Racialización y engenerización: Canarias desde un enfoque descolonial

Racialización y engenerización: Canarias desde un enfoque descolonial1 Larisa Pérez Flores, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, ES, larisa.per[email protected] Canarias desempeña un rol fundamental en los orígenes de la modernidad. Frente a la revisión histórica decolonial que sitúa los orígenes de esta etapa en 1492, con la llegada de Colón a ‘las Indias’, propongo este archipiélago africano como punto de partida para pensar las transformaciones inherentes a la empresa colonial inaugurada por la cristiandad latina. Los procesos de asimilación cultural que implicó esta empresa fueron relativamente rápidos en el archipiélago, pero nunca generaron un producto identitario homogéneo, ni se recrearon sin resistencias. Aún entendiendo que se trató de un proceso de transculturación, donde los trasvases fueron multidireccionales, sostengo que ni se preservaron las partes originales que entraron en el encuentro, ni estas se fusionaron en un todo armónico, en este caso: lo canario. Mi contribución en este artículo es tratar de ofrecer un marco interpretativo desde el que estos procesos identitarios cobren una dimensión más compleja y problemática a partir de las nociones de ‘criollización’, ‘racialización’, y ‘engenerización’. The Canary Islands play a fundamental role in the origins of modernity. In contrast to the decolonial historical review that places the origins of this stage in 1492, with the arrival of Columbus in ‘the Indies’, I propose this African archipelago as a starting point for thinking about the transformations inherent to the colonial enterprise inaugurated by Latin Christendom. The processes of cultural assimilation implied by this enterprise were relatively rapid in the archipelago, but they never generated a homogeneous identity product, nor were they recreated without resistance. Even understanding that it was a process of transculturation, where the transfers were multidirectional, I maintain that neither the original parts that entered the encounter were preserved, nor did they merge into a harmonious whole, in this case: the ‘canarianness’. My contribution in this article is to try to offer an interpretative framework from which these identity processes take on a more complex dimension from the notions of ‘creolisation’, ‘racialisation’, and ‘genderisation’. 1 Esteartículo,sometidoaunprocesoderevisiónporparesciego,esunarevisiónyampliacióndelaponencia‘Canarias criolla:raza,sexoycolonialidad’,pronunciadaen2020enelXXIVColoquiodeHistoriaCanario-Americanaypublicada enlasActasdeCongresodelmismocoloquio(XXIV–012)en2021. Open Library of Humanitiesisapeer-reviewedopenaccessjournalpublishedbytheOpenLibraryofHumanities.©2025The Author(s).Thisisanopen-accessarticledistributedunderthetermsoftheCreativeCommonsAttribution4.0International License(CC-BY4.0),whichpermitsunrestricteduse,distribution,andreproductioninanymedium,providedtheoriginal authorandsourcearecredited.Seehttp://creativecommons.org/licenses/by/4.0/. OPEN ACCESS PérezFlores,L2025Racializaciónyengenerización: Canariasdesdeunenfoquedescolonial.Open Library of Humanities,11(1):pp.1–20.DOI:https:// doi.org/10.16995/olh.16760 2 Introducción La identidad canaria no es algo que exista desde siempre. La canariedad es un producto histórico concreto fruto de la expansión colonial europea moderna. Antes de tal expansión había diferentes culturas imazighen2 viviendo en diferentes islas, y es después cuando aparece, al menos con seguridad, una especie de noción de etnicidad compartida (Serrato, 2017). La canariedad es fruto pues de un proceso violento de transculturación, en el que cuerpos nativos y cuerpos extranjeros van a relacionarse entre sí hasta el punto de que el marcador identitario de lo ‘indígena’ desaparezca casi por completo. Mi objetivo es abordar este proceso desde un punto de vista descolonial, poniendo el acento en la dimensión identitaria del colonialismo moderno y de la opresión. Para entender cómo funcionan los procesos de transculturación se vuelven fecundas nociones como la de ‘criollización’ (Glissant, 1990) y ‘colonialidad’, en circulación desde hace ya dos décadas gracias al llamado ‘giro decolonial’ (Castro Gómez and Grosfoguel, 2007). Esta última noción nos permite examinar el colonialismo en una dimensión compleja y profunda, instituido además en múltiples opresiones. Dos de ellas me dispongo a examinar en concreto en este artículo, la faceta racial y la faceta sexual (entendiendo sexual como división sexual de los cuerpos), sugiriendo que son cruciales para comprender la conformación de las identidades culturales. Creo que hablar de estas dos facetas es importante al hablar de canariedad, pues ambos son asuntos muy descuidados, infravalorados o examinados desde una perspectiva fragmentada, como trataré de mostrar. Al mismo tiempo, la canariedad resulta un punto de partida idóneo para reflexionar sobre la raza o el género. De un lado, pienso que los lugares que son problemáticos en su definición, que son fronterizos, son fructíferos para pensar categorías identitarias (Pérez Flores, 2017). Del otro, la canariedad tiene mucho qué decir acerca del origen histórico de estas nociones, vectores de la colonialidad. Si en la citada empresa colonial europea moderna una expansión primera es la de los europeos que llegan a las islas con aspiraciones colonizadoras, es presumible pensar que Canarias es un lugar propicio para pensar en la colonialidad más primigenia. Además, hablar de raza es muy interesante desde una perspectiva feminista, pues si bien existen estudios con perspectiva de género de la historia canaria (Mª Eugenia Monzón, José Antonio Ramos, Yanira Hermida, González Pérez, etc.), así como toda una tradición antropológica de pensar la raza (revisada críticamente por Fernando Estévez), lo que no es usual es colocar la raza en el centro desde una perspectiva feminista. Esto se debe 2 Pluraldeamazigh,términoqueabarcaalconjuntodeetniasoriginariasdelnortedelcontinenteafricanodenominadas tradicionalmentecomo‘bereberes’.Estasetniaspoblaronelarchipiélagocanario,encuyoentornoinsularadquirirían característicasespecíficas. 3 a toda una herencia racista del feminismo hegemónico que hace décadas viene siendo cuestionada por los feminismos o discursos críticos de mujeres racializadas, que serán fuente de inspiración de este trabajo. El presente estudio parte de un marco transdisciplinar que combina, si se quiere, el análisis histórico con los estudios culturales, poniendo el foco en la construcción histórica de determinados significados asociados a la identidad. Para ello se han utilizado fuentes diversas tanto de la tradición escrita como de la tradición oral de Canarias, poniendo el foco en las dinámicas de la modernidad naciente y sus posibles continuidades. Esta investigación se integra en una línea ya iniciada que pretende aplicar un enfoque descolonial a los estudios canarios y que, tras profundizar en las nociones de insularidad, diasporicidad y criollidad (Pérez Flores, 2019), pretende probar la rentabilidad epistemológica de nociones como engenerización y racialización. En este sentido, este artículo desarrolla, en primer lugar, un marco teórico en torno a las nociones de colonialidad y criollización. En segundo lugar, se ocupa del papel de la categoría ‘raza’ a la hora de comprender las dinámicas identitarias en la historia moderna de Canarias. En tercer lugar, aborda la categoría ‘género’ articulada con la de ‘raza’, aplicándolas de forma interrelacional al análisis de relatos escritos y orales sobre las mujeres canarias. El estudio concluye afirmando la necesidad de un enfoque descolonial que incorpore estas categorías de análisis social a las ciencias históricas en general y los estudios canarios en particular, exponiendo los resultados de su aplicación al análisis de las fuentes seleccionadas. Colonialidad y Criollización ‘Ni Europeos, ni Africanos, ni Asiáticos, nos proclamamos Creóles’. Con esta frase da comienzo el manifiesto martiniqueño Éloge de la creolité, que no sin estragos podríamos traducir como Elogio de la criollidad (Confiant, Bernabé, & Chamoiseau, 1993). Y digo no sin estragos porque creolité refiere a un ámbito cultural y lingüístico de herencia francófona. Créole es ‘criollo’ en castellano, algo que puede llevar a una confusión debido a los diversos usos del término hispano.3 ‘Criollo’ normalmente refiere al ámbito iberoamericano y en muchos casos se circunscribe a cuerpos exclusivamente descendientes de europeos en las colonias. Por otra parte, desde los nacionalismos de los estados poscoloniales, lo criollo se ha reivindicado a menudo como algo atado a lo nativo. Así, el uso que se ha impuesto en muchos contextos tiene que ver con el 3 Paraconocermássobrelosdistintosusos,vermiartículo‘Hayqueserrisquera:reflexionesentornoalacanariedad’ (2023b). 4 reconocimiento de una mixtura intercontinental, especialmente cuestionada por los colectivos marginados de la criollidad: los cuerpos más racializados y feminizados.4 La criollidad, entendida en los términos del manifiesto es, a mi juicio, un buen punto de partida para abordar la identidad canaria, a pesar de que su uso no sólo es problemático sino atípico. Los términos ‘mestizo’ o ‘criollo’ no son comúnmente aplicados a la canariedad, oscilando a menudo las lecturas identitarias entre dos extremos: (1) una continuidad de lo europeo o lo español y, a modo de reacción, (2) una continuidad endógena para con el pasado indígena. Ciertamente existe una tercera opción, según el cual podemos hablar de una identidad ‘tricontinental’ o incluso ‘atlántica’ que reconoce en parte la criollidad para al mismo tiempo negarla. La primera forma de negarla es utilizando un léxico alternativo, porque ‘criolla’ o ‘mestizo’ conectan con una genealogía muy concreta, que es la de las identidades coloniales al otro lado del Atlántico. Mi propuesta tiene que ver con emparentar a Canarias con esa historia atlántica atendiendo a la impronta de la colonialidad y, al mismo tiempo, dotar al marcador identitario de la ‘canariedad’ de una realidad propia, insular y mestiza, y no una identidad cuya definición pasa por su relación, más o menos periférica, con el continente. Este es el caso de términos como ‘intercontinental’ o ‘ultraperiferia’. Para lograr esto me sirvo del término criollo, entendiendo la canariedad como fruto de un incesante proceso de criollización. Pero, ¿en qué consisten realmente este proceso? El término lo tomo del filósofo martiniqueño Édouard Glissant quien, a partir de la citada noción de creolité, desarrolla la propuesta de entender los procesos identitarios caribeños precisamente como procesos, no como productos. A estos procesos los enmarca en un movimiento violento y permanente, la creolisation: ‘Llamo criollización al encuentro, la interferencia, el choque, las armonías y disarmonías entre las culturas, en la totalidad realizada del mundo-tierra’ (Glissant, 1990: 194). Hay quien propone mantener este término en el original o castellanizarla (creolisación) para evitar confusiones con un término tan polisémico en español como ‘criollo’, pero reivindico que ‘criollización’ es a lo ‘criollo’ como creolisation a creolité: una relectura de la identidad como proceso donde las diferencias y las relaciones de poder no desaparecen. Lo criollo dota a un territorio de un marcador identitario autónomo, si bien tiene el problema de sugerir una identidad cuyos límites son claros y estables. A pesar de que los enfoques de la criollización niegan toda pureza identitaria, pienso que para poder discutir sobre algo, véase la canariedad, esa entidad tiene que llegar a ser autónomamente, lo que excluye ser periferia de otra cosa o ser una esencia mítica 4 Paraconocermássobrelacríticaalmestizajeconperspectivafeminista,puedenconsultarseautorascomolaboliviana SilviaRiveraCusicanqui,laargentinaRitaLauraSegatoolaafrodominicanaOchyCuriel. 5 invariable. Encuentro que la criollidad es un primer paso necesario para reconocerse como un producto histórico genuino, aunque la noción de producto nos lleve a imaginar una fusión definitiva y, lo que es peor, armoniosa. Para compensar esta ilusión armónica y señalar la violencia me sirvo del concepto de ‘colonialidad’. Este término vendría a señalar las opresiones estructurales que los procesos de criollización recrean y desafían al mismo tiempo. Estas opresiones tienen que ver, entre otras cosas, con la imposición colonial de un paradigma racista y sexista de organización de la vida. Canarias sería un espacio fundacional de ese paradigma, y la etnicidad canaria una oportunidad para observar la conformación de la opresión racial y sexual, entendidas en los términos que inaugura la modernidad. Como expondré a continuación, poner sobre la mesa las distintas facetas del proceso de criollización permanente de la sociedad canaria permite una lectura más adecuada de las coordenadas espacio-temporales en las que se ha desenvuelto la canariedad en los últimos cinco siglos. Criollización y Racialización Los procesos de criollización no se dan siempre con los mismos índices de violencia, ni de asimilación cultural. No cabe duda de que fueron relativamente rápidos en Canarias (Stevens, 1993; Baucells, 2014), debido a diferentes factores. Según el historiador canario Sergio Baucells: ‘Los indígenas supervivientes de la conquista y, fundamentalmente, sus descendientes, se asimilan cultural y socialmente a sus semejantes repobladores cuyos vínculos fundamentales se asientan en la posición de clase más que en una especificación étnica’ (Baucells, 2014: 141). Para Baucells este éxito de asimilación se debe a la violencia de la empresa colonial, que deteriora veloz y gravemente los ejes estructuradores de las identidades precoloniales, pasando a fusionarse estas en una categoría de reconocimiento administrativo concreta, la de ‘natural’. Esta categoría reflejaría una identidad que se criollizaría muy pronto y que desaparecería en el siglo XVI, siendo reclamada más tarde como vía de obtención de privilegios: Natural pasará, por tanto, a designar también a los descendientes de conquistadores y colonos que no muestran ningún reparo en especificar su origen canario para distinguirse de los vecinos y moradores foráneos; fenómeno éste que, creemos, se consolida a partir del siglo XVII (Baucells, 2014: 144). En este sentido, si reclamarse natural es una vía de obtención de privilegios, la raza, entendida como calidad de un origen determinado, no sería una categoría estructurante de la etnicidad canaria, como si lo sería al otro lado del océano (materializándose en 6 la sociedad de castas). La clase estructuraría la naciente sociedad canaria, siendo los orígenes de cada cual indiferentes a esta estratificación. Esta lectura de Baucells conflictúa con la idea de una identidad criolla, en el sentido de que contempla que la cultura precolonial es arrasada. Lo criollo implica siempre encuentro de etnicidades que, antes que desaparecer, generan un resultado nuevo que incorpora elementos de las diferentes partes. ¿Realmente fue tan exitosa la campaña de asimilación? Hay quienes consideran que es más adecuado hablar de ‘transculturación’, en el sentido de que la cultura precolonial hace una aportación nada desdeñable a las identidades coloniales. Es el caso del historiador estadounidense Stevens Arroyo, que coincide con Baucells no obstante en que el proceso de asimilación fue rápido (comparado con el otro lado del océano), y en que la raza no es estructurante (Stevens, 1993). Considero interesante traerlo aquí por sus aportaciones genuinas y poco discutidas, debido en parte a que emana de un contexto de discusión anglófono. Arroyo teoriza sobre las claves de este ‘éxito’, y las sitúa en las similitudes ecológicas del territorio africano con el de los colonos. Esta afinidad es la que facilita la incorporación del modelo económico ibérico y, en consecuencia, evita los índices de violencia/alterización de otros contextos, como los de Abya Yala. Y es que, por una parte, había tal cosa como una población indígena disponible como mano de obra, pues la enfermedad y la guerra no fueron tan devastadoras. Por otra, apareció muy pronto un contingente de mano de obra importada (desde el campesinado portugués “enviado” a un contingente norteafricano y subsahariano ‘capturado’) que aligeraba la carga de trabajo de la población nativa. Además, existió una cierta continuidad entre la economía tradicional indígena, basada en la agricultura de cereal y la ganadería, y la de la nueva sociedad criolla: ‘Aunque mucho era nuevo para los Guanches, pudieron empezar la transculturación desde una función económica segura que ayudó a proteger su cultura de la destrucción inmediata”’(Stevens, 538).5 Esta afinidad ‘ecológica’ del territorio y sus cuerpos para con el proyecto de la cristiandad latina habilitó una ‘feudalización’ exitosa de una sociedad sin estado, a lo que sin duda contribuyó la posibilidad de matrimonios mixtos con las familias indígenas gobernantes. Esto fue más difícil en el Caribe, donde los citados índices de violencia (incluidos los epidémicos) complicaban mucho este tipo de pactos con los y las supervivientes de las élites nativas. Valga decir que tanto la participación económica como la legitimación de los vínculos con las élites indígenas derivaron de las ‘políticas de contacto’ con el Islam y la judería medievales que venía implementando la cristiandad latina en la península ibérica 5 Latraducciónesmía. 7 (Arroyo, 1993: 534). Estas estrategias fueron fundamentalmente la repoblación de los territorios, contemplando un modelo de ‘simbiosis cultural’, y la extracción forzada de tributos, ya sea a través de incursiones violentas de bandas armadas o de instituciones como el repartimento. Estrategias que en última instancia se tornarán nada simbióticas y muy asimiladoras, a través de la expulsión y de la conversión. Las verdaderas innovaciones políticas tuvieron de hecho que ver con una tercera medida que Arroyo suma a la participación económica y social de la población indígena en un modelo de organización feudal. Se trata de la legitimación religiosa de los nativos para la conversión. Esta legitimación, de la que el bautismo fue piedra angular, partió de una serie de debates en torno al rol de las sociedades paganas o idólatras en el contexto feudal. La participación económica es indisociable de esta legitimación, porque la adscripción religiosa acabará por regular el estatus social. Quiero decir que instituciones medievales como el ‘repartimiento’ y la ‘encomienda’ se transformaron, con la expansión colonial atlántica, en una forma de ‘trabajo forzado nativo’ (Stevens, 1993: 540) justificado en el déficit de cristiandad de los cuerpos esclavizados. Aquí el modelo económico medieval se ‘racializa’, en el sentido del término propuesto por el sociólogo borícua Ramón Grosfoguel (2012: 93): implicando la ubicación de determinados cuerpos en un ámbito ontológico inferior ‘a través de líneas religiosas, étnicas, culturales o de color’. Es el momento en que parece la histórica polémica acerca del estatus de los cuerpos indígenas, una polémica en la que Canarias va a jugar un papel nada desdeñable (Arroyo, 1993: 517). Las políticas de contacto medievales tuvieron un éxito relativo en Canarias, pero fracasaron estrepitosamente al otro lado del Océano. Dicho de otro modo: Aunque en el Caribe se emplean inicialmente las mismas estrategias, los resultados van a ser muy distintos Podríamos decir que el racismo se instituye en Abya Yala en respuesta a unas necesidades de acumulación que no pueden ser satisfechas siguiendo las políticas de contacto medievales. Así, en muchos casos la nueva identidad mestiza no fagocitará a la indígena, como en el caso ibérico o el caso canario, sino que convivirá con ello y reconocerá su alteridad. ¿Entonces en Canarias no operó el racismo? El propio Arroyo, como Baucells, considera que la raza es irrelevante en la conformación de la nueva sociedad canaria, porque existe otra afinidad entre el territorio europeo y el africano: la racial. El origen ‘caucásico’, no en vano avalado por toda una tradición antropológica sobre las islas (Estévez, 2011), habilitaría la conversión y, por tanto, una suerte de fusión criolla sin conflictos internos. Claro que podríamos pensar que no se trata tanto de una ‘fusión caucásica’ como de una circunstancia histórica donde afinidades de otro tipo, más bien ambientales, generaron un alto grado de participación económica y social. El modelo canario 8 ‘funciona’ precisamente porque la legitimación de la conversión no sólo es factible (ya que se están dando los grados de participación descritos), sino porque a esa mano de obra no esclavizable se la complementa con otra mano de obra no convertible. Así, la racialización se traspasa a otros cuerpos en el marco de una economía de plantación en ciernes: cuerpos africanos continentales. Estos cuerpos impuros, ya fueran idólatras o infieles, pasarán a ser otredades de la canariedad. En este sentido, la estructura racista que está cimentando la nueva economía de plantación, tan bien descrita por los estudios caribeños en los años noventa (Benítez Rojo, 1998; Glissant, 1990; Gilroy, 1993), está operando en el archipiélago. Entonces, ¿podríamos concluir que la raza no define a la canariedad? Yo creo que no, sino que más bien es una categoría imprescindible. A pesar de la importancia de la clase, que tan bien señala Baucells, a mi juicio no es un vector suficiente para explicar la sociedad canaria moderna. La ‘raza’ no sólo es útil para entender la génesis de las otredades racializadas de la canariedad, sino para entender la propia canariedad. Y a pesar de las afinidades posibles entre el cuerpo colono y el cuerpo colonizado, la genotopia o la fenotipia no son suficientes para dar cuenta de los procesos de racialización. Se trataría más bien de un anacronismo, pues el eje regulador de las exclusiones o inclusiones no era tanto el aspecto del cuerpo como la ‘pureza de sangre’. Una de las dificultades sin duda para hablar de la noción de raza en relación a la canariedad parte de este solapamiento de significados. En un sentido más contemporáneo, es obvio que a nivel fenotípico encontramos hoy una sociedad no muy distinta de la que pudiéramos encontrar en la península ibérica y donde, a diferencia del otro lado del océano, no parece haber trazas de una sociedad de castas. Además, a nivel religioso tenemos una exitosa campaña de cristianización y, a nivel lingüístico, tenemos la práctica aniquilación de la lengua indígena. Entonces, ¿por qué insisto en hablar de racialización? Lo primero que me gustaría señalar es que los procesos de criollización nunca generan un producto identitario homogéneo ni armónico. Esto quiere decir que respecto a lo indígena, por ejemplo, quizá a unos niveles desapareció una noción de etnicidad compartida, pero a otros no. No existe un momento concreto en que toda la población pasa a tener una etnicidad compartida que no es precolonial, sino que existen y siguen existiendo varios procesos identitarios que se están dando a la vez y de manera conflictual. A finales del s.XVII, mientras el mestizo Cairasco de Figueroa hablaba amazigh y escribía en castellano (incorporando elementos de la cultura precolonial a sus producciones literarias), aún había población originaria ‘alzada’ en las montañas, en sustancial aislamiento (Pou et al., 2015). Al mismo tiempo, incluso cuando desaparece definitivamente una noción de etnicidad compartida filoamazigh, persisten muchos de los elementos que, fragmentados y escondidos, participaban de aquella etnicidad 9 original. Aunque el estamento pasara a organizar la vida social, y aunque las poblaciones originarias no ingresaran en un único estamento, esto no es suficiente para hablar de asimilación, o no nos permite manejar una noción de asimilación en términos exitosos. La colonialidad siempre fracasa, la asimilación también. Existe toda una ‘contracultura de la modernidad’, como la denominara Paul Gilroy (1993), donde elementos precoloniales se cuelan por los intersticios de la cultura criolla. En toda cultura de origen colonial, además, persisten procesos de racialización, tanto en su dimensión de cultura ‘colonizada’, y por tanto inferiorizada en un cierto sentido, como en lo que se ha dado en llamar ‘colonialismo interno’ (racismo intraestatal) (Mendoza, 2014). Aunque a partir de un determinado momento no exista un reconocimiento oficial que distinga a los ‘indígenas’ o incluso a los ‘naturales’ de los cuerpos colonos, eso no implica que no operen ciertas formas de otredad e inferiorización dentro de los propios procesos de criollización. Reconocemos hoy, por ejemplo, que el racismo existe, sin necesidad de que en ningún documento oficial distinga o especifique nuestra raza. El problema al hablar de lo ‘no oficial’ reside, claro está, en las dificultades de acceso a estos reconocimientos informales. Tenemos, no obstante, una larga lista de fuentes escritas y orales, tanto de visitantes como de residentes, que pueden dar una idea de cómo funcionaban la naciente sociedad canaria y sus relaciones internas de poder. Estos relatos recrean siempre la colonialidad, donde lo masculino y lo cristiano operan como patrón, y donde se dibujan formas concretas de alteridad. Claro que aquí nos encontramos con otro problema, y es que la mayoría de estos relatos acerca de lo que había ocurrido y de lo que ocurría están escritos por quienes se acercaban a una posición más honrosa en el patrón. Hay dificultades para saber lo que ocurrió en las zonas más oscuras, las zonas más cercanas al no ser, que decía el martiniqueño Frantz Fanon (2014), que es donde operan las resistencias a la asimilación cultural. Estas resistencias son, además, desiguales en las distintas islas y en el seno de las mismas, pues existen zonas muy expuestas y otras muy resguardadas de las campañas de asimilación. Otro asunto crucial a tener en cuenta a la hora de valorar la racialización es que los testimonios sobre la autopercepción de los sujetos colonizados están condicionados por importantes factores. En el marco de la colonialidad, donde el reconocimiento identitario puede llevar a considerarte un cuerpo esclavizable, es habitual intentar dotarse de un linaje honroso y alcanzar un puesto cercano al patrón. Eso no quiere decir necesariamente que haya desaparecido una conciencia de etnicidad compartida y de subrepticias estrategias de solidaridad o apoyo mutuo. Un claro ejemplo es el no reconocimiento del origen africano de la población nativa que abunda en las fuentes, 16 Estas lecturas de la otredad femenina canaria ponen sobre la mesa la imposibilidad de comprender la conformación de la sociedad canaria moderna, y en concreto de la feminidad, únicamente desde el vector ‘clase’. Como todo territorio afectado por la expansión atlántica, la naciente sociedad canaria fue organizada según un patrón racista y sexista de poder. Este patrón generó una estratificación de los cuerpos en el seno de la nueva sociedad criolla, estratificación que no sólo se mide a partir de los distintos reconocimientos identitarios oficiales (tales como natural, mujer, esclavo, etc.), sino otros no oficiales a través de los que opera el poder. La canariedad es identidad criolla que no deja de criollizarse. Existe una ‘contracultura de la modernidad’ que sin atisbo de duda operaba y opera hasta nuestros días, si bien es difícil de determinar en qué ha consistido. De los alzados en las montañas a los secretos saberes femeninos en las alcobas, de los conjuros esclavos a las cosmovisiones campesinas, existe toda una tradición que cuestiona el legado moderno y que es excluida incluso de la propia canariedad. Ser mujer canaria en este contexto produce un tipo de opresión específica. Para las mujeres canarias es crucial reconocer que ha habido una construcción masculinizada y blanqueada de la canariedad, y por tanto un borrado de sus identidades. El caso canario guarda además una especifidad especialmente violenta: no partir siquiera de un imaginario explícitamente criollo al que cuestionar. Si bien las mujeres de las excolonias se vieron excluidas de los nuevos proyectos nacionales tras los procesos de descolonización, en Canarias este proyecto nacional no llega a constituirse, lo cual tiene sin duda sus consecuencias. En vez de la violenta imposición de un imaginario mestizo masculinizado, nos encontramos con la ausencia siquiera del reconocimiento de una identidad colonizada, y mucho menos colonizante, a la que contestar. Conclusiones Tras este recorrido se pueden inferir varias cosas. La primera de ellas es que los principales relatos en torno a la conformación de las identidades canarias obvian el peso de la colonialidad, tanto en su dimensión racial como sexual. El borrado de la colonialidad se hace de distintas formas y el proceso puede culminar tanto, en un extremo, diluyendo la canariedad en europeidad-blanquitud (pues sólo la clase habilitaría generaría especificidades) como, en otro, identificando canariedad con raza indígena, en un acto de resistencia. Desde este purismo ontológico, o bien somos Europa, porque de lo indígena no queda ni rastro (y de algo así como ‘África’, mucho menos); o bien somos descendientes de la raza guanche, una raza que conserva su pureza (Pérez Flores, 2019: 6). 17 Ambas fórmulas acaban por fortalecer nociones esencialistas de identidad y debilitan la dimensión oceánica y africana de la identidad canaria. Ambas se muestran contrafácticas a varios niveles, y en sus reconstrucciones acaban por responder a las necesidades específicas impuestas por el patrón colonial de poder. Incluso los nobles guanches se presentan como una ensoñación masculina casi mítica, sin origen geográfico preciso, de una virilidad sin límites (Pérez Flores, 2018: 119). Obviamente, la segunda opción es dignificadora: otorga un reconocimiento ontológico (aunque esté blanqueado y sea cisheteronormativo). Tal y como me señaló la activista anticolonial canaria Jéssica Pérez, poner ambos extremos en el mismo plano puede contribuir a una larga tradición de borrado e infravaloración de las resistencias anticoloniales canarias a partir de una lectura reduccionista. Teniendo en cuenta el papel emancipador de las construcciones identitarias ‘por oposición’ (Pérez Flores, 2022: 135), se trataría únicamente insistir, en una línea muy fanoniana, en la necesidad de complementarlas con un enfoque criollizante. Por otra parte, y como ya se ha dicho, existe una tercera opción según la cual somos mezcla. Quizá la más popular sea la de la ‘tricontinentalidad’, heredera de una mirada moderno-continental (Pérez Flores, 2017: 368) y de un atlanticismo romantizador (Pérez Flores, 2017: 327). Ambas miradas ocultan también, en cierta medida, la dimensión tanto oceánica como africana de la identidad. Son enfoques esenciales para cuestionar el relato colonial por su potencial antiesencialista y no binario y, al tiempo, corren el mismo peligro que los imaginarios de pureza de ignorar la impronta de la colonialidad y sus violencias. Entonces, ¿cómo ir más allá? ¿Cómo evidenciar la colonialidad? Creo sin duda que sin el punto de partida concreto que representa la africanidad, que ofrece coordenadas históricas y geográficas concretas para trazar una genealogía propia, las islas quedan atrapadas en una dulce deriva, tal y como las soñaban las mitologías continentales. Aparte de esto, el reconocimiento de la criollidad nos obliga a abordar la canariedad como producto identitario de una empresa colonial. A partir de aquí, los vínculos transoceánicos de la tricontinentalidad pueden revelarse como fruto de dinámicas históricas violentas y la identidad cultural canaria como fruto de una herida colonial y de una penetración masculina del territorio y de sus cuerpos, más o menos literal. La noción de criollización nos permite asimismo reconocer el fracaso de la empresa aculturadora, en el sentido de que la asimilación exitosa nunca se produce. Lo criollo se supera en favor de la criollización: proceso histórico siempre violento y siempre inacabado. A partir de esta constatación, los patrones de racialización y engenerización que estructuran la empresa colonial canaria pueden delinearse con mayor claridad, pues los márgenes de la canariedad persisten a pesar de los siglos. 18 Desde este punto de vista, tanto negar como sorprenderse por el racismo o el sexismo de la sociedad canaria dejaría de tener sentido. No podemos dejar de ser racistas si no reconocemos el rol determinante de la raza en la conformación de todas las identidades, y en particular de nuestra propia identidad. Lo mestizo no te quita lo racista, al contrario: lo recrea siempre de nuevas maneras. Al mismo tiempo, lo racista no te quita lo mestizo, ni lo fenotípico tampoco. Por mucho que se quiera salvar la distancia, la blanquitud queda a unos miles de kilómetros. Por mucho que no haya religión o lengua propia, hay una criollidad implícita a la cultura que nos atraviesa. Somos criollas sin lengua nacional, pero con la lengua torcida (unas más que otras). No hablaremos nunca la lengua hegemónica a no ser que nos cortemos la nuestra, cosa que incontables generaciones nativas no han dudado en hacer, al menos de una manera metafórica. Descolonizar pasaría por dejar de cortarse la lengua y combatir el legado eurocéntrico. Desistir de legitimarnos siempre a través de un Humboldt, un Unamuno, un Breton o cualquier otro hombre europeo, explorador de paso. Transitar la africanidad, afrontar los escollos de estas reapropiaciones y desprenderse de privilegios. Reivindicar lo denostado, las periferias feminizadas de la canariedad de ayer y hoy. Desromantizar el territorio y sesear hasta que suene recto. 19 Conflicto de Intereses Declaro que soy una de las editoras invitadas de esta Colección Especial; sin embargo, quiero enfatizar que todo el proceso de revisión por pares ha sido completamente independiente y separado de mi labor como editora de esta colección. 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