para todos” (Dussel, 2007a: 21); en segundo lugar, al enfrentarse dos culturas “debe admitirse que la otra cultura, sus participantes y como totalidad, tenga también dicha pretensión universal de verdad” (Dussel, 2007a: 21); en tercer lugar, la aceptación del disenso del Otro no sólo abre un espacio de tolerancia, sino también de la “aceptación de la posibilidad de la no aceptación de las razones (que con pretensión de verdad) profiere el europeo al indígena” (Dussel, 2007a: 21); en cuarto lugar, el indígena no sólo tiene el derecho de afirmar sus creencias como verdaderas, sino además tiene el deber de cumplirlas. Por ello, como precisará nuestro autor: Bartolomé llega al extremo de mostrar que los sacrificios humanos de ciertos indígenas a sus dioses no sólo no están contra la “ley natural”, sino que es posible que se sitúen dentro de un argumento racional (al menos dentro de los recursos argumentativos de las culturas indígenas antes de la llegada de los europeos), y, por ello, no realizar dichos sacrificios para el que no se le ha demostrado su irracionalidad es un acto éticamente culpable. (Dussel, 2007a: 22) En quinto lugar, de lo anterior se deduce que la otra cultura tiene total libertad para aceptar o no cualquier argumento, y, por eso, el hecho de que se le ocasione daños y males para que admita el contenido de verdad del europeo “es irracional teóricamente y éticamente injusto, porque nadie puede ni debe “aceptar” la verdad de otro sin 67 Véase (Las Casas, 1989). Parte Primera 91 razones” (Dussel, 2007a: 21); por último, se puede concluir que válido es lo aceptado por el Otro de manera libre porque “si se niega la libertad del Otro se le impone una pretendida verdad sin validez” (Dussel, 2007a: 22-23). Este último presupuesto nos puede recordar la propuesta de la Ética del Discurso, y en cierta manera Dussel la defiende en su Filosofía y Ética de la Liberación, pero teniendo presente otras determinaciones importantes, como veremos ahora. A pesar de que, en un primer momento, la perspectiva filosófica de Dussel se apoyaba 68 en la propuesta de una Comunidad de Comunicación, porque ésta superaba el paradigma solipsista de la conciencia (“yo pienso”), y, además, defendía la universalidad de la razón discursiva, que reconocía al otro participante como un participante simétrico 69 ; sin embargo, este modelo teórico no fue suficiente para Dussel a la hora de asumir lo fundamental de la ética y criticar el ejercicio de un poder político que se despliega esencialmente como dominación. Señalamos dos motivos esenciales por los que la Ética del Discurso, defendida principalmente por Apel y Habermas, no llega a alcanzar el nivel ético universal esperado por el filósofo mexicano: por un lado, porque no ha sido capaz de desarrollar en su discurso la problemática de la exclusión, es decir, no se ha percatado de todos aquellos seres humanos que se encuentran en la exterioridad de la Comunidad de Comunicación; y, por otro lado, por el hecho de que no ha asumido el nivel material (propio de Marx y de la primera Escuela de Frankfurt), que es imprescindible, ya que hace referencia a la reproducción y desarrollo de la vida de los seres humanos de una comunidad. En cuanto al problema de la exterioridad, Dussel expresa: El “excluido” de la comunidad de comunicación (enfoque siempre primero en la Filosofía de la Liberación) planteaba una problemática que no era central para la Ética del Discurso, mientras que sí era esencial para una Ética 68 Al respecto, expresa Dussel (2007a: 341): “Como latinoamericano, como filósofo de la liberación, que pretendía practicar una filosofía en sentido estricto, siempre bajo la presión de las escuelas analíticas y epistemológicas, que en nuestro medio reproducían el pensamiento anglosajón, la precisa y novedosa propuesta de Apel y Habermas nos parecieron de gran significación, utilidad. La indicación de una “comunidad de comunicación”, a partir de una “comunidad indefinida” de Ch. Peirce (ya vislumbrada en la praxis de la comunidad educativa y dialógica de Paulo Freire, o en los movimientos populares o de las “comunidades de base” en América Latina), daba un cuadro teórico de gran importancia para nuestra filosofía crítica. De ahí que la superación del “paradigma solipsista de la conciencia” (que incluía inevitable e igualmente a la primera Escuela de Frankfurt) era un paso adelante de importancia. No se negaba el escepticismo ante la razón dominadora de la Modernidad (que era la posición de la primera Escuela), pero se afirmaba la universalidad de una razón discursiva que superaba la razón puramente analítica de la Linguistic turn (en aquello de que el que habla presupone ya siempre una comunidad lingüística, y reconoce al otro argumentante como un participante simétrico, como una persona que es fin y no medio con igualdad de derechos, siguiendo la “lógica socialista” de Peirce -donde la ética es el presupuesto de la “comunidad científica”)”. 69 En concreto, como una persona que es fin y no medio. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 92 de la Liberación. “El Otro” de E. Lévinas nos advertía sobre la negatividad invalidante del excluido de la comunidad. El bárbaro, el asiático, el esclavo, la mujer, etc. en el mundo helénico nos habla de la negación de la humanidad del excluido. La definición aristotélica debe leerse así: “Es humano el viviente que habita la ciudad [griega]”, los otros no lo son plenamente. (Dussel, 2007a: 342) Para la Filosofía de la Liberación es fundamental tener en cuenta la exclusión en el momento discursivo, ya que es a partir del Otro, de la víctima, desde donde aparecen nuevas pretensiones de verdad 70 . Es decir, el consenso de la comunidad hegemónica podría ser puesto en cuestión desde el disenso de aquellos que han sido marginados en dicha comunidad. Desde el sufrimiento de las víctimas, que no pueden reproducir dignamente sus vidas en la comunidad vigente, se descubre una nueva “pretensión de verdad” más allá de la ya establecida, que servirá como motor de lucha ante la dominación que padecen, pero también valdrá como reivindicación por el reconocimiento y la conquista de nuevos derechos. En cuanto a la cuestión del nivel material de la política, Dussel (2007a: 343, nota 34) es aún más crítico, pues como afirma, “el argumentante no vive para argumentar, sino que argumenta para vivir”. Se comprende así que la cuestión de la producción y reproducción de la corporalidad del sujeto es un asunto que no puede pasar desapercibido por ningún filósofo que analice los conflictos sociales y políticos presentes en nuestra conflictiva era. Partiendo de estos presupuestos, nuestro filósofo puede explicar lo siguiente: Si todos los participantes simétricos de una comunidad de comunicación decidieran suicidarse, para mostrar por ejemplo su valentía en cuanto tal, su decisión no sería válida. Se habrían cumplido las condiciones formales de la validez, pero su contenido (en su “no-verdad” diría Adorno) lo invalida. El contenido último, o el criterio de verdad, es la producción, reproducción y crecimiento de la vida humana en comunidad, en último término de toda la humanidad. (Dussel, 2007a: 344) Dussel llega a la idea de que la producción, reproducción y crecimiento de la vida humana en comunidad, como criterio de verdad, es el principio de orientación de la argumentación. Precisamente, por eso, este criterio material debe articularse al momento de la comunicación, pues la necesidad de comer y beber de los seres humanos de una comunidad se manifiesta siempre en un acto de habla, cuando, por ejemplo, alguien clama: “Tengo hambre, necesito comer”. Es desde esta visión que pensamos que 70 En Dussel, la Verdad siempre tiene como referencia la vida humana. En palabras del filósofo mexicano: “La vida humana es el criterio práctico de toda verdad posible, verdad práctica primero –en cuanto se dirige a la reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto ético en comunidad” (Dussel, 1998b: 458). Parte Primera 93 el enfoque defendido por la Filosofía de la Liberación adquiere una dimensión interpretativa universal y novedosa, pues profundiza en la radicalidad del problema fundamental de la ética, desde el compromiso y el deber por los más débiles: Es un problema de vida o muerte. Vida humana que no es un concepto, una idea, ni un horizonte abstracto, sino el modo de realidad de cada ser humano en concreto, condición absoluta de la ética y exigencia de toda liberación. No debe extrañar entonces que esta Ética sea una ética de afirmación rotunda de la vida humana ante el asesinato y el suicidio colectivo a los que la humanidad se encamina de no cambiar el rumbo de su accionar irracional. La Ética de la Liberación pretende pensar filosófica y racionalmente esta situación real y concreta, ética, de la mayoría de la humanidad presente, abocada a un conflicto trágico de proporciones nunca observado en la historia de la especie humana, filogenéticamente hablando. (Dussel, 1998b: 11) El planteamiento que Dussel defiende, y que tiene como origen al marginado social y político que no puede reproducir su vida materialmente, es articulado al enfoque argumentativo-crítico de Bartolomé de Las Casas, que defiende el derecho del Otro a ser tratado con dignidad e igualdad en un discurso. Desde esta articulación, Dussel puede exponer que la Ética de la Liberación goza de un sentido más amplio y profundo de justicia que el defendido por la Ética del Discurso. Ciertamente, la visión filosófica que Dussel propone cumple realmente con un modelo universal ético-político, en cuanto puede demostrar razonablemente no sólo la legitimidad que tienen los excluidos de un sistema político para rebelarse cuando se les ha negado la dignidad y la libertad, sino también que sin el disenso de las víctimas sería prácticamente imposible la conquista histórica de nuevos derechos. Por otra parte, Dussel ha sabido mostrar estas deficiencias interpretativas, concernientes a la Ética del Discurso, apoyándose en el enfoque de Marx (desde la corporalidad humana, el trabajo vivo) 71 , e inspirándose además en la perspectiva del Movimiento de las Comunidades de Base. Con respecto a dicho Movimiento, éste fue desarrollado por vez primera en Brasil a finales de los años sesenta. Sin embargo, hemos de reconocer que, por haber sido considerado por la filosofía académica hegemónica un proyecto de poca índole (surgido en el ámbito popular), ha sido poco estudiado y tenido en cuenta por los filósofos políticos europeos y norteamericanos más influyentes. En cualquier caso, lo interesante y original de este Movimiento, que se había inspirado en parte en la filosofía pedagógica de Paulo Freire, es que su propuesta filosófica muestra como el pueblo pobre, y a veces analfabeto, llega a superar el 71 Para la cuestión del trabajo vivo en Marx y Dussel, véase (Sáenz, 2000). Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 94 solipsismo abstracto creado por la estructura del capital (al transformar éste la comunidad rural de seres humanos en una mera multitud de individuos aislados). Así, gracias al constante diálogo y reflexión crítica de las víctimas (una auténtica hermenéutica popular y política), se logra finalmente construir una verdadera comunidad, en la que a partir de argumentos propios se llega a acuerdos. Sin duda, a la Filosofía de la Liberación le será de gran interés y utilidad dicho Movimiento popular, puesto que ambos comparten el mismo espíritu de servicio, compromiso y lucha por los oprimidos y dominados del sistema capitalista. En definitiva, para Dussel (2007b: 247), se trata de “una experiencia única, ya que los miembros de dichas Comunidades de Base se encuentran en la “Exterioridad” de todas las “comunidades de comunicación” hegemónicas, en las cuales no han tenido ningún derecho en expresar su propia palabra”. Ahora bien, para explicar los errores propios de la Ética del Discurso, Dussel parte primero de su particular crítica a la teoría de la Acción Comunicativa. El filósofo mexicano ha reconocido que, aunque dicha Teoría tiene ciertas ventajas, al basarse en el lenguaje y la comunicación racional como dimensiones propiamente humanas, tiene, sin embargo, ciertas limitaciones que es necesario señalar. Como muestra el mismo filósofo refiriéndose a J. L. Austin, se pueden “hacer cosas” con palabras, como por ejemplo, un contrato o una promesa, pero jamás tales clases de palabras lograrán ser un pedazo de pan que llevarse a la boca, o un arado para trabajar la tierra y tomar su fruto. Por eso, como advierte Dussel, es lógico comprender que si partimos de la exterioridad del sistema, de las naciones capitalistas explotadas y pobres, una teoría de la Acción Comunicativa, que tiene como presupuesto esencial el mero lenguaje dialógico, no es suficiente: En naciones capitalistas periféricas, explotadas, pobres, cuyas masas miserables (como en Argentina o Venezuela, países hasta hace poco de los más “ricos” del Tercer Mundo, para no referirnos a la India o a otros del África) roban alimentos (“pan”) para no morir de hambre, para “comer”, en ellas, una mera Teología inspirada en la Teoría de la Acción Comunicativa, del lenguaje dialógico, de las palabras, de discursos, de textos, de conversaciones… no es suficiente. (Dussel, 2007b: 247) Dussel pretende mostrar racionalmente la necesidad de pasar de la Comunidad de Comunicación del lenguaje a la Comunidad de Vida humana, por el simple hecho de que el lenguaje es sólo un momento práctico que se sitúa dentro del complejo proceso de reproducción de la vida, que es realmente el fundamento práctico universal de la Parte Primera 95 existencia humana como tal. Por eso, para nuestro filósofo mexicano es necesario ir más allá de la dimensión del lenguaje, hasta descubrir lo más profundo de la misma realidad humana. Desde la terrible experiencia del hambre y la miseria en el continente americano, realidad concreta-histórica y cotidiana que viven millones de seres humanos, Dussel toma conciencia de que se trata de un problema ético-político que no puede resolver satisfactoriamente la Teoría de la Acción Comunicativa. En efecto: Pero de lo que se trata ahora, y por una exigencia que nos viene impuesta desde la realidad latinoamericana (igualmente del Asia y el África), es de que la persona humana no es sólo “lenguaje (lógon)”, sino que esencialmente y ante todo es un “viviente (zóon)”, pero no meramente como “animal” irracional, sino como “viviente” siempre humano. La “lógica” de la vida se hace presente en todos los momentos del ser humano. Su propia racionalidad, lengua, espiritualidad, etcétera, son momentos de su propia vida humana. La racionalidad, lengua, etcétera, son funciones “de” la vida. Por ello, al mismo tiempo que la persona es parte de una “comunidad de comunicación” (y sujeto de la misma acción comunicativa), es siempre y a priori miembro de una “comunidad de vida”; y por ser parte de ella, hay una “comunidad de comunicación” (fundada y como función de la “comunidad de vida”). (Dussel, 2007b:251) Con el firme propósito de alcanzar con suma precisión el sentido real de lo que abarca lo propiamente humano, el filósofo de la liberación expone cómo desde el planteamiento de una Comunidad de Comunicación se llegó a superar el ámbito solipsista de la conciencia, impreso en el subjetivismo moderno de Descartes y Kant. Recordamos que dicho modelo explicativo dejó de tener consistencia lógico-categorial para muchos filósofos que, al igual que Habermas, concluyeron que no podía existir ninguna mente sin un lenguaje previo, el cual, además, siempre se debería desarrollar desde una comunidad lingüística. Dussel aclara, al respecto, que la conciencia (“yo pienso”) fue subsumida primero en un paradigma del lenguaje 72 (“yo hablo”), y que posteriormente, éste fue situado en una Comunidad de Comunicación desde una pragmática trascendental, cuyos planteamientos pudieron superar así al modelo solipsista de la conciencia. Se trata del enfoque desarrollado por la segunda Escuela de Frankfurt. No obstante, este modelo, elaborado ampliamente por Apel y Habermas, no es suficiente para explicar la esencia humana, y mucho menos para desarrollar una macroética, como se pretende. Desde la visión que Dussel defiende, la compresión del 72 Este paradigma fue desarrollado desde el llamado linguistic turn (giro lingüístico), por filósofos como Frege, Carnap, o el primer Wittgenstein. Como señala Dussel (2007b: 251), desde este enfoque, “el “lenguaje” subsume todas las funciones racionales de la “conciencia” y las supera, ya que –como bien lo ha mostrado Paul Ricoeur– no es lo mismo un concepto que una palabra, que un discurso, y aun éste tiene un estatuto totalmente diferente al del “texto””. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 96 ser humano no debe limitarse sólo a la dimensión discursiva de la razón comunicativa, sino que hay que atender además a su dimensión material de ser viviente. Podemos comprender, así, que, para el filósofo de la liberación, la persona, el Otro, no es sólo lenguaje y comunicación, sino que se constituye ante todo como una corporalidad viviente. De hecho, para una Ética de la Liberación, “El Otro será la/el otra/o mujer/hombre: un ser humano; un sujeto ético, el rostro como epifanía de la corporalidad viviente humana; será un tema de significación exclusivamente racional filosófico antropológico” (Dussel, 1998b: 16). Ciertamente, más allá de toda Comunidad de Comunicación hegemónica, en la exterioridad, como lugar propio de aquellos seres humanos que han nacido con la capacidad de dialogar, pero no con la de ser escuchados o reconocidos por los demás, porque son considerados simplemente seres humanos de “segunda categoría”, puede crearse también una comunidad: la Comunidad de los pobres y explotados de un sistema político. En efecto: “De pronto, la consensualidad de la razón discursiva, que no podía “aplicar” su norma básica porque los participantes afectados siempre empírica e inevitablemente están en asimetría, puede en cambio ahora “aplicarse” gracias a la intersubjetividad simétrica de las víctimas en comunidad solidaria entre ellas mismas” (Dussel, 1998b: 13). Teniendo en cuenta el nivel material de la reproducción de la vida humana en comunidad, Dussel muestra entonces la necesidad de articular la Comunidad de Comunicación abstracta e imprecisa en una Comunidad de vida, en la que esté presente todo lo práctico y constitutivo de la condición humana. Este enfoque es necesario para el planteamiento que ha ido adoptando el filósofo mexicano a lo largo de varias décadas como contrapartida a la posición formal-discursiva de la Ética del Discurso. Dussel pretende con tal criterio que se entienda el hecho de que si bien el ser humano forma parte de una Comunidad de Comunicación es gracias a que a priori se constituye como miembro de una Comunidad de Vida. Dussel ha denominado esta dimensión la económica. Por ello, inspirándose en el materialismo de Marx, explica la necesidad de entender el concepto de económico como el momento que abarca todo lo práctico de la esencia humana, es decir, como todo aquello que comprende “las “relaciones” prácticas primeras, la producción de los objetos de la vida, su distribución, intercambio y consumo para la vida humana” (Dussel, 2007b: 252). Esta visión de lo económico ha sido ignorada por Apel y Habermas en sus contribuciones teóricas. Para Dussel, ciertamente, el problema fundamental se centra en que el nivel de lo económico ha sido Parte Primera 97 reducido por la mayoría de los filósofos políticos a una mera cuestión de dinero o mercado, y, por tanto, no se ha comprendido lo suficiente el alcance e importancia de este nivel para la vida humana. Así, Dussel, teniendo presente a Marx, aclara el significado y sentido de dicha categoría: La relación humana práctica primera es la de “persona-persona”, y es el momento “económico” por excelencia. Lo económico no es sólo una cuestión de mercado o dinero, sino que tiene esencialmente que ver con la “corporalidad”: la “relación” práctica de los cuerpos (el señor domina al esclavo o al siervo, el capitalista al asalariado), y en vista al “consumo” o reproducción material de la vida (la “circulación menor” o kat´exokhén, como decía Marx). (Dussel, 2007b: 252-253) Conforme a esta idea, se puede afirmar que nuestro sistema capitalista, como modelo económico concreto y diferente por ejemplo al feudal, no sólo debe pensarse como un tipo de economía basada en la propiedad privada de los medios de producción y en el libre mercado, pues, ante todo, es el resultado de una forma determinada de relación entre los seres humanos. En todo caso, tanto Marx como Dussel han comprendido que el tipo de relación que caracteriza al sistema económico capitalista se basa en la dominación que ejerce una minoría rica a una mayoría pobre. De esta manera es como, sobre la explotación de la gran mayoría, se ha levantado todo un sistema que ha organizado la vida de las personas y de las naciones conforme a las necesidades que ha ido generando el capital, obligándonos a cumplir una condición suicida para nuestra frágil dignidad: quien no acumule valor, no podrá desarrollar una vida esencialmente humana. Por eso, Dussel llega a comprender lo siguiente: El “hambre” como necesidad (Bedürfnis) es el punto de partida de la economía (Oekonomik), en cuanto es la esencia del mercado (en el capitalismo, el “hambre” sin dinero no es mercado, porque no es “solvente”, y en esto estriba el problema: ¿cómo dar de comer a los “hambrientos” que no tienen “dinero”? –ya que el sistema no les permite trabajar y por ello ganar un salario-). Y el sistema del capitalismo periférico, porque es un sistema explotado por el capitalismo central (es decir, “transfiere” estructuralmente valor), al no poder acumular suficiente valor, es un capital “débil” (es decir, no puede absorber la totalidad de la población como asalariada, y como consecuencia sobreexplota a la fuerza de trabajo con bajísimos salarios, que no crean mercado nacional suficiente): economía capitalista de miseria, donde las categorías habermasianas no pueden aplicarse (ya que el “mundo de la vida cotidiana [Lebenswelt])” y los “sistemas”, responden a una lógica, y a una crisis, completamente distintas de las del capitalismo central, llamado “tardío” eufemísticamente). (Dussel, 2007b: 253) Como expresa el filósofo mexicano, si la primera relación que establece lo económico es la relación práctica de “persona-persona”, la segunda hay que buscarla en Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 104 en esto consiste el valor de la labor de Habermas y Apel). (Dussel, 2007b: 292293) Pero debemos matizar que para Dussel no advertir lo fundamental de la económica es caer en el mismo error que han cometido Apel y Habermas, al no comprender lo suficiente que dicho ámbito se establece como una relación práctica entre las personas, y que por ello pertenece al nivel de la razón práctica, no al de la razón estratégica, instrumental o comunicativa. Es necesario afirmar aquí que la económica resulta del ámbito de la razón instrumental sólo si el trabajo vivo es subsumido en el capital, en cuyo caso, la valorización del valor, una cosa, se convierte en un fin supremo: “una “economía” instrumental, bajo un paradigma productivista (el capitalismo y no la exposición crítica de Marx)” (Dussel, 2007b: 293). En este caso, los seres humanos dejan de ser un fin en sí mismo y se convierten en un medio, un instrumento al servicio del poder del capital. En esto estriba para Dussel la peligrosa confusión de Habermas y Apel. En efecto: No caeremos en un simplismo economicista, pero tampoco caeremos en un pragmatismo idealista, que es el peligro de Habermas o Apel al olvidar la determinación práctica de la “económica”, como ámbito universal (diríamos con Habermas) o transcendental (con Apel), y sólo reduciendo la “económica” al nivel de ciencia “empírica” capitalista, neoliberal (un “sistema” colonizador): la “economía”. (Dussel, 2007b: 295) Precisamente, para evitar caer en el mismo error de ambos filósofos europeos, Dussel (2007b: 293-294) ha establecido una recíproca relación entre la pragmática, la económica y las relaciones prácticas (la política, la erótica, la pedagógica, etc.). Así, la pragmática se ocuparía del producto material-simbólico, desde una Comunidad de Comunicación lingüística, para todo acto de habla; la económica se centraría en el producto material-tecnológico, desde una Comunidad de Productores, en todo acto de trabajo; y, en cuanto a las relaciones prácticas, por ejemplo, la política, tendría como producto el institucionalizar las relaciones prácticas de la económica y la pragmática. Como indica el filósofo mexicano, se trata de un objeto teórico sumamente complejo, pero que es imprescindible tener presente y aclarar. Finalmente, concluimos que la crítica de Dussel a Habermas es imprescindible, porque ha sabido indicar que desde la pragmática idealista, el filósofo alemán no ha podido diferenciar correctamente la económica (dimensión universal de la humanidad, necesaria para el desarrollo de la Vida) de un nivel concreto de su posible ejercicio, por ejemplo, el sistema económico capitalista, el cual, como se ha dicho, se ha ido Parte Primera 105 desarrollando como un sistema que impide que la vida de los más desafortunados económica y políticamente pueda desarrollarse dignamente. Es, por eso, que el sistema capitalista está corrompido. Desde lo esencial de la filosofía de Marx, Dussel expresa: Subjetivamente, es desde el “trabajo vivo (lebendige Arbeit)” desde-donde Marx efectúa la crítica al modo defectivo de subsumir dicho trabajo en la “institucionalidad” económica del capital (del capitalismo, por la clase capitalista, por los países capitalistas centrales). Este modo defectivo es lo que Habermas llama “sistema” económico (pero no es toda la “económica”, sino el modo defectivo capitalista, sólo). (Dussel, 2007b: 291-292) Presuponer, además, una Comunidad de Comunicación sin referencia alguna a la dimensión económica, convierte el enfoque de Habermas en un planteamiento erróneo, impreciso, incompleto, porque considera a los seres humanos como meros sujetos racionales que dialogan entre sí para llegar a un consenso que no tiene apenas relación con los condicionantes materiales que les han llevado a interactuar lingüísticamente. En cambio, para Dussel, reflexionar lo humano es atender no sólo a su dimensión comunicativa (lingüística), sino además a todas las demás esferas esenciales (económica, política, pedagógica, erótica, religiosa, etc.), que parten inevitablemente de la corporeidad humana, en su incesante lucha por vencer la miseria, la opresión y la muerte. El Otro como víctima, como corporalidad sufriente que grita agonizando por el hambre atroz y la humillación absoluta, como pueblo que es despreciado y dominado violentamente por un poder que se autoproclama dueño absoluto de la Verdad y del sentido de la Historia, es el horizonte interpretativo del que parte Dussel en su crítica a la pragmática idealista de Habermas, y al eurocentrismo propio de aquellas filosofías europeas y norteamericanas que se empeñan en seguir manteniendo los ojos cerrados a la trágica y dolorosa realidad del mundo: Es esto lo que nos interesa en América Latina, en la Periferia mundial, donde desde la invasión a Panamá y la guerra de Irak un Nuevo Orden Mundial hegemónico del “Norte”, bajo el poder militar norteamericano, impone a la mayoría de la Humanidad, en el “Sur”, el deber moral de resignarse con un mínimo vital de consumo, en la miseria, contemplando pasiva la dilapidación ecológica del planeta en manos de la irresponsabilidad destructora del Norte. El cinismo ocupa el lugar de la ética, y la moral burguesa del sistema capitalista desarrollado (que justifica la invasión de Panamá, pero se opone a la invasión de Kuwait) se impone como la “Macro-moral de la Humanidad”: la pura violencia coactiva, irracional e injusta del más fuerte (sea esa fuerza tecnológica o económica, pero, por último, militar). (Dussel, 2007b: 296-297) Situado en este desconcertante contexto al que hemos hecho referencia, el maestro de la liberación afirma que ya desde el comienzo de la Modernidad se fue Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 106 desarrollando una concepción del poder fundamentalmente como dominación. Desde el “Yo Conquisto”, el hombre occidental puede hacer lo que desee, pues no tiene ninguna otra voluntad lo suficientemente fuerte que ponga resistencia a sus actos. Por ello, el tipo de dominación que se le fue ejerciendo a los seres humanos fue interpretado por la mayoría de filósofos como la definición propia y fundamental del poder político. En 1971, en un Congreso de filosofía en Argentina, Dussel expresaba algo que no nos puede parecer indiferente: Cuando en la provincia de Yonne, uno se acerca a la antigua iglesia romana de Vézelay, una cruz indica bajo el monte, donde según la tradición, Bernardo de Clairvaux habría predicado las Cruzadas. Cuando uno llega, en las explotaciones bolivianas del Comibol, hasta los 600 metros de profundidad y descubre hombres, mineros, que con instrumentos primitivos pierden su vida antes de los quince años del ejercicio de su profesión, a menos de un dólar de salario por día, se encuentra el reverso -siglos despuésde un largo proceso que debemos pensar filosóficamente”. (Dussel, 2009: 2223) Desde el poder como dominación los pueblos periféricos viven sometidos a los designios caprichosos del imperialismo, una nueva manera de establecer la esclavitud quizá no menos terrible que la que padecieron muchos seres humanos en el Antigüedad, o en la todavía cercana Edad Media. En nuestra era, los seres humanos son meros objetos, instrumentos de ganancia de capital, como nos ha mostrado el pensamiento de Marx y Dussel. Por eso, todo aquel que no tenga valor como tal cosa será excluido totalmente de la Vida y del Mundo que ha diseñado el sistema neoliberal. De esta manera, como expresa Dussel: La cosificación del otro permite que las aristocracias manejen a los pueblos como pluralidad, multitud, lumpen, animales con lógos pero no hombres, como ya enseñara el clásico Aristóteles acerca de los esclavos en Grecia. El rostro del campesino, expulsado del campo empobrecido, suplicante, es negado como el rostro de alguien y es interpretado como un asalariado más, subsumido realmente, materialmente, como un accesorio conciente maquínico. La máquina, el robot, el “rostro material” del capital ha hecho del “rostro del hombre” un instrumento de sí mismo. (Dussel, 1996: 72) Y, como consecuencia de esta terrible cosificación humana, muchas comunidades mueren a la intemperie, fuera de la Humanidad, porque se les han anulado sus voluntades, su poder poner los medios necesarios para la permanencia y desarrollo de sus vidas. Están sometidas, y desde la miseria, las mujeres y los hombres obedecen los mandatos divinos de los amos del mundo, sin poner apenas resistencia. No obstante, Parte Primera 107 son estos mismos vencidos (las víctimas de las naciones oprimidas, los campesinos sin tierra, los pobres hambrientos que agonizan en cada rincón del planeta) la prueba aún viviente de que el verdadero poder viene de abajo, pues éste fluye vigoroso del ansia inagotable del querer vivir de las mujeres y de los hombres, de la misma Vida que nos exige su máximo cuidado. Como veremos más adelante, el verdadero poder está al servicio de la vida humana, de la comunidad, y sólo por ello tiene sentido real como tal. Desde el Norte hasta el Sur, desde el Este hasta el Oeste, una Voluntad de Poder recorre todos los lugares de la Tierra, y como un huracán tropical destruye todo a su paso sin mirar atrás: “Desde Hernán Cortés, el primer conquistador -si no contamos la conquista accidentada de Panamá-, que se constituye en 1523 como “el Señor de México-Tenochtitlan”, hasta la guerra de Irak, una Voluntad de Poder se ha extendido sobre el Planeta Tierra, definiendo el poder político como dominación” (Dussel, 2009:23). 2.4. Max Weber y el poder como dominación Dussel tiene muy presente el pensamiento de Max Weber, ya que el tratamiento que éste ha efectuado sobre el tema del poder político corresponde en gran medida al defendido por la Modernidad capitalista desde su origen, por lo que se contrapone completamente al enfoque que ha plasmado el filósofo de la liberación en sus numerosas obras. En este sentido, es importante que analicemos el punto de vista del filósofo alemán acerca de esta cuestión, para mostrar claramente por qué sus planteamientos son tan cuestionados por Dussel, pues no sirven para el establecimiento de una política que sea realmente responsable con los más vulnerables y desfavorecidos del mundo. En un primer momento, cuando el pensador alemán trata el tema del poder, parte de la categoría de Macht, “capacidad de imposición”, que interpreta como “la probabilidad de imponer en una relación social la voluntad de uno, incluso contra la resistencia del otro, con independencia de en qué se apoye esa probabilidad” (Weber, 2006: 162). Sin embargo, para el filósofo este concepto parece un tanto ambiguo para expresar con exactitud el significado que comprende la categoría de poder político. Al respecto expresará: “Cualquier cualidad concebible en una persona o cualquier situación concebible pueden ponerle a uno en situación de poder imponer su voluntad en una situación concreta” (Weber, 2006: 162). Por ello, terminará por adoptar la categoría de Herrschaft, que es mucho más precisa que la anterior, ya que hace referencia al hecho Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 108 de que un orden político encuentra una determinada obediencia. Está claro que Weber concibe el poder como dominación, y partiendo de la definición que estableció en Conceptos sociológicos fundamentales, lo describirá concretamente como “la probabilidad de que, en un grupo determinado de personas, determinadas órdenes, o todas las órdenes, encuentren obediencia” (Weber, 2007: 59). Para el pensador alemán, la dominación cumple así un papel fundamental para establecer una regulación o equilibrio en la sociedad, y evitar así el caos y la anarquía. Pero, para conseguir tal propósito, se necesita además de un aparato o cuadro administrativo, el cual podría “estar obligado a prestar obediencia al gobernante o gobernantes por pura costumbre o por sentimientos o por intereses materiales o por motivos ideales (wertrational)” (Weber, 2007: 60). Una de las consideraciones más importantes que mantiene Weber sobre la dominación es que ésta puede surgir desde un contrato formalmente libre entre el que ejerce la dominación y el obediente, como el caso, por ejemplo, de la relación que se establece entre un empresario y un obrero. Para el autor alemán, sólo en la situación del esclavo habría claramente una falta absoluta de libertad. Según Weber, la aceptación del mandato se produce por el hecho de considerar legítimo al poder, y se da una real obediencia cuando la acción del sujeto que obedece se desarrolla “como si esa persona hubiera convertido en máxima de su comportamiento el contenido de la orden por sí mismo, es decir, solamente por la relación formal de obediencia sin tomar en consideración su propia opinión sobre el valor o ausencia de valor de la orden como tal” (Weber, 2007: 63). A partir de los motivos por los que se puede considerar legítimo al poder, el filósofo alemán expondrá una clasificación de las diferentes formas de dominación según el tipo de legitimación 80 . En otras palabras, según sea la clase de legitimación que se defienda, así será el tipo de obediencia, el cuadro administrativo encargado de garantizarla, el carácter que toma el ejercicio de la dominación y sus efectos. Desde este planteamiento, Weber explica tres tipos de dominación en relación al fundamento de una determinada legitimidad. En primer lugar, la dominación “legal-racional”, que establecida en los Estados modernos, se caracteriza principalmente por la obediencia a un “ordenamiento legal impersonal y objetivo y a las personas establecidas por ese ordenamiento en virtud de 80 Para Weber, la legitimidad consiste en la capacidad que tiene un determinado poder para conseguir obediencia de los sujetos, sin utilizar para ello la violencia o la coacción. Weber distingue tres tipos de legitimidad: la tradicional, la carismática y la racional. Parte Primera 109 la legalidad formal de sus órdenes y dentro del ámbito de esas personas” (Weber, 2007: 65). En esta situación, legalidad y legitimidad tienden a confundirse. Una de las características esenciales que Weber puntualiza es que el soberano legal, en tanto que ordena y manda, debe también obedecer a dicho orden impersonal por el que él mismo dirige sus acciones. En este tipo de dominación es fundamental el principio de jerarquía de cargos, que se determina por “el establecimiento de órganos de control y supervisión de modo que el cargo inferior tenga el derecho a recurrir o a quejarse ante su superior” (Weber, 2007: 70). En relación a dichos órganos, también es esencial para lograr la racionalidad requerida una formación profesional. En cualquier caso, sólo pueden participar en el cuadro administrativo aquellos sujetos que estén realmente cualificados para llevar a cabo una determinada función dentro de la asociación. Al respecto, expresa Weber (2007: 70): “para participar en el aparato administrativo de una organización, sólo está cualificada la persona que tenga una formación especializada demostrable, y sólo este tipo de personas pueden ser elegidos como funcionarios”. Otra cuestión esencial en Weber es que la administración burocrática pura (administración burocrático-monocrática) es la forma más racional de ejercer una dominación desde el punto de vista técnico-formal. Pero además, para que se cumpla con éxito esta clase de dominación es preciso tener en cuenta una serie de elementos: precisión, continuidad, disciplina, rigor y confianza; calculabilidad; intensidad y extensión en el servicio; aplicabilidad formalmente universal para todas las tareas; y susceptibilidad técnica de perfección para alcanzar de forma óptima los resultados (Weber, 1944: 178). En definitiva, para Weber el gran instrumento de la superioridad de la administración burocrática se basa en el saber profesional especializado, que depende de los caracteres de la técnica y economía modernas, ya sea en la forma capitalista, ya sea en la forma socialista. En segundo lugar, Weber describe la dominación tradicional, que proviene del carácter sagrado de las tradiciones y de quienes dominan en su nombre. Por ello, expresa: “Llamamos tradicional a una dominación cuando su legitimidad se basa y se cree en ella en virtud del carácter sagrado del poder y del ordenamiento consagrado por el tiempo (“existente desde siempre”)” (Weber, 2007: 85). En este caso, las relaciones del cuadro administrativo para con el soberano no se determinan por el valor objetivo del cargo, sino por la fidelidad personal del servidor. No se obedece entonces a disposiciones establecidas, sino a la persona llamada por la tradición o por el soberano. De esta manera: “Quien ejerce el poder no es un “superior” sino un señor personal, su Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 110 aparato administrativo no se compone básicamente de funcionarios sino de “servidores” personales, y los administrados no son “miembros” del Verband sino “súbditos” o “camaradas” tradicionales” (Weber, 2007: 85). Para Weber los mandatos de esta persona son legítimos por dos razones principales: por un lado, por la fuerza de la tradición, que señala el contenido de los ordenamientos; y, por otro, por el arbitrio libre del señor, a quien la tradición le señala el ámbito correspondiente. Este arbitrio tradicional descansa, según el filósofo, en la limitación de la obediencia por piedad. Por último, Weber sitúa la dominación carismática, que se basa en la creencia de que un individuo posee unas características propias que lo hacen extraordinario con respecto al resto. Están dotados de un carisma que los convierte en grandes líderes en sus sociedades. Por lo general: “Llamamos “carisma” a la cualidad de una persona individual considerada como una cualidad extraordinaria” (Weber, 2007: 113). Weber explica, además, que, aunque en esta clase de dominación es esencial que los dominados mantengan un gran reconocimiento y respeto hacia el jefe, que se mantiene por corroboración de sus pretendidas cualidades carismáticas y propiedades extraordinarias, este reconocimiento no es precisamente el fundamento de la legitimidad como tal. Al respecto, el filósofo alemán expresa que para que exista tal legitimación es necesario que nazca el deber de los sometidos a reconocer esas cualidades en virtud de sus pruebas 81 . Por ello, expresa: “este “reconocimiento” es una devoción totalmente personal, nacida del entusiasmo, de la esperanza o del desamparo” (Weber, 2007: 114). Por eso, una de las características más importantes que señala el filósofo alemán es que la dominación carismática se constituye como un proceso de comunicación de carácter emotivo. Además, el cuadro administrativo no corresponde a ninguna burocracia, con lo cual, como indica el mismo pensador: No se seleccionan según un criterio estamental ni tampoco atendiendo a una relación de dependencia personal o de la casa del señor, sino en virtud de características carismáticas: al “profeta” le corresponden sus “discípulos”, al “príncipe guerrero” el séquito, al “líder” hombres de confianza en general. En una organización de índole carismática no existe “contratación” de personal ni “destitución”, ni “carrera” ni “ascensos”. Lo que se da es la selección según la inspiración del líder sobre la base de las características carismáticas del seleccionado. (Weber, 2007: 116) 81 Al respecto, Weber aclara que si faltan las pruebas del carisma de forma duradera, bien porque el líder se sienta abandonado por su dios o por sus poderes mágicos, bien porque su liderazgo no traiga ningún beneficio a sus seguidores, es razonable que su autoridad carismática se vea gravemente dañada. Parte Primera 111 Teniendo presente estos tres tipos diferentes de ejercer el poder, Weber defiende que no es posible un orden político y social sin una legitimación de la dominación, la cual no se consigue por medio de la violencia, sino por el hecho de que los sujetos la aceptan libre y voluntariamente gracias a ciertos mecanismos de fascinación por el poder. Sin embargo, podemos cuestionarnos el hecho de que si bien la dominación es necesaria para mantener un cierto orden en las sociedades, ¿cómo explicaría Weber que a lo largo de la historia hayan existido pueblos que se hayan levantado en lucha en contra de sus líderes políticos? Y, ¿cuánta dominación estarían dispuestas a soportar las comunidades? En este sentido, se ve entonces que Weber no responde satisfactoriamente a dichas cuestiones. La visión weberiana sobre el poder político (poder como dominación), tal y como hemos visto, se contrapone totalmente a la manera que tiene Dussel de concebirlo. En cierto modo, para el filósofo de la liberación es un error comprender la noción de legitimidad política en relación a algún tipo de dominación, o mejor dicho, no acepta que una determinada dominación ejercida pueda ser o considerarse realmente legítima. Por ello, expresa en su Ética de la Liberación: “Esto es lo que constituye a la legitimidad como un concepto contradictorio y de imposible normatividad: lo legítimo es lo aceptado como válido, pero fundado en una estructura social donde la mayor parte (los dominados) cumple la voluntad de otro como la propia, realizando los intereses de los dominadores y no los propios” (Dussel, 1998b: 544). Partimos del hecho de que para Dussel el único soberano que existe como tal es la comunidad de seres humanos. Desde ella, el poder político, en su sentido originario, nace de la unión consensual de las múltiples voluntades para crear determinadas mediaciones que hagan posible, a su vez, la producción y aumento de la vida humana. La legitimidad, entonces, es el modo de alcanzar el consenso por parte de los miembros de esa comunidad, pero desde la equidad entre todos los participantes, sin que por ello tenga que existir alguno en concreto que goce de una serie de privilegios por encima del resto. Como señala Dussel, sin este tipo de legitimidad todos los momentos del campo político estarían faltos de una fundamentación comunicativa, consensual, que diese fuerza discursiva a la comunidad, para así hacer más efectivo el poder a medio y a largo plazo. Por ello, expresa: La “legitimación” siempre, para Weber, encubre o acepta esa dominación como única posibilidad del ejercicio del poder. Lo que hace que la misma legitimación sea intrínseca e inevitablemente distorsionada, ya que oculta, Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 112 como fundamento de la obediencia (en último término en contra de la permanencia o aumento de la vida del dominado), el hecho de la opresión, fetichizada como la realidad misma de las cosas. (Dussel, 2009: 113) Por tanto, Dussel critica la perspectiva weberiana, que defiende un poder que se desarrolla ante todo como dominación, ya que para el filósofo mexicano éste debe ejercerse necesariamente como lo contrario, como una acción que tiene como fundamento la obediencia y la responsabilidad por los más débiles. En este sentido, consideramos que si partimos de relaciones de dominación (desde una voluntad, ya sea una persona o un aparato burocrático, que se impone al resto) para instaurar un cierto orden social, la democracia como tal no podría desarrollarse plenamente. Al respecto, ¿podríamos hablar de la posibilidad de una verdadera democracia aún cuando las relaciones prácticas entre los seres humanos no se realicen desde la igualdad y simetría entre todos ellos? En definitiva, siguiendo el criterio de Enrique Dussel, afirmamos que democracia y dominación son incompatibles. Ciertamente, a Dussel le interesa en gran medida analizar concretamente la dominación legal y burocrática que desarrolla Weber, ya que es la que está presente y hace posible el funcionamiento del sistema capitalista. Con respecto al planteamiento de Weber sobre el tipo de dominación característico de los Estados modernos, podemos ver un gran distanciamiento en relación a los presupuestos defendidos por la Política de la Liberación. Por ejemplo, como para Weber en esta clase de dominación la política se limita a ser un mero ejercicio administrativo fundado en la racionalidad estratégica medio-fin, resulta que los sujetos que pretendan defenderse de algún abuso de poder por parte de alguna administración o institución, no tendrán más remedio que hacerlo mediante la creación de una contraorganización que esté igualmente sometida a la burocracia. De esta manera, Weber afirma lo siguiente: Sin un aparato burocrático, en una sociedad como la nuestra -en la que hay una separación del funcionario, del empleado, del obrero respecto a los medios administrativos y en la que es imprescindible la disciplina y la formación especializadacesaría para todos la posibilidad de vivir, excepto para aquellos que todavía posean los medios de subsistencia (los campesinos). (Weber, 2007: 79-80) Así, para Weber el aparato burocrático tiene un papel esencial que fundamenta al Estado occidental moderno. No existe, por tanto, la posibilidad de trascenderlo, ni siquiera cuando se infiera ciertas injusticias a los ciudadanos, porque todo está sujeto y depende completamente de su racionalidad burocrática. Esta idea de que no se puede Parte Primera 113 sobrepasar los límites raciones impuestos por la propia burocracia es incomprensible para una Política de la Liberación que no se conforma con pequeñas reformas, cuando éstas en cierto modo son incapaces de contribuir a minorar los continuos abusos de poder que ejercen muchas instituciones a los seres humanos. En este sentido, el poder político no puede partir de las instituciones, de su burocratización, al contrario, éstas y su ejercicio deben estar al servicio del pueblo, de las víctimas. Para el filósofo mexicano la política parte sencillamente del querer vivir de la comunidad de seres humanos, como vimos en su momento. Por ello, la justicia como tal no puede depender sólo de la mera racionalidad medio-fin, ni puede entonces provenir de ninguna instancia burocrática, sino que, principalmente, debe partir de la obediencia que los representantes políticos deben tener a su pueblo. En este sentido la burocracia administrativa debería situarse en un segundo lugar, como un instrumento que favorezca el bien común de la comunidad, nunca como la sede del poder. Por ello, expresa Dussel: Tiene “pretensión política (subjetivamente) de justicia política (según las condiciones ontológicas)” el que actualiza o ejerce plenamente el poder político, como la fuerza que desde abajo (potentia) conduce la acción estratégica y la creación de instituciones justas (y son justas porque están animadas o impulsadas por el poder político que puede recibir el nombre de tal) dentro del cumplimiento integral de los principios políticos (tal como lo hemos definido, como motivación normativa interna de los momentos constitutivo de lo político en cuanto tal): lo llamaremos ejercicio de un “poder obediencial”. (Dussel, 2009: 520) Desde la Política de la Liberación, se defiende un sentido humilde de la política, en donde los gobernantes sean realmente responsables del pueblo, de los pobres. En otras palabras, Dussel comprende que la política necesita de verdaderos servidores, y que a diferencia de Weber, estos no deben corresponderse en absoluto con los ciudadanos o súbditos, sino con sus representantes políticos. Además, es necesario señalar que mientras para Weber los políticos son meros funcionarios profesionales que fueron escogidos mediante una serie de pruebas que le acreditaban estar preparados para cumplir una determinada función dentro del campo político; Dussel, en cambio, considera esencial que el político deba serlo sobre todo por vocación 82 , que es lo que posibilita que éste se muestre cercano y entregado al pueblo. Ciertamente, en el enfoque interpretativo del filósofo alemán está claro que no existe tal cercanía del 82 Acerca de la vocación, expresa Dussel (2006b: 34): “el oficio político puede ser interpretado y vivido existencial y biográficamente por el sujeto como una “profesión” burocrática, en ciertos casos muy lucrativa, o como una “vocación” motivada por ideales, valores, normas de contenidos normativos que movilizan la subjetividad del político a una responsabilidad a favor del otro, del pueblo”. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 120 liberación contra aquellos gobiernos que no hayan sabido cumplir con sus responsabilidades políticas. Por eso, es necesario dejar claro que esta unión de voluntades no persigue otro fin que la defensa de la vida digna. Desde esta realidad, es imposible que la misma comunidad ignore o renuncie a su verdadera finalidad, que está íntimamente relacionada con la Vida. Además, una cuestión que nos parece sumamente interesante señalar es el hecho de que para el filósofo mexicano los tres momentos constitutivos de la política (el querer vivir de la voluntad, el consenso y los instrumentos o mediaciones estratégicas) no sólo están presentes en un determinado sistema político vigente, sino que ya, incluso, existen de alguna manera en la propia conciencia de liberación de un pueblo que rechaza o se enfrenta al poder hegemónico, porque éste no ha cumplido realmente con sus principales obligaciones o compromisos políticos. Por ello: En las revoluciones centroamericanas de los años ochenta se hizo popular una expresión que dice: “¡El pueblo unido jamás será vencido!”. La unidad es el momento discursivo; el pueblo mismo indica la comunidad de vida; la lucha nos habla de los instrumentos, de la estrategia; el grito expresa una voluntad. La fuerza, el poder desde abajo, es potentia, es positivo, es la vida que quiere vivir y se da los medios para sobre-vivir. El poder no es dominación, no es sólo opresión, no es sólo el poder como lo entiende la Modernidad colonialista. (Dussel, 2009: 60) Dussel sabe la importancia que tiene para los nuevos movimientos sociales la asimilación de una descripción positiva del poder, pues se necesita una nueva visión de éste para lograr, en un futuro no muy lejano, el establecimiento de una nueva política que tenga como fin esencial el cumplimiento de la justicia como bien comunitario, histórico. Pero, demos ahora un paso más en nuestra exposición, porque todavía nos falta describir una nueva categoría, la potestas, sin la cual no podríamos mostrar de forma completa la esencia misma del poder político. Así, si la potentia es aquella fuerza unitaria que late fervorosa en el seno viviente de la comunidad política, ese poder consensual que la determina, aunque sea el fundamento último, no puede permanecer eternamente en la mera indeterminación, y debe por ello actualizarse empíricamente, materialmente. Al respecto, Dussel (2009: 62) muestra un texto de Spinoza 86 , 86 Aunque por lo general Dussel defiende el sentido que Spinoza le ha dado al poder político, expresado desde los conceptos de potentia y potestas, sin embargo, para Dussel el planteamiento de Spinoza no es suficiente, ya que el filósofo neerlandés no ha podido descubrir las categorías de exterioridad y Otro, que Parte Primera 121 perteneciente al Tratado político, donde éste ha sabido distinguir claramente entre estas dos dimensiones del poder político: por una parte, cuando se refiere al poder de la multitud (potentia) y, por otra, cuando habla de aquella persona que ha sido designada por consentimiento general para velar por lo público (potestas). En una primera aproximación, esta cuestión de la potentia y la potestas nos puede recordar al esquema conceptual de la potencia y el acto que desarrolló en la Antigüedad clásica Aristóteles. Así pues, al igual que éste enunció la categoría de la potencia para expresar aquel ámbito de la realidad física y natural que, siendo una posibilidad futura, todavía no ha sido desplegada en el mundo real; Dussel, por su parte, recurre a la potentia para describir a una Voluntad general que aún no tiene existencia real y objetiva, por lo que permanece todavía en la indeterminación, atrapada en sí misma. Como explica Dussel en 20 tesis de política: Es como la semilla, que poseyendo en potencia el árbol futuro, todavía no es un árbol, ni tiene raíces, ni tallo, ni ramas, ni frutos. Podrá tenerlos, pero todavía no los tiene. La semilla es un árbol en-sí, no habiéndose desplegado, realizado, crecido, aparecido a la luz del mundo. De la misma manera el poder como potentia (en su doble sentido de fuerza y de ser una posibilidad futura), aunque sea el fundamento de todo poder político, si no fuera actualizada (por medio de la acción política con poder) o institucionalizada (por medio de todas las mediaciones políticas para poder cumplir las funciones de lo político), quedaría en potencia, como una mera posibilidad inexistente. (Dussel, 2006b: 29) Por eso, al igual que Aristóteles expresó el paso de la potencia al acto para explicar la existencia de todo lo real, Dussel mostró que el poder tiene que pasar del en sí (indeterminación) 87 al fuera de sí (existencia), con el fin de que éste pueda organizarse, desplegarse y actualizarse en diversas instituciones con las que alcanzar los fines esenciales para el desarrollo pleno de la vida humana. Este poder posterior, que se son esenciales para el filósofo mexicano. Al respecto, debe comprenderse que para Dussel dichas categorías son fundamentales para explicar con claridad todo el sentido del poder político. De esta manera, una política con “pretensión de justicia” siempre tendrá como mira al Otro, al excluido de la comunidad hegemónica. 87 Para explicar este paso de la potentia a la potestas, Dussel recurre a la explicación que Hegel lleva a cabo acerca del ser en su Lógica, cuando expresa que éste es lo absolutamente indeterminado; y la que desarrolla también en su Filosofía del Derecho, cuando dice que la voluntad es libre de toda determinación. A partir de estas ideas, el filósofo mexicano concluye: “En este sentido el “ser” es “nada” -sin contenido alguno de ente (Da-sein)-; la “voluntad” todavía no es voluntad concreta; es sólo una voluntad abstractamente vacía (“nada” en concreto). La “escisión” ontológica determina, finitiza, transforma al “ser” en un “ser-ahí” (Da-sein): un ente. De la misma manera, debe entenderse que la potentia (el poder originario, in-escindido, in-determinado, referencia última en la construcción de todas las categorías, bajo pena de caer en fetichismo) de la comunidad política (origen y lugar de la regeneración de la potestas) es como el “ser”, el fundamento abismal de la política (de lo político, del campo político como político)” (Dussel, 2009: 60). Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 122 manifiesta como una mediación institucionalizada por medio de representantes, es la potestas. En concreto, el pasaje de la potentia a la potestas se produce cuando la misma comunidad se autoafirma como poder instituyente. Cuando la comunidad se institucionaliza crea una serie de funciones y mediaciones fundamentales para su posible ejercicio político. Además, Dussel explica que en este acto se lleva a cabo una escisión entre la comunidad indiferenciada (sede y fundamento del poder) y las diferentes instituciones (que permiten que el poder llegue a ser real, empírico). Esta escisión es necesaria para la existencia de la política, pero no deja de ser, sin embargo, un peligro inminente, porque es la que abre toda posibilidad a la corrupción, a la traición de los representantes a su pueblo. En otras palabras, es la que da lugar al surgimiento de un poder que se desarrolla como dominación. De esta manera lo explica nuestro filósofo: Esta escisión entre potentia y potestas (con B. Spinoza y A. Negri, pero al mismo tiempo más allá de ellos), y entre a] el poder de la comunidad política como sede, origen y fundamento (el nivel oculto ontológico) y b] la diferenciación heterogénea de funciones por medio de instituciones que permiten que el poder se haga real, empírico, factible, que aparezca en el campo político (como fenómeno), es necesaria, y marca la aparición prístina de la política, siendo al mismo tiempo el peligro supremo como origen de todas las injusticias y dominaciones. Gracias a esta escisión todo servicio político será posible, pero también toda corrupción u opresión inicia su carrera incontenible. (Dussel, 2006b: 30) En resumidas cuentas, como afirma Dussel, debemos tener presente que en este pasaje dialéctico de la potentia a la potestas radicarán dos posibilidades: o bien se hace un uso debido del poder 88 , o bien se llega a la corrupción de éste. En cualquier caso, sólo desde la potestas se puede corromper el poder, pues desde el en sí de la potentia, como manifestación del querer vivir de la voluntad intersubjetiva, no hay aún lugar para la injusticia, la tiranía y la dominación, tan características de los Estados corruptos. 2.6. El ejercicio delegado del poder desde la obediencia a la comunidad Como defiende Dussel, el poder siempre lo tiene en potencia la comunidad política. Deviene real gracias al papel de la potestas. Así, cuando la comunidad de voluntades decide darse un gobierno, al asumirlo comunitariamente, constituye verdaderamente un 88 Dussel (2006b: 30) escribe: “El anarquista sueña con el paraíso perdido del poder indiferenciado en-sí de la potentia (donde no hay posible injusticia); el conservador adora el poder fijado y dominado como potestas (y en tanto se ejerce el poder institucionalizado como dominación)”. Parte Primera 123 acto democrático de poder. Sólo después de este primer ejercicio institucional, constituyente de la discursividad simétrica propia de la potentia, podrá decidirse si se institucionaliza la potestas como monarquía o como república, por ejemplo. En todo caso, como bien expresa Dussel, al institucionalizarse la potestas, comienza el ejercicio delegado del poder en manos de los representantes. Tengamos en cuenta que al hablar de ejercicio del poder quiere expresarse concretamente la actualización del poder en algunas de sus posibilidades institucionales: De hecho, todo ejercicio del poder es institucional, porque el poder de la comunidad como potentia en-sí no es un momento empírico inicial en el tiempo, sino un momento fundamental que permanece siempre en acto debajo de las instituciones y acciones (debajo de la potestas). Cuando se habla entonces de “ejercicio del poder” significa que se lo actualiza en alguna de sus posibilidades institucionales. Como toda mediación es determinada heterogéneamente. No es lo mismo ejercer el poder electoral como ciudadano, que ejercer el poder presidencial como jefe del gobierno. Ambos, sin embargo, son ejercicio, actualización, aparición fenoménica en el campo político de una acción, de una institución cumpliendo una función por su operador. (Dussel, 2006b: 31) El ejercicio delegado del poder significa que es una función que se cumple en el nombre del todo (unión de las múltiples voluntades) de la comunidad de vivientes 89 . En esto radica precisamente su universalidad: el fundamento de dicho ejercicio está en el poder de la comunidad. Por eso, el que ejerce el poder siempre lo hará por otro y para otro, nunca para él mismo. Por tanto, desde el ejercicio delegado, los representantes deben actuar en nombre del todo comunitario en cada uno de los actos que estos lleven a cabo. Debemos comprender entonces que ese poder es como una flecha que ha sido antes proyectada con fuerza por el cuerpo vivo del pueblo, en su impulso histórico por permanecer en la Vida. La dirección que toma la flecha en su trayectoria se da como un acto institucional de cumplimiento real de ese querer vivir que le caracteriza. De esta manera lo explica Dussel: Lo de delegado indica que actúa en nombre del todo (universalidad) en una función diferenciada (particularidad) emprendida con atención individual (singularidad). El ejercicio singular (privado) de una acción es la que se realiza en nombre propio. El ejercicio delegado (público) es la acción que se cumple en función del todo. El fundamento de dicho ejercicio es el poder de la comunidad (como potentia). El que ejerce el poder lo hace por otro (en 89 Ese todo de la comunidad no debe entenderse como la mera suma de todos los miembros, sino como algo mucho mayor y significativo: como un organismo vivo, un todo orgánico. Desde el enfoque interpretativo de Dussel, la comunidad tiene mayor importancia que el individuo, visión muy diferente a la defendida por el pensamiento neoliberal. Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 124 cuanto al origen), como mediación (en cuanto al contenido) para el otro. (Dussel, 2006b: 32) Sin embargo, el poder se corrompe en su esencia si el representante de la comunidad decide actuar “ciegamente”, movido por su propio interés, y olvidando que fue llamado para servir a su comunidad. En cierto modo, esta última idea nos recuerda de algún modo al planteamiento que en su tiempo desarrolló Tomás de Aquino. Al igual que Aristóteles 90 , el filósofo italiano consideró que tanto la sociedad como el propio Estado son estructuras naturales, inherentes a la misma esencia humana. Además, ambos filósofos pensaron, como Dussel, que el hombre no es un individuo aislado que pueda alcanzar fines por sí mismo, sino que por naturaleza el ser humano es un ser social y político que necesita vivir en comunidad para llegar a desarrollarse plenamente, dignamente. Por eso, el bien propio no puede existir sin el bien común. Teniendo presente esta idea, Tomás de Aquino (2003) concibió al Estado como una “sociedad perfecta” que tiene a su disposición todos los medios e instrumentos necesarios para la consecución de su propio fin: el bonum commune de los ciudadanos. Por ello, el papel principal del gobernante es el de procurar que la sociedad viva de manera buena. Entonces, si la verdadera política debe poner las mediaciones necesarias para hacer posible la realización del bien comunitario, el político, como representante de la comunidad, tiene el deber de servirla, de conseguir que el ejercicio delegado del poder beneficie a los miembros de su comunidad. Para eso, dicho político debe ejecutar correctamente aquellos actos que cumplan con el querer vivir de su pueblo, porque él ha sido llamado para poner en marcha la misión de ofrecerle lo que éste requiere para su permanencia y aumento de vida. Por ello, todo representante está obligado a utilizar el poder que le ha delegado la comunidad para servir a ésta, jamás en beneficio propio. En este sentido, Dussel nos recuerda que una verdadera política siempre necesita de 90 En gran parte, Dussel asume muchos de los aspectos de la ética de Aristóteles, como, por ejemplo, la idea de que el Estado existe para lograr que los seres humanos de una comunidad puedan desarrollarse plenamente. En este sentido, sin el Estado el ser humano no podría vivir feliz. Recordemos que para Aristóteles el ser humano era considerado un animal político por naturaleza. Sin embargo, hay otras cuestiones en las que el filósofo mexicano se mantiene en una posición crítica con la filosofía aristotélica. De hecho, para Dussel, Aristóteles no pudo nunca superar el condicionamiento histórico, ya que le faltaba una conciencia crítica en relación al helenocentrismo. Al respecto, expresa el filósofo mexicano: “Esta “vida buena” suprema sólo podía vivirse en la polis griega, porque los bárbaros, los asiáticos o los esclavos no eran humanos en sentido estricto. Es una ética material ontológica (con elementos formales, como veremos más adelante), pero todavía regional, particular. Define una vida buena con pretensión de universalidad, pero cae en un particularismo convencional que deberá superarse” (Dussel, 1998b: 123). Para Aristóteles la esclavitud es considerada natural, y, por ello, la justifica como necesaria en la sociedad. Parte Primera 125 personas que tienen como prioridad esencial velar y cuidar de su pueblo, muchas veces tan oprimido y renegado por aquellos que dicen ser sus verdaderos representantes: Por el contrario, habrá que luchar para el nacimiento y crecimiento de una nueva generación de patriotas, de jóvenes que se dedican a reinventar la política, la “otra política”, como Espartaco, Juana de Arco, G. Washington, M. Hidalgo o S. Bolívar, hasta un “Che” Guevara, Fidel Castro o Evo Morales. Todos ellos no fueron políticos de “profesión”. Eran esclavos, pastoras, hacendados, curas o intelectuales, médicos, abogados o sindicalistas, pero por responsabilidad ética se transformaron en servidores de sus comunidades, de sus pueblos, en muchos casos hasta la muerte. ¿Qué puede ofrecerse más que la vida? (Dussel, 2006b: 35) En este sentido, debemos comprender que para Dussel obedecer al pueblo supone en sí un acto de responsabilidad, entrega y amor a los seres humanos, al Otro. Por eso, nos recuerda desde el movimiento zapatista de liberación que “los que mandan deben mandar obedeciendo”: “Cuando desde Chiapas se nos enseña que “los que mandan deben mandar obedeciendo” se indica con extrema precisión esta función de servicio del funcionario (el que cumple una “función”) político, que ejerce como delegado el poder obediencial” (Dussel, 2006b: 36). Para el filósofo mexicano, el problema de la política comienza precisamente cuando no se reflexiona lo suficiente sobre esta concepción servicial del poder. En definitiva, lo importante es asumir que se establece un círculo esencial que manifiesta el poder positivamente: el poder de la comunidad (potentia) forma instituciones políticas (potestas), que son puestas en marcha por representantes elegidos para cumplir la misión de cuidar de la vida de los miembros de la comunidad, con los requerimientos de un sistema de legitimidad, y dentro de una estrategia política que sea realmente factible para la vida humana. Por ello, los representantes no deben actuar movidos desde sí como fuente de autoridad absoluta, sino como ejercicio delegado, obediencial, para que sus objetivos tengan como fundamento primordial el bienestar de la comunidad. Este círculo es un proceso que, como bien ha sabido expresar Dussel, es esencial para producir, reproducir y aumentar la vida de la comunidad, siempre dentro de la legitimidad democrática, y en el horizonte de una factibilidad estratégica e instrumental crítica, que sea al mismo tiempo normativa. El poder que se ha descrito es un poder positivo, que se manifiesta como la fuerza propia de la voluntad consensual de los ciudadanos, y que crea instituciones en beneficio siempre de la comunidad política. Por eso: Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 126 Cada una de las instituciones, desde las micro-instituciones de la sociedad civil (a las que tanta atención presta M. Foucault) como las macroinstituciones de la sociedad política (a la que tanto crítica M. Bakunin), tienen un cierto ejercicio del poder, en estructuras diseminadas en todo el campo político, dentro de sistemas específicos, de manera que en cada una de ellas se puede cumplir ese carácter obediencial. (Dussel, 2006b: 37) Sin embargo, el poder puede desplegarse de forma negativa, como dominación. Entonces, ya no podemos hablar del poder obediencial de un gobernante hacia su pueblo. En este caso, se puede expresar que el poder de la potestas se ha fetichizado. Este término, que utiliza Dussel, y que toma prestado de Marx cuando éste habla del capital, viene del portugués y significa hacer “dioses” como consecuencia de la imaginación dominadora del ser humano. En efecto: “Fetichismo e idolatría es semejante. Es un hacer “dioses” como producto de la imaginación dominadora del ser humano; dioses “hechos”, que luego se los adora como como lo divino, lo absoluto, lo que origina el resto” (Dussel, 2006b: 40). Recordemos que para Marx (1989), la fetichización del capital se producía por una inversión: el trabajo vivo (la subjetividad corporal del viviente), que es en realidad el fundamento de todo valor (y, por tanto, del capital) se convierte en una cosa u objeto al servicio del capital; mientras que éste, el producto cósico del trabajo vivo, se vuelve persona, fundamento. De manera semejante, Dussel explica el mismo proceso para mostrar cómo se produce la fetichización en el campo político: De la misma manera en la política, la potestas o el poder institucionalizado, que es un ejercicio delegado del poder originario de la comunidad o del pueblo (la potentia), […] potestas que está fundada en dicho poder del pueblo, se afirma ahora como la sede, como el fundamento, como el ser, como el poder político propiamente dicho. La “voluntad” del gobernante, del representante, de las instituciones, del Estado, que Marx expresa correctamente en “la voluntad es la razón”, se torna el lugar del poder político en nombre del mismo gobierno o gobernante. (Dussel, 2006b: 42) En cualquier caso, al igual que Marx (1972) explicó que el proletariado se convirtió en la clase alienada en relación a la clase burguesa; Dussel muestra, de forma semejante, que la potentia se puede convertir en una “masa pasiva” cuando cae en manos del poder corrupto de sus gobernantes, de la potestas. En este sentido, tanto el poder del capital como el de los representantes políticos corruptos son un poder ajeno y separado de la comunidad de productores, en el caso de Marx, y del pueblo, en el caso de Dussel. Al respecto, en la obra Las metáforas teológicas de Marx, el filósofo mexicano se apoya en una cita del autor alemán, en la que se percibe la esencia Parte Primera 127 fetichista del capital y del dinero, describiendo además la naturaleza de su patológico poder. El poder del dinero se fija como un poder externo a los productores e independiente de ellos. Y lo que originariamente se presentaba como un medio para suscitar todo lo concerniente a la producción humana, se convierte en una relación extraña a los productores (Dussel, 2007b: 65). Sin embargo, para Marx, que ese poder sea extraño a la Comunidad de productores no debería ser lo natural, porque en realidad el poder como tal pertenece realmente al proletariado, pues nace del producto de su trabajo infinitamente creador, el único que posibilita la dignidad de los seres humanos y su autorrealización en el mundo. Pero ese poder de la Comunidad de productores ha sido invertido, y como resultado de este proceso se ha producido toda una contradicción en nuestra sociedad: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce” (Marx, 1972: 105). Este alejamiento que hace que el poder se “desprenda” de la Comunidad de productores y se concentre en manos de capitalistas está igualmente presente en la concepción del poder político como dominación, pero tiene lugar desde otras categorías por tratarse del campo político. Lo vemos claramente cuando Dussel (2006b: 42) expresa la idea de que “la potestas se ha divinizado; se ha separado de su origen, y se ha vuelto sobre sí misma, autorreferencialmente”. Se trata entonces del mismo proceso. Así pues, si el primero surge cuando el capital, una cosa, se absolutiza y diviniza sin tener en cuenta al proletariado, el segundo, aparece cuando una voluntad se aleja y absolutiza con respecto al pueblo. Pero para Dussel, lo esencial sería que el poder político se desplegara con el objetivo de hacer posible el aumento y desarrollo de la vida de la comunidad, necesario para cumplir con las dignidades humanas. Consideramos, entonces, que tanto para Marx como para Dussel el poder es esencialmente comunitario, y no individual. En el caso de Marx, éste debe pertenecer a la Comunidad de productores, y, sólo así nos aproximaríamos realmente al verdadero comunismo; en el caso de Dussel, el poder debe pertenecer a la comunidad política de los pobres y explotados de la Modernidad, y de esta manera, llegaríamos a conquistar una nueva etapa en la historia, que, sin lugar a dudas, superaría con creces las contradicciones que viven todavía arraigadas en nuestro presente y enfermo mundo humano. Por último, pretendemos mostrar que si bien Marx manifestó la idea de que la enajenación propia que sufren los trabajadores se hace posible porque el poder del capital mantiene a estos separados unos de otros durante la actividad productiva; Dussel Filosofía de la Liberación: Crítica al Fundamento de una Política Mundial de la Dominación 128 también comprendió que una de las características esenciales del poder político en la sociedad neoliberal se produce porque la potestas termina destruyendo a la potentia, en el sentido de que “desune la comunidad, impide el consenso “desde abajo” del pueblo; crea conflictos. “Dividir para reinar” dice el adagio fetichista. El poder autorreferente sólo puede triunfar si destruye el poder originario y normativo de toda política: el poder de la comunidad política” (Dussel, 2006b: 45). Para nosotros, ambos filósofos han visto de forma adecuada que uno de los aspectos significativos del poder como dominación está en debilitar al máximo los lazos comunitarios de los seres humanos, para volverlos meras máquinas o marionetas sin Voluntad de Vida. Parte Segunda 129 Parte Segunda EL DESPLIEGUE DEL PODER DESDE LA TOTALIDAD DEL ORDEN POLÍTICO HEGEMÓNICO. LEGITIMACIÓN Una vez comprendido la naturaleza del poder político y su importancia para el desarrollo digno de las comunidades humanas, nos hemos visto motivados a analizar una nueva cuestión: ¿cómo se despliega el poder en un orden político legítimo? En esta parte, hemos abordado ontológicamente el ejercicio del poder en los tres niveles que comprende el campo político: el estratégico, el institucional y el de los principios normativos. De esta manera, situados en el marco conceptual de Dussel, habremos cumplido honestamente con el propósito de reflejar todos aquellos momentos y dimensiones indispensables para el ejercicio efectivo del poder en un sistema político vigente que aún no presenta conflictos, y que muy a nuestro pesar, no están presentes de forma clara, completa y precisa en los planteamientos de los filósofos y corrientes de pensamiento concernientes a la esfera de la filosofía política europea-norteamericana. El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 136 política, aunque no el único. Sin embargo, su importancia es incuestionable: tanto los principios y normas, como las macro o micro estructuras, son momentos de una determinada acción, o surgen por sus múltiples relaciones. Para conseguir una mayor concreción en nuestro análisis, hemos considerado oportuno hacer una descripción de los diferentes puntos de vista que recoge Dussel a la hora de abordar el tema de la acción estratégica. Por eso, hemos señalado diversas dimensiones propias de este nivel que desarrolla Dussel en diálogo con determinados filósofos y corrientes de pensamiento. La importancia de todas ellas es decisiva, y, aunque los enfoques de todas estas corrientes filosóficas por sí solas son insuficientes para el autor mexicano, siempre arrojan luz en el desarrollo de una compleja Política de la Liberación. Dichas dimensiones son: la acción estratégica, la acción hegemónica, el poder consensual político y la acción colectiva: “el bloque histórico en el poder”. Como veremos, cada una de estas determinaciones juega un papel esencial para que el ejercicio del poder político pueda desplegarse de forma efectiva. 1. La acción estratégica Nos hemos percatado de que Dussel, a la hora de explicar lo característico de la acción estratégica, tiene en cuenta un factor sumamente determinante: la contingencia política. En este sentido, hay que comprender que toda acción política llevada a cabo es de una u otra manera un tanto incierta, inexacta y nada segura. Como indica el mismo filósofo, la contingencia como tal tiene como causa esencial la indeterminación de la libre voluntad. Es importante tener claro que toda acción estratégica debe encontrarse siempre insertada en los límites de lo posible, pues como señala Dussel, intentar lo imposible empíricamente nos llevaría a una acción política improbable de realizar con éxito. Por eso, nos movemos en el nivel de lo contingente, que de alguna manera se opone a lo necesario, que sería, por ejemplo, el caso del efecto de una ley físico-natural. Pero, precisamente, como nos movemos en el ámbito de lo posible, que nos proyecta inevitablemente a la forzada contingencia humana, la acción estratégica, como nos indica Dussel (2009: 107), se situará “en el centro de una indefectible dificultad en el proceso de la decisión en su operabilidad”, por lo que toda decisión estará sometida a una cierta incertidumbre a la hora de su ejecución, “en cuanto imprevisible e impredictible con exactitud matemática y ni siquiera estadística, irrepetible, indecidible con certeza, indecible con perfecta verdad, y siempre singular” ( Dussel, 2009: 108). Parte Segunda 137 Por tanto, desde el concepto de contingencia llegamos a aproximarnos a la noción de acción estratégica que nos brinda el pensador mexicano: Su complejidad y concreción es máxima, y es igualmente la que se presenta (fenómeno) primero (siendo por ello superficial, visible, y lo inmediatamente detectable) en la política, ya que sustancialmente “lo político” tendrá siempre que ver con una acción estratégica. La acción estratégica es el objeto práctico por excelencia de la política, pero no el único. En cierta manera la política es un tipo de acción. Las normas, máximas o leyes, las micro o macro estructuras, siempre son momentos de una acción o están constituidas por sus relaciones”. (Dussel, 2009: 108) Al tratar la cuestión de la contingencia en la estrategia política es imposible no mencionar a Nicolás Maquiavelo 94 , que, como se sabe, tuvo como máxima prioridad restaurar la unidad de Italia. Por ello, centró casi por completo su reflexión en el modo más apropiado en que los príncipes debían utilizar ciertos medios y tácticas para mantener y aumentar el poder y la autoridad. Sin embargo, Dussel se ha percatado de un factor que no ha tenido muy en cuenta el filósofo italiano a la hora de desarrollar el tema, y que supone un inconveniente que no podemos eludir aunque quisiéramos: despojar a la acción política de toda normatividad 95 . Ciertamente, sin el apoyo de ésta, la acción estratégica quedaría reducida a una mera acción técnica o instrumental, como la que describe Weber, y que veremos más adelante. Dussel parte de la idea de que toda acción política es estrategia. Pero estrategia no como mera acción instrumental, que como bien sabemos tanto preocupó a la Escuela de Frankfurt en su momento, sino como una acción política que va dirigida a determinados sujetos que se encuentran siempre ocupando espacios prácticos de relaciones en cuanto a una jerarquización, ofreciendo por ello resistencia, o cooperando 94 En El príncipe el pensador italiano se centró principalmente en aconsejar a Lorenzo II de Médicis una serie de cualidades que debía poseer un gran príncipe para gobernar a su pueblo con virtud política. Entre las cualidades más importantes estaban la fidelidad, la integridad, la clemencia, aunque bien era cierto que más que poseerlas para Maquiavelo lo fundamental era que el soberano supiera aparentarlas de cara a los súbditos. En este sentido, para Maquiavelo no era una cuestión tan sumamente importante conocer cuál era el mejor y legítimo gobierno como la de encontrar la táctica política más adecuada para conservar y aumentar el poder. En nuestro anterior capítulo, hemos visto la relevancia que tiene la factibilidad estratégica para la supervivencia y el desarrollo de las comunidades humanas. Sería impensable, por lo tanto, que una comunidad pudiese vivir sin desplegar en la práctica la acción estratégica. Nicolás Maquiavelo así lo contempló. 95 Como expresa Dussel (2009: 468), para Maquiavelo conservar la vida de la comunidad era un medio para que el príncipe se mantuviera firme en el poder: “Maquiavelo libera a la política de las virtudes antiguas que se habían tornado hipócritas e inútiles. Pero en su lugar deja reglas estratégicas, entre las cuales la sobrevivencia de la comunidad es conveniente para garantizar al príncipe la continuidad del ejercicio del poder. En este caso, la referencia a la vida de la comunidad no es un fin en sí (diría Kant), sino un medio para el fin de ejercer el poder como potestas-dominación”. El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 138 en un campo de fuerzas que forma el poder. Por ello, es necesario también apoyarse en la voluntad consensual, la cual otorgará la unidad necesaria para alcanzar los proyectos políticos requeridos. Porque si no existe un verdadero consenso entre los ciudadanos el poder político tenderá a debilitarse, y, finalmente, a corromperse (ya que el poder habrá sido expropiado de la comunidad, convirtiéndose en un ejercicio de dominación por parte de los representantes políticos). Por otro lado, al mostrar la contingencia como un elemento imprescindible en la política, también nos interesa rescatar la interpretación que ha desarrollado Dussel sobre el pensamiento chino. Al fin y al cabo, éste supone el más antiguo arquetipo de reflexión estratégica, al interpretar toda la realidad cósmica y social como estructuras de fuerza en continua tensión. Al respecto, expresa Dussel: Los chinos observan en primer lugar la estructura misma de fuerzas estratégicas enfrentadas de ciertos miembros, grupos o ejércitos. La ontología china, ya lo hemos indicado, es una ontología estratégica, polémico-política y aun cósmica, porque la misma naturaleza es interpretada desde la estrategia, militar en último término. (Dussel, 2009: 108) Y, particularmente, al filósofo mexicano le interesa recordar algunas características propias de la acción estratégica bélica, así como también la larga reacción crítico-filosófica que encierra su peculiar contenido filosófico, y todo ello porque, como nos indica el mismo filósofo, la ontología china es una ontología de la estrategia (bélica). En este sentido, hemos de considerar que en la guerra existe una gran coordinación de señales y movimientos de los combatientes donde impera más el conocimiento fáctico que la utilización de la fuerza. Por ello, la guerra se convierte en el arte de la estrategia por excelencia: El general no es hombre de espada sino de señales (tambores, banderines, estandartes) por las que orienta a su ejército; no es el héroe que arriesga la vida (como Ciro o Alejandro Magno al frente de su caballería), sino un sabio reflexivo, astuto y lejano. La guerra como la teatralización ritual de la nobleza primitiva deja lugar al silencioso y secreto conocedor del arte estratégico. El gran guerrero, a partir del período de los catorce Estados Guerreros (desde el siglo v a. C), invierte los valores militares al universalizarse la guerra. (Dussel, 2009: 108) En los ejércitos predominaba una actitud sumisa, obediente y astuta por encima de la fuerza, la violencia y el riesgo. Nada mejor que ser un auténtico desconocido para el enemigo, al mismo tiempo que se hace imprescindible conocerlo muy bien: “plegándose a su forma concreta, como el agua adopta la forma de la superficie por la Parte Segunda 139 que discurre, aunque sea muy rugosa, áspera e irregular” (Dussel, 2009: 109). En este sentido, el principio organizativo (li) de la realidad debe conocerse para poder controlar aquello que enfrenta al estratega. Por tanto, para el pensamiento político chino es más importante, a la hora de alcanzar la deseada victoria, mostrarse “sin forma”, parecer invisible, que manifestar las intenciones al enemigo, lo que ayudará de alguna manera a reflexionar sobre sus puntos débiles. Por el contrario, el que se manifiesta visible ante el contrincante puede ser descubierto, actitud peligrosa que le conducirá a ser controlado y, finalmente, vencido. Por esta razón, el desconocido es quien realmente tiene el poder, el cual lo ejerce sobre el que es conocido: La dominación es panóptica: ver sin ser visto. Hay que conocer la naturaleza humana; y en especial sus pasiones e inclinaciones: el deseo de recompensas y el temor al castigo mueve a los hombres, piensa el empirismo chino. El general debe ser más temido que los enemigos, y más admirado que la vida. Cada batallón lo constituían cinco miembros. Si mataban un enemigo y moría alguno de ellos en igual número, no había mérito alguno. Si eliminaban un enemigo eran recompensados. Si perdían hombres sin lograr eliminar contrarios eran condenados a muerte ellos y sus familias. Todo era regulado por un principio de “economía de fuerzas”. (Dussel, 2009: 109) Para Dussel, esta forma de emplear la acción estratégica encierra en realidad un autoritarismo donde el ejercicio del poder se confunde con la manipulación y el ocultamiento de los actores y de sus actos. Por eso, aunque este tipo de estrategia política tiene buenos resultados para ganar una guerra, carece por completo de una ética de principios normativos que promueva la realización de la dignidad de los seres humanos. Partiendo de esta consideración, se puede pensar que la vida de los combatientes chinos tenía como fin último ganar la batalla. De hecho, ante la sangrienta lucha, la vida de los soldados carecía de un reconocimiento digno, ya que sólo tenía valor si el enemigo finalmente era derrotado. Desde este enfoque, el poder político puede explicarse como el despliegue de una violencia disciplinada que tiene como fin esencial el aumento y desarrollo del propio poder gracias a la muerte del Otro. En este sentido, la estrategia calculadora sin Principios éticos era la fórmula perfecta, por así decirlo, para aumentar y mantener vivo ese poder dominador, con el objetivo de controlar a los sujetos. Por ello, Dussel (2009: 110), desde una cita perteneciente a la obra Tratado de la Eficacia de Jullien François, expresa: “No es extraño que toda la filosofía china, comenzando por Confusio, se levantó contra este manejo de la estrategia El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 140 y elaboró una ética en la que “el poder no es un fin en sí, y el Tao de la sabiduría es decididamente superior al shi””. A partir de esta explicación, distinguimos una diferencia considerable entre la concepción de estrategia política que defiende la filosofía china, y la que sostiene la Filosofía de la Liberación. Recordemos que para Dussel el poder no puede enmarcarse nunca en un ámbito que se sitúe fuera de una ética de Principios normativos, ya que en ese caso se desarrollaría como el despliegue de una dominación irracional que llevaría a los seres humanos al sufrimiento, y más tarde a la muerte violenta. Por el contrario, el poder político, al poner las mediaciones necesarias para la permanencia y desarrollo de los miembros de una comunidad, se puede definir como la “expansión de una Voluntad realizadora de la Vida como sobre-vivencia” (Dussel, 2009: 113). Ahora bien, si partimos de visiones diferentes acerca del significado y sentido del papel de la estrategia, es inevitable que caigamos en concepciones opuestas o diversas sobre el poder político, pues éste empieza a desplegarse en la acción política, y a partir de ésta el poder irá tomando un camino u otro en la vida compleja de una comunidad política. En la filosofía china, el poder tiene sentido si se despliega como dominación a los sujetos, los cuales deben ceñirse a las leyes y normas lanzadas desde arriba por muy irracionales o caprichosas que puedan parecer; en cambio, en la Filosofía de la Liberación, el poder tiene sentido si está al servicio del desarrollo de la vida humana, por eso, siempre tiene como prioridad proteger y mejorar la vida de los más débiles. Dussel también se centrará en el pensamiento de Max Weber y Hannah Arendt para tratar el tema de la acción estratégica. Ambos pensadores se encuentran influidos por la cuestión de la división tripartita aristotélica (el pensamiento o la inteligencia, theoretikê, la acción práctica, praxis, y la producción, poiésis). En relación a Weber, éste analiza el sentido de la “acción social” dentro de la línea neokantiana, desde la que distinguirá, por un lado, el nivel empírico de los hechos explicables por la ciencia (juicios empíricos), y, por otro, el nivel noumenal, que ahora es sustituido por el de los valores (juicios de valor) 96 , ya que la tradición neokantiana optó por descartar de su teoría del conocimiento la noción de noúmeno o cosa en sí, al considerarla una adherencia conceptual que no podía ser probada por los hechos. Desde esta visión, el pensador alemán distingue una acción racional con arreglo a fines, que 96 Estos juicios son subjetivos, como el juicio del gusto. Parte Segunda 141 procede a partir de juicios empíricos en relación a la ciencia, y una acción racional con arreglo a valores, que opera con juicios de valor. Con el primer caso, el filósofo alemán se refiere a aquellas acciones que van motivadas estrictamente por el fin, los medios y las consecuencias implicadas. En estas acciones deben necesariamente sopesarse racionalmente los medios con los fines, los fines con las consecuencias y los diferentes fines entre sí, y, además, están destinadas a “quien no actúe ni afectivamente (emotivamente, en particular) ni con arreglo a la tradición” (Weber, 1944: 21). Con el segundo caso, Weber hace referencia a una determinada acción que no tiene en cuenta las consecuencias previsibles derivadas de ésta, y que, por ello, “obra en servicios de sus convicciones sobre lo que el deber, la dignidad, la belleza, la sapiencia religiosa, la piedad o la transcendencia de una “causa”, cualquiera que sea su género, parecen ordenarle” (Weber, 1944: 20-21). Sin embargo, lo realmente importante para Dussel es mostrar que Weber, partiendo de toda esta visión sobre los tipos de racionalidad, concibe el fundamento de la política desde el nivel material de la estrategia de relacionar ciertos fines a determinados valores, los cuales son necesariamente particulares, es decir, dependen por completo de la visión particular que desarrolle un determinado sujeto o cultura. Lo que significa que todos los valores tienen el mismo peso, por lo que no habría ninguno más importante que otro. Indudablemente, este enfoque será duramente criticado por Dussel, ya que impide en cierta manera que los valores lleguen a establecerse desde un criterio intersubjetivo y universal, que como sabemos, articulado a la necesidad de hacer posible el desarrollo digno de la vida humana (fin esencial de la política), es el que aporta validez y legitimidad a la hora de llevar a cabo diversas acciones en el campo político. Por ello: Hemos intentado mostrar en nuestra Ética de la Liberación, que los valores se fundan siempre en la necesidad de la permanencia (producción, reproducción) y aumento (desarrollo) de la vida humana. Hemos igualmente indicado allí como reductiva toda filosofía práctica fundada en última instancia en los valores. Por ello, en Weber, la razón estratégica quedaría subsumida en una racionalidad formal medio-fin. (Dussel, 2009: 111-112) De esta manera, aquello que mueve al político a ejercer el poder es una cuestión de fe personal, por lo que la razón estratégica corre el riesgo de caer en una abstracta fidelidad motivada por ciertas convicciones individuales. Para Dussel, sin duda, Weber El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 142 caerá en ciertos dilemas irresolubles 97 , ya que, por un lado, cuando relaciona la ética con la política, opone una “ética de la convicción” y una “ética de la responsabilidad” (dualismo), y, por otro lado y al mismo tiempo, ambas se presentan como una unidad en tensión, “Ética de la convicción” y “ética de la responsabilidad”. Como sabemos, con la primera el filósofo alemán se refiere a un tipo de ética que nos lleva a actuar de acuerdo a nuestras propias ideas, pero sin relación alguna con las consecuencias. La segunda, en cambio, valora las consecuencias de los actos, y confronta los medios con los fines. Ciertamente, para nuestro filósofo mexicano, Weber comete varios errores importantes, al no conocer el Principio ético universal (desde una razón material de la reproducción de la vida) ni el Principio moral formal intersubjetivo (desde una razón discursiva): por un lado, “niega que la ética de la convicción (de recta intención) tenga algo que ver con la objetividad científica, con el mundo empírico de los juicios de hecho” (Dussel, 1998b: 277). Hay que dejar claro que para la Ética de la Liberación sí se puede llevar a cabo juicios de hecho en relación a la verdad practica vida-muerte del sujeto ético: “No nos referimos a juicios de hecho de la razón instrumental que proceden del cálculo medio-fin, formales, sino juicios en referencia a la producción, reproducción o desarrollo de la vida humana, materiales (pero materialidad no en el sentido weberiano) y desde cuyo ámbito se pueden juzgar críticamente los fines y valores” (Dussel, 1998b: 134). Pero, por otro lado, Dussel se percata de que Weber cae en ciertas contradicciones y articulaciones erróneas, puesto que al mismo tiempo que niega que la “ética de la convicción” tenga relación con el mundo empírico de los juicios de hecho, pretende mostrar que la “ética de la responsabilidad”, relacionada con la calculabilidad de las consecuencias compatible con la ciencia, no puede actuar sin la convicción valorativa en el campo práctico de la política. Por tanto, para Weber, como expresa Dussel (1998b: 277): “La ética de convicción consiste sólo en juicios de valor, de gusto, subjetivos, relativos a las culturas, exentas de calculabilidad medio-fin posible”. Para el filósofo mexicano, lo relevante es señalar que Weber confunde lo material con el mero ámbito de los valores culturales, sin tener en cuenta el Principio material universal de la Ética de la Liberación (que tiene que ver con la problemática de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana de la víctima), y lo formal, con la relación abstracta medio-fin de la 97 Como expresa Dussel, estos errores se producen por el hecho de que en Weber “tanto el dualismo como la forzada articulación son fruto de no conocer ni el principio ético material universal (crítica anticipada de Marx desde una razón reproductora de la vida), ni tampoco el principio moral formal intersubjetivo (crítica de Habermas desde la razón discursiva)” (Dussel, 1998b: 277). Parte Segunda 143 racionalidad instrumental, ignorando el Principio formal universal defendido por la Ética del Discurso, en donde es imprescindible el consenso entre todos los miembros de la comunidad para que lo acordado alcance validez universal. En este sentido, expresa Dussel (1998b: 278): “Ambos ámbitos se encuentran así dentro del estrecho horizonte que hemos denominado de razón instrumental, consistiendo en juicios de hecho abstractos o de valor meramente culturales, enunciados desde un paradigma de la conciencia solipsista pre-lingüística”. La solución que aporta Dussel puede parecer en cierta manera semejante a la de Weber, aunque, como él mismo indica, es contraria. En este sentido, el filósofo de la liberación articula una ética de la convicción de la intención recta y la calculabilidad factible con una ética de la responsabilidad, pero lo hace de forma distinta a la de Weber. Por una parte, subsume la razón axiológica de los valores desde el horizonte de la verdad práctica vida-muerte (razón material), que es universal, porque como el mismo filósofo expresa, “se funda en juicios de hecho, concretos, empíricos, y que son, sin embargo, la fuente de la fundamentación de los normativos, compatibles con el tipo de racionalidad científica” (Dussel, 1998b: 278). Por otra parte, también asume la razón instrumental formal, con factibilidad técnico-económica, desde dicha razón material universal y desde la razón discursiva (que por argumentación racional logra validez universal). Dichas subsunciones permiten que la articulación entre la ética de convicción y la de responsabilidad no desemboquen en la mera vocación particular voluntarista del político, como en el caso de Weber. Por eso, al articularse en la subsunción de la racionalidad material y formal universales, y teniendo presente al mismo tiempo un Principio de factibilidad ética, que los sintetiza correctamente, concluye: “podemos apreciar positivamente y tener en cuenta todos los detalles del análisis weberiano, pero superando su dualismo teórico y la yuxtaposición voluntarista desde nuevos tipos de racionalidad (no sólo la razón instrumental) y principios éticos (la mera acción referida exclusivamente a valores)” (Dussel, 1998b: 278). Por tanto, para Dussel (2009: 112), la acción estratégica en Weber está “infundada”, ya que se reduce a “la expresión subjetiva de una opción singular o biográfica que responde a una mera vocación sin mayores razones Universales”. Ciertamente en Weber hay una clara separación entre ética y normatividad política, que es la responsable de que el filósofo alemán haya caído en una visión reductiva de la política y del poder. En este sentido, como indica Dussel, tanto la razón política práctico-material como la discursiva son desconocidas para Weber, lo que le hace El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 144 sumirse en el reduccionismo propio de la razón instrumental. En el filósofo alemán, la racionalidad formal está sujeta al número y al cálculo, y se encamina a fines: “lo “formal” es exclusivamente la relación abstracta medio-fin de la racionalidad instrumental” (Dussel, 1998b: 277). Por el contrario, Dussel defiende la idea de que el problema ético-político de la razón estratégica consiste más bien en poder descubrir la relación que existe entre los fines de la acción (racionalidad formal) con la posibilidad del desarrollo de la vida humana (la verdad del fin) y con la legitimidad democrática de su elección (la validez del fin). En contra de la visión reductiva 98 de Weber, Dussel defenderá el establecimiento de unos valores que obedezcan a unos criterios universales (que no corresponden a ninguna opción subjetiva o individual, sino comunitaria), pues los valores se fundan necesariamente en la “necesidad de permanencia (producción, reproducción) y aumento (desarrollo) de la vida humana” (Dussel, 2009: 111). En este sentido, hay que comprender, desde el punto de vista del filósofo mexicano, que estos valores universales son posibles gracias al establecimiento de un consenso político intersubjetivo, que no sólo obedece a criterios formales de validez y legitimación democrática (por mera participación contractual, caso de la tradición neokantiana), sino también se apoya en contenidos materiales: la posibilidad del desarrollo de la vida humana. Si no se tiene este presupuesto en cuenta, es posible caer en una perspectiva reductiva del poder político semejante a la de Weber: el poder como dominación sobre los otros. En cambio, si partimos del reconocimiento del principio que expresa la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana, podemos llegar a afirmar lo siguiente: 1. La suma importancia de atender reflexivamente a la cuestión de la corporalidad 99 para el desarrollo de una política mundial que se comprometa de manera seria con las exigencias biológicas y culturales de la Humanidad: “Hoy, en la periferia 98 Para comprender por qué el enfoque sobre el poder que desarrolla Weber es reductivo para Dussel, tenemos que tener en cuenta lo siguiente: “se define un concepto por una significación secundaria y negativa; el hecho frecuente pasa a constituir la estructura fundamental del fenómeno. De igual manera la “legitimación” siempre, para Weber, encubre o acepta esa dominación como única posibilidad del ejercicio del poder. Lo que hace que la misma legitimación sea intrínseca e inevitablemente distorsionada, ya que oculta, como fundamento de la obediencia (en último término en contra de la permanencia o aumento de la vida del dominado), el hecho de la opresión, fetichizada como la realidad misma de las cosas” (Dussel, 2009: 113). 99 Como bien expresa Pedro Enrique García (2003: 237), “La Filosofía de la Liberación supone una antropología arraigada en la corporalidad y la sensibilidad; su punto de partida es la alteridad que no tiene derechos y que es, sin embargo, el criterio ético último”. Parte Segunda 145 mundial, la mayoría de la humanidad “sufre” en sus “membranas” (en la mucosa estomacal el hambre, en la piel el frío, etc.) el efecto traumático de una estructura -no intencional ético-económica injusta” (Dussel, 1998b: 106). 2. Toda política con exigencias universales de justicia tiene que asumir como proyecto la permanencia y el aumento de la vida de los sujetos de una comunidad. En este sentido, Dussel es muy crítico con la posición teórica que defienden aquellos filósofos que han descartado de sus presupuestos políticos la esfera material. En general, dicho enfoque está insertado en la filosofía política liberal, como la desarrollada por John Rawls (desde el neocontractualismo) o Robert Nozick (desde el anarquismo conservador), o la procedimental discursiva, característica de Apel o Habermas. De esta manera: Al erradicarse del campo político las determinaciones ecológica, económica o cultural (que son campos materiales que cruzan el campo político), se recluye la política exclusivamente en la esfera de la legitimidad formal democrática, de las estructuras institucionales del derecho, de la mera participación contractual (J. Rawls) o discursiva (J. Habermas) del ámbito público. (Dussel, 2009: 17) 3. Para que se cumpla con tales exigencias (esencia de la política), debe tenerse en cuenta los diversos momentos de una estrategia política que tenga como origen la Voluntad de Vida de la comunidad de sujetos, sin la que es imposible el establecimiento de determinadas instituciones que cumplan con el querer vivir de los seres humanos. Desde éstas, el poder político será orientado y guiado gracias a unos principios normativos que obligan a los diversos actores políticos a afirmar, ante todo, esa Voluntad de Vida del pueblo, respetando, para ello, el consenso comunitario, y desde la pretensión de cumplir con las tareas propias de cada esfera institucional para que la vida humana pueda permanecer y desarrollarse conforme a la dignidad humana. Por todo ello, el poder tendrá sentido y efectividad si se desarrolla como poder obediencial a la comunidad de vivientes, poniendo los medios necesarios para la sobrevivencia de los sujetos. En todo caso, como expresa Dussel (2009: 137): “el uso obediencial del poder a favor de la comunidad permite la instauración de un círculo El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 248 En gran parte, el problema de la gobernabilidad está relacionado con “el modo de articular eficazmente las estructuras y la praxis ya dada” (Dussel, 2009: 490). Por eso, uno de los inconvenientes que tiene en cuenta Dussel a la hora de analizar la gobernabilidad es la gran complejidad que pueden alcanzar algunas instituciones, cuando, por ejemplo, éstas terminan enfrentándose en vez de coordinarse adecuadamente entre sí. Para el filósofo mexicano, lo que se trata es de hacerlas más manejables mediante las diversas negociaciones que se puedan establecer entre el Estado y las demás instituciones. En efecto: Ante la complejidad de las instituciones políticas, y sobre todo cuando se hayan tornado a tal grado enfrentadas que traban su ejercicio (por ejemplo, el Poder legislativo frena al Ejecutivo; el Judicial a los otros dos; o por un presidencialismo exacerbado, éste debilita al Legislativo y al Judicial; el parlamentarismo sin equilibrios se torna ineficaz, como el italiano durante muchas décadas de postguerra, etc.), la factibilidad estratégica debe abrirse paso disminuyendo la complejidad y llegando a negociaciones para alcanzar un manejo razonable del Poder administrativo del Estado, y en otros niveles del ejercicio del poder. (Dussel, 2009: 490) Lo importantes es, por tanto, que no se den contradicciones entre el poder administrativo del Estado y las demás estructuras que intervienen en el poder. En el caso de que ocurran tales contradicciones, se llegaría inevitablemente a la ingobernabilidad política, que no significa otra cosa que falta de “poder-ser-gobierno”, y, cuando esto ocurre, será necesario entonces que la potestas (el poder administrativo del Estado) vuelva a la fuente (potentia) para regenerarse. Dussel utiliza la metáfora de timonear el barco para indicar la función que debe cumplir el gobierno a la hora de asumir ser el que guie al poder, con el fin de establecer una óptima comunicación entre todas las estructuras del campo político que permita a la comunidad conseguir sus expectativas. Lo que está claro para Dussel es que si no se parte de un consenso entre las partes, no es posible el ejercicio de la gobernabilidad. En efecto: Cuando existe una extrema complejidad de las instituciones, que se fiscalizan en exceso mutuamente (o por la corrupción, o por la incompetencia) pueden inmovilizarse, aniquilarse mutuamente: se produce un estado de equilibrio inmovilista, un estado de ingobernabilidad (propio de las aguas estancadas en estado de putrefacción). Será necesario regenerar la potestas positiva (el ejercicio delegado del poder del Estado) diferenciada y siempre referida a la potentia (el poder de la comunidad política), para disminuir la complejidad sin perder la articulación del todo. Llegar a consensos negociados que permitan el ejercicio suficiente del poder del gobierno. Gobernabilidad es poder-ser-gobierno: poder timonear el barco a algún destino, y no quedar en las manos destructoras de las corrientes y los vientos del océano, dada la contradicción existente entre los mandos, el cuerpo de marineros, los Parte Segunda 249 transportados, el peso de la mercancía, etc. La ingobernabilidad es tan debilitante como la dictadura, aunque tenga menos gravedad normativa. (Dussel, 2009: 491) Pero además, tenemos que tener en cuenta que para Dussel no es posible una verdadera gobernabilidad, si no se respetan las exigencias materiales (económicas, sociales, culturales y ecológicas) de la comunidad política. Como expresa el autor mexicano, hay determinados gobiernos con una cierta legitimidad formal que se vuelven ingobernables por el hecho de que carecen de “legitimidad material”. Esta ausencia de legitimidad real, así la denomina nuestro filósofo, se produce por “no responder a los reclamos sociales y económicos de una parte creciente de la población, y creciente en sus derechos conculcados” (Dussel, 2009: 491). Por último, como el concepto de gobernabilidad expresa “un estado de hechos determinado por los elementos institucionales (el régimen o sistema político) y los actores que se organizan de manera más activa o pasiva” (Dussel, 2009: 493), la “pretensión de factibilidad política” hace referencia a la consistencia con la que el actor político relaciona las acciones y las instituciones con el objetivo esperado, sin escapar de los limites exigidos por los principios material y de legitimidad. Sólo en el caso de cumplir con dicho fin, el sistema político concreto alcanzará la auténtica gobernabilidad. 5. Los postulados políticos: la libertad Dussel habla de que en la Modernidad impera el postulado de la libertad. En el siglo XVIII, el triunfo de la burguesía exigió al Estado la libertad como un derecho inalienable, de la que se desprendieron, más tarde, los demás derechos del ciudadano moderno. Los feudos desaparecieron, y los siervos quedaron liberados en un nuevo mundo en cuyo centro reinaba la voluntad del ciudadano. Desde entonces, como expresa Dussel, la libertad ha pasado a constituirse como un postulado universal. En efecto: Libertad ante el Estado del orden antiguo, ante la Iglesia, ante las tradiciones feudales, ante el derecho pre-burgués, ante la ciencia medieval. La libertad del ciudadano que puede ejercer la espontaneidad de su voluntad como un acto creativo en el nuevo orden político organizado a su imagen y semejanza, para lo cual exige como prerrequisito una plena libertad de movimiento”. (Dussel, 2009: 486) El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 250 Esta libertad de movimiento del ciudadano moderno le permitió orientarse estratégicamente para construir todas aquellas instituciones que, desde el Estado, contribuyeran en buena medida al establecimiento de un nuevo sistema político y económico muy diferente al que se había hegemonizado en la Europa medieval. Como expresa Dussel (2009: 485-486): “Es la libertad en el accionar factible de la burguesía en la esfera pública, en el campo político. La nobleza del antiguo orden, el campesinado de siempre no podrán ejercer esa libertad, ni es un postulado para ellos”. Esa libertad burguesa se fue desarrollando paso a paso en el marco ambiguo de la libre competencia del mercado. Ya no fueron, por tanto, los caprichos de la media y alta nobleza y de los antiguos miembros del mayorazgo los que tenían el poder suficiente para decidir sobre la vida política y social de los seres humanos. En cierto modo, el ímpetu burgués consiguió liberar de las cadenas a todo ese mundo de perpetuos esclavos. En este sentido: La burguesía exigirá esa libertad ante el Estado, donde se guardará mucho de dar la misma libertad a todos, a los antiguos miembros de los órdenes anteriores, y a los que desean fundar nuevos órdenes. Esa libertad del sujeto es además la del ciudadano metropolitano, que tiene el derecho a la libertad de penetrar todos los campos políticos, económicos, culturales, religiosos, familiares, etc., de las comunidades coloniales. (Dussel, 2009: 486) Sin embargo, esta libertad moderna-metropolitana, de la que nos habla Dussel, se ha impuesto por encima del Principio democrático y del Principio material. Este hecho significa que la libertad del mercado es el único ámbito para la democracia y para la reproducción de la vida de los seres humanos, pues ambos dependen de aquél. De esta idea se deduce que sólo pueden participar simétricamente en las decisiones políticas aquellos seres humanos que tengan libertad de movimiento en la esfera del mercado capitalista, en donde el capital, al ser el fundamento de esta nueva libertad, lo es también de la propia democracia y de la posibilidad, incluso, de desarrollar la vida humana, porque, querámoslo o no, sin él es imposible que las personas puedan hoy cubrir sus necesidades biológicas y culturales más básicas. El capital, entonces, ha ocupado en nuestra sociedad el ostentoso lugar que poseía antes el rey absolutista en el Antiguo Régimen. Aquel que no tiene libertad capitalista es el Otro. El Otro que no es considerado ciudadano, y que, por tanto, no tiene derecho ni opción a participar en las decisiones Parte Segunda 251 políticas, quedándose al margen del ámbito de la democracia y de la misma Vida como si fuera un proscrito de la Ley de Dios. El Otro es el gran olvido de la Modernidad. Pero esa libertad capitalista a la que todos estamos sujetos, si queremos ser verdaderos ciudadanos modernos, es al mismo tiempo la responsable de haber consolidado toda una distancia humana entre nosotros mismos, y, sobre todo, en relación a ese gran abandonado de la Modernidad, a quien hemos considerado, sencillamente, subdesarrollado e incompetente porque no es un siervo del capital como sí somos nosotros. Evidentemente, esa libertad moderna, capitalista y metropolitana, que ha propiciado el ego de una civilización que ha sustituido los viejos valores sustentados en la comunidad por una actitud individualista e insolidaria, está en realidad invertida. Libertad fetichizada, la llamaría hoy el mismo Marx, porque es la que impide el advenimiento de la “verdadera libertad”, que se apoya en el Principio democrático y material, y en el reconocimiento de la dignidad del Otro, como nos ha enseñado el maestro de la liberación, y que posibilita, al menos, que toda comunidad pueda realizarse cultural, política, tecnológica y religiosamente, sin que por ello tenga que postrarse sumisa ante los designios imperialistas de algún dios extranjero. Después de haber hecho hincapié en todas estas nociones que se encuentran insertadas en el Principio de factibilidad, pasamos ahora a la descripción que ha realizado Dussel sobre éste desde la Política de la Liberación. Como este Principio también es normativo, es decir, “obliga” al político a realizar una acción que sea políticamente posible, el filósofo mexicano lo va a describir de la siguiente manera: Debemos operar estratégicamente teniendo en cuenta que las acciones y las instituciones políticas deben siempre ser consideradas como posibilidades factibles, estratégicas, más allá de la mera posibilidad conservadora y más acá de la posibilidad-imposible del anarquista extremo (de derecha o izquierda). Es decir, los medios y los fines exitosos de la acción y de las instituciones deben lograrse dentro de los estrictos marcos: a) cuyos contenidos están delimitados y motivados desde dentro por el principio material político (la vida inmediata de la comunidad), y b) cuya legitimidad haya quedado determinada por el principio de democracia. Lo mismo vale para los medios, las tácticas, las estrategias para cumplir los fines dentro del proyecto político concreto que se intenta. La “ pretensión de factibilidad política” de la acción estratégica, entonces, debe cumplir con las condiciones normativas materiales y formales en cada uno de sus pasos, ya establecidas en los parágrafos anteriores, pero además, con las exigencias propias de la eficacia política, en el manejo de la escasez y la gobernabilidad, para permitir a la factibilidad normativa el poder dar existencia a un orden político que, en el largo plazo, alcance permanencia y El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 252 estabilidad, debiendo no sólo atender al efectuar su acción a los efectos positivos (causa de felicidad, mérito y honra), sino especialmente debiendo responsabilizarse de los efectos negativos (causa de crítica o castigo), en cuyo caso no dejará de corregirlos, para que los efectos negativos, aunque sean indirectos o no-intencionales, no produzcan hechos definitivamente irreversibles. Deberá considerarse para ello, en primer lugar, a) la eficacia ante la escasez de recursos (cuantitativamente finitos ante una comunidad con necesidades siempre creciente) en cuanto a la decisión y uso de los medios, y, en segundo lugar, b) la gobernabilidad (desde la complejidad de las instituciones), partiendo de la incertidumbre contingente de lo indecidible de las acciones y las instituciones. (Dussel, 2009: 480) Sin duda, es evidente, después de todo, que para que el Principio de factibilidad política cumpla realmente los fines dentro del proyecto político con “pretensión de éxito y eficacia”, es necesario que el político actúe considerando seriamente la problemática de la escasez de recursos, pues, aunque en un primer momento parezca que haya suficientes, resulta inevitable que pronto se vuelvan escasos, ya que, como expresa Dussel (2009: 489), “la escasez es relativa a los objetivos, que crecen en la medida que se tienen recursos”. Inevitablemente, esto exige la administración de la escasez, ejercicio que debe desempeñar el actor político con cierta inteligencia y creatividad. Pero además, la cuestión de la gobernabilidad es otro de los asuntos que se debe tener presente, pues, la complejidad de las instituciones puede traer severos problemas a ésta. No olvidemos que la gobernabilidad como poder-ser-gobierno debe por ello timonear el barco hacia algún destino próspero, evitando que las contradicciones que puedan producirse entre las diversas instituciones ocasionen daños irreparables para la vida ciudadana. Ciertamente, el Principio normativo de factibilidad motiva positivamente desde dentro el cumplimiento de todos los momentos constitutivos del poder. Su normatividad se origina por el hecho de que existe una cierta conciencia de que la mera estrategia por sí sola no puede establecerse como el fundamento de la política. Esta normatividad, con la que cuenta el Principio de factibilidad, debe apoyarse en el ámbito material (la permanencia y aumento de la vida humana), y en el de legitimidad (el Principio democrático), desde el consenso simétrico de los participantes. Por eso, cuando la acción estratégica se apoya sólo en una acción formalista, cumpliendo sólo con los intereses de un grupo determinado, el poder termina por fetichizarse, es decir, se corromperse. En efecto: La normatividad de la factibilidad estratégica comienza, exactamente, en el hecho de tener plena conciencia de que la pura estrategia no puede ser el principio en última instancia de la política. Si no tiene contenido (la Parte Segunda 253 permanencia de la vida) ni legitimidad (cumplimiento del principio democrático), la pura estrategia se pierde en el “sin sentido”: ejercicio del poder (potestas como dominación) sin ser la expresión del poder de la comunidad (potentia) y por lo tanto una acción formalista en cumplimiento de los puros intereses de grupo de los gobernantes, falto de toda fundamentación real. Se cae en el fetichismo del poder a través de la técnica. (Dussel, 2009: 478) Asimismo, partiendo del hecho de que el Principio estratégico es normativo, obliga al político a llevar a cabo aquellas acciones que estén dentro del marco de lo posible políticamente. Por eso, aunque una acción “A” pueda realizarse técnicamente, si no cumple con los Principios normativos de la política, su ejercicio será un tipo de estrategia inadecuada desde el punto de vista de la política, y, por tanto, el ejercicio del poder se limitará a la dominación. Como indica Dussel en sus notas, desde esta visión ninguna guerra injusta puede cumplir con el Principio material de la vida, pero tampoco con el Principio democrático, porque no tiene en cuenta el consenso del afectado (la población que podría ser exterminada). En conclusión, el Principio de factibilidad estratégica debe actuar teniendo en cuenta no sólo las condiciones lógicas, empíricas, físicas, sino además las ecológicas, económicas, culturales o históricas, si quiere por ello constituirse como posibilidad política en la realización de una máxima, norma, ley, institución, etc. Así, la norma, máxima, ley, etc., podrá tener “pretensión de eficacia” o éxito político. El Despliegue del Poder desde la Totalidad del Orden Político Hegemónico 254 Parte Tercera 255 Parte Tercera EL DESPLIEGUE DEL PODER DESDE LA EXTERIORIDAD DEL ORDEN POLÍTICO HEGEMÓNICO. TRANS-FORMACIÓN En esta última parte describiremos la naturaleza del poder político desde la exterioridad del orden político hegemónico. Hemos dejado atrás toda la extensa descripción categorial de las dimensiones que conforman la estructura de un sistema político hegemónico (la acción estratégica de factibilidad, las instituciones y los Principios). Ahora de lo que se trata es de explicar los Principios críticos que convierten al sujeto en un actor político comprometido en favor de los excluidos de su mundo. Por eso, desde la hiperpotentia, la estrategia política se transforma en verdadera praxis antidominadora que desencadena el proceso mismo de la liberación de las víctimas. Es la praxis creativa, motor de la historia y crecimiento de la humanidad. Pero además, para Dussel, en este nuevo nivel, ya no cobra mucho sentido mostrar el significado de las instituciones y de sus complejas estructuras y sistemas, porque lo que verdaderamente importa es su transformación en otras que respondan de la mejor manera a la permanencia y desarrollo de la vida de aquellos que han sido gravemente oprimidos. Liberar supone entonces todos los momentos políticos esenciales: los momentos material, formal procedimental y de mediaciones factibles, pero críticamente desde las víctimas, y como transformación histórica. El Despliegue del Poder desde la Exterioridad del Orden Político Hegemónico 256 1. La deconstrucción del poder hegemónico desde la categoría de “alteridad” En la segunda parte de este trabajo se ha descrito el poder político ontológicamente desde sus momentos positivos esenciales, es decir, se ha partido de la totalidad de un orden político vigente y legítimo que todavía no presenta ningún conflicto político. Para ello, Dussel se centró en la potentia y la potestas como categorías primeras generadoras 178 de lo político en cuanto tal. Sin embargo, en esta parte tercera nos situamos más allá de ese ámbito de la totalidad, desde donde Dussel emprende un nuevo discurso (crítico-deconstructivo) gracias a la categoría de “alteridad” que, como se dijo en la parte primera, fue tomada de la metafísica de Lévinas. En cierto modo, dicha categoría ya estaba presente en la Filosofía y Ética de la Liberación, pero viene a servir de nuevo como fundamento de una novedosa y original política. En efecto, como expresa nuestro filósofo mexicano: “Todo lo que he escrito durante los últimos treinta y cinco años ronda esta categoría crítica, ética, ahora política. Esta categoría de alteridad define a la Política que intento pensar como Política de la Liberación. Desde mis obras de los años sesenta vengo enriqueciendo esta temática” (Dussel, 2009: 79 nota 46). Ciertamente, desde la totalidad no es posible entonces llevar a cabo ninguna crítica al ejercicio fetichizado del orden político vigente, porque desde este ámbito ontológico el ser del sistema aparece como lo único, lo racional y lo bueno. Está divinizado. No obstante, como aclara Dussel (2009: 38), ninguna totalidad puede cerrarse completamente como totalidad, pues “toda totalidad es inacabada”. Dussel se sitúa, por tanto, en la exterioridad del sistema hegemónico, desde el Otro, donde sí aparecen víctimas que ponen en cuestión esa racionalidad y bondad de la que presume el sistema hegemónico, porque éste, ya sea de manera intencional o no, produce efectos negativos que imposibilitan en gran medida que la vida humana sea vivida con dignidad. Expresa Dussel (2009: 44): “Desde la categoría de alteridad (levinasiana redefinida), desde la exterioridad del Otro, de la otra (la mujer oprimida y excluida), desde la raza no blanca, desde los obreros del capitalismo, las colonias del imperialismo, los indígenas, etc., desarrollamos el discurso crítico de la Política de la Liberación de manera sistemática”. Nos situamos, por tanto, en el crucial momento del conflicto. 178 Sobre éstas, expresa Dussel (2009: 41): “se trata de las categorías generadoras primeras, como las de trabajo vivo y trabajo objetivado en la economía de K. Marx (aun anterior al valor de uso y valor de cambio, segunda disyunción categorial)”. Parte Tercera 257 Dussel parte de la realidad de que los pueblos de América Latina sufren una terrible embestida política por parte de las élites metropolitanas. De hecho, en todo el mundo se ha impuesto la Voluntad de Poder de las naciones capitalistas sobre las naciones postcoloniales desde una política de opresión y explotación, que tuvo ya su origen, como muchas veces hemos señalado, en la conquista de Amerindia, a partir de 1492. Lo cierto es que desde esta dominación política metropolitana sin precedentes, la periferia no cuenta políticamente, se encuentra más bien en una situación de total sumisión e indiferencia. Es por esta razón que el maestro de la liberación llevó a cabo toda una deconstrucción (conceptual) del orden político vigente desde la categoría de hiperpotentia (poder que surge en la exterioridad del orden hegemónico), que es concretamente el poder del pueblo que irrumpe popular e históricamente contra el poder fetichizado de la potentia-potestas de esa totalidad opresora. Ahora, por tanto, es el pueblo, y no la mera comunidad política, el que se transformará “en el actor del proceso crítico de una política de la liberación” (Dussel, 2009: 38). Una vez deconstruidas todas estas categorías fetichizadas, que dan lugar al despliegue de un poder político como dominación, de lo que se tratará es de construir una nueva política 179 que, más allá del sistema hegemónico (de la praxis política y las instituciones vigentes), pueda servir como horizonte para la producción, reproducción y desarrollo de la vida de las víctimas. Pero, para que todo esto tenga cabida y pueda efectuarse de forma adecuada, habremos de partir, como hemos apuntado antes, del poder político del pueblo. Como bien expresa Dussel (2009: 44): “Son los nuevos movimientos sociales, identidades colectivas con reivindicaciones propias que luchan por vivir, por participar, con construir eficazmente las dimensiones políticas de su existencia comunitaria e histórica. El “acontecimiento” que crea un nuevo orden es más que fundacional, es metafísico, trascendental”. Metafísico y trascendental, porque al situarse más allá de la ontología perversa, que tantas veces a lo largo de la historia ha caracterizado al orden hegemónico de la Modernidad, tiene la posibilidad de originar un nuevo orden político futuro más acorde con los derechos que exige la actual humanidad. Realmente, todo este laborioso y extraordinario trabajo teórico, que durante años ha ido desarrollando Dussel con suma precisión, y siempre en diálogo con otros 179 Eduardo Mendieta ha analizado el sentido y esencia de la política antifetichista del Otro que trata Dussel en sus obras, y expresa: “En opinión de Dussel, la política metafísica, la política del otro, la antipolítica de la alteridad, se fortalece y se dinamiza por las luchas de los excluidos, los explotados y los privados de los derechos. Sus virtudes determinantes no son ni la igualdad ni la justicia, sino el respeto y la solidaridad” (Mendieta, 2001a: 21). El Despliegue del Poder desde la Exterioridad del Orden Político Hegemónico 264 explotada cruelmente por el sistema capitalista norteamericano. Cinco terribles dominaciones. Ésta es la inhumana experiencia que hoy viven millones de mujeres en todo mundo, y de la que se debe partir en todo discurso que despleguemos a la hora de hablar de capitalismo. Antes de que la crítica aparezca, la injusticia y el sufrimiento vivido por los oprimidos y excluidos de un sistema político son interpretados como un momento de la misma “naturaleza de las cosas” (Dussel, 1998b: 416). Todo pareciera que deba ser así, que siempre fue así. Se vive entonces desde una sabiduría popular sin crítica todavía, sin tener conciencia plena de su estado real de opresión. Pero un día todo comienza a cambiar, porque, en el fondo, la naturaleza de esas cosas, que antes aparecía sin contradicciones, poco a poco va desfigurándose, como degradándose por una permutación, una revolución interna que empieza a expandirse irreversiblemente y a crecer en una nueva conciencia, en una nueva forma de mirar el mundo y hacerse cargo de él. Ciertamente, así es cómo la realidad empieza a descubrirse como algo realmente falso, contradictorio con la propia vida y dignidad humana, y entonces ya todo se pone en cuestión: “¿Por qué nos rechazan?”, “¿Por qué al indígena no lo aceptan?” o “¿por qué los extranjeros no nos aceptan como indígenas?”. A partir de este preciso instante, como expresa Dussel (1998b: 417), “comienza la toma de conciencia ético-crítica de esa opresión-exclusión, del hecho de ser víctimas”, que dará lugar, más tarde, a la lucha por el reconocimiento de la dignidad de los que han sido repudiados por el sistema opresor y despojados, por tanto, de los derechos humanos. En todo caso, la víctima al descubrirse negada, encubierta, toma plena conciencia del sí mismo positivo, es decir, este despertar de la conciencia crítica posibilita la afirmación de su ser valioso, esto es, la afirmación de la propia cultura, y que es vivido como un reencuentro con una dignidad perdida, robada: La afirmación plena y positiva de la propia cultura hoy, en el sistema mundial vigente, es imposible sin dos momentos previos: 1) el descubrimiento, hecho por las mismas víctimas primeramente, de la opresión y exclusión que pesa sobre su cultura, 2) la toma de conciencia crítica y autorrefleja sobre lo valioso de lo propio, pero que se recorta afirmativamente como acto dialécticamente antepuesto y con respecto a la materialidad como negatividad. (Dussel, 1998b: 416) La conciencia de la negatividad (al descubrirse a sí mismos como los excluidos y explotados) puede hacer que el oprimido llegue a creer totalmente en la lucha (junto a los demás que también se descubren oprimidos y explotados) como el medio más Parte Tercera 265 idóneo para alcanzar la dignidad que le está siendo negada. Sin duda, es ante todo un proceso de construcción de un proyecto que comienza al principio con el despertar de la conciencia crítica-monológica del oprimido, y se convierte más tarde en un acto comunitario, de consenso (crítico), que creará un bloque, el “bloque de los oprimidos y explotados” de un sistema político, el cual gestará desde el terrible sufrimiento todo un proyecto de liberación. Como bien afirma Dussel (1998b: 422), “este pro-yecto es fruto de la razón crítico-discursiva (pero también, como veremos, de una razón crítica de factibilidad instrumental), porque hay que irlo decidiendo democrática, simétrica, participativamente sobre la marcha, “con los demás””. Veamos ahora esta idea en relación al poder político. El pueblo, como aquel “bloque humano” formado por los que viven insatisfechos en sus necesidades básicas debido a la opresión o exclusión que puedan padecer, se opone, por su condición humilde y popular, a las élites, a las oligarquías y, en definitiva, a las clases dirigentes de un sistema político. Ellos, los despojados de los derechos, los que son tantas veces repudiados por su situación mísera, toman ahora real conciencia de sus necesidades insatisfechas, y desde una crítica deconstructiva contra todo sistema que le obstaculice la vida, esto es, que les reprima su Voluntad de Vivir, se transforman en verdadero actor colectivo político que lucha a muerte contra sus opresores. Lo cierto es que el pueblo como motor de la propia Historia es el fundamento de un nuevo y prometedor comienzo en el horizonte humano, aunque, claro está, no es necesario explicar el hecho de que también puede ocurrir que un determinado pueblo fracase en tal estimado propósito. De esta manera explica Dussel la categoría política de pueblo, y junto a ella descubrimos un nuevo sentido de poder político nacido desde la Voluntad de Vida de los negados: El pueblo aparece en coyunturas políticas críticas, cuando cobra conciencia explicita del hegemón analógico de todas las reivindicaciones, desde donde se definen la estrategia y la tácticas, transformándose en un actor, constructor de la historia desde un nuevo fundamento. Tal como lo expresan los movimientos sociales: “¡El poder se construye desde abajo!”. (Dussel, 2006b: 91-92) En contra de la visión reductiva e imprecisa que muchos pensadores europeosnorteamericanos tienen sobre el poder, Dussel defiende que éste se construye realmente desde abajo porque nace de las mismas entrañas de la comunidad, como combustible El Despliegue del Poder desde la Exterioridad del Orden Político Hegemónico 266 para el aumento y permanencia de la vida humana. Por eso, podemos afirmar que un pueblo sin poder es en realidad un pueblo hambriento de justicia. El enfoque metafísico que propone Dussel parte de que las víctimas del sistema político no pueden desarrollar sus vidas plenamente porque su Voluntad de Vivir ha sido negada radicalmente por la Voluntad de Poder de los poderosos. Pero, en efecto, es desde esa voluntad del pueblo, de su querer vivir innato contra toda adversidad y dolor, que se despliega viva la fuente creadora de lo nuevo histórico: la esperanza de un mañana distinto y hermoso empieza ya a brillar con sutileza en la conciencia de los que no tienen nada que perder. Y, como afirma Dussel (2006b:94), el que nada tiene que perder es el único libre ante el futuro. En este sentido, el pueblo, como actor político que vive desde abajo, en la sombra más oscura, tiene certeza de ello, lo sabe mejor que nadie. Por eso, desde la voluntad de los sujetos que quieren vivir se adquiere el ethos de la valentía y creatividad que hace posible toda transformación política. Ahora bien, sin esta voluntad, el pueblo jamás podría llegar a la construcción de un nuevo orden futuro hegemónico. Por tanto: Esta voluntad es la primera determinación de un momento del desarrollo del concepto de poder. La mera potentia se transforma en algo nuevo, distinto, que opera desde los oprimidos, desde los excluidos, desde la exterioridad. Voluntad como querer que el Otro viva; voluntad metafísica como solidaridad, como creación. (Dussel, 2006b: 95) Si la Voluntad de Vida es la primera determinación de este poder propio del pueblo, el consenso crítico será entonces la segunda. Ya no podemos hablar únicamente del poder que se origina desde la unión de múltiples voluntades que, como última instancia de la soberanía, deciden consensualmente (potentia), porque verdaderamente es mucho más que todo eso: “su conciencia crítica crea un consenso crítico en su comunidad oprimida, que ahora se opone como disidencia al consenso dominante” (Dussel, 2006b: 96). Como bien expresa nuestro filósofo, ese consenso crítico del pueblo no fue descubierto ni por la Escuela de Frankfurt, ni tampoco por Habermas. Éstos, a fin de cuentas, no pudieron articular la “teoría crítica” con los actores políticos. La tercera determinación es la factibilidad, pero factibilidad ahora como liberación, cuyo propósito se arroja completamente hacia la creación de una nueva hegemonía para transformar parcial o radical el sistema político vigente que no cumple con la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana (Dussel, 2006b: 97). Se trata, Parte Tercera 267 por tanto, de las tres determinaciones de un poder que se lanza a la destrucción de lo viejo y a la creación de lo nuevo, hiperpotentia lo llamará Dussel. En efecto: Si la potentia es una capacidad de la comunidad política, ahora dominante, que ha organizado la potestas en favor de sus intereses y contra el pueblo emergente, la hiperpotentia es el poder del pueblo, la soberanía y autoridad de pueblo (que A. Negri simplemente elimina en vez de ubicarlo en su justo lugar) que emerge en los momentos creadores de la historia para inaugurar grandes transformaciones o revoluciones radicales. (Dussel, 2006b: 97) Como señala el filósofo mexicano, esta hiperpotentia, como poder del pueblo, se manifiesta desafiante ante la potentia (ahora como poder dominador). Ante ella, efectuará la transformación de la potestas al servicio del pueblo. Dussel nos recuerda cómo el pueblo español derrotó en armas al ejército de Napoleón, o cómo el pueblo iraquí fue derrotando a la potencia militar más desarrollada de la historia 181 . De lo que se trata, al fin y al cabo, es de mostrar que las grandes revoluciones surgen cuando la vida de los pueblos ya no puede soportar más sufrimiento del que difícilmente aguanta. Entonces, como si de un gran terremoto se tratara por su enorme fuerza contenida, el pueblo desde su Voluntad de Vida se levanta al fin, se rebela, haciendo tambalear de manera sorprendente los cimientos de ese orden fetichizado, tan corrupto, que sigue manteniéndose en un estado permanente de total desprecio a la Vida. Por todo ello es necesario expresar con suma claridad que toda revolución popular no deja de ser una manifestación de la Vida misma en defensa de la dignidad humana, cuando ésta es negada, despreciada, como se desprecian las cosas más banales de nuestro mundo. No es, por tanto, un mero ejercicio violento sin más, dirigido contra seres humanos, como suelen interpretar muchos pensadores modernos de nuestro tiempo. Porque, este insólito hecho, como veremos más adelante, viene a ser un presupuesto de suma importancia para la Política de la Liberación, para la liberación de los pobres del mundo. Pero además, estimamos oportuno señalar que para comprender el sentido concreto de hiperpotentia haya que saber articular correctamente las categorías de pueblo, cultura popular, revolución y poder, ya que todas ellas son determinantes para distinguirla del significado que se ha descrito anteriormente del poder como potentia. Ciertamente, como contempla el filósofo latinoamericano, una revolución es efectuada por el pueblo desde una cultura popular. El pueblo crea una cultura exterior al 181 También puede recordarse el impresionante papel que jugó el pueblo vietnamita en contra del poder dominador norteamericano. El Despliegue del Poder desde la Exterioridad del Orden Político Hegemónico 268 sistema vigente. Esa cultura es el rostro silenciado de una larga historia de opresión, y se apoya en símbolos y mitos, sin los cuales todo proyecto revolucionario sería antipopular y, en cierto modo, estaría por ello condenado al fracaso. En efecto: El pueblo produce símbolos; también la oligarquía se los puede apropiar. Si un proyecto revolucionario no es simbólico al nivel concreto de la creencia de nuestro pueblo, nunca podrá ser realmente revolucionario ni popular. La cultura popular, nacida desde la exterioridad del sistema, es real, es nuestra. Pero se la ignora y se la niega y se la considera analfabeta; su simbología no es comprendida. (Dussel, 2006a: 216) Estos símbolos y mitos están incorporados en el arte popular, en la música, en el folklore, en la lengua y en las tradiciones del pueblo. Pero puede ocurrir que ese arte sea cómplice del mismo sistema opresor, y, entonces, puede servir para mantener al pueblo dormido, o puede, por el contrario, ser crítico con el sistema político fetichizado, convirtiendo así al pueblo en verdadero liberador. En todo caso, “había que considerar que en la cultura popular están dados todos los elementos sincréticamente confundidos. Por una parte está el sistema introyectado; por otra parte está igualmente lo más crítico del sistema” (Dussel, 2006a: 217). El pensador mexicano pone como ejemplo el tango Margot de Celedonio Flores para mostrar cómo se desarrolla esa crítica social desde el folklore. Margarita era una muchacha que vivía en un barrio de Buenos Aires, y tuvo que vender su cuerpo a un aristócrata para poder vivir: “Es toda una erótica que al mismo tiempo es una crítica social, porque pinta la estructura de la “periferia” de Buenos Aires, donde el muchacho pobre grita –y por eso el tango es tan triste–” (Dussel, 2006a: 218), grita por el dolor de sentir como le han robado a su chica. Así, mientras el hombre del “centro” exige a su mujer oligarca que sea virgen, “prostituye” a la mujer del pueblo. Ese es el arte liberador crítico que encierra toda una protesta social. Pero también ese arte puede tener otras intenciones, cuando “se edulcora, y se reviste de los modos del sistema y canta cuestiones “universales”, para dar ánimo, para enseñar a vivir dentro del sistema: es el opio” (Dussel, 2006a: 218). En este caso, no puede haber crítica alguna; no puede haber, por tanto, liberación. Un símbolo esencial en la cultura popular mexicana es la Virgen de Guadalupe. Ella se convirtió en todo un símbolo fundacional de la conciencia criolla nacional que le acompañó en su lucha revolucionaria por el arduo camino de la liberación, porque todo proceso revolucionario necesariamente se apoya en símbolos populares que van a Parte Tercera 269 brindar un sentido profundo de justicia a esa lucha, y, sobre todo, van a encender la mecha de la valentía y del coraje del pueblo para enfrentarse a sus poderosos opresores: Cuando el cura párroco Miguel Hidalgo, liberador y fundador de México, busque una bandera para los ejércitos populares que capitanea contra los españoles en 1810 en Michoacán, por unánime acuerdo se toma un estandarte de la Virgen de Guadalupe: el que se usa en las procesiones. Y el cura Morelos, general sucesor de Hidalgo, exigía a los soldados criollos de la liberación que llevaran en sus sombreros por único distintivo “una divisa de listón, cinta, lienzo o papel, en que se declarara ser devoto de la santísima imagen de Guadalupe”. (Dussel, 2006a: 239-240) Además de sus símbolos, que mantienen a los oprimidos unidos formando un gran y consistente “bloque humano”, el pueblo necesita también de la fe en sí mismo para que pueda efectuarse el tan deseado cambio histórico. Como expresa Dussel (2006a: 328, nota 92): “La fe es “tener por verdadero” lo que el otro nos revela –cuya verificación será a posteriori, cuando se haya constituido un mundo nuevo–. Los revolucionarios tienen fe en su pueblo, esperan la utopía (como dice Bloch en Prinziphoffnung), aman”. En todo caso, este amor es el fundamento de las revoluciones populares, cuando la fuerza humana del pueblo lucha por construir la Vida que las clases opresoras van destruyendo cada día desde el odio, o desde la más desagradable ignorancia, que tal vez sea mucho peor. Evidentemente, el amor es un fuerte sentimiento que aumenta el valor de los seres humanos en cada acción dolorosa que éstos efectúan en contra de quienes se encargan de destruir utopías y esperanzas. En todo este asunto, debe quedar claro que el pueblo en su proceso revolucionario ya no está oprimido, es realmente libre. No obstante, para comprender lo esencial del proceso revolucionario, tenemos que partir de estos tres factores: a) el sufrimiento y la opresión de seres humanos, b) los símbolos y mitos populares, y c) la fe en el pueblo. Estos factores van construyendo la fortaleza y la unidad necesarias para impulsar a los pueblos a rebelarse contra sus enemigos, a plantarles cara a su política dominadora. Por tanto, se podría afirmar que los sufrimientos y padecimientos humanos provocan la crítica al orden político; los símbolos y mitos otorgan identidad popular; y el amor a la patria y la fe del pueblo dan lugar a la convicción de que otro mundo es posible, y que merece, por ello, arriesgar la vida. En cualquier caso, consideramos que sin estos tres factores no podría darse nunca una verdadera hiperpotentia. [Document text truncated for crawler view.]