El concepto de Voluntad en la Filosofía de Arthur Schopenhauer

1 Trabajo Fin de Máster. El concepto de Voluntad en la Filosofía de Arthur Schopenhauer. Soledad Díaz Fuentes. Dirigido por: prof. Jesús Francisco de Garay Suárez-Llanos. Universidad de Sevilla. Máster Universitario en Filosofía y Cultura Moderna, Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia. 2 EL CONCEPTO DE VOLUNTAD EN LA FILOSOFÍA DE ARTHUR SCHOPENHAUER. RESUMEN En el presente Trabajo Fin de Máster se expondrá un recorrido conceptual e histórico acerca de la acepción filosófica del concepto de Voluntad desde sus orígenes filosóficos hasta la reformulación que sobre éste realiza Arthur Schopenhauer, con el propósito de indagar en los aspectos más profundos de su sistema filosófico sobre el mundo, entendiéndolo como un elemento de doble envés: por un lado, el mundo como Voluntad de vivir; por otro, la representación manifiesta de esta Voluntad. A través del proyecto, se realizará una revisión bibliográfica acerca de las influencias de las que bebe el pensador para desarrollar sus diferentes tesis, ultimándose con una secuencia de conclusiones que ensalzan la importancia que ha supuesto la figura de este filósofo en el pensamiento occidental. Palabras clave: ascetismo, conocimiento, estética, filosofía, genio, henosis, intuición, noluntad, principium individuationis, razón suficiente, representación, sabio, virtud, voluntad. ABSTRACT In this Master’s Thesis a conceptual and historical tour will be presente don the philosophical concept of will from its origins to Arthur Schopenhauer’s reformulation of it, with the purpose of investigating the deepest aspects of his philosophical system about the world, understood as a doublé-sided element: on the one hand the world is the will to live; on the other hand, representation of this will. Through the Project, a bibliographic review will be carried out on the influences in which the author is inspired to develo phis different theses, and will end with a sequence of conclusions that extol the importance of the philosopher in our Western philosophical thought. Keywords: ascetism, knowledge, aesthetics, philosophy, genius, henosis, intuition, denial of the will, principium individuationis, reason enough, representation, wise, virtue, will. 3 AGRADECIMIENTOS. No ha sido corto el proceso de elaboración de este Trabajo Fin de Máster considerando el arduo contexto y la falta de tiempo en la que me he visto envuelta durante los últimos meses, y desde que decidí iniciar el proceso de documentación. Libros y libros sobre la Filosofía de Schopenhauer y un sinfín de manuales invadían mucho espacio de mis cortos días y de mi mente, llenándome de preguntas que, para ser respondidas, me invitaban a seguir indagando en la temática señalada. Tanta información me abrumaba sin saber por dónde empezar. Ahí fue cuando conocí a José Antonio Cabrera, por supuesto, por sugerencia de mi tutor, Jesús de Garay. Lo cierto es que gracias a ambos este TFM pudo ser materializado. Agradezco a Jesús de Garay su disposición, consejos y ayuda al responder mis mensajes y aceptar todas mis peticiones de tutoría, aunque no hayan sido muchas, especialmente, porque, a pesar de mi intermitencia, siempre sentí que encontraría su apoyo aun con el tiempo justo para finalizar el trabajo. Gracias también y especialmente a José Antonio Rodríguez Cabrera, quien me asesoró en el proceso y me prestó atención compartiendo reuniones, bibliografía y manuales tan fantásticos como su tesis doctoral sobre el concepto de intuición en Schopenhauer, gracias al cual mi trabajo encontró un arrojo de luz a la hora de iniciar el proceso de redacción. Al fin de cuentas, por muy abrumada que me sintiera, comprendí gracias a él que lo importante es disfrutar del proceso y pasarlo bien durante el mismo y, que siempre hay más posibilidades de ser dentro de un folio en blanco que en uno que ya haya sido rellenado. 4 ÍNDICE DE CONTENIDO. 1. El accidente de la tradición idealista: el voluntarismo irracionalista de Schopenhauer. --------------------------------------------------------------------------------------------pág. 6 2. La voluntad: orígenes filosóficos y reinterpretación schopenhaueriana. ------- pág. 11. 3. Principales influencias en la teoría voluntarista schopenhaueriana. ------------ pág. 17. 3.1. Influencias de Kant y crítica a su filosofía. --------------------------------------- pág. 18. 3.2. Influencias platónicas en el pensamiento schopenhaueriano. ------------------ pág. 21. 3.2.1. La contribución de Platón a la concepción del mundo como representación. ------ ---------------------------------------------------------------------------------------pág. 22. 3.2.2. La herencia platónica en el voluntarismo schopenhaueriano. ------------- pág. 28. 3.3. El impacto de la reflexión oriental en la obra schopenhaueriana. ------------ pág. 32. 3.3.1. Las Upanishads. ----------------------------------------------------------------- pág. 32. a) Las Upanishads en la cosmovisión voluntarista de Schopenhauer. ----------- pág. 36. 3.3.2. La negación de la voluntad de vivir como escapatoria al sufrimiento humano. ---- ------------------------------------------------------------------------------------- pág. 39. a) La vía mística y ascética como liberación de la voluntad de vivir. El asceta como sujeto de noluntad. ------------------------------------------------------------------- pág. 42. b) La herencia budista y cristiana en Schopenhauer: la virtud de la compasión. La figura del santo como negador volitivo. --------------------------------------------------- pág. 46. c) La experiencia artística como vía transitoria de noluntad: la contemplación estética. La figura excepcional del genio. ---------------------------------------------------- pág. 51. 4. Conclusiones. -------------------------------------------------------------------------- pág. 60. 5. Bibliografía. ----------------------------------------------------------------------------pág. 68. 5 “Todo el mundo de los objetos es y sigue siendo representación, y justamente por eso está condicionado por el sujeto absoluta y eternamente: es decir, tiene idealidad trascendental. Más no por ello es engaño ni ilusión. (…) De aquí que se pueda también decir en un cierto sentido: la Voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo y el cuerpo el conocimiento a posteriori de la Voluntad.” Arthur Schopenhauer. (Schopenhauer, A., 2004, pp. 18-120). 6 1. El accidente de la tradición idealista: el voluntarismo irracionalista de Schopenhauer. Arthur Schopenhauer puede considerarse el mayor exponente del pesimismo filosófico y del anti-idealismo e irracionalismo voluntarista, además del primer filósofo contemporáneo. Podríamos considerarlo el precursor de los maestros de la filosofía de la sospecha, dando lugar a una serie de teorías que sedimentarán las bases y el inicio de la crisis de la modernidad filosófica. Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) construyó todo un sistema filosófico para fundamentar su gran corazonada: la intuición de que la vida es un valle de lágrimas carente de sentido. Para este autor, la vida es dolor y sufrimiento, un sufrimiento que no cesa nunca. El hombre, según el pensador de Danzig, es un ser sufriente; nace para sufrir – es su fin más evidente –. Todo este sistema filosófico está contenido en su obra magna El mundo como voluntad y representación (1819). El objetivo de este libro no es sino responder a la pregunta de qué es el mundo; su concepción del mundo procede, en gran medida, de sus intuiciones de la vida y sus experiencias pues, ya desde muy joven, se vio inmerso en complicadas tesituras que refinaron su carácter como filósofo pesimista. En este sentido, se hace muy interesante conocer la vida que llevó Arthur Schopenhauer, vida a través de la cual, “desafortunadamente” –o mejor aún, afortunadamente – rompe con todo sistema filosófico planteado con anterioridad. Con esto no sólo nos referimos al paradigma de pensamiento idealista propio de la Alemania del siglo XIX; además de ello, nuestro autor logra problematizar todo tipo de concepción ilustrada en las diferentes esferas del imaginario del pensamiento heredado de la modernidad, incluyendo interesantes análisis críticos sobre la naturaleza, el estudio de las ciencias, la antropología, las diferentes religiones del mundo, la lingüística e incluso la sinología. Con toda rotundidad, sería preciso y no poco importante aseverar que Schopenhauer siembra con ahínco el germen que provocaría la escisión entre la modernidad y la llegada e implantación de la contemporaneidad filosófica. Esta será una de las consideraciones que defenderemos a lo largo de las páginas de nuestro proyecto. Para organizar de alguna forma la denominada historia occidental, se ha pensado oportuno estructurar la edad de la humanidad en siglos e inscribir los acontecimientos de diferente índole, introduciéndolos en las diversas fechas de tales siglos hasta la actualidad. Esto es, precisamente, lo que sucede con la evolución de nuestro pensamiento en términos 7 filosóficos, en los que encontraríamos etapas y modelos de pensamiento desde la Antigüedad, pasando por la etapa medieval, la moderna o la contemporánea -entre otras – hasta hogaño. Centrándonos en la Contemporaneidad, donde aflora el corpus filosófico de Arthur Schopenhauer, constataríamos la existencia de diversas posiciones al respecto del inicio de la mencionada Filosofía Contemporánea. En su interpretación más amplia, esta filosofía comenzaría de la mano del romanticismo filosófico, concretamente en el año mismo de la muerte de Hegel (1831). Otro estudio historiográfico señala que la llegada de este período coincide con el final de la Primera Guerra Mundial, aunque si lo pensamos sesudamente, la interpretación mostrada pecaría de ser algo anacrónica y desacertada, alegando que, en los términos expuestos, sería mucho más sensato posicionar la emergencia de la Filosofía Contemporánea en el periodo desarrollado tras la Segunda Guerra Mundial. A mi propio parecer, pese a que las diferentes interpretaciones no están exentas de lógica, dependiendo de los intereses de quien las data, considero oportuno reclamar la necesidad de reconsiderar que la Filosofía Contemporánea florecería con el cuestionamiento filosófico realizado por Schopenhauer, que implicaría una renovación del kantismo que extendería sus tentáculos hasta finales del siglo XIX y que, de algún modo, marcaría los designios de paradigmas filosóficos posteriores, paradigmas como la posmodernidad o el pensamiento sostenido en nuestra actualidad más inminente. Pese a haberse esbozado interesantes y variopintas interpretaciones con relación al comienzo de la contemporaneidad filosófica o la eclosión de la Filosofía Contemporánea – y cómo no, su sedimentación en nuestro imaginario de pensamiento y creencias sociales–, aludiendo a lo mencionado en el párrafo anterior, nos posicionaremos a favor de Schopenhauer para reivindicar su figura como iniciador de la corriente de la filosofía de la sospecha, citando su influencia en otros autores del siglo XIX, del XX y de la actualidad filosófica. Quizás sea complejo determinar los límites entre la salida y el comienzo de una etapa de tendencias ideológicas; circunscribir una corriente en un momento supone estigmatizar unas proto-ideas y eliminar o reducir otras en pro de los intereses de un enfoque o estilo filosófico sostenido por toda una tradición. Aun así, demandar la valía y la significación que merece Arthur Schopenhauer implicaría conocer una parte de nosotros, al ser este autor el primer filósofo que analizó consideraciones tales como la metafísica de la libido– también conocida como metafísica del amor romántico –; la 8 eliminación del concepto de un Uno, divino y necesario, de la ecuación del mundo; o la deliberación de que toda la multiplicidad es contingente y no existe la necesidad de seres perfectos o mejores unos que otros, pues este mundo, nuestro mundo, es el peor de los mundos posibles. Arthur Schopenhauer nace el 22 de febrero de 1788 en la Ciudad Libre de Danzig, en el seno de una familia burguesa bastante adinerada. Su padre fue comerciante marítimo y su madre una reconocida escritora y literata de la alta sociedad del siglo XIX. Johanna Schopenhauer organizaba en su casa reuniones y círculos literarios a los que asistían intelectuales de la época, como lo fue Goethe. La relación de Arthur con su familia no podía ser considerada ejemplar, y a este respecto podría decirse que el Schopenhauer maduro no tuvo buenas relaciones con su progenitora. Esta relación siempre fue pasadera y conflictiva debido a un profundo choque de personalidades: mientras Johanna Schopenhauer era sociable, extrovertida y alegre, su hijo Arthur desarrollaría un temperamento muy antisocial, irritable y melancólico (constantemente sufría ataques de ira, miedo y desconfianza). A tenor de lo mencionado, cabría decirse que la relación matrimonial de sus padres tampoco fue admirable a pesar de las apariencias mostradas a la galería. En esta línea entenderíamos que entre los padres del inexperto y joven Schopenhauer existía todo un metafórico océano de distancia, océano que separaría dos roles bien marcados, dos personalidades y formas de experimentar y entender el mundo. A Heinrich Floris Schopenhauer le obsesionaba el progreso económico familiar y focalizaba su atención en los asuntos políticos de la época. Por otra parte, Johanna Schopenhauer parecía sentir un profundo desapego por las cuestiones del hogar y del matrimonio. Ninguno de los progenitores parecía ponerse de acuerdo y, mucho menos aún, ninguno de los dos atendía a las necesidades de un joven Arthur. Rüdiger Safranski nos comenta en Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía (1987) que, en sus memorias, Johanna Schopenhauer declaró: “ni yo le mostraba con hipocresía a mi marido un amor ardiente, ni él aspiraba a ello”. Johanna Schopenhauer pasaba su tiempo escribiendo novelas y codeándose con personas de alto boato de Hamburgo. Según Safranski, “las novelas de Johanna están pobladas de mujeres que han amado apasionadamente pero infelizmente en su juventud y que, habiendo encerrado en su corazón al amante desaparecido, contraen después, 9 impelidas por la razón o el cálculo, otro matrimonio en el que los hombres no hacen un buen papel (a veces se trata de auténticos rufianes). Esas mujeres conservan fielmente la imagen sagrada de su primer amor al no conceder ningún hijo al marido, y si lo hacen, el niño es considerado la encarnación de una ruptura conyugal imaginaria” (Safranski, J. 1992, p. 26). Esta postura de Johanna, señalada por Safranski, nos hace intuir el odio que Schopenhauer sentía hacia su madre y cómo, a su vez ( y teniendo en cuenta el contexto en el que se desarrollan las vidas de los diferentes miembros de la familia Schopenhauer, época caracterizada por un fervor de la misoginia romántica), lograría entenderse el característico, peculiar y oscuro carácter misógino que el autor refleja a lo largo de su trayectoria filosófica. Si bien estos estudios se ajustan a la realidad, en su ya mencionada obra, Safranski argumenta que, además de todo esto, Arthur Schopenhauer también culpó a su madre Johanna del suicidio de su padre, ya que este enfurecía con la fama y las pasiones que su esposa levantaba en las reuniones y círculos literarios que esta organizaba en su casa. Safranski, en relación con lo citado, vuelve a escribir que “en la vida del padre anidaba una fuente oscura de angustia que le empujaría a arrojarse hacia la muerte desde el granero de su casa: esta fuente son los celos” (Safranski, J. 1992, p. 25). Antes de la muerte de su padre, la familia iniciaría un viaje por Europa que duraría tres años. En este viaje, Arthur Schopenhauer tuvo que renunciar a la pasión que sentía por las artes, la literatura, la música y la filosofía, para aceptar, obligado por su padre, iniciar una carrera como comerciante y continuar el legado del negocio familiar una vez regresaran de esta larga travesía. De este modo, en 1805, con apenas diecisiete años de edad, Schopenhauer comenzó su carrera como comercial. Poco después de la muerte de su padre, en 1809, se marcha a Gotinga, lugar en el que, tras abandonar su limitada e insuficiente emoción de ser comerciante, empezaría sus estudios de medicina. Durante sus estudios médicos, el autor cultiva gran interés por el pensamiento y se enamora con ferviente pasión de la filosofía; Schopenhauer tiene un gran reencuentro con esta ya que, por medio de la recomendación de un profesor en la Universidad, conoce y se entusiasma por las obras de Platón, Aristóteles, Spinoza, Leibniz y Kant (entre otras). Así, en 1811, se traslada a Berlín para emprender sus estudios filosóficos. Schopenhauer se inscribió en las clases impartidas por Fichte y Schleiermacher. Es bien sabido que los dos profesores mencionados le decepcionaron absolutamente, lo cual dio inicio al profundo anti-idealismo que caracteriza su posterior controversia con Hegel y su 16 antropocentrista. En este periodo se legitima la figura del hombre moderno que vivirá manteniendo una postura relativamente secularizada de la ciencia. El paradigma científico moderno suministra un giro del pensamiento caracterizado por una revolución subjetiva del cogito: el hombre moderno busca nuevas formas de certidumbre que sustituyen las viejas cosmologías por una antropología más dúctil. Esto implicará que cualquier explicación teológica pueda sustituirse por una explicación racional satisfactoria; esto es, por un principio de razón suficiente. De otro lado, mientras la racionalidad va sedimentando las bases más férreas de la época moderna, las consideraciones acerca de la voluntad buscarán otros modos de dar explicaciones, explicaciones con sustrato religioso o moral. Será sensato explicitar que, en la Modernidad, en el transcurso de los siglos XVII y XVIII, se abren camino un par de tendencias de interpretación del concepto al que nos estamos refiriendo: el racionalismo, por una parte, y el empirismo, por otra. Para racionalistas modernos como Leibniz (1646-1716) o Descartes (1596-1650), la relación entre voluntad y razón no serán sinónimos de la misma cosa. Descartes será racionalista al cavilar que la voluntad es infinita en relación con el intelecto, que por definición es finito y corruptible. Para el padre o precursor de la Modernidad, la acción intelectual será una acción que implica voluntariedad – a diferencia de las pasiones –. Leibniz opinaría de manera diferente a Descartes al aceptar que la voluntad es un conatus, un impulso tendente hacia algo que racionalmente es bueno por definición. Leibniz dará más peso a la voluntad que al intelecto. La segunda corriente moderna, el empirismo, ofrece la idea de que nuestro conocimiento se fundamenta en la experiencia, verbigracia, en la propia acción, y, por tanto, el modo de entender la voluntad permanecerá vinculada a la acción. Para los empiristas como Tomas Hobbes (1588-1679) o David Hume (17111776), el acto voluntario es equiparable a la ejecución de la acción. Ante este respecto, se omite poner el enfoque en un intelecto que ejerciese la acción voluntaria. Para los empiristas, el acto voluntario está ligado a la acción misma. No existe una voluntad sin acción que la origina y viceversa. Avanzando un poco en el tiempo, ya en el siglo XVIII emerge una nueva tendencia de la mano de la filosofía de Immanuel Kant (1724-1804), que cohesiona las dos anteriores tendencias explicitadas, propias de la Modernidad, para crear el denominado criticismo. Para Kant, es cierto que todo el conocimiento nace con la experiencia, como bien postulaban los empiristas, pero también es cierto que no todo cuanto conocemos procede 17 de ella (Kant, I. 2005, p. 259). De esta manera, el filósofo de Königsberg mantuvo a salvo las diferencias entre empiristas y racionalistas, creando un novedoso sistema que influyó en la epistemología, la ética, la estética y la política de su época. La perspectiva criticista kantiana acerca de la voluntad entiende la acepción como un elemento autónomo: la voluntad está regida por su propia ley, no es heterónoma. La premisa kantiana posiciona a la voluntad como un principio absoluto independiente de cualquier fin ajeno al suyo mismo. Esta postura se conoce como buena voluntad, y es buena en sí misma sólo porque aquello que anhela es bueno. La relación entre razón y voluntad quedaría anulada para Kant, brindándole a la voluntad un estatuto propio. El heredero de esta tesis kantiana, el idealismo alemán, movido por la sensibilidad del movimiento romántico, entenderá la voluntad en los términos de un Absoluto, supeditándolo a la autoconciencia. El movimiento idealista, de entre los que destacaríamos a Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) y, cómo no, al mismísimo Hegel (1770-1831), supondría entender la relación entre la libertad y la voluntad aceptando que la libertad se ejerce mediante la voluntad pura, no sólo venciendo obstáculos, sino creándolos al mismo tiempo para poder superarlos. Esto concede un enfoque metafísico y moral a la voluntad. A la par que se desarrolla el movimiento idealista en el siglo XIX, emerge una de las tendencias filosóficas más revolucionarias y características del curso de nuestro pensamiento. Hablamos de la tesis de Arthur Schopenhauer, la “rara avis de la filosofía”, en palabras de José Antonio Cabrera Rodríguez (2015), por dar un rumbo novedoso al concepto de voluntad, concibiéndola como el sustrato último y originario de la realidad misma. La voluntad schopenhaueriana, será, por tanto, un principio absoluto y primario de carácter irracional, y a su vez el fundamento de la existencia. Esta teoría de que el mundo es, al mismo compás y de forma paralela, voluntad y representación, parte de su análisis y reinterpretación de la Crítica de la razón pura (1781) kantiana, además de otras teorías filosóficas, naturalistas, religiosas e intuiciones propias, que supondrán el caldo de cultivo primigenio sobre el que edificará con empeño su variopinto pesimismo metafísico. 3. Principales influencias en la teoría voluntarista de Schopenhauer. Se precisa necesario el análisis de la gestación de las ideas de Arthur Schopenhauer sobre la realidad última del mundo y todas sus implicaciones – éticas, políticas, estéticas, metafísicas, etc.–. No obstante, poder encontrar influencias de diferente índole y, por supuesto, a pesar de ser un filósofo muy reaccionario a los sistemas 18 teóricos de su tiempo, en la obra de Schopenhauer puede encontrarse la herencia del sentimentalismo romántico de su época, así como notorias pinceladas de otros influjos, y es que, pese a gestar una metafísica atea, su legado está cargado de referencias a la mística y la ética cristiana. Aun así, el de Danzig afirma que sus tres mayores pilares de inspiración fueron la filosofía platónica, los escritos sagrados hindúes y las diferentes tesis sostenidas por Kant. Centrándonos concretamente en la obra madura del autor se argüirá, en resumen, que las fuentes inspiradoras no serán otras que su propia experiencia, así como sus circunstancias personales – entre las que destacamos su viaje por Europa–, el pensamiento hindú, la filosofía kantiana, la crítica e influencias platónicas y, por supuesto, su continua aversión al idealismo hegeliano. 3.1. Influencias de Kant y crítica a su filosofía. Para Kant, el mundo era la distinción entre fenómeno y cosa-en-sí. El fenómeno correspondería con el aspecto de la realidad que se da en la conciencia de un sujeto. Dicho de otro modo, la realidad objetiva que conocemos atendiendo a las limitaciones de la consciencia. Por otra parte, la cosa en sí tendría su correlato en el noúmeno, o lo que la realidad es en sí misma: un principio verdadero e inaccesible para la propia cognición, de la cual sólo apreciamos sus manifestaciones. Schopenhauer consideró que, si bien Locke “había sustraído de la cosa en sí la participación que los órganos de los sentidos tienen en su fenómeno, Kant sustrajo la participación de las funciones cerebrales” (Schopenhauer, A. 2005, p. 1086.). Schopenhauer siente gran admiración por la propuesta de Kant, quedando embelesado por su estética trascendental, concretamente con el desarrollo de las nociones de espacio y tiempo, nociones apriorísticas en toda regla. A propósito de esto, Schopenhauer arguye que, a pesar de que su obra surja como crítica a Kant, “no sabría eliminar nada de las doctrinas de la estética trascendental” (Schopenhauer, A., 2005, p 1105), pues las importantes verdades descubiertas hicieron que los primeros sistemas metafísicos se derrumbaran y facilitaran su sistema muchos datos y material (Schopenhauer, A., 2005, p1095). Al igual que Kant, Schopenhauer se opone drásticamente a los dogmatismos característicos de su contexto y fundamentando la necesidad de concebir unas ideas trascendentales. Le entusiasma el hecho de que Kant “problematiza esas veritate aeternae que servían como base a toda aquella construcción dogmática, investiga su origen y lo encuentra en la cabeza humana […] Es en el cerebro donde está la cantera que suministra el material para esa orgullosa construcción dogmática” (Schopenhauer, A. 2005, p 1089). 19 Le debe, por tanto, la inauguración de un método trascendental para hacer filosofía, que “consiste en buscar las condiciones de posibilidad de la experiencia en sus formas a priori”. Con ello, Kant validaría la experiencia del sujeto trascendental y delimitaría los términos del conocimiento. No obstante, la gran inspiración que el filósofo de Königsberg le supone, Schopenhauer tejió su crítica kantiana debido a los cambios elaborados por Kant en la segunda edición de su obra Crítica de la razón pura. Cuestiona el carácter optimista e idealista del bueno de Kant y le reprocha haber eliminado casi cincuenta páginas del escrito. En relación a esto, Schopenhauer alega: “queda muy claro el reproche que le hago a Kant por seguir su sistema métrico y lógico sin reflexionar lo suficiente sobre el objeto que trata” (Schopenhauer, A. 2005, p 1101), es decir, sin profundizar en la cosa en sí. También le critica a Kant el hecho de “hacer intervenir el pensamiento en la intuición, y sentar las bases para la funesta confusión del conocimiento intuitivo y abstracto” (Schopenhauer, A. 2005, p 1106). Schopenhauer lanza esta crítica considerando que Kant comprende a la intuición como un elemento pasivo y sensible, lo cual crea la necesidad del pensamiento racional como mediador de la intuición, privando al elemento intuitivo, su autonomía. Es cierto que en la obra schopenhaueriana pensamiento racional e intuición yacen separados, pero también lo es que ambos son dos condiciones necesarias que operan conjuntamente pese a su diversa naturaleza. Analizando detenidamente el concepto de noúmeno kantiano, convendríamos en aseverar que es inaccesible para nuestro conocimiento, de modo que un sujeto epistémico únicamente podría conocer la cosa-en-sí a través de una serie de estructuras radicadas en su mente. Para Kant, serían trece las categorías del entendimiento. De la realidad, nos dice Kant, solo sería posible conocerse el fenómeno que, por definición, se nos aparece. Admitiendo estas cláusulas, podemos aspirar a conocer, exclusivamente, la manifestación de este noúmeno. Quizás el fuerte antropocentrismo de la época moderna incentivó la incuria de Kant por conocer la cosa en sí, elemento que sentenció como inaccesible e inhóspito. La esencia kantiana del mundo es salvaje y desconocida, pero no impediría el conocimiento de sus manifestaciones aparentes; sólo puede conocerse cuanto las estructuras de nuestra consciencia nos permitan; esto es, los fenómenos, el mundo no en su sentido mismo, sino desde su representación. Las presuposiciones kantianas expresadas vinieron geniales al impulso de las premisas de El mundo como voluntad y representación. 20 Fue Schopenhauer quien afirmó que “línea de pensamiento, por muy distinta que sea en su contenido de la kantiana, está manifiestamente bajo su influencia, la supone necesariamente, arranca de ella” (Schopenhauer, A. 2005, p. 481). Nuestro autor planteó que la investigación de esta cosa en sí, como ya antes otros pensadores intentaron expresar desde sus matices filosóficos, era todo cuanto se necesitaba para comprender la realidad misma del mundo, la esencia de todo cuanto existe. Al respecto de lo conocido –lo fenoménico–, y no ya de lo potencialmente cognoscible –la cosa en sí–, puede añadirse que la lectura atenta de Calderón de la Barca, aquel que dijo alguna vez que “la vida es sueño” (1635), por parte de Schopenhauer, influyó decisivamente en su intuición sobre la apariencia del mundo. Junto a ello, es imperativo no obviar la influencia oriental en su obra –hablaremos más delante de esta influencia y sus implicaciones – para entender qué lo impulsa a comprender, como hace Kant, que el mudo sea la suma de dos principios: voluntad y representación. Apelando a esto, si queremos comprender a Schopenhauer, debemos aceptar que el mundo que presume de ser objetivo, debe entenderse como una ilusión o apariencia de la diosa Maya; una ensoñación proporcionada por nuestra conciencia y nuestros sentidos. El elemento fenoménico es de crucial importancia. Schopenhauer sustituirá, pues, el concepto de cosa en sí kantiano por Voluntad, concepto que, como hemos visto, ha sido tratado desde distintos enfoques en el imaginario filosófico occidental. La voluntad, a diferencia del tratamiento kantiano, no será entendida como un principio ulterior y elevado de carácter misterioso e indescriptible; más bien, la nueva significación que Schopenhauer admite de la acepción, será en todo momento accesible, entendiendo que es no sólo posible, sino también necesario conocerla –en el mejor de los casos –. A diferencia del fenómeno, que no aporta ningún tipo de conocimiento verdadero, intuir la voluntad implica un gran ejercicio que trascendería los propios límites del conocimiento racional. Para lograr acceder a esta cosa en sí, el sujeto debe despojarse de los apriorísticos clásicos kantianos y de la causalidad, que son los elementos que configuran nuestro entendimiento y nos sitúan en el mundo de la representación con fines adaptativos – y serviles –. Eliminar los elementos aprióricos implicaría vislumbrar la línea de meta para acceder a la Verdad última. Romper con ellos significa desvincularse del contexto mundano, abandonando el egoísmo del yo propio del principio de individuación que, en cierto sentido, surge del principio de razón suficiente. Dicho sea de paso que, al aniquilar el principio de individuación, se estaría acabando con el principio de egoísmo 21 individual, aceptando la realidad de que no somos sino los espejismos de una misma esencia. A la postre, el mundo es lo que se me aparece, pero este mundo no se reduce a una sola representación; la representación es la manifestación de la Voluntad, principio al que todo queda supeditado. 3.2. Influencias platónicas en el pensamiento schopenhaueriano. Arthur Schopenhauer fue un gran lector de Platón. Se sabe que, a principios del año 1813, mismo año en que redactó su famosa tesis, el filósofo natal de Danzig, además de criticar aquellos puntos de la filosofía kantiana dignos de abordar, estableció puentes a la conciencia empírica gracias a las conclusiones extraídas a partir del detenido análisis de la lectura platónica. La lectura de Platón resultó esencial para la ampliación de una teoría sobre la “conciencia mejor” a través de la reformulación de los conceptos de idealismo trascendental, idea o cosa en sí, resultantes de la comparativa entre Kant y el referido filósofo griego. El término de “conciencia mejor” –en alemán “Höheres Bewusstein”– se refiere a un estado de conciencia más elevado o superior gracias al cual el sujeto se libera del yugo de la voluntad para lograr una sapiencia más profunda de la realidad. Para el filósofo, esta conciencia permite al individuo liberarse del sufrimiento y la insatisfacción del existir mismo, debido a la autopercepción de sí mismo como parte de un todo. Cabe decir que este término lo adopta gracias a la inspiración de la influencia de filosofías como las de la India, tras sus estudios –desarrollaremos esta idea –. Esta “conciencia mejor” alude a una suerte de estado de superación de las lagunas filosóficas encontradas en la teoría del conocimiento kantiana. Para Arthur Schopenhauer, entender a Platón involucra comprender, en cierto sentido, por qué la ciencia o, en general, la filosofía, opera como opera, admitiendo que sus enseñanzas podrán ser, al mismo tiempo, causa y solución del problema del pensamiento, dependiendo de la interpretación que hagamos. Este apartado se concentrará en el análisis de las diferencias y semejanzas entre ambas filosofías para comprender cómo la particular tesis schopenhaueriana se nutre de los juicios platónicos. Abordaremos el estado de la cuestión contrastando una serie de cuestionamientos: ¿cuál es la relación entre Platón y Schopenhauer?; ¿Por qué la teoría de las ideas platónica es uno de los pilares del voluntarismo irracionalista de Schopenhauer? ¿Y cuál es el desacuerdo entre las interpretaciones de ambos autores? Para contextualizar estas 22 preguntas, habremos de remitirnos a expresar que Schopenhauer incluye una serie de pasajes platónicos en su sistema filosófico con la intención de fundamentar sus propias intuiciones a través de una minuciosa exégesis de las obras del ateniense. Antes de entrar de lleno en las cuestiones que nos atañen debe ser explicitado que, en realidad, nuestro filosofo no adopta una tesis especifica de Platón para desarrollar su teoría sobre la naturaleza del mundo físico. El designio de Schopenhauer para con Platón no es sino avalar su pensamiento del mundo como voluntad y como representación. El filósofo decimonónico critica la filosofía de Platón, concretamente, atacará la teoría de las ideas y su marcado y característico dualismo ontológico, por separar el mundo físico del mundo de las Ideas. Aunque esto presuma de ser evidente, encontraremos en Schopenhauer algunas influencias directas de esta crítica, y similitudes anti-mecanicistas o reduccionistas, inspiradas en Platón. De otro modo, en lugar de seguir a Platón, Schopenhauer se inspira en las ideas de otros filósofos – Kant, Spinoza, los místicos indios, etc.– y defenderá, como ya sabremos, que la realidad es una voluntad ciega e irracional, y que se manifiesta en el mundo físico mediante una multiplicidad de objetos individuales pues, esta voluntad no es otra cosa que el fundamento de todo lo que existe, y la naturaleza del mundo físico es la expresión de la mismísima voluntad. En resumen, aunque Schopenhauer se inspiró en diversos filósofos entre los que destacamos a Platón, a la hora de abordar la teoría sobre la naturaleza del mundo propiamente dicha, no podemos decir que Platón pudiera ser su mecenas. Debemos entender la lectura platónica sólo como inspiración y crítica sobre la que se edificará el anti-idealismo schopenhaueriano. 3.2.1. Contribución de Platón a la concepción del mundo como voluntad y representación. La influencia platónica emerge al comprender la preocupación de Schopenhauer por los límites de la ciencia natural y la razón humana. Como bien es cierto, el de Danzig parte de la teoría del conocimiento kantiana y reduce las categorías del entendimiento a doce. Estas categorías serían, pues, las encargadas de transformar las intuiciones sensibles en entendimiento intelectual o, dicho de otra manera, son las categorías aquellas que influyen en las relaciones causa-efecto, de las que resulta el principio de razón suficiente. Ante este respecto Schopenhauer pensará que, debido a estos límites de razón humana y, por tanto, científica, el objeto de la representación recaerá solamente en el sujeto. Esto es, el conocimiento racional se ordena, estructura y procesa únicamente en la mente humana 23 por ser la más elevada forma de conocimiento racional. La función del entendimiento, por tanto, será, para Schopenhauer intuitiva e inmediata, si nos basamos en los datos que nuestra mente recoge del exterior, y no será abstracta y conceptual. La razón simplemente es entendida, en su filosofía, como una herramienta al servicio de lo real o esencial del mundo: la voluntad. Por ende, nuestro autor concebirá que este elemento desliga al sujeto del presente más inmediato. La razón en los términos schopenhauerianos queda remitida a la facultad de la que emergen los conceptos, esto es así al observar que el filósofo rechaza el sentido ideal kantiano que consideraba que la razón no era sino una facultad reguladora y autónoma. A diferencia de esto, para Schopenhauer el verdadero conocimiento no procede de la conciencia racional sino de la conciencia intuitiva pues, lo racional sólo será consecuencia de un tipo de inteligencia impulsadora de conceptos que los creará con la finalidad de que el sujeto sea capaz de relacionarse con su entorno. Nos referimos, con suma evidencia, a la inteligencia humana, inteligencia generadora del principio de individuación que arroja sentido a la vida particular de cada sujeto. Para nuestro autor no cabe la posibilidad de existencia de conceptos puros desligándolos de la experiencia propia de cada individuo; en cada uno de nosotros, la inteligencia o conocimiento racional funciona como una herramienta que dona la voluntad, de modo que el intelecto tendrá como colofón crear objetos universales que partan desde la intuición sensible. Esto explica por qué el conocimiento humano está mediado por el principio de razón suficiente; la razón humana es el elemento que permite la comunicación a través de un lenguaje preciso preparado para resolver y formular abstracciones que predicen acontecimientos o inferencias. Schopenhauer extrapola hasta el límite la idea de conocimiento kantiana, y argumenta que este es posible simplemente porque existe un sujeto cognoscible, es decir, el objeto sólo se logra conocer bajo el manto experiencial y sensacional de un sujeto. La metáfora perfecta para expresar esto que decimos ejemplifica a la perfección este argumento, expresando que, del mismo modo que el conocimiento sólo es posible gracia a un sujeto que tiene la capacidad de conocer, la visión es posible, en efecto, gracias a un ojo que ve un objeto – aunque sea el mismo ojo incapaz de verse a sí mismo –. Pese a esto, en toda su obra intuimos el constante cuestionamiento de Schopenhauer sobre la naturaleza de las cosas mismas, precisamente por existir fuera del alcance o límites del conocimiento humano, cercado y condicionado, por supuesto, por las categorías del entendimiento ya mencionadas. Las cosas mismas están siempre mediadas por los a 24 priori, y es imperativa la necesidad de trascender la experiencia sensible hasta lograr la verdad última de las cosas y del mundo, aquella verdad a la que Kant no ‘podía acceder’, a la cosa en sí. Es este el momento o el punto en el que Platón entrará en escena en la vida y en la obra de nuestro anti-idealista filósofo. Schopenhauer continúa con la revisión platónica al percatarse de la existencia de una incontinencia en las interpretaciones de la mayor parte de los pensadores de la filosofía occidental. Para Schopenhauer existe una necesidad que exige ser atendida: las cosas han de ser irreparablemente algo más de lo que aparentan ser. De un lado, el filósofo rechaza la existencia de una necesidad metafísica idealista, aunque comprende que la realidad física, fenoménica o palpable, surge desde una realidad verdadera, esencial y necesaria, que no posee carácter divino ni ideal. Recordemos que Schopenhauer apoya una metafísica de carácter pesimista y anti-idealista de corte representacional – las cosas son, por tanto, algo más de lo que parecen ser–. El filósofo de Danzig culpa a la razón humana de ser la creadora de la necesidad metafísica de dar sentido a la vida a través de la creación de ídolos, por ejemplo, o ideas que se toman como ciertas, absolutas e inmutables – encajamos, aquí, el término y la relevancia de Dios en la historia como fuente dadora de sentido y argumento vital humano–. El hombre es capaz de desvincularse del mundo en el que vive para aceptar que lo fenoménico resulta de la obra o producción de un principio o aspecto más etéreo, incognoscible o trascendental que el que se observa. Ejemplificando esto que decimos, argumentamos la capacidad humana de dar sentido a la vida gracias a la creación de narrativas religiosas o filosóficas desde sus orígenes – mitología, alegorías, etc.–. Puede citarse incluso a Kant en este punto, precisamente concebir la realidad última como inasible, pese a problematizar las formas de proceder de la filosofía de su época. La filosofía de Schopenhauer opera teniendo en cuenta estos supuestos a la hora de establecer los puentes o símiles entre Platón y su propia filosofía. ¿Cuáles son, entonces, las semejanzas que encontramos entre el ateniense y Schopenhauer? Los dos autores resultan convenir a la hora de argumentar en contra de las explicaciones naturalistas, reduccionistas y fisicalistas sobre el mundo, como podría suceder con otros pensadores tales como Aristóteles o Anaxágoras y sus planteamientos sobre el mundo, un mundo creado a partir de partículas materiales que genera todo cuanto conocemos. En definitiva, tanto Platón como Schopenhauer no presentan una postura que priva de estatuto ontológico a la realidad material y, por consiguiente, creen que esta 25 realidad tiene una esencia más allá que la materialidad. El error de muchos filósofos, por tanto, fue caer en un profundo mecanicismo materialista. Por este motivo, tanto Schopenhauer como Platón emitirán juicios en contra del fisicalismo: el primero criticaría extensamente el mecanicismo cartesiano del que emerge la ciencia moderna y el pensamiento de este periodo, y Platón criticará a Anaxágoras por no brindar a la inteligencia que ordena el mundo un lugar de mayor peso en sus explicaciones. Sin embargo, a pesar de los símiles que guardan relación con la concepción del mundo, los dos autores divergen en puntos importantes, puntos que son clave para entender de qué modo el ateniense influye en el legado del de Danzig. Por una parte, Platón plantea el menester de una metafísica idealista gracias a la que las ideas trascienden la realidad física; esto es, la necesidad de una inteligencia originadora de ideas y conceptos que puedan considerarse como lo “realmente real”. De este modo se presupondría que, aunque conozcamos el mundo a través de las ideas, las propias ideas no podrán aprehenderse. Como se ha citado, Platón criticará a Anaxágoras en el Fedón por dejar en segundo plano a la inteligencia que ordena el caótico mundo, anteponiendo la materialidad del mismo. Distintamente, Schopenhauer apostará por la teoría de que la realidad no surge a partir de una inteligencia creadora o de una razón que se ubique allende los límites de nuestro conocimiento. En ese marco, el filósofo alemán da relevancia al ‘suelo que pisa’, si hablamos de forma metafórica, ya que, aparte del interés por las cuestiones sobre el sentido de la vida, concibe que la existencia y todo lo que deriva de ella –ciencia, filosofía, lenguaje, etc.– se atienen al plano de la representación, al plano de Maya. A Schopenhauer le es muy útil la lectura platónica a la hora de fundamentar en sus escritos el alcance de las cuestiones científicas. Los planteamientos propios del método de las ciencias tal y como las conocemos, así como de sus resultados, involucran algo más que una simplista representación. Tanto el alcance del conocimiento intelectivo humano como la ciencia misma se edifica y sostiene sobre unos cimientos que trascienden estas limitaciones. En efecto, la esencia de todo cuanto se conoce penetra y se extiende más allá de los límites de la relación entre sujeto y objeto, y esto es debido inexcusablemente a que el paradigma científico opera a través de conceptos resultantes de nuestro entendimiento, restringidos, a su vez, por las categorías del entendimiento y el principio de razón suficiente. Según la perspectiva del filósofo alemán, la creación conceptual es un rasgo característico de una forma superior de inteligencia: la humana. En otros puntos de este ensayo, se ha expuesto cómo la 32 voluntad. Schopenhauer no libera a los sujetos de las cadenas de la voluntad; estos se mantienen desde que son concebidos por sus progenitores, atrapados en la Rueda de Ixión de la voluntad, en las garras de la misma que los arrastra a actuar sin cesar en busca de la satisfacción de sus deseos o necesidades. La libertad para Schopenhauer, lejos de ser una idea absoluta, es apariencia ilusoria. A diferencia de Platón, esta no trascenderá a un plano inteligible, sino sensible: sólo conocemos la libertad porque nuestra conciencia crea conceptos en el mundo de lo sensible, con los que poder operar y subsistir en el mismo. Diferentes serán, por consiguiente, los métodos para escapar de esta voluntad y para acceder a ella. Platón supone la posibilidad de lograr la sabiduría gracias a esta voluntad del alma racional, lo que implica mayor control sobre los impulsos y deseos, regidos por el carácter volitivo del logos. 3.3. El impacto de la reflexión oriental en la obra schopenhaueriana. 3.3.1. Las Upanishads. En el curso temporal que va desde el 1813 al 1814, aproximadamente, se produce el encuentro entre Schopenhauer y el orientalista y discípulo de Herder, Friedrich Majer (1772-1818), en una de las reuniones literarias organizadas por Johanna Schopenhauer en su casa. Arthur Schopenhauer, quien contaba con apenas 25 años de edad por aquel entonces, desarrolló una honda fijación por los textos védicos de la antigua India, al tropezar con las enseñanzas sagradas de las primeras traducciones de las Upanishads, y quedando prendado por su significación, coherencia y enorme trascendencia espiritual de carácter liberador y revelador. Las enseñanzas brahmánicas conocidas en aquel momento, se contraponían, sin lugar a dudas, a cualquier tradición religiosa o teofanía conocida por el filósofo hasta el momento. Contrapuestas a todos los prejuicios de las religiones judaicas y abrahámicas, en las que la visión del hombre es secundaria y manifestación de la magnánima omnipotencia de un dios supremo, el descubrimiento de las Upanishads y, en definitiva, toda la sapiencia milenaria indostánica– incluyendo, además de la percepción hindú, las enseñanzas budistas o zoroastristas– motivan el intuicionismo schopenhaueriano y su consideración acerca de la esencia primigenia del mundo y de sus manifestaciones. Las Upanishads son textos de carácter filosófico que conforman parte de la totalidad del corpus de la literatura védica, tan extensa como trascendental, los primeros textos aparecieron escritos en sánscrito. Para expresar mejor qué significaron las 33 escrituras en el legado schopenhaueriano, será menester contextualizar su origen y trascendencia. Los textos sánscritos de la India son las obras literarias más vetustas, probablemente, de la historia de la humanidad. La palabra Veda significa, en su sentido más literalmente “conocimiento revelado” (sruti) en idioma sánscrito, y este conocimiento no se refiere sino a las leyes divinas, fuente original de todo cuando puede conocerse. Originalmente, estos textos sagrados corresponden al conjunto de enseñanzas transmitidos por los clanes de sacerdotes de la antigua India entre el 800 a.C., y el 200 d.C. Aunque los textos no fueron registrados de manera escrita algunos siglos más tarde, el primer Veda original, incluye un mensaje trascendental de la literatura védica, tema relacionado con la autorrealización del ser. Los Vedas son cuatro, siendo el más importante el Righ-veda. El resto surgen como extensión de este gran primer Veda original, y serían el Sama-veda, el Yahur-veda y el Atharva-veda. La literatura védica comprende diferentes temáticas como los Brahmanas –o tratados simbólicos y rituales sobre el sacrificio–, los Sutras, los Itihasas – o grandes obras clásicas como el Ramayana y el Mahabarata–. Finalmente encontraríamos los Aranyakas –o anécdotas de anacoretas–, y los Upanishads –o doctrinas filosóficas, motivo de este análisis–. Cabe citar que las Upanishads son una serie de disertaciones de índole filosóficas –concretamente 180– centradas en el análisis de la esencia del mundo, del ser humano, y de todo cuanto existe en este. La acepción de Upanishad deriva de la raíz sat (“estar sentado”); de ni (“algo venerable”) y upa (“cercanía” o “proximidad a”). En suma, Upanishad se referirá al acto de estar sentado cerca del profeta, maestro o sabio (satguru), dispuesto a escuchar e interiorizar sus enseñanzas (siksa). Las Upanishads son la cumbre del pensamiento espiritual de todos los tiempos; por ello son tan venerados y aceptados no sólo como religión, sino como filosofía misma y, aunque nunca se pretendió con las Upanishads construir un sistema filosófico, estas enseñanzas son tomadas como un sistema de pensamiento o forma de comprender la realidad mundana de manera espiritual. La trascendencia de las Upanishads es aceptada, pero entonces, ¿qué es lo que estas sagradas erudiciones transmitían, y por qué inspiraron tanto la obra de Schopenhauer? La respuesta a esta pregunta es extensa y de suma relevancia pues, dentro de la sabiduría vedanta, las Upanishads se centran no sólo en la comprensión de la naturaleza del mundo y todos sus elementos, sino también en la condición humana, 34 cimentada, en un primer momento y de forma superficial, en la ignorancia y las actitudes o acciones egoístas características de los sujetos individuales. Estas actitudes serán comúnmente conocidas como karma, y comportarían la necesidad de un cambio de enfoque y actitud hacia la transmigración. Así, debido a que el hombre se caracteriza por estar sujeto a un fuerte sentimiento de apego y egoísmo, necesitará, si pretende conocer la esencia verdadera y última del mundo, realizar un camino de autoconocimiento hacia la liberación (moksha, mukti o nirvana). Atendiendo a la cuestión sobre qué es aquello que posibilita la liberación, las enseñanzas hindúes entenderán que el conocimiento último es la autognosis o comprensión del sí-mismo – Atman–. El Atman es la esencia que habita en todo: hombre, naturaleza, seres vivos, montañas, ríos, fenómenos climatológicos, etc. La doctrina védica milenaria expresa la conexión presente entre el Atman o espíritu del hombre, y el Brahma – espíritu universal –. Esta es una correspondencia entre lo absoluto y lo relativo; entre lo subjetivo y también lo objetivo. El misterio último del universo ha de ser buscado dentro de uno mismo, entendiendo que, a pesar de concebirse como elementos colocados en las antípodas, lo absoluto y relativo, lo subjetivo y objetivo o, lo individual y universal, no son sino dos caras de una misma moneda; dos elementos que esencialmente son uno mismo. Esta es, pues, la premisa fundamental que recogerá Arthur Schopenhauer para desarrollar la relación existente entre mundo y representación. El Brahma y su misterio representa el neti neti (ni esto ni lo otro). El Brahmanatman no es “ni esto ni es aquello”, pero es “esto y lo es todo”. Bajo un enfoque personal, destacaría que esta doctrina del neti neti no tendría otro significado que la expresión socrática “sólo sé que no sé nada” ya que, aquel que ha sufrido en sus carnes la experiencia del sí mismo, deja de ser lo que era al reconocer que la absoluta identidad entre lo más profundo de su ser y la esencia del todo son lo mismo. Dejar de ser, reconociendo lo que es realmente, trae consigo que quien sí se siente alguien no sabe lo que es: aquel que ha vivenciado deja de ser aquel, y por eso no lo sabe. Llegar a desentrañar este misterio a través de la experimentación propia del autoconocimiento no puede verbalizarse en palabras exactas, es algo inasible e indefinible. Sólo la experiencia basta para dejar marchar el sentimiento de apego y el egoísmo. Los sat-guru han descubierto lo misterioso del misterio abrazando lo más hondo de su ser, por más doloroso que sea, y aceptando que somos nada y parte de este todo al mismo tiempo. 35 Si bien lo explicitado se desarrollará mejor en los próximos apartados del proyecto, matizaremos la semejanza sostenida entre las revelaciones de las Upanishads y la intuición voluntarista schopenhaueriana, centrando la atención en los conceptos Brahma y Maya. A lo largo de las páginas de los dos tomos de El mundo como voluntad y representación, nuestro pesimista filósofo habla de la diosa Maya, vástago de Ánrita (lo ‘no real’ o ‘falsedad’) y Níriti, diosa de la corrupción mundana. Maya corresponde con la representación, un arrojo ilusorio o aparente en el mundo, aquel mundo corruptible y superficial caracterizado por ese apego al individualismo que necesita liberarse tras iniciar la senda de la autognosis. Schopenhauer entiende que la relación entre Brahama y Maya no es sino el vínculo entre su tesis del “mundo como voluntad” y “mundo como representación”. A partir de aquí, planteará un sistema metafísico que prescinde de la idea de Dios como revelación de la voluntad única, incognoscible e inalcanzable y la sustituirá por una voluntad de vivir que puede ser conocida porque es lo que todos somos, es este Brahma del cual provenimos como Atman. En las Upanishads Maya es la ilusión de la realidad que el sujeto conoce hasta quitarse las anteojeras que le privan del verdadero conocimiento. El individuo vive en una quimera hasta caérsele el denominado velo de Maya, y lograr el conocimiento intuitivo propio de los sabios místicos o ascetas cuando miran hacia dentro de sí mismos y se intuyen, gracias a, como Schopenhauer la denominó en un momento inicial, una “conciencia mejor”; esta apertura mental permite intuir el mundo como lo que es: una representación de la voluntad. Schopenhauer usará estas denominaciones para explicar y fundamentar sus intuiciones metafísicas, pero no para aportar nuevos recursos conceptuales en sus escritos. Según la opinión de Roger-Pol Droit, filósofo francés preocupado por estudiar la profundidad y relevancia de Schopenhauer, el pensador no se esmeró ampliamente en aprender sánscrito, así como tampoco ahondó en la cultura del hinduismo, lo cual puede llevarnos a pensar que el propio Schopenhauer mantuvo una profunda búsqueda por confirmar sus ideas. Aun así, a pesar de buscar una suerte de validación poético-filosófica de sus ideas en los textos milenarios, su filosofía ha supuesto un haz de luz, una apertura hacia una vía de índole más intuitiva que reflexiva. Es inexorablemente sorprendente analizar cómo su visión holística del mundo le permite encajar el modo en que la filosofía kantiana y la vedanta expresan la misma realidad siendo perspectivas desvinculadas entre sí, en un principio. En suma, podrá aseverarse que aceptar el legado schopenhaueriano supone consentir las enseñanzas de 36 Kant además de las doctrinas védicas, dentro de un contexto romántico, donde el paradigma filosófico parecía apostar y sostenerse sobre verdades universales avaladas por la ciencia y el conocimiento racional heredado de la modernidad. Nuestro autor presumirá ser el gran punto de partida de este cisma tan particular de la filosofía. No obstante, cuando Schopenhauer habla de conocimiento, no debe obviarse el contexto señalado. Será ahí, en aquel marco, donde advertiremos una palpable preferencia hacia el conocimiento intuitivo en pro del empírico; una tendencia clara por la intuición inmediata frente a la empírica como “fundamento último y fuente de toda verdad” (Schopenhauer, A. 2005, p 128), limitando la ciencia a una explicación de la realidad, y a cómo la filosofía retoma el camino donde acaba la ciencia misma. a) Las Upanishads en la cosmovisión voluntarista de Schopenhauer. La lectura detenida de las Upanishads fue muy determinante para el filósofo de Danzig, marcando el carácter trascendental, ascético e incluso ético de su obra y tesis filosófica. Schopenhauer encontró en estos textos una confirmación de su propia teoría sobre la naturaleza última de la realidad: la voluntad. Como fuerza ciega e irracional de carácter metafísico, la voluntad vertebra todo cuanto existe, multiplicándose en el mundo tras la máscara de la apariencia, aspecto que apreciamos directamente desde la experiencia, gracias a nuestras formas del conocimiento y al principio de razón suficiente. En las Upanishads, precisamente por su concepción del mundo, la naturaleza y todos los seres que coexisten en ella en profunda armonía, Schopenhauer encontró la confirmación de su idea fundamental del mundo. La filosofía hindú enseña que el Brahma, la realidad última, la fuerza divina e impersonal, es origen de todo y subyace a todas las cosas. En El mundo como voluntad y representación, Arthur Schopenhauer manifiesta un alegato sobre la importancia del legado del pensamiento védico –concretamente, la sabiduría en las Upanishads– en su obra, dice así: “La expresión directa de la sapiencia la encontramos en los Vedas, el fruto del supremo conocimiento y sabiduría humanos, cuyo núcleo nos ha llegado finalmente en las Upanishads, el mayor regalo de este siglo; ahí se expresa de muy diversas formas pero en especial cuando se hace desfilar ante la vista del discípulo todos los seres del mundo, vivos e inertes, y respecto de cada uno se pronuncia aquella palabra convertida en fórmula y en cuanto tal denominada Mahavakya, más correctamente, tat twam asi, que significa «eso eres tú».” (Schopenhauer, A. 2004, p, 420.). 37 La Gran Palabra “tat tvam asi” es una cardinal enseñanza del pensamiento hindú que se encuentra en las Upanishads. La frase en sánscrito a la que alude Schopenhauer se refiere a la unidad fundamental de todas las cosas en el universo, el Brahma, fuerza divina e impersonal subyacente a todo cuanto existe: voluntad. Es probable que Schopenhauer quedase obnubilado por la carga espiritual que profesaban las ideas de Maya como diosa de la ilusión, el encanto, el sortilegio, la quimera y el embrujo del mundo en el que coexistimos todos los seres. Quizás sea la faceta alegórica y la plasticidad del pensamiento hindú el pensamiento que inspiraba al filósofo para expresarle a todo aquel que quiera conocer, cómo se configura y funciona la voluntad de vivir en el conocimiento humano. Por ejemplo, en el imaginario hindú existen diferentes mitos, como podría ser el de la concepción dualista entre Prakriti y Purusha. Esta dualidad no hace referencia a otra cosa que a los dos elementos a los que aludimos constantemente: materia y entendimiento o consciencia. Purusha será, en estos términos, el análogo al Atman, es decir, el mismo sujeto cognoscente capacitado con el ‘don’ de la intuición. Por el contrario, Prakriti se correlacionará con la esencia del Brahma: la esencia volitiva del mundo, esa voluntad irracional insaciable que no descansará jamás, pues de ella emana todo lo que existe, y a ella vuelve todo lo que acaba. No menor importancia le concede Schopenhauer a la triada Trimurti. La triada Trimurti es una creencia religiosa de la cosmogonía hinduista referida a los tres aspectos principales de la divinidad. Trimurti no significa algo diverso a triada; significa, literalmente, “tres formas”, y alude a las tres principales manifestaciones de la divinidad en el hinduismo: Brahma, Vishnu y Shiva. La trilogía manifiesta que existen tres fuerzas en el mundo. Brahma es la deidad creadora, responsable de la fundación del cosmos y de todo cuanto abarca nuestro universo. Vishnu será el dios cuya energía impulsa la preservación cósmica. La mitología hinduista cree que este dios mantiene el universo en equilibrio y armonía. Como fuerza destructora se considera al dios Shiva, quien devasta y lo transforma todo. Trimurti es la representación simbólica del curso de la vida ya que, adoptando un foco crítico, nacer, crecer y reproducirse y, en instancia última, fenecer, se adaptan a la esencia de las tres fuerzas cósmicas. Así opera la voluntad de vivir, sin descanso alguno, crea, preserva y destruye. Para los hindúes, el individuo humano contiene en sí mismo una esencia que le conecta con lo divino, y no sólo el hombre, en realidad, todo lo que existe incluye esta esencia, precisamente, porque todo emerge de ella. A mi juicio, las tres fuerzas creadoras tienen mucho en común con la 38 dialéctica histórica hegeliana: tesis (Brahma), síntesis (Vishnu) y antítesis (el gigante Shiva). A diferencia de Hegel, el auto-desenvolvimiento de la Voluntad no es ordenado y racional, sino caótico y totalmente absurdo; la voluntad solo quiere perpetuar la vida sin ningún tipo de razón. El mundo es un único organismo. Lo que nos enseña Trimurti es que todo lo que existe perece, y por ello debemos aceptar este principio vital, sin dejar de ser conscientes de que, aunque todo lo material esté sujeto a corrupción, en lo profundo del mundo, este sigue su curso. Si miramos por la ventana durante el verano y observamos a las golondrinas desfilar, pensaremos que no son otra cosa que golondrinas, aves migratorias que emprenden vuelo cada octubre para volver nuevamente a construir sus nidos y criar a su estirpe. Quizás pensaremos que sólo son golondrinas, siéndonos insignificante la idea de si la misma golondrina que solía posarse sobre nuestra ventana será la misma golondrina que construirá su nido el próximo año. En esencia, Schopenhauer nos pretende transmitir lo mismo, haciendo uso de las enseñanzas hinduistas: aunque estemos cegados por nuestro egoísmo, en el fondo no somos diferentes a una golondrina, un perro, o, una oruga; no somos más que las disparejas formas o hipóstasis de la voluntad de vivir, voluntad hecha carne, pues “el cuerpo constituye la pasarela que nos conduce desde la representación hasta el ser, la salvación a la amenaza solipsista” (Cabrera Rodríguez, J.A., 2015, p, 455). El cuerpo tendrá, pues, dos caras, una representativa –mediada por el principio individuationis–, aquella con la que nos identificamos como sujetos individuales y gracias a la que identificamos al resto como ‘lo otro’ o ‘los otros’, y otra volitiva. Ya dijo Magee, que “el conocimiento directo que tenemos de nuestra propia volición no es conocimiento de una entidad, sino de una actividad” (Magee, B.,1991, p.139). Concerniente al tópico de la triada, podría establecerse, una vez más, la relación presente Patón y la interpretación schopenhaueriana del hinduismo. El ateniense reparó en estructurar los grados de hipóstasis del Uno o Idea de Bien, hasta llegar al mundo corruptible; tres son, también, las formas del alma, y tres serán los individuos que las contengan en un estado ideal de república platónica. La triada Trimurti concede tres símbolos para expresar el mundo y, aunque no podamos decir que haya una directa relación entre la Trimurti y el Platonismo, ambos abordan temas en común, como el alcance de la realidad física y la existencia de un mundo trascendente. La voluntad se manifiesta en el mundo de la representación en diferentes grados. Los grados de representación aluden a las eternas formas de las individualidades; esto supone una 39 jerarquía de los seres que empiezan en el mundo inorgánico, desde el nivel más bajo que individuación, y van ascendiendo hasta el grado más alto de objetivación: el hombre, aquel que posee intelecto, capacidad reflexiva, conciencia de sí mismo y personalidad. Schopenhauer escribe: “Para manifestarse en su significación adecuada la idea del hombre no podía presentarse sola y desgajada, sino que tenía que estar acompañada de toda la serie descendente a lo largo de todas las formas animales y del reino vegetal, hasta llegar a lo inorgánico sólo la totalidad de las formas completa la plena objetivación de la voluntad. Están tan supuestas en la idea del hombre como las hojas, las ramas, el tronco y la raíz en las flores del árbol: forman una pirámide cuya cúspide es el hombre” (Schopenhauer, A.,2005, p. 208). Volviendo a considerar la terminología y la doctrina propias de las Upanishads presumen ser un elemento exegético para nuestro autor, quien se abastece de las moralejas místicas del pensamiento hindú para arrojar luz a su particular reinvención del voluntarismo. Se remite, además, a las Upanishads con la intención de argumentar, como ya hemos subrayado, que el conocimiento de la realidad última gracias a la “conciencia mejor” es la clave para la liberación de la angustia, el desconsuelo, el hastío y el sufrimiento humano. 3.3.2. La negación de la voluntad de vivir como escapatoria al sufrimiento humano. Escapar de las cadenas del dolor de la vida no es tarea fácil, y mucho menos, optativa. Todo aquel que haya venido al mundo, deberá padecer en sus carnes el mal que este aguarda. Ni nada ni nadie se mantiene exento del paso del tiempo; ni nada ni nadie queda fuera de las garras de la voluntad incansable, que arremete contra todo lo que surge de ella misma. Morir parece, para Schopenhauer, el pago de una factura sensata tras haber caminado por los pantanosos terrenos de la existencia, pero este espantoso final no deja de parecernos una broma de mal gusto. Quizás la vida sea sólo eso: una absurda y melancólica broma con un absurdo y drástico final. En El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer escribe que el hombre “está entregado a todas las tempestades de la realidad y al influjo del presente, ha de afanarse, sufrir y morir como el animal” (Schopenhauer, A., 2005, p. 102). Esta premisa de que cuanto existe es punzante, nos vaticina cómo Schopenhauer entiende el mundo. Para él, a diferencia de Leibniz, el mundo es entendido como el peor 40 de los posibles mundos; un lugar lleno de mal en el que las criaturas quedan arrojadas para cumplir el objetivo del crudo y hostil arranque volitivo. La voluntad de las criaturas mundanas no tiene el mismo carácter que la voluntad de vivir, pues, al perecer los seres, esta sigue estando presente, perpetuando las especies sin cesar. La voluntad misma se afirma constantemente impidiendo la negación de la voluntad o noluntad. Este último término, usado para referirse a la negación de la voluntad en Schopenhauer, no es un término que usara el filósofo en su obra, para expresar la realidad de que la única manera de liberarse con rotundidad del yugo de la voluntad de vivir y sus influjos desiderativos y concupiscibles, es negarla. La renuncia a la apetencia humana significaría caminar contra natura, pero es la única forma de lograr una verdadera quietud del alma, y liberación del sufrimiento humano. La noluntad involucra una renuncia consciente de los deseos, a través de la aceptación del mundo tal y como es, desaferrándonos de las ilusiones, los engaños y los enredosos sortilegios del plano más recóndito de la naturaleza. La importancia del conocimiento humano ha de ser traída nuevamente a colación, justamente, porque esta capacidad humana es, notándose un gran contraste entre esta y el intelecto del resto de seres existentes, la única dotada para lograr esclarecerse, intuyendo la verdad que habita tanto en sí misma como tras la apariencia del mundo: “La renuncia voluntaria y no fundada en ningún motivo a la satisfacción de aquel impulso es ya un grado de negación de la voluntad de vivir, una auto-supresión de la misma, a partir de un conocimiento que actúa como aquietador; en consecuencia, tal negación del propio cuerpo se presenta ya como una contradicción de la voluntad con su propio fenómeno” (Schopenhauer, A., 2005, 394). Esto es, la verdadera esencia del querer, tras ser aniquilada, será lo único que palie y acalle el apremio de la voluntad, considerándola como la “única medicina radical contra la enfermedad de la que todos los demás bienes, todos los deseos cumplidos, son simples paliativos y meros anodinos” (Schopenhauer, A., 2005, p, 428). Ante este respecto, el filósofo sostendrá una peculiar reflexión, y es que, para él, tanto el desasosiego o hastío como la necesidad imperiosa de saciar una apetencia, suponen dolor, bien por exceso, o, por su contra, deficitariamente. En este sentido, respecto de la dimensión desiderativa del individuo humano, Schopenhauer alega que “la esencia del hombre consiste en que su voluntad aspira a algo, movida por el deseo o impulso; cuando este deseo se satisface, otro vuelve a ambicionar y así continuamente; incluso la felicidad y bienestar del hombre, consisten, únicamente, en ese tránsito” (Schopenhauer, A., 2005, p, 316). De este modo, 41 la felicidad no existe en el mundo pues también sería ilusoria, entendiéndose, únicamente, como un periodo transitorio que tenderá, una vez saciadas las escaseces y apetitos, a ser una falta de satisfacción y sufrimiento. Para el filósofo, preexisten dos enigmas acerca del sentido de la felicidad. Estos son el dolor, por una parte, y el aburrimiento, por otra. La necesidad y la privación nos conducen al dolor; y, la seguridad y la abundancia nos mueven al aburrimiento. La vida del hombre es el constante fluir de estos dos estados ya que la base de todo deseo es la privación. En otros términos, deseamos constantemente aquello que no tenemos y cuando lo satisfacemos aparece otro deseo aun por satisfacer, y esto nos hace sufrir –nunca se para de querer–. No paramos de codiciar, de querer, porque estamos vivos, y porque la vida es voluntad. Sin embargo, cuando satisfacemos todas nuestras necesidades nos asalta, nuevamente, el aburrimiento. Vivir, o mejor aún existir, es, luego, un constante y un eterno retorno entre el dolor y el hastío: angustia, congoja y desesperación. Por consiguiente, el mundo no será para Schopenhauer otra cosa que la representación del principio primario y absoluto que es la voluntad de vivir y, por tanto, al expresarse en el mundo, causa dolor; ocasiona un mundo maldito lleno de egoísmo en el que cada ser, que al mismo tiempo es la individuación misma de esta voluntad, está constantemente luchando, de forma consciente o no consciente; consigo o contra el resto, con la clara intencionalidad de satisfacer sus deseos: “(…) este ánimo de la vida –la voluntad de vivir– puede compararse con una cuerda que se tendiera sobre el escenario de marionetas del mundo humano y de la que colgasen los muñecos a través de hilos invisibles, siendo soportados solo en apariencia por el suelo que estuviera a sus pies –valor objetivo de la vida–. Si esta cuerda cede, la marioneta desciende; si se rompe, se tiene que caer, pues el suelo la soporta solo en apariencia: es decir, el debilitamiento de aquella alegría de vivir se muestra como hipocondría, spleen, melancolía, su total agotamiento se presenta como tendencia al suicidio (…) el hombre busca camorra consigo mismo para matarse, como lo hacen algunos con otros con el mismo fin; o incluso, si no hay remedio, es impulsado al suicidio sin un motivo especial” (Schopenhauer, A.,2005, pp., 404-405). Conforme lo aventurado por el filósofo, el medidor de la angustia será la presencia de la voluntad de vivir en la vida del sujeto, suponiendo que, cuanto más se desligue este de sus garras, en menor grado padecerá sus alcances. Si esto es así, entonces, ¿existe alguna fórmula para quedar liberado de las cadenas de la voluntad? Aunque pareciera no 48 más individualista. Para nuestro filósofo, este amor a la humanidad (Menschenliebe) es un postulado muy propio del cristianismo en su interpretación más apocatástica, volviendo a formas de vida primitivas y austeras con las que los sujetos practicaban la noble probidad de la clemencia para con el resto de sujetos existentes. Como vemos, Schopenhauer da un enfoque totalmente diferente a los conceptos de bien y mal, y explicará que estos deben ser definidos según sus alcances conceptuales, en función de la voluntad; la voluntad de vivir será, una vez más, la unidad de medida. La satisfacción ética, por tanto, sólo será lograda por individuos capaces de desprenderse de su fuerte arraigo al yo, y descender del principio de razón suficiente hacia este todo. Schopenhauer será uno de los primeros filósofos que reivindican la problematización del solipsismo más egoísta e individualista mediante la idea de que, en realidad, la otredad no deja de ser una extensión de nuestro propio yo esencial. Si nos atenemos a la épica locución sartreana que dice aquello de que “el infierno son los demás”, comprenderemos que en lo más recóndito de nuestro imaginario colectivo una de las mayores enfermedades de la tradición de pensamiento occidental fue colocar el egocentrismo en el centro de nuestro sistema, aceptando que aquello que no soy yo o no emana de mí, presenta un carácter malicioso. Precisamente para Schopenhauer será esta representación narcisista del mundo que nos recubre, un supuesto que debemos restituir aceptando que no todo lo que originariamente se ha concebido como bueno o malo implique serlo necesariamente. La idea schopenhaueriana precisa de un ejercicio introspección para intuir todo lo mencionado, con la finalidad de iniciar un camino ético hacia la noluntad, de entre las que destacaríamos como elemento fundamental las grandes virtudes compasivas de la justicia y la filantropía. La primera podría concebirse como la virtud compasiva de grado más bajo e implicaría una acción restrictiva de la voluntad, mediante la cual el agente se constriñe para no perjudicar al otro –asumiendo que este sujeto agente no fuera capaz de privarse de ciertas apetencias con el fin de ayudar al otro–. A mi juicio, esta virtud de la justicia posee una inspiración kantiana: el sujeto actúa acorde al deber, y no instigado por un genuino imperativo categórico. En segundo lugar encontraremos la filantropía como virtud compasiva en sí misma, entendiendo que, quienes actúen aferrándose a la filantropía, no sólo operarán a favor de la justicia, sino que además lo harán altruistamente desde la intuición de que la realidad existencial del sentir penurias y males en las propias carnes no es cosa diferente al sentir del prójimo, y que por ello hemos de hacer lo correcto 49 pues sólo acallando sus males, conseguiremos aplacar el verdadero mal al que estamos sometidos desde el momento de nuestro nacimiento. Como se evidencia, el proceder ético presupone que quien lo ejerza, actúe con compasión con el otro, leyendo a este otro no como un ajeno a sí mismo, sino como una especie de “yo otra vez”. Sólo de esta manera podremos visualizar la alteridad bajo unos términos de confraternidad, con justicia y empatía. Para Schopenhauer el amor misericordioso es la emoción que liga a la humanidad y la base para emprender el conocimiento del todo. De manera diferente al asceta, el pensador decimonónico reivindicará que la vía ética ha de ser emprendida por la figura del santo, siendo este quien escoge proporcionar al otro su ayuda misericordiosa. Y es que “la compasión no nace de un error en el conocimiento del fenómeno sino, por el contrario, de un conocimiento verdadero de la esencia” (Schopenhauer, A. 2005, Introducción, p. XXXVI,); o, expresado de otro modo, “Schopenhauer no descubre la otredad a resultas de una clara conciencia de percepción inadecuada de lo que es el mundo, camuflado por la pluralidad o el polimorfismo de individuos, sino por un conocimiento esencial de aquello en lo que consiste” (Cabrera Rodríguez, J.A. 2015, p. 495). El mundo es un entramado de males y de personas que, bajo el ansia de saciar sus carestías, proporciona mal a otro sujeto. El santo ha de ser quien invierta este rol cavilando que, en el corazón de un mundo en el que homo homini lupus est, es posible toparse con una buena persona capaz de “transgredir la ilusión de lo individuado infiltrándose en la totalidad a partir de una visión especial” (Cabrera Rodríguez, J.A. 2015, p. 497). En Los dos problemas fundamentales de la ética, Schopenhauer describe así la fenomenología misma del sentimiento compasivo del santo: “Compadezco yo [al sufriente], pese a que su piel no esté conectada con mis nervios. Solamente de este modo puede su dolor [Wehe], su necesidad, convertirse en ese motivo para mí: fuera de eso, sólo pueden hacerlo los míos propios. Ese proceso es, lo repito, misterioso (…). Y, no obstante, es cotidiano” (Schopenhauer, A. 1993, p.251). Schopenhauer opina que el altruismo característico del santo no nace de forma consciente, sino por pura casualidad tras captar la ‘gran verdad metafísica’ para la cual la compasión sería una consecuencia directa. Más que centrar el potencial negador de la voluntad en su propio cuerpo, como sí lo hacía el asceta, la particularidad del santo será negarla no queriendo en sus propias carnes, sino queriendo para los demás; es decir, entendiendo que, “aunque el sufrimiento se me dé como algo ajeno y exterior, gracias a la intuición lo con-sienta, o sea, lo sienta como mío, pero no en mí, sino en otro” 50 (Schopenhauer, A. 1993, p.253). Por añadidura, además del modo de negación de la voluntad, entendemos que otra de las grandes diferencias entre la figura del asceta y del santo es el grado de noluntad al que acceden bajo el uso de sus metodologías. Mientras que para Schopenhauer el asceta niega en su totalidad la voluntad de vivir mediante el ejercicio de la auto-privación absoluta de toda necesidad, el camino escogido por el santo no implica drásticamente el rechazo total de todas las apetencias, considerando sólo el rechazo de aquellas que implican un goce o placer secundario para la subsistencia del organismo propio, e incentivando sólo las necesarias para la acción de auto-conservación. Así, la diferencia entre un maestro asceta hindú y un sacerdote cristiano radicaría en que, en el segundo de los casos sólo se aceptaría la privación de apetencias carnales, económicas e iracundas a través de votos de castidad, pobreza y beneficencia, mientras que, en el primer caso, en el caso del asceta, el sujeto escogería suprimir incluso sus instintos más primarios aceptando sólo aquello que lo mantuviera en la línea ascética, es decir, ingiriendo sólo el alimento que le permitiera seguir viviendo para la práctica purgativa de la noluntad. Este punto puede suponer diversas controversias que explicaremos en las conclusiones. Aunque concurran notables diferencias entre las dos posturas o caminos hacia la noluntad, también preexiste la posibilidad de que un mismo individuo reúna el potencial ascético y el compasivo al mismo tiempo. Por supuesto, Schopenhauer reducirá este potencial sólo a personas con una gran capacidad de conocimiento intuitivo, con predisposición a la abnegación de los placeres, y predispuestos a trascender los egoístas límites derivados del principio de individuación. Estos sujetos actuarían privándose de todo elemento que avive sus apetencias corpóreas, y practicando, al mismo tiempo, la misericordia para con el resto de seres existentes. A fin de cuentas, el desentrañamiento de la realidad última implicará un ‘despertar’ del mundo de la ilusión característico de la voluntad. En otros términos, puede decirse que todo gran poder conllevará una gran responsabilidad y duros sacrificios. Para Schopenhauer, una de las figuras que encarna estos dos aspectos dignos de admiración es Jesucristo. Cristo fue capaz de negar la voluntad de una manera perfecta y completa, siendo un humano resistente a los impulsos de la voluntad, manteniéndose pleno en medio de un contexto de revuelos, en un estado de serenidad abnegada y compasiva hacia los demás. Sobre la santidad, Schopenhauer propondrá a Jesucristo como modelo de conducta ideal cuya vida estuvo dedicada a la clemencia, misericordia y ayuda al no-yo, o, mejor dicho, al otro-yo. Según 51 Schopenhauer, Cristo se preocupó constantemente por el sufrimiento de los demás trabajando para aliviarlo, predicando con el ejemplo de que la compasión es una fuerza potentísima para negar la voluntad. Además, desde mi modesta perspectiva, tras la detenida lectura del corpus schopenhauerieno, podría citar, si cabe, la idea de que el filósofo alemán también advirtió en Jesús un ejemplo de autoconocimiento e intuición, por ser consciente de su naturaleza volitiva y por intentar negar esta de la forma más completa. Recordemos pues, que la cuaresma es una de las expresiones de los cuarenta días que Jesús pasó sin ingerir bocado o gota de agua. En relación con Jesús podemos traer a colación también la figura de Buda. La figura de Siddhartha Gautama será imprescindible en el desarrollo de la tesis schopenhaueriana, pues esta encarna otra de las formas más completas de noluntarismo ascético y misericordioso. Quizás, es con Buda con quien Schopenhauer se identifique de mayor grado, al suponer sus Cuatro Nobles Verdades como camino correcto a la sabiduría y vía de extinción al deseo dentro del tumultuoso mundo. c) La experiencia artística como vía transitoria de noluntad: la contemplación estética. La figura excepcional del genio. La teoría estética de Arthur Schopenhauer bebe directamente de las ideas que defiende a lo largo de su trayectoria como filósofo con el fin de conceder crédito y fortificar las intuiciones expresadas en su particular sistema de pensamiento. Además de brindar un fundamento a toda producción artística y estudiarla desde sus cualidades (como lo son, verbigracia, la belleza, la forma, lo eminente, o lo extraño, feo o lo disonante), Schopenhauer cederá a la estética un sentido liberador. De esta manera, para el de Danzig, la experiencia estética será una de los modos que encontrará el sujeto para escapar de la condena vital a través de una contemplación transitoria. Esta vía contemplativa, pues, entenderá el reino de las artes desde su lectura metafísica, como un método de negación de la triste y tumultuosa realidad mundana propia de la expresión más ruda y aparente de la voluntad de vivir. Considerando la importancia emancipadora y el gran potencial nolitivo del arte, podría aseverarse con rotundidad que, siendo nuestro autor un pensador de lo más ecléctico (además de beber directamente del manantial de las diferentes fuentes inspiradoras de su época), la interpretación que procura el filósofo acerca del arte y de la reflexión metafísica de esta disciplina, se ve influenciada, con creces, por la sabiduría 52 recogida en los diversos escritos del corpus ideológico oriental. De la sabiduría de la India milenaria influye, en su concepción estética, todo cuanto reúne la filosofía vedanta. El pensamiento hindú media en la noción de que el mundo es ilusorio e inauténtico, elevando la realidad a un plano mayor de conciencia al que podemos acceder a través del conocimiento intuitivo. De esta manera, la influencia vedanta observada en su estética, fomenta que su teoría artística retome la concepción de que existe una “voz pura, la entraña y el corazón íntimo de la sustancia del mundo –voluntad de vivir –” (Cabrera Rodríguez, J.A. 2015, p. 241). A esta unidad esencial o henosis podemos acceder a través de la intuición estética propia del intelecto genial del artista. Por contrapartida, de la filosofía oriental budista veremos en su estética las pinceladas pesimistas al respecto del sentido trágico del mundo. Es de índole budista, por consiguiente, la idea de que el deseo es el elemento causante de todo sufrimiento humano. Entender la estética como una forma de emancipación de este mundo, como un camino de negación de la voluntad de vivir, encontró, gracias al budismo, un canal de necesidad libertaria. De la expresión estética resulta la patente necesidad de negación de la Voluntad, y su correspondiente atajo. Tanto en el pensamiento budista como en la gnosis hindú, la contemplación y la meditación son prácticas esenciales para con el logro de la sabiduría ulterior y la emancipación de la angustia, la pesadumbre y la consternación vital. El ideario oriental influyó radicalmente en Schopenhauer, quien se mostró interesado en integrar esta sucesión de ideas en sus reflexiones estéticas, hasta el punto de considerar que la belleza y su contemplación nos pueden proporcionar una vía de escape de la congoja, además de permitirnos lograr acceder hacia un estado de serenidad que escapa de las barreras del principio de razón suficiente. En suma, la filosofía oriental será uno de los pilares fundamentales de la experiencia estética junto a otras reflexiones sobre la trascendencia de la vivencia y contemplación artística, reflexiones como pueden ser las acogidas por la estética trascendental kantiana, la teoría de las ideas platónica, o el romanticismo alemán. De Platón asumirá la teoría de las ideas brindándole una nueva significación ontológico-metafísica a los conceptos estéticos. Schopenhauer moldeó e incorporó a sus estudios sobre el arte el pensamiento platónico de que las cosas del mundo sensible son meras copias de las ideas perfectas y eternas del mundo – que como sabemos, para Platón eran inteligibles–. La Idea platónica le proporcionó la reflexión de que la experiencia artística instiga al sujeto a escapar del mundo de la representación. Schopenhauer recurre 53 nuevamente al “maestro de la tradición filosófica occidental, aquel que concedió a la Idea un estatuto ontológico, situándola más allá de todo tiempo y espacio” (Cabrera Rodríguez, J.A., 2015, p. 249), para reivindicar el concepto de lo eterno donde se agota todo el ser, el eidos. La diferencia radical entre Platón y Schopenhauer es tajantemente definitiva: mientras que para el padre de la filosofía occidental lo verdadero y real procedía de la Idea, aquella faceta intangible del mundo, para el de Danzig, la realidad última y esencial recae sobre todo aquello a lo que ya Kant definió como “cosa en sí”, identificando esta verdad con la Voluntad, y no con la Idea puramente platónica. El eidos platónico pasa a ser, para Schopenhauer, la objetivación de la Voluntad, aquello que podemos encontrar si observamos el mundo que nos acoge desde sus grados más básicos, como las fuerzas naturales, hasta los grados más elevados o superiores de objetivación volitiva, como lo es el ser humano. A propósito del entramado eidético platónico, Schopenhauer nos dirá en el tomo II de su obra magna que: “la Idea platónica es necesariamente objeto, algo conocido, una representación; y precisamente por eso, aunque solo por eso, distinta de la cosa en sí. Se ha despojado únicamente de las formas subordinadas del fenómeno que concebimos juntas bajo el principio de razón, o más bien, no ha llegado a ingresar en ellas; pero ha mantenido la forma primera y más universal, la de la representación en general: la de ser objeto para un sujeto” (Schopenhauer, A., 2005, p.182). Puede advertirse en el párrafo anterior la intencionalidad schopenhaueriana para con la teoría de las ideas platónica, y su compromiso con el ateniense, pues la realidad a la que Schopenhauer se remite con el termino de Idea se extrapola fuera del intelecto del sujeto cognoscente, quedando adherida a un modelo de fuerzas que se objetivan en el mundo sensible o mundo de la representación. Quizás Platón se hubiera llevado las manos a la cabeza con la lectura schopenhaueriana de su teoría, ya que, para este, “la Idea nada le debía a la mente finita de la persona” (Cabrera Rodríguez, J.A., 2015, p. 250). Para Schopenhauer, la Idea, aquella perfecta unidad objetiva entregada a nuestra intuición es, por dirigirse hacia la belleza, de carácter puramente estético. La transformación o reinvención interpretativa de la Idea platónica que precisa Schopenhauer está influenciada por el propio Immanuel Kant y su estética trascendental, tomando del de Königsberg su concepción de que la belleza es una cualidad que se encuentra en el objeto en sí mismo y no en la mente del observador. Para Schopenhauer la reflexión estética es una forma de conocimiento a la que se llega en ausencia de 54 conceptos y juicios, tras haber trascendido las limitaciones cognoscitivas que marca el principio de razón suficiente al alejarse del conocimiento racional característico de los juicios científicos. En otras palabras, según el filósofo, la experiencia resultante de la contemplación artística, en su grado más elevado de plenitud -aquel que deviene de la intuición estética-, nos hace elevarnos a un estado atemporal que rompe con los patrones que dan forma a nuestra conciencia. Así, con la experiencia estética trascendemos las estructuras de nuestro entendimiento y nos alejamos del mundo de la representación para ‘lograr una comunión’ con el estado máximo de belleza del mundo, mediante una experiencia transmundana que cesa cuando cesa nuestra encantadora obnubilación experiencial. En otra instancia, adentrándonos de lleno en la carga romántica del contexto en el que se despliega la obra de Arthur Schopenhauer, desarrollada en pleno siglo XIX, su reflexión estética, considerando una de sus influencias principales, tomará el ejemplo de los escritos de pensadores y artistas alemanes, aquellos que buscaban la belleza en la naturaleza y la imaginación. Schopenhauer recicló la idea romántica de la contemplación de la naturaleza como forma de escape, desahogo e inspiración, transgrediendo el sentido que acoge y proporciona de forma renovada a su tesis. Inspirado por el romanticismo, el de Danzig erigió el pensamiento de que la contemplación pura de las formas existentes en la naturaleza elevaba nuestra faceta intuitiva, abriéndole el camino hacia la experiencia transmundana propia de la vivencia estética. La inmanencia de la experiencia estética reside dentro de cada sujeto; es ahí donde los brazos del arte envuelven la conciencia del sujeto de conocimiento permitiéndole trascender el mundo de la representación y lograr un acercamiento con la esencia del mundo en sí mismo, a su vez, es la esencia verdadera de todo cuanto existe, incluyendo al propio sujeto. Pero esta inmanencia nada tiene que ver con la inmanencia trivial y evidente de la ciencia de la naturaleza, encajonada sin salida aparente dentro de las fronteras del principio de razón suficiente. “La inmanencia de Schopenhauer responde a una cuestión metafísica (¿qué es la ‘cosa en sí’?); la inmanencia de la naturaleza excluye desde el principio cualquier problemática de tal índole”. (Safranski, R., 1991, p. 290). En el mundo de la ciencia, el enfoque principal es racional, eclipsando y ocultando el enfoque que da sentido al arte, a través de la intuición empírica, precisamente porque “la empresa científica no busca realmente conocer los arquetipos eternos, sino que en el fondo se ciñe a describir las relaciones que los fenómenos particulares guardan entre sí, extrayendo de ellos leyes universales” (Cabrera 55 Rodríguez, J.A., 2015, p.243). Esto es así porque nuestro conocimiento fenoménico busca sentido o razón suficiente a los hechos a través del mecanismo de su cuádruple raíz, haciéndonos entender como verdades absolutas e inamovibles las puras relaciones existentes entre los fenómenos: “mientras que la ciencia, al seguir la continua corriente de razones y consecuencias en sus cuatro formas, con cada objetivo que consigue es remitida a otro sin que pueda nunca alcanzar un fin último ni una completa satisfacción, del mismo modo que no podemos alcanzar andando el punto donde las nubes tocan el horizonte, el arte, por el contrario, alcanza siempre su fin.” (Schopenhauer, A., 2005, p. 239). Este alegato de Schopenhauer posee una claridad meridiana: la diferencia entre el conocimiento científico y la sabiduría estética es abismal. En el primero, el sujeto no se eleva del mundo de la representación, sino que más bien encuentra razones y atribuye verdades a lo que considera realidad; en el segundo abandona la lógica instrumental del conocimiento que le caracteriza para adentrarse de lleno en el camino hacia la henosis, arrinconando o, mejor dicho, abandonando transitoriamente este mundo de la representación para cobijarse en el paraíso de la calma, pudiendo negar la voluntad y olvidar las penas que esta le acarrea. Cuando “entra en escena el arte, el individuo encuentra la calma y reposo que no podía encontrar entre los fenómenos, para cuyo conocimiento integral se esfuerza por encontrar un término infranqueable” (Cabrera Rodríguez, J.A., 2015, p.244). Este es el modo en el que, junto a la teoría de las Ideas platónica, influyó la concepción estética romántica alemana en la concepción del arte y la experiencia estética schopenhaueriana, tomando como referentes, en particular, a Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), o a Friedrich Schiller (1759-1805). Schopenhauer tomó la tesis romántica de arte como expresión privilegiada capaz de revelar las verdades más profundas y elevadas sobre la realidad de la naturaleza humana. De este énfasis de la importancia de la intuición subjetiva en la experiencia estética resalta el argumento de que el arte y, en particular la música, es capaz de resonar con la parte más real del sujeto, resultando tener un impacto inminentemente profundo, permitiéndole elevarse y trascender el envés representacional de la voluntad y de la vida. Por supuesto, “decir que la esencia de la vida es Voluntad de vivir, es una frase confesada tautológica pues la voluntad no es algo diferente de la vida”. (Safranski, R., 1991, p.201). Con respecto a la experiencia estética, cabe destacar que nuestro autor concibe dos modos diferentes de vivencia estética, a la que denominará intuición; el “intuir 56 estético admitirá, en general, una doble ordenación, según el criterio de si lo aprehendido en ella es el eidos (la Idea platónica) o si por el contrario no se aprehende más que la voz pura (Voluntad de vivir)” (Cabrera Rodríguez, J.A. 2015, p. 241). Para la primera vertiente de intuición estética, devendría la intuición estética eidética, característica de la experiencia de la contemplación de las ‘bellas artes’ –considerando todo lo que se engloba dentro de la arquitectura, la pintura, la dramaturgia, la escultura o la poesía–. En el segundo caso, la intuición estética es más potente, pasando de ser eidética a ser una intuición estética pura o transeidética. Es este segundo grupo intuitivo transeidético, el conjunto de intuiciones al que Schopenhauer cedió una relevancia sin par, integrando en él “todo el lenguaje musical que con gran triunfalismo reluce en lo más alto del podio artístico, desvelando la esencia metafísica del mundo que tan bellamente reproduce” (Cabrera Rodríguez, J.A., 2015, p.241). Bajo el criterio del pensador, no hay experiencia artística más singular que la música, que, sentida por todos, nos reconecta con nuestro aspecto más vital; la música trae a colación la faceta más visceral y profunda de todo individuo, aquella faz que se mantiene estrechamente ligada a la esencia última de la realidad del mundo sin parangón: la Voluntad de vivir. Es la música aquella arte entendida o, dicho de otra manera, intuida por todos; cualquier sujeto cognoscente podría identificar, teniendo amplio o reducido conocimiento del lenguaje musical, una melodía o, por el contrario, un escabroso ruido. La música es, por consiguiente, el cénit de las artes para Arthur Schopenhauer, pues “no hay lenguaje más universal y puro que el lenguaje musical, rompiendo las fronteras entre territorios, idiomas, etnias y cosmovisiones hasta tal punto que es el verdadero lenguaje universal que siempre se comprende.” (Schopenhauer, A. 2009, p. 443). Si bien ya se han explicitado las influencias estéticas de la teoría de Arthur Schopenhauer, así como la relevancia que vertebra el arte y su reflexión en el mundo de la Maya, el elemento cardinal que une los puntos del mapa de su tesis estética no sería otra cosa que la figura del Genie o artista, que gracias a la pureza de su potencia intuitiva (Besonnenheit), logra sustraer el ideal de belleza de la naturaleza y del mundo, plasmándola en forma de obra de arte. El filósofo nos expresa en el primer tomo de su obra magna que: “es el arte la obra del genio pues reproduce las ideas eternas captadas en la pura contemplación, lo esencial y permanente de todos los fenómenos del mundo; y según sea la materia en las que las reproduce, será arte plástica, poesía o música. Su único origen es 57 el conocimiento de las ideas; su único fin la comunicación de ese conocimiento al mundo” (Schopenhauer, 2004, p. 218). Para Arthur Schopenhauer la intuición del sabio, y, en definitiva, la intuición del artista o genio no tiene ni una ínfima semejanza con la denominada intuición intelectual propia del idealismo poskantiano o con el intuicionismo inferencial de las ciencias naturales. Más bien, su potencial intuitivo proviene de un sujeto específico, de un intelecto extraordinario capaz de profundizar y trascender los límites de nuestro conocimiento captando la esencia misma sin tapujos. En este sentido, Schopenhauer apuesta en su corpus filosófico que la inspiración del genio, en el plano de la vivencia estética, sería aquello que podría denominarse intuición propiamente dicha. La inspiración del artista es el “emblema de la genialidad por la visión superior que éste detenta (eidética o transeidética) frente a la muchedumbre incapaz de estetizar lo real” (Cabrera Rodríguez, J.A. 2015, p. 108.). El intelecto genial schopenhaueriano, en palabras de José Antonio Rodríguez Cabrera, posee una serie de características que le confieren las aptitudes específicas para ser el sujeto óptimo en el que se manifiesta la experiencia estética. Por una parte, el genio o artista ostenta la excelencia intelectual por ser capaz de intuir el eidos. A este respecto, el intelecto genial “sustraerá la Idea del mundo, logrando lo imperecedero y universal en lo efímero y singular.”. Por otra parte, “con el arte se erige el genio como contemplador de la Idea además de como sujeto avolitivo”. El artista-genio intuye, pero no intuye en sensu stricto, no plasma únicamente aquello que ve, potencial va más allá de lo fenoménico desde lo fenoménico y en lo fenoménico, captando la esencia misma y manifestando la esencia directamente. El intelecto del genio consigue trascender el principio de razón suficiente que ni siquiera la reflexión propia de los filósofos o los científicos logran trascender. Por este motivo para Schopenhauer, el sujeto al que podemos denominar genio, debe presentar “una capacidad innata que no puede aprenderse a la hora de intuir intelectivamente el eidos que luego manifiesta en el mundo a modo de obra artística, ya sometida al principium individuationis y a la causalidad.” (Cabrera Rodríguez, J.A. 2015, p. 280). Para resumir lo expuesto, abordaremos una secuencia de tres momentos clave en la experiencia estética. En primer lugar, el genio, gracias al intelecto que lo caracteriza, intuirá el eidos y lo esencial del mundo en sí: la realidad última de carácter volitiva, extendiendo su mirada allende los límites de la razón humana. Seguidamente, tras captar esta esencia inmarcesible del mundo desde su evidente contingencia como sujeto 64 necesidades, centrándose en el uso de su propio cuerpo para lograr el bien. Lejos de parecer problemática esta respuesta, la verdadera interpretación que puede hacerse de esta postura es simple: el asceta se aleja del mundanal ruido y, alejándose de este, anula su capacidad potencial de hacer el mal a los demás, de ser un lobo para el hombre, concentrando, al mismo tiempo, todos sus esfuerzos en bloquear el paso del deseo asumiendo la privación de sus necesidades y conectando con su esencia misma para lograr la henosis. Por supuesto, los críticos de Schopenhauer no conciben la totalidad de sus influencias budistas y védicas al criticar este punto. El camino del autoconocimiento no supondría, bajo ningún precepto, mantenerse en el principium individuationis, más bien supondrá todo lo contrario, trascender desde el propio cuerpo las limitaciones de la individualidad y del principio de razón suficiente ascendiendo de algún modo al conocimiento intuitivo. Por este motivo, bajo mi criterio personal, el asceta encarna la figura de perfección nolitiva, figura que podemos comparar con la de Buda. Por una parte, logra la autognosis y el conocimiento intuicional y sapiencial de la realidad del mundo; por otra, es virtuoso para con los demás sin influir en el mundo de manera directa, alejándose de este para no cometer posibles inclemencias y atrocidades volviendo a caer en la rueda infinita e insaciable de la voluntad de vivir. En una tercera instancia problemática sobre el concepto de ascetismo presentaré la reflexión de que un asceta, volviendo al anterior párrafo, tiene como vía la abnegación de las necesidades, incluyendo en ellas la paliación de la sed y el hambre. Quizás esto podrá parecernos un sinónimo de supresión de la vida que, en otras palabras, es una equivalencia a la práctica del suicidio. Al respecto de esta temática, Schopenhauer se posicionará rotundamente en contra. Para el de Danzig, no son lo mismo una muerte por inanición que un suicidio con alevosía, precisamente porque tienen fines opuestos. En nuestra mente humana, la capacidad de reflexionar la diferencia entre estas dos prácticas en el ámbito pragmático no nos parece diferente, de hecho, pensándolo en estos términos, las dos vías conllevan al mismo destino: el fin de la existencia. Nuevamente se nos plantea una pregunta ya que, si esto es así entonces, ¿qué es aquello que hace que para Arthur Schopenhauer estas dos posturas sean radicalmente opuestas? Una vez más, la respuesta es más sencilla de lo que parece pues, ambas prácticas son radicalmente contradictorias desde el prisma metafísico. Aquel que muere por practicar el ascetismo está llevando su ideal nolitivo hasta el último de sus días. Por el contrario, quien rechaza la vida suicidándose, no está rechazándola, está afirmándola, pero, en otros términos. Esto es, el 65 suicida en realidad se mantiene envuelto en una inconsistencia metafísica: odia la vida porque la ama, la ama sí, pero si esta se hubiera presentado en otros términos diferentes de los que se presenta. Como sabemos, para Schopenhauer este mundo, nuestro mundo, es el peor de los mundos posibles, y sabemos esto porque si fuera peor aún, no existiríamos, del mismo modo que no existen especies extintas incapacitadas para seguir girando en el engranaje volitivo. En esencia, este mundo es plausible porque seguimos girando en la rueda, pero es el peor porque el mundo es lo que en el fondo es: voluntad. El suicida, que no conoce la forma de escapar de esta rueda, sí conoce el sufrimiento y la melancolía de la existencia y, aunque no quiere aferrarse a ella, en el fondo lo hace encontrando alivio en privarse de la misma, en arrebatársela a sí mismo de las manos. Si este mundo fuera diferente, entonces, su vida sería diferente, existiría experimentando esa legendaria sensación de felicidad y, al ver que no la encuentra, lejos de seguir buscando, decide dejar de seguir existiendo. Poniendo un ejemplo de la diferencia metafísica entre ambas vías, traeré a colación uno de los rituales más longevos en cuanto a la práctica del extremo ascetismo se refiere: la auto-momificación en vida o Sokushinbustsu. La práctica del Sokushinbutsu implica que un individuo consiga materializar su intención de convertirse en un buda, mediante la abnegación de sus deseos, iniciando el proceso de momificación mientras aún viven, gracias a la privación del alimento y sed que sustituyen por infusiones de plantas venenosas que deshidratan el organismo influyendo en su automomificación. Esta práctica era llevada a cabo en Japón, en santuarios budistas. La meta de quienes ejercían el sokushinbutsu no era sino lograr la comunión con el todo, en el ámbito espiritual, alejándose de lo terrenal. Es evidente que esta práctica, en los mejores casos suponía una momificación –una muerte del individuo –, pero también lo es que todos los que la realizaban, llevaban una vida que rozaba la ataraxia, llegando a fenecer a edades muy longevas. Estos monjes aceptan la vida en sus términos, asumiendo la congoja de la realidad última y, decidiendo, tras haber conocido intuitivamente el sentido del todo y la nada, embarcarse en esta práctica. Las inconsistencias filosóficas de la filosofía de Arthur Schopenhauer, como vemos, no son, en realidad, tan inconsistentes si nos centramos en lo que en realidad quiere hacernos ver, o, mejor dicho, intuir: que en realidad todo lo que conocemos está sujeto a una problematización y reinterpretación, si nos abrimos a formas de entender y conocer diferentes de las establecidas. Su filosofía es un referente sin par del siglo XIX y 66 de nuestros días, en todos los sentidos, influyendo no sólo a pensadores emblemáticos, sino brindando, además, la posibilidad de conectarnos con nosotros mismos. Rompiendo con los patrones de pensamiento de su tradición y de su época, Schopenhauer logra reinterpretar los conceptos de bien y de mal, alejándose de la clásica lectura judeocristiana, tendente a considerar lo bueno y lo malo en relación con los dogmas que predica. Schopenhauer definirá lo bueno y lo malo en relación con el núcleo cardinal de su tesis: la Voluntad. De este modo, se invertirán los roles establecidos entre el bien y el mal. Lo bueno será, en este sentido, lo malo –favorecer a los fines volitivos – , y lo malo, se colocará como lo bueno – oponiéndose, por consiguiente, a los fines de la voluntad de vivir –. El autor aporta una nueva casuística de las acepciones señaladas, brindándoles un revisionismo, innovación que nos acerca más al mundo oriental. a mi juicio, la reinversión de los conceptos bien-mal puede aprovisionar, potencialmente, de empatía a las personas, brindándoles la capacidad de salir de sus rígidos estándares y posicionamientos ideológicos y culturales, para aceptar otros prismas diferentes a los que sostienen. En realidad, si analizamos esto con detenimiento, podríamos incluso alegar que este es una de las premisas de la posmodernidad. Uniendo esta interpretación de Schopenhauer, el análisis que saco es que, sin ni siquiera saberlo, su figura fue una de las posturas filosóficas occidentales que inició el proceso de reinversión de conceptos, saliendo de los márgenes establecidos aportando la capacidad de ‘pensar y reflexionar en otros términos diferentes’. Las nuevas epistemologías sociales usan esta estrategia de problematizar el lenguaje y las convenciones establecidas, y, por ende, problematizando el cómo pensamos como punto de partida para comprender otras realidades minoritarias y, por supuesto, otras formas de vida. Esto mismo hacen, en el marco de la posmodernidad, las filosofías o epistemologías feministas o el pensamiento dentro de las filosofías racializadas e interseccionales. Schopenhauer aporto, también, además de en la psiquiatría, importantes cambios filosóficos en el giro biológico dentro de los paradigmas de su época, brindándole la oportunidad a la filosofía alemana de corte idealista aceptar nuevas explicaciones tan metafísicas como científicas, pudiendo influir en los nuevos modelos y paradigmas, como los que se enmarcarían dentro del plano de la física relativista – la cual aceptó una reinterpretación poskantiana –. Al mismo tiempo, la filosofía de Schopenhauer influirá abismalmente en autores de la sospecha como son Sigmund Freud y Friedrich Nietzsche. El primero entenderá que la esencia humana se rige por principios o impulsos que tienden 67 hacia diferentes objetos con el fin de perpetuar la especie, y que, a su vez, estos impulsos serán saciados momentáneamente hasta volver a tener otros. Por otra parte, Schopenhauer es conocido ante todo por haber influido fuertemente en la filosofía de Friedrich Nietzsche, quien, desligándose del de Danzig, reinterpretaría el mundo desde un nihilismo activo y un vitalismo alejado del pesimismo. Podría decirse que para Nietzsche, Schopenhauer hace un juicio profundamente negativo de la vida que la limita y la condena y, para remediar esto, se esfuerza hasta la obstinación para reivindicarla; la vida, aun con todos sus sufrimientos, es una vida bella digna de ser vivida, por este motivo y, aun tomándola como ejemplo, Nietzsche tacha la filosofía voluntarista de Schopenhauer como una filosofía que no escapa de la tradición enfermiza y decadente que comienza con Platón y se desarrolla y enquista con el cristianismo. Es impensable para Nietzsche que el hombre que ha encontrado la paz quiera no querer negando la voluntad de vivir pues, el corazón de este hombre solo estaría lleno de resentimiento. A fin de cuentas y, aceptando todo lo que hemos concluido, no debemos dejar entre renglones la vasta importancia del autor, que, con su giro y reflexión acerca del concepto de Voluntad, marcó y sigue marcando un comienzo y continuación filosófica. Hemos de estar agradecidos a Schopenhauer por sus tan peculiares reflexiones ya que, si su figura no hubiera sido descubierta en el mundo occidental, probablemente nuestra historia de pensamiento hubiera adoptado otra inclinación. 68 5. Bibliografía. Droit, R., (1989). Présences de Schopenahuer, Grasset, París. Ferrater Mora, J. (1990). Diccionario de filosofía (1a. ed.), Alianza, Madrid. García Gual, C., (1988) Schopenhauer y la lectura de los clásicos: Apuntes y notas, Epos, 4, 1988., p. 374. Guerrero, A. L.; Barceló Rosselló, A.; Ezpeleta, D. (1 de julio de 2010). «Síndrome de Stendhal: origen, naturaleza y presentación en un grupo de neurólogos». Neurología 25 (6): 349-356. ISSN 0213-4853. Heidegger, M., (1997). El origen de la obra de arte, Editorial Alianza, Madrid. Kant, I., (2005). Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid. Literatura Védica: Tradición y trascendencia de la India Milenaria, en la Revista Humania del Sur, Año 4, Nº 6. Enerojunio, 2009., pp. 115-139. Madignier, M., Naples, Rome, Florence. Publications de l’École française de Rome. pp. 575-598. ISBN 978-2-7283-0739-5. Magee, B., (1991). Schopenhauer, Cátedra, Madrid. Magherini, Graziella (1990). El síndrome de Stendhal. Espasa Calpe Editorial, Barcelona. Müllrt, M., (1980) Las Upanishads, trad. de C. Vallcorba y Pedro de Blás. Visión Libros, Barcelona. Nietzsche, F. (1983). Más allá del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid. Nietzsche, F., (1973). El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid. Safranski, R., (1992). Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid. Schopenhauer A., (2004) El Mundo como voluntad y representación, vol 1, Trotta, Madrid. Schopenhauer, A. (1993). Los dos problemas fundamentales de la ética, trad., intro. y notas de Pilar López de Santamaría, Siglo XXI, Madrid. Schopenhauer, A. (2005) El Mundo como voluntad y representación, vol 2, Trotta, Madrid. Schopenhauer, A. (2009). Parerga y Paralipómena II, trad., intr. y notas de Pilar López de Santa María, Trotta, Madrid. Schopenhauer, A. (2009). Parerga y Paralipómena, trad., intr. y notas de Pilar López de Santa María, Trotta, Madrid. 69 Schopenhauer, A. Sobre la voluntad en la naturaleza, trad. de Miguel de Unamuno, Alianza, Madrid. Schopenhauer, A., (1984). Sobre la Voluntad en la naturaleza, Alianza Editorial, Madrid. Schopenhauer, A., (2000). Crítica de la filosofía kantiana: apéndice a El mundo como voluntad y representación., trad, intr y notas de Pilar López de Santa María, Trotta, Madrid. Infografía: Diccionario de la Real Academia Española, Online: https://dle.rae.es/voluntad?m= Entrada del concepto VOLUNTAD en el Diccionario Ferrater Mora, Online: https://www--diccionariodefilosofia--es.us.debiblio.com/es/diccionario/l/4209voluntad.html Literatura Védica: Tradición y trascendencia de la India Milenaria; Website: http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/29138/1/articulo6.pdf http://www.saber.ula.ve/handle/123456789/29138. Síndrome de stendhal artículo: Stendhal: origin, characteristics and presentation in a group of neurologist: DOI: 10.1016/j.nrl.2010.02.004