A abertura fenomenológica em Martin Heidegger

A abertura fenomenológica em Martin Heidegger João Pedro Domingues Caetano de Barros Dissertação de Mestrado em Filosofia Geral João Pedro Domingues Caetano de Barros A abertura fenomenológica em Martin Heidegger, Agosto 2021 Agosto 2021 2 Dissertação apresentada para cumprimento dos requisitos necessários à obtenção do grau de Mestre em Filosofia Geral, realizada sob a orientação científica de António de Castro Caeiro. 3 Para a Sheila. 4 AGRADECIMENTOS Agradeço aos professores Mário Jorge de Carvalho, Nuno Ferro, Nuno Venturinha, Paulo Lima e Hélder Telo pela excelência dos seus seminários. Obrigado à Sara, Catarina, Daniela, João Mourão, Júlia, Flora, Arthur e ao David. Obrigado a todos pelos conselhos e disponibilidade que tiveram ao longo do mestrado. Um agradecimento especial ao Paulo José Miranda por ter mostrado, há uns anos atrás, a coisa filosófica em “carne e osso”. Sem os seus cursos, leituras e textos esta dissertação não existiria. Obrigado também à Família ECON, pelas sessões de sábado à tarde dedicadas à palavra escrita e falada. Recordo-me particularmente de uma abertura da temporada onde o Professor António Castro Caeiro fez uma sessão sobre Melancolia. O alemão, grego e latim dessa sessão vieram do futuro e dos seminários onde aprendi novamente a ler. Obrigado. Obrigado por teres aceite a tarefa árdua de orientar alguém que não se deixou orientar. Obrigado pelo amparo na redação final. Obrigado a todos por me terem ensinado a ler. Agradeço também à Celfocus por me ter concedido o tempo necessário para este trabalho. Obrigado à Família ISCTE. Obrigado à Dina Pedro e à equipa Dinamite por mostrarem a importância da técnica, da repetição e dos pés bem assentes no chão antes e após cada movimento. Agradeço aos meus pais, sogros, irmãos e irmãs pela disponibilidade que sempre tiveram. Obrigado aos nossos filhos e aos nossos sobrinhos. Um agradecimento especial ao Lucas por me ter mostrado a estranheza que é ser captado por uma planta pela primeira vez. Um agradecimento especial à Sheila. Sem o teu esforço esta dissertação não teria sido simplesmente possível. Nem a dissertação nem o aí no mundo. Não há forma de retribuir tudo o que fizeste por mim. Estou nas vossas mãos. 5 A abertura fenomenológica em Martin Heidegger João Barros Resumo A Fenomenologia enquanto método de investigação filosófico propõe um acesso às coisas elas próprias (“Zur den Sachen Selbst!”). O termo “Sachen” refere-se não só às coisas que normalmente designamos por objetos físicos, como um talão de oferta, um computador, um carro, uma ponte sobre um rio, mas também, às coisas que estão presentes sem essa materialidade e, por vezes, até de forma mais ostensiva, como o peso que as segundas-feiras de manhã trazem consigo, o que fizemos e não devíamos ter feito, o autocarro que não aparece ou a aproximação da data de entrega de um trabalho a que nos dedicamos nos últimos meses. Ou ainda, se nos limitarmos a um sentido estreito do contexto onde a frase foi inicialmente proferida, as “Sachen” seriam os objetos sobre os quais as diferentes ciências se debruçam. Mas o que significa, afinal, um regresso às coisas elas mesmas? De onde partimos e de que forma nos podemos aproximar das coisas? Quer isso dizer que quando acedemos às coisas no nosso dia-a-dia não acedemos às coisas como elas são? Estarão as coisas cobertas no seu modo natural com a possibilidade de se revelarem através do método fenomenológico? Esta dissertação é um estudo da fenomenologia que tem como ponto de partida as questões acima apresentadas. Tem inscrito no seu programa isolar a unidade do sentido da fenomenologia a partir da inflexão que se dá em Martin Heidegger e a leitura que o próprio faz das Investigações Lógicas de Edmund Husserl. A tese que aqui se persegue é a seguinte. A fenomenologia é um movimento de regresso em direção às coisas elas mesmas. Este regresso é um movimento contrário ao afastamento das coisas elas mesmas. Um afastamento que resulta de um fuga da estranheza da ausência de uma resposta – a estranheza do ser-no-mundo. PALAVRAS-CHAVE: Fenomenologia, Heidegger 6 The Phenomenological opening in Martin Heidegger João Barros ABSTRACT Phenomenology as a philosophical research method proposes an access to the things themselves (“Zur den Sachen Selbst!”). The word “Sachen” refers not only to the things that we normally refer to by physical objects, like a receipt, a computer, a car, a bridge over the river, but also, to the things that are there, without that material quality, but sometimes in a even more ostensive way, like the burden of monday mornings, what have done that we shouldn’t had done, the bus that doesn’t show up or the upcoming deadline of a work that we have dedicated to in the last months. Or even, if we limit ourselves to the context where the maxim was initially said, the “Sachen” are the objects that are studied by sciences. But what does it really mean, a return to the thing themselves ? Where do we start from and how can we approach things ? Does it mean that things in everyday life are not the things themselves ? Are they covered in their natural way and available to be disclosed by the phenomenological method ? This dissertation is a study of phenomenology that has as starting point the above questions. It’s program is to isolate the unity of the meaning of phenomenology trough the inflexion that occurs in Martin Heidegger and he’s reading of Husserl’s Logical Investigations. It pursuits the following thesis. Phenomenology is a movement towards the things themselves. This return is a counter movement to the withdraw from the things themselves. A withdraw that results from a flight from the uncanniness of not having an answer - the uncanniness of being-in-the-world. KEYWORDS: Phenomenology, Heidegger 7 “Uma casa é as ruínas de uma casa, uma coisa ameaçadora à espera de uma palavra;” Manuel António Pina, Como se desenha uma casa 8 Índice ABREVIATURAS ............................................................................................................... 9 I. Introdução ................................................................................................................. 10 1. A fenomenologia como possibilidade de lucidez ................................................................. 10 2. Tema da dissertação........................................................................................................... 11 3. Esquema do percurso da Dissertação ................................................................................. 13 4. A Historicidade na tradição Fenomenológica. Explicação do título da tese........................... 14 5. A fenomenologia de Heidegger no período de 1919 a 1925 ................................................ 15 II. O contexto do surgimento da investigação fenomenológica ..................................... 16 1. A crise das ciências ............................................................................................................. 16 2. O Positivismo. Lógica dedutiva e indutiva. .......................................................................... 17 3. O Afastamento entre a realidade Humana e as ciências ...................................................... 19 4. A separação das várias ciências .......................................................................................... 20 5. A tarefa da Fenomenologia como abertura pré-científica à realidade .................................. 20 6. A situação filosófica na segunda metade do século 19. A Filosofia e as ciências. .................. 21 III. Os primeiros passos da Fenomenologia .................................................................... 22 1. A Psicologia de Franz Brentano ........................................................................................... 23 2. As Investigações Lógicas de Edmund Husserl ...................................................................... 26 IV. A intencionalidade como descoberta fundamental da Fenomenologia ................. 34 1. Intencionalidade como estrutura da vivência .................................................................... 35 2. A constituição da própria intencionalidade ......................................................................... 37 3. O percecionado a partir dele mesmo (“Wahrgenommenheit”) ............................................ 39 V. Isolamento preliminar do sentido da Fenomenologia em Heidegger ........................ 45 1. Mostrar-se a si próprio ....................................................................................................... 45 2. Mostrar-se a partir de si próprio ......................................................................................... 47 3. O regresso às coisas elas mesmas ....................................................................................... 49 4. A decadência ...................................................................................................................... 50 VI. O Encobrimento e a fuga na analítica existencial .................................................. 52 1. Ser-no-mundo .................................................................................................................... 54 2. Mundo-ambiente e Mundo natural .................................................................................... 54 3. Ser-em ............................................................................................................................... 58 4. Ser-com ............................................................................................................................. 62 5. A estrutura da antecipação no cuidado de si ....................................................................... 67 6. Encobrimento e Fuga ......................................................................................................... 68 Conclusão .......................................................................................................................... 71 Bibliografia ........................................................................................................................ 76 9 ABREVIATURAS Os textos que restituiremos com base na Gesamtausgabe serão citados pela abreviatura GA, à qual se seguirão o número do volume e a indicação da(s) página(s) respectiva(s). Os restantes textos serão citados pelas abreviaturas que indicamos abaixo, seguidas pelo número da(s) página(s) de cada vez em questão: SuZ Martin Heidegger 2006 (1927). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. CT Heidegger, Martin, and Irene Borges-Duarte. 2008. O conceito de tempo. Lisboa: Fim de Século. 16 tempo é enunciada, mas não é levada a cabo por Heidegger nesse seminário 13 . II. O contexto do surgimento da investigação fenomenológica 1. A crise das ciências Na abertura do seminário Heidegger apresenta a crise das ciências como força positiva para o regresso às coisas elas mesmas 14 . Sublinhamos que estamos no início do século 20. Heidegger apresenta vários exemplos concretos dos diferentes problemas que as ciências atravessam: a teoria da relatividade na física; a discussão se a matemática deve ser baseada em proposições formais ou num acesso intuitivo ao seu conteúdo, o problema de saber se a biologia reflete todos os elementos da vida. As ciências historiológicas estão perturbadas com a questão da própria realidade histórica e a teologia tenta reanimar a fé e a relação entre homem e deus. Não é possível entrar em detalhe no que estava em causa em cada região científica pois seria necessário um estudo aprofundado de cada uma das disciplinas apresentadas e isso cabe apenas ao físico, matemático, teólogo, biólogo e historiador. O ponto fundamental a que Heidegger pretende chamar a atenção é que a crise simultânea das diferentes ciências é um indício de que algo de estrutural se passa em todo o edifício científico e que cada ciência por ser regional é incapaz de se debruçar sobre o que poderá estar em causa. Heidegger identifica dois momentos estruturais da crise. Em primeiro lugar, a diferença que existe entre o objeto como visto pelas ciências e o objeto em si e, em segundo lugar, a própria separação que existe entre as várias ciências individuais. Estamos habituados a ver a História e Natureza da forma como as ciências as investigam. Este hábito leva a que tendamos a compreender a História e Natureza como áreas objetivas a que apenas temos acesso na forma como são investigadas através destas ciências. Heidegger questiona se uma determinada área temática da ciência nos dá necessariamente acesso à área das coisas a partir da qual os temas científicos são 13 Segundo Thomas Sheehan esta tarefa é levada a cabo no seminário do ano seguinte transcrito no volume 21 das Obras completas. Cf. Heidegger, Martin, and Thomas Sheehan. Logic: The Question of Truth. Indiana University Press, 2010. Cf. também https://entitledopinions.stanford.edu/thomassheehan-heidegger-s-being-and-time. 14 GA20 §1: ” Die heutige Krisis in allen Wissenschaften hat demnach ihre Wurzeln in der Tendenz, das jeweilige Gegenstandsgebiet ursprünglich zurückzugewinnen,” p.4 17 investigados. Não se trata de invalidar a ciência, mas sim de mostrar a diferença entre a sua investigação e a matéria que investigam. Uma ciência que trata da História não significa necessariamente que a História, como essa ciência a compreende, corresponda à História na realidade, ou seja, a ciência poderá não ver a história na sua essência, na historicidade. Pode dar-se o caso que o método científico deixe de lado algo de essencial e que esse movimento seja simultaneamente uma condição necessária ao seu avanço. 2. O Positivismo. Lógica dedutiva e indutiva. A diferença entre o objeto da ciência e a matéria que investigam é explicada, em parte, pelo facto de as ciências, de um modo geral, serem dominadas pelo positivismo 15 . O positivismo corresponde à tendência para a determinação da realidade e a sua fixação num enunciado. A palavra “positivo” tem nas suas raízes o adjetivo latino triforme positivus, -a, -um. “Positivus” deriva do verbo pono, is, ere, possui, positum que poderia ser traduzido para português como pôr ou assentar ou fixar. O positivo é um acordo que se estabelece com uma determinada observação da natureza. A determinação que é posta não faz parte da natureza como tal. Temos, por exemplo, a faculdade de fazer determinações conhecidas que resultam de um pôr (no sentido de “fazer” e “fixar”). Não precisamos de ver todas as árvores para identificar uma árvore que nunca vimos. A determinação geral permite “esperar” por todas as árvores que viremos a reconhecer em fenómenos singulares sem precisarmos de as ver todas. Coisa impossível. Com isto não se quer dizer que as árvores sejam todas iguais. Para além da generalização que permite antecipar “indivíduos” existentes ou não, há também uma tendência predominante da nossa lucidez para a formalização. Tendemos para antecipar estados de coisas através do cálculo e medição. Há medição e cálculo operados por dispositivos tecnológicos que permitem identificar repetições com o objetivo de detectar o positum. Estes enunciados sobre as coisas e as relações entre si permitem que consigamos ver o que está para além do que é dado. Generalizamos e transferimos conhecimento para os casos particulares. Os homens nascem e morrem, eis uma generalização. Se eu sou um homem, então algures no tempo terei nascido e algures no 15 GA20 §4 a):”In allen wissenchaftlissen Disziplinen herrscht der Positivismus. ” 18 tempo também morrerei. É lógico. Nascemos e morremos porque é lógico. Poderíamos, por exemplo, também pensar numa outra situação. Ao testar a presença de uma determinada patologia, usamos uma zaragatoa para retirar uma amostra do muco nasal, uma substância produzida pelo nosso aparelho respiratório. Ampliamos e analisamos a amostra para procurar a presença de determinadas proteínas para que seja possível enunciarmos “positivo/detectado” ou “negativo/inexistente”. A partir desta posição, são tomadas outras decisões como “fique em casa” ou “pode continuar a sua vida normalmente”. É a partir deste mecanismo, assente sob a prova da existência de determinados fatos, que o conhecimento natural avança e o território que vai cobrindo é cada vez maior. Estas construções lógicas sobrevivem ao teste do futuro, antecipam-no e são usadas como suporte às decisões que vão sendo tomadas. No entanto, existem saltos inexplicáveis entre os diferentes momentos acima descritos. Em primeiro lugar, há a relação entre a detecção de uma proteína e o juízo “está infetado”. A proteína não tem escrito em nenhum lugar “sou uma infeção”. A infeção, por sua vez, não tem em si visível nenhuma indicação para que fiquemos em casa nos próximos 15 dias. Ambos os juízos estão assentes num conhecimento e numa experiência previamente adquiridos. Não estão presentes no momento da observação. Mas facto é que estabelecemos relações cognitivas que vão para além daquilo que nos é dado pelo simples ver. A própria Lógica Proposicional Clássica resulta de uma tendência para fixar “valores de verdade”. Uma proposição: ou é verdadeira ou é falsa. A lógica proposicional clássica, em conjunto com a tendência positivista e tecnológica das ciências e um certo pragmatismo, poderá ter resultado numa tentativa de confinar a observação da complexidade natural em uma de duas possibilidades de valores, positivo ou não positivo, quando na realidade estamos perante um fenómeno complexo que na sua forma natural é desprovido de determinações e poderá estar impregnado de múltiplas possibilidades que não se limitam a positivo ou negativo. Se assim é, será que uma infeção, para regressar ao nosso exemplo, corresponde a um estado positivo de um único valor ou será antes uma multiplicidade de possibilidades? Não há apenas duas ou três variantes, mas tantas variantes como o numero de pessoas vivas e mortas e, em 19 cada pessoa há casos diferentes consoante o lugar onde se está, a atmosfera que a envolve, os outros que estão com essa pessoa, o que fez e irá fazer. Não corresponderá tudo isto à existência de múltiplos valores que está dependente da situação onde nos encontramos? De qualquer das formas, o ponto que queremos sublinhar é o positum enquanto algo que não faz parte da realidade antes do inquérito científico e não é dado pelo simples captar do olhar humano. Necessita de conhecimento previamente adquirido, inferências e silogismos. Esta camada lógica tem como consequência um afastamento entre a realidade humana e a ciência 16 . 3. O Afastamento entre a realidade Humana e as ciências Este afastamento é mostrado através do parágrafo inicial de Robert Musil no seu romance “O Homem sem Qualidades” quando apresenta o estado do tempo em Viena de Aústria: “Uma zona de baixas pressões sobre o atlântico deslocava-se para leste, em direção a um anticiclone situado sobre a Rússia; não denunciava ainda qualquer tendência para o evitar, e dirigia-se para norte. Os isotermos e os isóteros cumpriam as suas obrigações. A temperatura do ar mostrava uma relação normal com a temperatura média anual, com as dos meses mais frios e mais quentes e com a oscilação mensal aperiódica. O nascer e o pôr do Sol e da Lua, as fases desta última, de Vénus, dos anéis de Saturno e muitos outros fenómenos significativos correspondiam às previsões dos anuários de astronomia. O vapor de água no ar tinha atingido a sua tensão máxima e a humidade relativa era fraca.” 17 Apesar de toda a informação, a descrição dificulta o acesso ao estado do tempo. Levanta questões como em que mês estamos e deixa-nos no vazio em relação a como se fazia sentir o estado do tempo. Musil termina o parágrafo com uma segunda descrição dizendo: “Era um belo dia de agosto”. A primeira descrição, descreve o clima 16 GA 20: ”der heutige Mensch (...) ein ursprüngliches Verhältnis zu den Wissenschaften verloren zu haben glaubt.” p.3 17 Robert Musil, O Homem sem qualidades, Edições Dom Quixote, Tradução de João Barrento, §1. 20 como se de um objeto estranho se tratasse. Usa palavras técnicas como isóteros e isotermos que o efeito que produzem em nós é de um visar no vazio. Não vemos o que querem dizer. A descrição científica é desligada do olhar humano. É como se tivéssemos a assistir ao tempo de fora da própria atmosfera. Temos por outro lado, como o clima se faz sentir, com a expressão “schönes Wetter” que o tradutor verteu para “belo dia” e que descreve o tempo como bom e agradável e como esta última nos mostra bem melhor que a primeira, como o tempo estava o tempo nessa tarde. A expressão “schönes Wetter” permite ver o tempo que se fazia sentir nesse dia e a própria ironia do parágrafo mostra-se 18 . 4. A separação das várias ciências Para além do afastamento acima referido, Heidegger refere um outro sentido da crise das ciências e que diz respeito à divisão das várias ciências. A separação entre as ciências Históricas e Naturais é um indício de um campo original que permanece coberto e que não pode ser mais recuperado. Esta separação foi levada a cabo pela ciência e a partir desta separação, História a Natureza reduziram-se a duas regiões de objetos a serem tratados pelas ciências e onde o campo original não é tratado por nenhuma delas. Aqui, por sua vez, o que está em causa é um positum que não está a ser examinado por cada ciência. Grande parte do trabalho das ciências é um trabalho concreto que está a ser guiado por um conjunto de pressupostos teóricos que existem à partida. A crise instala-se porque os próprios pressupostos estão a ser postos em causa. Em função desses pressupostos o trabalho empírico seria muito diferente. A crise poderá parecer uma fraqueza, mas é, na realidade, a força que permite o próprio desenvolvimento das ciências. 5. A tarefa da Fenomenologia como abertura pré-científica à realidade Heidegger apresenta como tarefa da fenomenologia da História e da Natureza, 18 Veja-se Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and evil. p.74 e p75. É como se à pergunta “Viva! Como estás ?” alguém respondesse “Estou com 122 batimentos cardíacos por minuto. A saturação de oxigénio no sangue é de 89%. A temperatura do corpo é de cerca de 37 graus. A pressão sistólica e diastólica é de 164/90. Tive um acidente.” 21 abrir a realidade original 19 , ou seja, mostrar a realidade antes do inquérito científico. Não se trata de uma fenomenologia da História e Natureza como objetos das ciências, mas antes da abertura fenomenológica como acesso ao modo de ser original e constitutivo de ambas. Em primeiro lugar, a compreensão de que a génese das ciências é feita numa experiência anterior ao próprio ato teórico. Ou seja, a origem da teoria não é teórica. Em segundo lugar, exibir o modo prévio de acesso à realidade. Este acesso é anterior à teoria desenvolvida pela ciência, resulta de uma abertura anterior ao trabalho científico e acede à própria realidade. Por último, que tipo conceitos poderão ser formados em investigações deste género. Esta abertura pré-científica à realidade, e que Heidegger classifica como abertura filosófica, resulta no que ele designa por Lógica Produtiva. Esta lógica salta sobre o conjunto de teorias científicas que foram transmitidas e herdadas ao longo do tempo para pousar diante da matéria primária de uma ciência potencial constituída a partir da abertura do ser dessa matéria. É esta lógica que prepara as estruturas fundamentais dos objetos possíveis dessa ciência 20 . A fenomenologia tem assim como tarefa tornar as coisas (“Sachen”), que estão na base do desenvolvimento científico e da ciência como tal, compreensíveis. Neste sentido, a fenomenologia é um regresso ao movimento original a partir do qual se funda e se desenvolve o trabalho científico 21 . 6. A situação filosófica na segunda metade do século 19. A Filosofia e as ciências. Heidegger apresenta três tendências presentes no panorama filosófico na segunda metade do século 19 tendo a vista a elucidação do surgimento da investigação fenomenológica. Em primeiro lugar, a crise das ciências leva a filosofia a tornar-se uma Teoria das Ciências. A filosofia ao tentar identificar as bases de cada ciência e o lugar de cada ciência, encontra também o seu próprio lugar enquanto Lógica da Ciências. A isso importa também trazer á colação o fim dos sistemas idealistas. Há uma relação 19 GA20 §1: ”Die Wirklichkeit erschliessen”, p.2 20 GA20 §1: ”(…) sondern eine Logik, die vorausspringt in das primäre Sachfeld einer Möglichen Wissenschaft und durch Erschliessung der Seinsverfassung disses sachfeldes die Grundstruktu des möglichen Gegenstandes dieser Wissenschaft erst bereistellt.”, p. 2 21 GA20 §1: “ Phänomenologie hat so die aufgabe, die Sachgebiete vor der wissenschaftlichen Bearbeitung verständlich zu machen und auf diesem Grunde diese selbst”, p.3 22 concomitante entre o aparecimento do positivismo e o fim dos sistemas idealistas. O facto empírico, ou seja, o facto demonstrável através da experiência, fortalece-se como alternativa à especulação e ao conceito vazio. Ou seja, o facto comprovável é, assim, a alternativa a ideias que não sejam sustentadas na experiência. Esta oposição leva eventualmente ao colapso dos sistemas idealistas 22 . Em segundo lugar, e como consequência do fim dos sistemas idealistas, há uma tendência para a consciência filosófica se renovar, não a partir de um regresso às coisas elas mesmas, mas sim a partir de um regresso à tradição, nomeadamente um regresso à filosofia de Kant 23 . No entanto, a redescoberta de Kant, sob o ponto de vista da Filosofia das ciências é uma conceção muito estreita do Filósofo de Königsberg. Segundo Heidegger, esta distorção do ponto de vista deve-se à preocupação de procurar em Kant, e mais especificamente na Crítica da Razão Pura, uma Teoria das ciências 24 . Esta re-descoberta (“Wiederentdeckung”) de Kant sob o ponto de vista da Teoria das ciências veio a ser designada de Neo-Kantismo. Uma outra tendência, que Heidegger destaca como relevante, é o estudo da vida psíquica com os métodos da ciência natural. Esta progressão das ciências naturais até ao estudo da psique é em parte explicada pelos avanços que ocorrem no estudo fisiológico dos órgãos sensoriais e que levam naturalmente ao estudo da sensação e perceção. O estudo da mente torna-se assim objeto do estudo da Psicologia Fisiológica. A psicologia está também fortemente influenciada pelo tema da consciência desde Descartes. A consciência corresponde à experiência interior. Heidegger Esta separação entre exterior e interior não existe nem na idade média nem na Grécia antiga. As ciências naturais e as suas metodologias entram num domínio que estava reservado à Filosofia. Há uma tendência para tornar a psicologia científica em ciência básica da filosofia. III. Os primeiros passos da Fenomenologia 22 GA 20 §4: “Zusammenbruch der idealistischen Systeme”, p.13 23 GA 20 §4: “Sie vollzieht sich nicht aus einem ursprünglichen Rückgang zu den befragten Sachen, sondern durch einer geschichtlich vorgegebenen Phisophie, der Kants.” p.13 24 GA 20 §4 b) 23 1. A Psicologia de Franz Brentano O trabalho fundamental de Brentano é “Psychologie vom empirischen Standpunkt”. Brentano quer aplicar um método de investigação rigoroso e científico à investigação da vida psíquica. Brentano pretende aplicar à Filosofia o mesmo método que a Ciência Natural. Ou seja, tal como as ciências naturais estabeleceram o método que melhor se aplicava à sua matéria, Brentano quer fazer o mesmo para a filosofia. Estas ciências devem assim direcionar-se para as suas matérias, para os seus temas, para as suas coisas, tal como a ciências naturais o fazem. Isto não significa importar métodos, mas sim reconhecer as considerações fundamentais, ou os princípios fundamentais, acerca do modo de tratar os assuntos que lhes dizem respeito. No caso concreto da Psicologia, é necessário em primeiro lugar determinar qual é então a matéria das ciências psíquicas. Brentano no seu estudo de Aristóteles teve um contacto diferente com psicologia e psique. a) Brentano e a origem do conceito “alma” Existem diferenças semânticas significativas entre o seu sentido contemporâneo e o sentido antigo. O sentido do termo modificou-se ao longo da história. Não cabe aqui fazer um estudo etimológico da palavra. Brentano atribui a si próprio a tarefa de determinar a matéria da psicologia e classificar os fenómenos psíquicos para posteriormente determinar qual o método de investigação apropriado a tais fenómenos. Brentano apresenta a Psicologia como a ciência da alma. Esta expressão foi concebida a partir do estudo do tratado de Aristóteles Περὶ ψυχῆς cujo o título foi vertido para português como “Sobre a Alma”. “Alma” é a versão tradicional com que ψυχή normalmente é traduzida para português. Aristóteles tinha em vista um sentido bastante diferente daquele que o termo português hoje ocupa. O termo chega a muitos de nós através da tradição cristã que lhe dá uma tonalidade teológica ou até mesmo religiosa e como tal é um termo que não tem qualquer relação com o conhecimento e ciência. Esta separação é já resultado do fenómeno que Heidegger aborda na introdução aos conteúdos do seminário e que indicamos em cima. Porém, para Aristóteles, tratava-se de um problema que necessitava de ser 24 estudado tal como a física, a biologia, a política, a poesia, entre outros, precisavam de ser estudados. “Sobre a Alma” é o primeiro estudo psicológico. Um estudo daquilo que tende a ser misterioso e desconhecido, não sabendo a que é que a palavra pode corresponder. O próprio sentido termo na Grécia antiga foi-se modificando ao longo do tempo. Grosso modo, Ψυχή corresponderia a algo como o princípio vital, ou mesmo, a vida. A tradução do corpo aristotélico para latim na escolástica medieval traduziu Ψυχή para anima (cuja tradução portuguesa também é alma) e que tem uma proximidade com o termo animus que poderia ser traduzido para animal. Ambos os termos estão próximos da expressão que normalmente usamos para designar algo como animado. A diferença entre entes animados e inanimados assenta na ideia de que os primeiros têm vida. Um corpo sem Ψυχή é um corpo inanimado, é um corpo morto. Esta era aliás, a aplicação que Homero dava a Ψυχή 25 . Enquanto que para Homero Ψυχή apenas se aplicava para o ser humano, em Aristóteles a Ψυχή erra um princípio vital da própria natureza. Ψυχή correspondia à primeira ἐντελέχεια do ser vivo. ἐντελέχεια corresponde ao ser em ato, plenamente realizado, em oposição a δύναμις que corresponde ao ser em potência. Para Aristóteles correspondia à forma que atualiza a potência 26 . Todo o corpo natural que se alimenta, cresce e reproduz a si próprio e é dotado de faculdades de sensação ou pensamento é um corpo vivo. No seu tratado sobre a alma, Aristóteles investiga a αἴσθησις, que poderia ser traduzido por sensação ou perceção; νόος, que corresponde ao ato de ver ou inteligência ou intuição; φαντᾰσία, que corresponde à palavra grega de onde vem fantasia e tem o sentido de imaginação e ἐπιστήμη, conhecimento. O campo do estudo da alma ao longo do tempo acaba eventualmente por se circunscrever a temas como alucinações, memória, esperança, medo, desejo e ódio. A Ψυχή corresponderia à totalidade destas percepções internas. A designação mais comum torna-se Bewusstsein (“consciência”) e Erlebnis (vivência ou experiência vivida). O interessante para a fenomenologia é o sentido que Ψυχή tem como lucidez. 25 Para Homero, a Ψυχή é a força que mantém um ser humano vivo. A Ψυχή era o prémio de uma batalha e a sua partida do corpo era através do boca e da expiração. Na Ilíada, Agenor diz o seguinte a respeito de Aquiles : “Ele só tem uma vida (Ψυχή) e os homens consideram-no mortal.“ (Homero, Ilíada, Edições Cotovia, Tradução de Frederico Lourenço.) 26 Aristóteles, Da Alma, Edições 70, Tradução de Carlos Humberto Gomes, p. 130. 25 b) O Ponto de vista Empírico Tal como as ciências naturais estudam as propriedades e leis dos corpos físicos, que correspondem a objetos acessíveis pela percepção, a psicologia seria assim responsável pelos estudos das leis e propriedades da alma, ou seja, o estudo da percepção interna. No entanto esta divisão é considerada problemática e a divisão adotada é a de divisão entre fenómenos físicos e fenómenos psíquicos ou mentais. Brentano considera esta divisão vaga e tomo-a como problema de investigação. Não só é problemática a noção de fenómeno como a distinção em si, entre fenómenos psíquicos e físicos, não estar estabelecida firmemente 27 . Heidegger chama a atenção para o sentido de “empirischer Standpunkt”, na principal obra de Brentano, que significa um ponto de vista a partir do qual o estudo é feito a partir do contato imediato com as próprias coisas e sem construções artificiais 28 . Quer também dizer que o ponto de vista é constituído sem princípios impostos e herdados de outras temáticas. A título de exemplo, eu posso olhar para certos fenómenos psíquicos segundo o ponto de vista fisiológico. Brentano segue a máxima que o estudo e a respetiva ordenação dos elementos que estão a ser estudados seja natural e a partir da natureza dos objetos que estão a ser estudados. A questão será então qual a natureza dos fenómenos psíquicos em comparação com os físicos? A resposta de Brentano é a seguinte. Em todos os fenómenos psíquicos há algo de objetivo que lhes é inerente. As diferenças nesse algo são tornadas objetivas nas diferentes vivências, como por exemplo o representado na representação, o ajuizado no ajuizar, o desejado no desejo. Brentano designa este objeto intrínseco da experiência vivida de inexistência intencional. É esta a característica fundamental dos fenómenos psíquicos. É preciso ter em conta que Brentano está a traçar a diferença entre o físico e o psíquico e que o termo objeto representa o que é visado e não a coisa corpórea. É este o sentido da expressão inexistência intencional – o objeto é inexistente do ponto de vista espacial. Intentio é um termo da escolástica medieval e quer dizer direcionar-se para. Cada vivência é direcionada para alguma coisa. Representar alguma coisa através da 27 Veja-se Franz Brentano, Psychology from an empirical standpoint, p.59 28 GA 20 §4 α): “Empirisch heißt hier nicht induktiv im Sinne der Naturwissenschaften, sondern soviel wie sachlich, nicht Konstruktiv”, p.25 32 vivências tal como se deixam captar intuitivamente. A fenomenologia deve não só captar as essências intuitivamente, mas também as relações que a partir daí se estabelecem 44 . Importa clarificar o significado que Husserl atribui a intuição. Intuição não corresponde a uma premonição que normalmente associamos a uma qualidade especial que caracterizam apenas algumas pessoas. Também não se refere a uma acrobacia que é treinada através de artes obscuras. Ortega Y Gasset na sua sexta lição sobre o que é a Filosofia, diz o seguinte acerca da intuição: “O urgente agora é insistir em que não há mais verdade teorética rigorosa do que as verdades fundadas em evidência, e isto implica que, para falar das coisas, temos de exigir vê-las, e por vê-las entendemos que nos sejam imediatamente presentes, de acordo com o modo que a sua consistência imponha. Por isso, em vez de visão, que é um termo estreito, falaremos de intuição. Intuição é a coisa menos mística e menos mágica do mundo: significa estritamente aquele estado mental em que um objeto nos seja presente. Haverá, pois, intuição sensível, mas também intuição insensível.” 45 A fenomenologia pura, para Husserl, situa-se numa área neutra de investigação onde diferentes ciências estão enraizadas. A fenomenologia avança de forma intuitiva, ou seja, não se apoia em conceitos. Analisa e descreve a essência e a generalidade das apresentações, juízos, conhecimento, experiências que normalmente são objeto de exploração por parte da psicologia empírica. Por outro lado, a fenomenologia expõe a fonte de onde jorram os conceitos fundamentais e as leis ideais de uma lógica pura e até onde deve ser seguido o seu rasto para que seja possível a compreensão e crítica do conhecimento da lógica pura, proporcionando claridade e unidade 46 . A fenomenologia das vivências lógicas procura assim proporcionar uma apreensão descritiva suficientemente abrangente destes estados mentais e o sentido que os habita para permitir atribuir sentidos fixos a todos os conceitos fundamentais da lógica. A clarificação é feita pelo regresso às conexões exploradas analiticamente entre 44 Veja-se Edmund Husserl, LI, vol.1, §1, p.166 45 José Ortega Y Gasset, O que é a filosofia ?, Bolso Cotovia, Tradução de José Bento, p.96 46 Veja-se Edmund Husserl, LI, vol.1, §1, p.166 33 intenções de significação e preenchimento de sentido e também por fazer a sua possível função inteligível e certa. A tarefa das investigações lógicas de Husserl é a de proporcionar uma clareza firme às noções e leis à constituição do sentido objetivo e a unidade teorética a partir da qual todo o conhecimento está dependente. A Fenomenologia é descoberta por Husserl como um método para a análise dos problemas encontrados na procura de uma lógica pura. Método é o caminho para ir no encalço de alguma coisa. Estarmos encaminhados para alguma coisa. Entrarmos nos eixos. A fenomenologia, na sua origem, ao contrário de outras disciplinas como por exemplo, a matemática, a biologia, psicologia, gramática ou linguística, não tem uma região definida de conteúdos e objetos, como também não é uma teoria, no sentido de discurso unificado acerca de um determinado aspeto da existência. Não é também uma visão de mundo que tenha sem si uma doutrina que configure e dê sentido à existência como é por exemplo, o cristianismo ou o catolicismo. É um método de investigação anterior e constitutivo das próprias ciências. Apenas anos mais tarde é que se tornou claro para o próprio Husserl o que tinha sido posto a descoberto com as investigações lógicas. Foi através da própria prática fenomenológica, ainda que indeterminada teoricamente, que a fenomenologia irrompe nas suas investigações. A primeira definição que Husserl atribui á fenomenologia mostra a dificuldade em fixar concetualmente a fenomenologia: “Fenomenologia é uma psicologia descritiva” 47 . Esta definição desviou a atenção daquilo que era essencial no trabalho de Husserl e terá sido lida e contestada mais vezes que as próprias investigações de Husserl. A ideia de psicologia não estava firmemente estabelecida e poderia levar ao equívoco do psicologismo. O termo descrição foi usado em vez de explicação, uma vez que a fenomenologia, nesta fase inicial, não tem como propósito pôr uma teoria, mas apenas descrever os fenómenos como um passo preparatório para desenvolvimentos teóricos. Não é também uma explicação de causas e efeitos. Husserl leva a cabo seis investigações. A quinta investigação é sobre a as várias determinações de consciência e a consciência como experiência intencional. Husserl 47 Veja-se Edmund Husserl, LI, Vol.1, p.176 34 bate-se com o mesmo problema que Brentano, mas as suas preocupações são diferentes. Brentano procurava demarcar a região de objetos da psicologia e estabelecer um método a partir dessa região. Como vimos acima a preocupação Husserl era acima de tudo a validade do conhecimento ou uma teoria das ciências. A quinta investigação está enraizada nas investigações anteriores, nomeadamente em temas que ficam por resolver da primeira investigação e que dizem respeito ao problema do sentido - a origem e experiência do sentido. Heidegger indica que é da própria essência das investigações fenomenológicas que não sejam revistas sumariamente, mas sejam em cada caso ensaiadas e repetidas novamente. Qualquer sinopse que sumarize o trabalho será, fenomenologicamente falando, um mal-entendido 48 . Heidegger apresenta uma rota alternativa que irá ser ensaiada e repetida de seguida. A repetição é parcial e diz respeito apenas à intencionalidade como descoberta fundamental. IV. A intencionalidade como descoberta fundamental da Fenomenologia Em que sentido nos referimos quando usamos a noção “descoberta da intencionalidade” como uma das descobertas fundamentais da fenomenologia? Usamos a palavra descobrir quando nos deparamos com algo não detetado cuja existência é anterior ao próprio ato da descoberta. A descoberta do corpo por parte dos antigos e a própria descoberta da fenomenologia como referimos acima mostra o próprio fenómeno da descoberta. Descobrir é encontrar algo que já existia antes de ser descoberto. Descobrir não é criar nem inventar. É encontrar algo que já lá estava, mas não estava visível. O ente estava coberto e agora passa a estar descoberto. A descoberta de uma espécie nova de borboletas não corresponde à invenção de um novo nome para borboletas. Corresponde sim, à deteção de uma característica nova nas borboletas, característica essa que permite ser reconhecida em muitas outras. No caso da descoberta da intencionalidade existe uma dificuldade acrescida. Não é passível de ser captada através das sensações, ou seja, não é captável no espaço como uma borboleta é captada. Comecemos então a tarefa de des-cobrir a intencionalidade. 48 Veja-se GA 20 §4 p.32 35 1. Intencionalidade como estrutura da vivência 49 O primeiro ponto que se pretende mostrar é como a Intencionalidade é uma estrutura da vivência e não algo que foi acrescentado artificialmente como classificação de um estado psíquico. A intencionalidade não é um conceito artificial e arbitrário, mas sim fundado na nossa própria vivência. Comecemos pelo sentido comum do termo. O termo intenção está normalmente associado à “intenção de uma ação”, “um objetivo a alcançar”, “um visar”. Dizemos “foi sem querer, não era essa a intenção”. Devemos por um momento pôr de lado o sentido normal com que usamos o termo. Como vimos acima, palavra deriva do termo em latim intentio e quer dizer literalmente esforçar-se, concentrar-se, apontar a…, dirigir-se para…. A intencionalidade enquanto estrutura da vivência significa que todo o comportamento psíquico direciona-se a algo. Representar é representar algo, lembrarse é lembrar-se de algo, ajuizar é ajuizar algo, supor é supor alguma coisa, esperar é esperar por alguma coisa e o mesmo para amar e odiar. Amamos alguém, odiamos algo ou vice-versa. Toda a vivência é direcionada a algo. Tal como Heidegger indica, trata-se de uma observação que não requer nenhum talento especial para ser entendida, e só por si não revela porque é que a intencionalidade é merecedora do título de descoberta fundamental. Para prosseguir iremos recorrer a alguns exemplos. Os exemplos e considerações que se seguem não requerem qualquer talento especial. Requerem, no entanto, que coloquemos de lado preconceitos e que aprendamos a ver e reter simples e diretamente o que nos é dado a ver. Visualizemos então, o primeiro exemplo apresentado por Heidegger: “Uma perceção concreta – a perceção de uma cadeira, que encontro perante mim ao entrar no quarto e que desvio por estar no meu caminho” 50 . O primeiro aspeto a referir deste exemplo é o seu caráter pragmático, no sentido de se ser uma perceção que ocorre 49 Veja-se GA 20 §5, p.37 50 Veja-se GA 20 §5: “Vergegenwärtigen wir uns einen exemplarischen, (…) die Wahrnehmung von einem Stuhl, den ich, ins Zimmer tretend, vorfinde und, weil er mir im Weg steht, wegschiebe”, p.37 36 numa determinada atividade normal do quotidiano. Não se trata de observar uma cadeira, no sentido de contemplação, mas sim percecionar a cadeira numa vivência concreta do nosso quotidiano: Estamos a entrar na sala e uma cadeira está no nosso caminho. Uma interpretação desta perceção da cadeira poderia ser caracterizada como uma relação que existe entre uma realidade interior do sujeito, que poderíamos designar por consciência interior e uma realidade exterior pertencente ao objeto que corresponde à realidade propriamente dita. A perceção seria assim um encontro entre o interior psíquico e a realidade externa fora dele. O acontecimento mental estabelece uma relação com a realidade como alteridade que é externa à mente. Peguemos agora num outro comportamento psíquico, a alucinação. Estamos sentados no escritório e de repente somos rodeados de borboletas que nos impedem de ler e escrever 51 . Tentamos afastar as borboletas com as nossas mãos. Se tivermos presente ambos os exemplos, a cadeira e a alucinação, poderíamos afirmar que a definição de intencionalidade que apresentamos a cima está incorreta, uma vez que nem todos os comportamentos mentais se dirigem a “algo” se entendermos este algo como um objeto real. No caso da alucinação as mariposas claramente não são reais. O mesmo se aplica, por exemplo, a um desejo de algo doce. A falta que sentimos, aquilo a que estamos direcionados, não é propriamente uma coisa que existe. Não é real no sentido comum do termo. Poderíamos então afirmar que o nosso comportamento não se direcionou a algo e, se assim é, estamos em condições de afirmar que a intencionalidade não está presente em todos os comportamentos psíquicos. Está apenas presente em alguns como por exemplo a perceção. Por exemplo, na alucinação e no desejo também não está presente. Poderíamos ir mais longe e apresentar outro exemplo, tal como Heidegger o faz. Estamos a andar na cidade e confundimos uma pessoa com uma estátua. Aquilo a que nos dirigíamos inicialmente não existia também. Foi um erro de reconhecimento. Não estava direcionado para o ente que julgávamos ser. 51 Veja-se GA 20 §5, p.38. Heidegger apresenta a alucinação de um carro voador 37 Esta compreensão da intencionalidade é uma compreensão errada da intencionalidade em vários sentidos. Segundo Heidegger, poderão ser explicados através de certas posições de Descartes. Com Descartes passamos a saber que todo o “ver”, enquanto captação de algo, acontece apenas na nossa consciência 52 . Perante isto, ao tentarmos aplicar o conceito da intencionalidade podemos ser levados a dois mal-entendidos. O primeiro é a de que o psíquico dirige-se a algo físico, e, segundo Descartes, tal transcendência não é simplesmente possível. O segundo corresponde à ideia de que a intencionalidade pressupõe o psíquico apenas como acesso objetos reais e aqui temos o exemplo da alucinação ou o desejo ou o erro de reconhecimento que mostra que nem sempre é o caso. É necessário afastarmo-nos destes dois pressupostos para descobrirmos o sentido fenomenológico da intencionalidade. Se regressarmos ao exemplo da alucinação, podemos dizer que as borboletas não existem na realidade e que, portanto, não existe qualquer relação entre o psíquico e o físico. No caso de uma alucinação ou de um desejo existe apenas algo mental. Não é relevante se este algo é uma ilusão ou não. Mas em qualquer um dos casos, seja na perceção da cadeira, seja numa alucinação, seja num desejo, há um dirigir-se a algo. Independentemente de esse algo ser real ou de ser captado no espaço real. Não se trata de uma característica que apenas está presente em alguns fenómenos psíquicos, mas é sim constitutiva de qualquer comportamento psíquico. É neste sentido que a vivência é ela própria intencional. A intencionalidade não é um conceito que se anexa arbitrariamente à própria vivência; ela é sempre intencional. É este o sentido da expressão “a intencionalidade como estrutura da vivência”. 2. A constituição da própria intencionalidade Vejamos então a constituição básica da intencionalidade. Regressemos ao exemplo da perceção de uma coisa natural. Vimos acima que intencionalidade era um 52 Veja-se GA 20 §5, p.39 38 “dirigir-se a algo”. Iremos ver agora o que é percecionado pela perceção, ou seja, a que é que corresponde este “algo”. Uma das formas de nos expressarmos sobre a cadeira é descrever as características naturais da própria cadeira. Nomeadamente a sua cor, que formas estão presentes, se é feita de plástico ou madeira ou outro material qualquer. Poderemos ser mais rigorosos e descrever alguns atributos como a altura, o peso e o volume. Podemos também dizer que a cadeira foi feita numa fábrica. Uma outra forma de descrever a cadeira e talvez a forma mais imediata de o fazer caso encontrássemos uma cadeira numa situação quotidiana seria de falar da cadeira como algo em que nos sentamos e se o assento é duro ou não. Poderíamos também referir o conjunto das cadeiras com as mesas e os móveis da sala. A “cadeira da mesa da sala” ou “a cadeira da cozinha”. Heidegger introduz uma distinção acerca das formas tal como apresentamos acima. Podemos falar da cadeira como algo do meio ambiente (“Umweltding”) ou como uma coisa natural (“Naturding”). Se nos referirmos por exemplo a uma rosa, podemos dizer “ofereci uma rosa” ou “ofereci um flor”, mas dizer “ofereci uma planta” já não o poderei dizer porque refere-se ao modo como as rosas são expressas do ponto de vista botânico. A diferença entre flor e planta é a diferença entre “Umweltding” e “Naturding”. A rosa como flor é uma “Umweltding” e como planta é uma “Naturding”. Existe um outro sentido em que podemos falar do percecionado que diz respeito à coisidade (“Dinglichkeit”). Falamos em coisidade quando nos referimos à materialidade, e à sua espacialidade. O percecionado é ele próprio qualquer um destes três 53 . Apesar de as descrições serem pouco ingénuas e pobres do ponto vista epistemológico, Heidegger refere que é precisamente esta ingenuidade que é necessária quando nos questionamos acerca do que vemos. Não se trata de ver apenas no sentido ótico do termo, mas de uma “simples tomada de conhecimento do que é dado” (“Kenntnisnahme”) 54 . É através desse percecionar em sentido amplo que 53 Veja-se GA 20, p.51 54 Veja-se GA 20: “Schlichte Kenntnisnahme des Vorfindlichen” p. 51 39 conseguimos ver que a cadeira foi produzida numa fábrica sem qualquer espécie de investigação. Mesmo que não o seja possível determinar agora neste momento. No entanto, esse dado está correlacionado com o próprio ver. Não se trata de um ver que requer inspiração ou talento especial. Trata-se de visar as estruturas que podem ser lidas a partir do que é dado. 3. O percecionado a partir dele mesmo (“Wahrgenommenheit”) Até aqui temos falado de percecionado enquanto o ente ele próprio. Em fenomenologia, este não corresponde ao sentido estreito de percecionado. Em sentido estreito, o percecionado corresponde ao como o percecionado se mostra num perceção concreta. Ou seja, ao modo como o ente é percecionado numa perceção. Heidegger designa este modo de Wahrgenommenheit 55 dos entes. Ou seja, o ser-do-percecionado. O que faz o percecionado como tal. O ser percecionado das cadeiras não se trata de algo que pertence à cadeira em si, nem a uma pedra, nem a uma mesa. O ser percecionado pertence ao percecionado como tal. O ponto fundamental é a distinção entre o ente em si, como ente natural ou ente do mundo ambiente e o modo como é percecionado, o seu ser-percecionado (“Wahrgenommensein”). Este ser-percecionado corresponde ao modo como apreendemos o ente e mais especificamente, se se trata de uma apresentação, um juízo, um desejo, uma aversão ou uma mera reflexão, se nos referirmos a perceção em sentido mais lato. Todo o conteúdo é um objeto no modo como é captado (“Gegenstand im Wie”). Regressemos ao exemplo que apresentamos anteriormente, a experiência de, ao entrarmos numa sala, retirarmos a cadeira do nosso caminho. Neste sentido o que nos é mostrado neste modo de apreender a cadeira? 55 Teremos que pôr de parte as dificuldades gramaticais e de tradução para perceber o que Heidegger está a mostrar. O ser da cadeira é algo que pertence à cadeira como tal. O ser da cadeira corresponderia a algo como “cadeir-eidade”; o ser da pedra a algo como “pedr-eidade”. Uma tradução possível para Wahrgenommenheit seria perceptibilidade. 40 A cadeira dá-se a mostrar em carne e osso (“Leibhaftigkeit”) 56 . Para se perceber melhor o que este termo quer dizer é importante distinguir entre a presença em carne e osso (“Leibhaft gegeben”) e a presença apenas através do próprio objeto como se fosse uma pessoa que aparecesse à nossa frente, tendo vindo até ao pé de nós, estando presente ela própria (“selbst-gegeben”) 57 . Vejamos melhor o que isto significa. Eu posso presentificar a ponte 25 de Abril através da imaginação ou da memória (“Vergegenwartigung”). O leitor também poderá fazê-lo. Neste modo de presença da ponte 25 de abril, ela dá-se a mostrar mas sem a sua presença corpórea. Não nos referimos a uma mera invenção da ponte mas referimo-nos à visualização da própria ponte 25 de Abril. Por sua vez, a presença da ponte 25 de abril, isto é, deslocarmo-nos até um lugar onde a possamos ver em carne em osso é a presença superlativa de um ente. É o modo mais distinto em que a ponte se dá a mostrar. É o que normalmente se diz em sentido figurado como “enxergar”. Um outro modo de apreender o aqui está em causa é o que em fenomenologia se designa de visar no vazio (“Leermeinen”). Há vários exemplos que podem ser usados. Esta tese é um exemplo. No início do próprio mestrado, já sabíamos da sua existência. Havia uma ideia vaga acerca do que era pedido e do que tínhamos de fazer. Era apenas mera informação (“Kenntnisnahme”). No entanto, o seu objeto era totalmente indeterminado. Heidegger avança com outros exemplos que mostram outras características acerca do visar vazio e que podem dizer respeito a entes cujo o seu conteúdo é determinado e conhecido. Uma expressão como por exemplo “Vamos pela 25 de abril em vez da Vasco da Gama”. O sentido da expressão não visa intuitivamente a ponte 25 de abril nem a Ponte Vasco da Gama. Refere-se apenas à diferença de itinerários e não a Ponte 25 de Abril ou a Ponte Vasco da Gama. Este visar vazio pode ser preenchido imaginando a própria ponte 25 de abril ou na Ponte Vasco da Gama. Ou seja, este preenchimento poderá ser feito através de um esforço de recordação ou 56 Esta afirmação poderá parecer estranha num texto uma vez que a única coisa que aqui está presente em carne e osso é o próprio texto. Assume-se no entanto que o leitor tenha diante de si uma cadeira ou um objeto que permita levar a cabo o exercício fenomenológico. Mesmo que seja tomada como irónica, esta advertência torna-se relevante para o que será dito de seguida. 57 GA 20 §5: “Es ist ein Unterscheid in der gegebenheitsart zu machen zwischen den leibhaft-gegeben und dem Selbst-gegeben”, p.54 41 imaginação para posteriormente descrever, por exemplo, a estrutura da ponte. Este modo de visar intuitivamente os entes não é o modo com que usualmente lidamos com os entes. Maior parte das vezes referimo-nos às coisas sem tê-las presentes intuitivamente. A frase é percebida mesmo sem um preenchimento intuitivo das pontes. Para a compreendermos uma frase não é necessário imaginarmos o que está a ser dito 58 . Antes de prosseguirmos, importa destruir fenomenologicamente uma outra noção que impede que as coisas elas próprias se mostrem, que é a noção de consciência como uma espécie de tela ou folha em branco onde os entes eles próprios são representados. Essa noção poderá ter chegado a nós de diversas formas e o modo como nos chegou será relevante para a sua destruição. Não obstante, um dos modos mais comuns é a ideia de que a consciência é uma folha em branco. Esta ideia poderá ou não ser reforçada pelo papel do cérebro na consciência em si, nomeadamente pela atribuição de zonas que podem alojar certas recordações. Mas despeçamo-nos dessa questão anatómica. Nessa tese, a realidade seria impressa na consciência como palavras são escritas numa folha em branco, ou, como a luz é captada pelo sensor ou película de uma máquina fotográfica e após essa impressão a consciência ela mesma poderia debruçar-se sobre essa representação e emitir juízos acerca da sua falsidade ou veracidade pois existem três entidades diferentes: sujeito, objeto e a representação do objeto no sujeito. Há um processo sequencial do objeto de se representar no sujeito. Quando estamos diante da cadeira, a teoria do acesso através da imagem, representa o acesso à imagem representativa da cadeira, uma imagem interior da própria cadeira. Acedemos à cadeira através da imagem interior que temos da mesma e a cadeira em si. Este teoria levanta diferentes problemas. O primeiro é como poderá ser mostrado que por detrás da imagem há um objeto real e como podemos mostrar essa relação já que acedemos ao objeto através de uma representação? Se a consciência apenas tem acesso à representação do objeto, (1) como é que se sabe isso e (2) como é que se pode estabelecer que se trata de uma imagem e não do próprio objeto ? Teria de haver uma forma de ter acesso a ambas e compará-la de algumas forma. O segundo problema é que, no simples apreender de uma cadeira ou a própria imaginação de uma cadeira, não 58 Veja-se GA 20 §5, p.54 48 Assim, a verdade ou falsidade no sentido apresentado em cima não corresponde ao exercício de um puro deixar e fazer ver, uma vez que recorre sempre á necessidade de mostrar que uma coisa é outra coisa, cujo o resultado é sempre um encobrimento da própria coisa, impedindo-a de se mostrar a si mesma. O “mostrar-se a partir de si próprio” corresponde ao modo de encontro com os fenómenos como se dão a mostrar originariamente. A fenomenologia é o estudo desse modo de encontro originário. Heidegger aponta para a surpreendente proximidade do termo λόγος e φαινόμενον, ou seja, Λόγος como άπο-φαίνεσται. Λόγος é normalmente associado a termos como estudo, fala, lógica e que tendemos a apreender no sentido do objeto que resulta dessa mesma atividade como sejam a “voz”, “letras”, “livro”, etc, e não o ato que os constitui. Λόγος vem do verbo λέγω, λέξω, ἔλεξα, λέλεγμαι 71 e tem o sentido essencial de tornar evidente acerca daquilo que está a falar, ou seja, tornar evidente 72 . As palavras, não as linhas e risco, mas o seu sentido mostram o fenómeno. Assim, a fenomenologia corresponde ao estudo dos fenómenos no modo de encontro superlativo. Esse modo corresponde à própria intuição como modo originário de apreender e não através de hipóteses que depois se confirmam como verdades ou falsas 73 . É necessário “enxergar” o fenómeno no mesmo sentido que Husserl o refere. O modo de tratamento da fenomenologia é descritivo. A descrição corresponde a uma articulação verbal do que é intuído 74 . Entre o investigador e o fenómeno há algo que o cobre e impede que estejam acessíveis no seu modo originário. Há uma manta que impede a lucidez de chegar até ao fenómeno. Mais especificamente, há modos de encobrimento dos fenómenos muito peculiares. Por exemplo, o modo de compreendermos uma frase visando o vazio. A conversa pode ocorrer com base na compreensão comum sem que estejamos a ver o que estamos a falar. A repetição de certas expressões, opiniões e pontos de vista podem 71 Cf. https://dcc.dickinson.edu/grammar/goodell/verb-list#lambda 72 GA 20: “der sinn des λέγειν ist das, δελουν, offenbar machen”p.115 73 GA 20 §8 a): “(…)eine solche des schlichten originären Erfassens it, nicht eine art der experimentierenden Substruktion (…)”,p.107 74 GA 20 §8 a): ”Heraushebendes Gliedern des an ihm selbsten Angeschauten. die Deskription is analystisch.”, p.107 49 endurecer o encobrimento de certos fenómenos. Mas estes são apenas alguns modos possíveis de encobrimento. Poderá até haver entes que nunca foram descobertos como poderá haver entes que posteriormente através da tradição e ideias prévias acerca dele mesmos os voltaram a encobrir e desfigurar. 3. O regresso às coisas elas mesmas É a própria possibilidade de encobrimento que possibilita a investigação fenomenológica. Para Heidegger, o que está encoberto não é apenas este ou aquele ente, mas o próprio ser, sendo que o ser é sempre o ser um ente. O fenómeno é sempre o ser de um ente 75 . Este ente deve mostrar-se no modo que lhe pertence, isto é, a partir de si próprio. A fenomenologia é assim o estudo do ser dos entes. Fenomenologia é ontologia 76 . É essa a extrema dificuldade do acesso às coisas elas mesmas no trabalho de fenomenologia. Trata-se antes de se ter presente o facto de que estamos soterrados debaixo de artifícios, de conversas e noções que nos são incutidas e passadas pela tradição, uns através dos outros e, que fomos persuadidos ou levados a tomar como verdadeiras pelas mais diferentes razões. Mas não basta um trabalho de picareta e insistência para que as coisas se mostrem. É preciso que elas se deixem mostrar. Heidegger descobre através da fenomenologia o caminho para se libertar da tradição. Para Heidegger a grandeza das descobertas da Fenomenologia não estão nos resultados que foram obtidos por Husserl nas investigações lógicas, mas sim na própria descoberta da possibilidade de fazer investigação em Filosofia. Uma possibilidade apenas é entendida no seu sentido mais próprio quando é tomada e preservada como uma possibilidade. Preservar como possibilidade não quer apenas dizer investigar e cristalizar uma determinada posição ou tese de forma arbitrária. Quer antes dizer deixar 75 SuZ §7 C.: ”Weil Phänomen im phänomenolgischen Verstande immer nur das ist, was Sein ausmacht, Sein aber je Sein von Seiendem ist, bedarf es für das Absehen auf eine Freilegung des Seins zuvor einer rechten beibringung des Seienden selbst.” p.37 76 SuZ §7 C.:”Sachaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seiende – Ontologie.”, p.37 50 aberta a tendência para as coisas elas mesmas e libertar essa tendência da tradição coberta persistente artificial e eficaz. É este significado do princípio “às coisas elas mesmas”, deixá-las, a partir delas mesmas, contra-atacar 77 . Ou seja, é a lucidez ser abalada pelas coisas e articular um discurso rigoroso sobre os vários momentos desse abalo. Heidegger apresenta assim a determinação formal de fenomenologia: Descrição analítica da intencionalidade no seu a priori 78 . Vejamos melhor o que isto significa. 4. A decadência Vimos anteriormente que há o modo em que algo é intentado e o próprio objeto que é intentado. O termo fenomenológico para o primeiro é intentio e para o segundo intentum. A intencionalidade enquanto momento estrutural da vivência, e enquanto um direcionar-se para, terá sempre um intentum. Até ao momento a relação entre intentio e intentum é ainda obscura. Também é obscuro o caráter daquilo que a intencionalidade é estrutural. Ou seja, a intencionalidade é definida como estrutural de uma entidade que se encontra indeterminada 79 . Heidegger defende a fenomenologia e a intencionalidade de ataques que são na realidade mal entendidos para mostrar que não é intencionalidade que é dogmática mas sim algo que está por debaixo da intencionalidade 80 . Tanto Brentano como Husserl adotaram da tradição o conceito de consciência e psíquico. Heidegger pretende dar um passo que a fenomenologia ela própria não deu. De facto, a fenomenologia não aplicou a si próprio a sua própria máxima “às coisas elas próprias”. A pergunta pelo sentido da intencionalidade tem de ter em vista a pergunta pelo sentido do ser. O que é o “é” ? Todo o procurar tem em si mesmo uma direção anterior relativamente aquilo que procura 81 . A procura não surge do nada. A pergunta resulta, de uma ausência de 77 GA 20 §14: “Das eben besagt das Motto: zu den Sachen selbst, sie auf sich selbst zurückschlagen zu lassen.”, p184 78 GA 20 §8 a) :”Phänomenologie ist analytische Deskription der Intentionalität in ihrem apriori”, p.108 79 Veja-se GA 20 §5 p.59 e 60 80 O termo investigação em alemão que corresponde a “Untersuchung”, que poderia ser traduzido por “procurar por baixo de”, ganha aqui um sentido diferente. Não há nada por baixo do fenómeno. 81 Martin Heidegger, Sein und Zeit, §2: “Jedes Suchen hat sein vorgängiges Geleit taus dem gesuchten her. Fragen ist erkennedes Suchen des Seienden in seinem Dass - Sosein.” 51 que se sente a falta: uma resposta. A resposta não é um enunciado avulso, mas tem a pretensão de suprir a falta que a pergunta exprime. Há já qualquer coisa na pergunta ou previamente à pergunta que permite que se determine para si próprio o que se procura. Vem e vai no encalço de qualquer coisa. A pergunta procura estabelecer uma relação cognitiva com um ente particular no que diz respeito ao que é e como é que resulta de um encaminhamento prévio ao que é perguntado 82 . Por outro lado, tem-se em vista com o perguntado (“Erfragte”), uma determinada meta. As perguntas têm em si um encaminhamento prévio em relação ao que perguntam. Esse encaminhamento prévio pode impedir o acesso ao ente que é perguntado tal como ele se dá a mostrar. Isso talvez possa ser melhor ilustrado pelo exemplo da pergunta “Que horas são?”. A pergunta em si não é apenas para saber as horas. A pergunta tem normalmente um outro propósito que poderá ser “Será que ainda tenho tempo?”, “Falta muito para o autocarro chegar?”. Não se trata apenas de um mero perguntar pelas horas, existe uma preocupação latente que se visa atender com a pergunta, que é inquietação se tenho ou não tenho tempo. Essa preocupação delimita o acesso ao ente pois direciona a pergunta apenas para a resolução da sua preocupação. Quando perguntamos as horas para saber se temos tempo, na realidade não estamos preocupados com as horas, estamos sim, preocupados com o chegar a horas. As horas em si do relógio não são de todo relevante quando fazemos a pergunta “Que horas são?”. Perguntar “que horas são?” não nos mostra o tempo ele mesmo. Também não nos mostra se temos tempo ou não temos tempo. O tempo do relógio apenas nos diz se temos ou não temos tempo se tivermos em conta determinações prévias de onde devemos estar a certas horas. No entanto, ter ou não ter tempo está dependente da nossa determinação de estar num determinado lugar a determinadas horas. Se cair essa determinação cai também a preconcepção que temos do tempo como horas do relógio. O ponto decisivo a queremos chamar a atenção é o seguinte. Interrogar Kant tendo em vista uma teoria das ciências é não deixar que Kant se mostre a ele mesmo a partir dele mesmo. Perguntar o que é o fenómeno psíquico tendo em vista uma 82 Veja-se SuZ §2 p.5 52 separação entre físico e psíquico é também impedir que o fenómeno psíquico se mostre ele mesmo a partir dele mesmo. Perguntar pelo sentido da intencionalidade tendo a vista uma lógica da ciência ou o problema do conhecimento é também não deixar a intencionalidade mostrar-se a partir dela própria. A intencionalidade é apenas um passo intermédio para uma aproximação a noções que foram herdadas da tradição sem exame crítico, como sejam consciência, psíquico, razão, pessoa, humano, espírito, alma. Por outro lado, a investigação levada a cabo por Husserl e Brentano não teve em conta a preocupação que os orientava. Mas há mais. O sentido que os objetos têm para o investigador estão dependentes da sua preocupação. Ou seja, uma cadeira pode ser tanto um obstáculo como um ponto de apoio dependendo do que tenho em vista. A identificação das cores para Husserl são um problema da intuição e não, por exemplo, o problema de saber que cores devem ser usadas num retrato de uma pessoa. A preocupação é constitutiva da própria intencionalidade. A pergunta fenomenológica tem de ter em vista a pergunta pelo sentido do ser. Esta negligência pela pergunta do sentido do ser do intentum e a receção por parte da tradição com conceitos não examinados como consciência e psíquico, tanto por parte de Brentano, como por parte de Husserl, revela algo de estrutural acerca da natureza de cada um dos investigadores e do ente que cada um de nós é. Heidegger designa preliminarmente esta tendência como decadência (“Verfallenheit”). Há algo de inescapável que impede o regresso às coisas elas próprias e que diz respeito ao próprio investigador enquanto hermeneuta. VI. O Encobrimento e a fuga na analítica existencial Fomos orientados para considerações acerca do Dasein. Iremos agora a título preambular mostrar algumas das constituições fundamentais do Dasein que se consideram relevantes para o fenómeno da fuga e do encobrimento. Constituições fundamentais são características inextirpáveis e irredutíveis do próprio Dasein. São determinações que atravessam permanentemente o próprio Dasein. 53 Heidegger designa de Dasein quem pergunta e quem procura a resposta à pergunta. É quem lê e quem escreve este texto. É “o ente que cada um de nós é, que cada um de nós encontra no enunciado fundamental ‘eu sou’”. Heidegger usa a designação Dasein, precisamente para evitar certas determinações acerca do que pretende visar. O termo “pessoa”, “homem”, “animal racional”, “humano” todos eles encaminham o “ser-que-cada-um-de-nós-é-desde-sempre-respetivamente-em-cadamomento” para um âmbito muito específico da existência humana. "Ser Humano" é já hoje maioritariamente uma determinação biológica 83 . Heidegger determina o Dasein do seguinte modo. O Dasein é o ente que eu próprio de cada vez já sou, em cujo ser eu como ente estou envolvido; um ente, que é – de cada vez no meu modo – tem para ser 84 . Esta determinação tem o caráter distinto da relação de ser que temos com o próprio ente que nós próprios somos e não algo como um ente da natureza que está disponível para ser apreendido. Somos esse ente a todo o momento. Heidegger indica que este é o motivo para designar o que nós próprios somos como Dasein. Dizer que somos um humano é, hoje em dia, pormo-nos numa situação de análise idêntica à de uma cadeira. Heidegger pretende com esta nova designação destacar que Dasein não significa um quê. O que torna esta entidade distinta não é o seu quê, tal como uma cadeira, mas é antes um modo de ser. A categoria fundamental deste ente é o seu como. Um modo de ser que me pertence de cada vez e respetivamente - em todas as instâncias sou a maneira de ser. Heidegger pretende mostrar com estas indicações preliminares acerca do Dasein que não pode ser interrogado nem experienciado a partir de caraterísticas exteriores ou através de compósitos. As determinações alma, corpo, animal racional, estão localizadas numa 83 O termo Dasein abre a possibilidade de uma nova investigação que se liberta de acepções tradicionais das chamadas ciências sociais, humanas e naturais. Da-sein é constituída pelo advérbio “Da” e verbo “Sein”. “Da” é um advérbio de modo, temporal e local alemão e é normalmente traduzido português para aí, ali, lá. “Sein” é por sua vez tanto um pronome possessivo como um verbo irregular que poderia ser traduzido por ser, estar, existir ou ficar.A respeito da dificuldade da tradução do termo Dasein e da habitual forma de contornar o termo deixando por o traduzir, Irene Borges Duarte diz o seguinte: ”o segundo [argumento], positivo, com base no argumento forte constituído pela constatação do novum de sentido instituído pelo uso Heideggeriano do termo, que não se reduz às acepções tradicionais, filosóficas ou comuns (‘existir’, ‘existência’, ‘vida’, ‘estar presente’) “. Martin Heidegger, Caminhos da Floresta, Edições Calouste Gulbenkian. 84 GA 20 §18 : “Ich je selbst bin, an dessen Sein ich als Seiendes ‘beteiligt’ bin; ein seiendes, das ist – je in meiner Weise – es zu sein” p.205. 54 dimensão que é alheia ao próprio Dasein. É como se tivéssemos a falar de fora de Dasein. 1. Ser-no-mundo O Dasein é Ser-no-mundo (“In-der-Welt-sein”). Não necessitamos de fazer nenhum malabarismo para virmos ao mundo 85 . Ser-no-mundo quer dizer residir no mundo, estarmos diante as coisas que estão presentes no mundo e relacionarmos com elas. Quando damos por nós estamos já no meio das coisas. Chegámos uns milénios mais tarde 86 . Há um conjunto de determinações que já estão presentes quando chegamos ao mundo e que não foram inventadas por nós. Antes de nascer já os nossos pais nos deram um nome. A médica já nos identificou como sendo menino ou menina. Os pais imaginam a roupa que irá ser vestida. A comida que nos dão à boca é escolhida por eles. Há mãe, pai e mãe, dois pais, duas mães, nenhum dos dois. A ausência mostra a falta de algo que está determinado. Há os pais dos nossos amigos. O mês do ano e o dia do mês em que nascemos ditam o nosso comportamento por causa das fases da lua e a relações com os oceanos. Lemos o horóscopo para saber o que nos espera a semana. 2. Mundo-ambiente e Mundo natural O mundo mais próximo do quotidiano é o mundo-ambiente (“Umwelt”). Heidegger chama atenção para a prefixo umque está presente em palavras como umsicht e umgehen. O prefixo quer dizer “em redor” ou “á volta”. O Umwelt é assim o mundo em volta de nós, o mundo que nos envolve, o mundo onde estamos imersos e o mundo onde lidamos com as nossas preocupações. Não se trata apenas de um mundo em redor ou envolvente no sentido meramente espacial como foi até agora analisado do ponto vista ontológico por Descartes. a) O mundo como res extensa em Descartes Para compreendermos melhor as diferenças entre o mundo natural e o mundo ambiente, observemos dois exemplos de cada descrição, um respeita ao mundo natural e o outro ao mundo ambiente (Cf. GA 63 §§19 e §20).Tradução nossa: “Ela [a descrição] pode ser procurada na mais pura das banalidades: o 85 Veja-se CT p.35 86 “Não é o princípio nem o fim do mundo \ Calma \ é só um pouco mais tarde”. Manuel António Pina. 55 permanecer em casa, estar na sala, onde nos deparamos com algo como ‘uma mesa’! E como é que nos deparamos com ela? Uma coisa no espaço; como coisa no espaço é por isso material. É pesada de um certo modo; está pintada de um certo modo, o mesmo para a sua forma, com um tampo retangular ou redondo; uma determinada altura, uma largura, com uma superfície lisa ou áspera. A coisa pode ser desmontada, queimada ou de um outro modo desfeita. Este material, que pode ser percecionado a partir das mais variadas direções, a coisa no espaço, mostra-se como presente sempre a partir de um determinado lado, na medida em que um determinado aspeto parcial é contínuo noutro através da figura no espaço com que a coisa anteriormente destacada transborda, e assim em diante. Os aspetos mostram-se e revelam-se como novos a dar-se a volta à coisa; tal como um visto a partir de cima ou outro a partir de baixo se percecionam. Os próprios aspetos trocam de novo com a iluminação, a distância e momentos afins com a posição das perceções.” E continua: “A presença assim corpórea das coisa dá a possibilidade para estabelecer algo sobre o sentido do ser e ser real de um certos objetos. Certos objetos são autenticamente as pedras e coisas naturais afins. Vista mais de perto, a mesa é ainda algo mais; ela não é apenas uma coisa no espaço material, mas é também ainda dotada com determinados predicados de valor: é bem feita, útil; ela é um equipamento, um móvel, uma peça de decoração. O âmbito completo do real deixa-se assim repartir em dois reinos: coisas naturais e coisas valor, onde a última tem sempre em si uma visão do seu ser com base em coisa natural. O ser autêntico do ser da mesa é: uma coisa material e espacial.” 87 87 GA 63 §§19:” Es sei die reinste Alltäglichkeit aufgesucht: das Verweilen zu Hause, Im-Zimmer-sein, wo am Ende so etwas begegnet wie “ein Tisch”! Als was begegnet er ? Ein Ding in Raum; als Raumding is es dazu ein materielles. Es ist so und so schwer; so und so gefärbt, so geformt, mit rechteckiger oder runder Platte; so hoch, so breit, mit glatter oder rauher Fläche. Das Ding kann zerstückt, verbrannt oder sonstwie aufgelöst werden. Dieses materielle, so nach den verschiedenen Richtungen möglicher Empfindbarkeit sich darbietende Raumding zeigt sich als daseiendes immer nur vor einer bestimmten Seite, so zwar, das sein solcher Seitenaspekt kontinuierlich in die anderen durch die Raumgestalt des Dinges mitvorgezeichneten überfliesst, und so fort. Die Aspekt zeigen sich und öffnen sich immer neu in einem herumgehen um das Ding; wieder andere in einem von oben Herumgehen um das Ding; wieder andere in einem von oben Herabsehen auf es oder von unten her wahrnehmen. Die Aspekte selbst wechseln wieder nach Beleuchtung, Entfernung und dergleichen Momenten mit dem Standort des Wahrnemenden. Das leibhafte So-dasein des Dinges gibt die Möglichkeit, über den Sinn von Sein und Wirklichsein solcher Gegenstände etwas auszumachen. Solche Gegenstände sind eigentlich die Steine und dergleichen Naturdinge. Näher besehen ist aber der Tisch noch etwas mehr; er ist nicht nur ein materielles Raumding, sondern dazu noch ausgestattet mit bestimmten Wertprädikaten: schön 56 A segunda descrição é a seguinte: “Nessa sala aí está aí a mesa (não uma mesa junto de muitas outras em outras salas e outras casas), nela pode-se sentar para escrever, para comer, para coser, para brincar. Pode ser vista, por exemplo, numa visita, como: é uma mesa para escrever, mesa de jantar, mesa de costura; encontra-se primeiramente ela própria assim. O seu caráter de “para algo” não é primeiro posto de lado baseado numa relação de comparação com base numa outra coisa, que ela não é. O seu estar aí na sala quer dizer: ela protagoniza uma função de certos usos característicos; para isto e aquilo não é prática, é inapropriada; para isto é defeituosa; ela está na sala melhor que antes, tem melhor iluminação por exemplo; antes ela não estava nada bem para... . Aqui e ali mostra um risco que os miúdos fizeram na mesa; este risco não é uma interrupção casual da pintura mas antes: foram os miúdos e aquele risco também. Este lado não é o lado que está para oeste, nem este lado é uns cm mais curto que o outro, mas antes o lado no qual a esposa se senta à noite, quando ainda quer ler; na mesa tivemos em certa altura esta e aquela discussão; aqui firmou-se uma decisão com um amigo, aí foi escrito um trabalho, celebrámos uma festa. Esta é a mesa, é ela aí na temporalidade da quotidianidade, e como tal ela terá talvez vários anos pela frente, até ser encontrada no chão, estacionada e inutilizada, como outras coisas, como por exemplo um brinquedo gasto e irreconhecível – é a minha infância. No sótão num canto está um par de skis antigos; um está quebrado; o que aí está, não são coisas materiais, com diferentes comprimentos, mas antes os skis de um outro tempo, com os quais fiz viagens arriscadas com este e aquele. Este livro que foi aí oferecido por X; esse aí encadernou o encadernador; este ainda tenho que levar a ele; estive em seu redor muito tempo a bater-me; isso aí é uma compra supérflua desnecessário, um fiasco; este ainda tenho de ler; esta biblioteca não é tão boa como a de A, mas bem melhor que de B; esta coisa não é assim algo com que se possa ter muito prazer; o que os outros disseram desta apresentação, e por aí em diante. São estas as gemacht, brauchbar; er ist Gerät, Möbel, Ausstattungsstück. Der Gesamtbereich des Wirklichen lässt sich demnach in zwei Reiche aufteilen: Naturdinge und Wertdinge, welche letzteren in sich immer als seine Grundshicht ihres seins das Sein als Naturding haben. Das eigentlich Sein des Tisches ist: materielles Raum-ding.” 57 características encontradas. Ora isto é perguntar, como elas fazem a diferença do ser aí do mundo.” 88 Heidegger chama atenção para algo de particular e constitutivo no mundoambiente do quotidiano. Descrever os conteúdos do mundo-ambiente através de características objetivas e naturais apenas encobriria o “tratamento” no “tratar de algo” “ocupar-se de…/com…” com que traduzimos o difícil terminus technicus “Besorgen” que está presente em todos eles. Tal como Heidegger indica, quando nos viramos para as coisas já se perdeu a base pré-fenomenal. Como referimos anteriormente o mundo envolvente do quotidiano é o mundo caracterizado por uma multiplicidade de modos e maneiras de lidarmos com as nossas preocupações. Os entes que encontramos no mundo-em-redor não são objetos cognitivos e teóricos com os quais apenas temos uma relação teórica ou percetiva ou contemplativa se assim o quisermos pôr. Estar vivo implica um cuidar de si. É partir deste cuidado que nos relacionamos com os conteúdos que são apresentados pelo mundo (“Sorge”). 88 GA 63 §20: “In dem Zimmer da ist es der Tisch da (nicht ‘ein’ Tisch neben vielen anderen Zimmern und Häusern), an den man sich setzt zum Schreiben, essen, Nähen, zum Spielen. Man sieht es ihm, z.b. bei einem Besuch, gleich and: Es ist ein Schreibtisch, Esstisch, Nähtisch; primär begegnet er so an ihm selbst. Der character des ‘zu etwas’ wird ihm nicht erst zugeschoben aufgrund einer vergleichenden Beziehung auf etwas anderes, was er nicht ist. Sein Dastehen in Zimmer besagt: in dem so und so charakterisierten Gebrauch diese Rolle spielen; das un das an ihm ist únpraktisch’, ‘ungeeignet’; das ist schadhaft; er steht jetzt besser aos früher un Zimmer, bessere Beleuchtung zum Beispiel; früher stand er überhaupt nicht gut (für….). Da und da zeigt er Striche – an dem Tisch machen sich die Buben zu schaffen; diese striche sind nicht die nach Osten, und das sind sie noch. Diese Seite is nicht die nach Osten, und diese schmale um soviel cm kürzer als die andere, sondern die, an die Tisch da führten wir damals die un die Diskussion; hier fiel damals jene Entscheidung mit einem Freund, da wurde damals jene Arbeit geschrieben, jenes Fest gefeiert. Das ist der Tisch, so ist er da in der Zeitlichkeit der Alltäglichkeit, und als solcher begegnet er vielleicht nach vielen Jahren wieder, wenn er auf dem boden, als abgestellt und unbrauchbar, angetroffen wird, so wie andere ‘sachen’, z.B. ein Spielzeug verbraucht und fast unkenntlich, - es ist meine Jugend. Im Keller in eicher Ecke stehen ein Paar alte skier; der eine ist durchgebrochen; was da steht, sind nicht materielle Dinge, die verschieden lang sind, sondern die Skier von damals, von jener waghalsigen fahrt mit dem und dem. Dieses buch da ist geschenkt von X; dieses da hat der und der Buchbinder gebunden; dieses muss demnächst zu ihm hingebracht warden; mit dem habe ich mich lange herumgeschlagen; das da ist eine unnötige Anschaffung, ein Reinfall; das muss ich erst noch lessen; diese Bibliothek ist nicht so gut wie die von A, weit besser als die von B; diese Sache ist nicht so, dass man seine Freude daran haben wird; was weren die anderem zu dieser Aufmachung sagen, und dergleichen. Das sind Begegnischaraktere. Jetz ist zu fragen, wie sei das Dasein der Welt ausmachen.” 64 O ser-com é um caráter do Dasein co-originário com ser-no-mundo. Não é uma característica derivada do ser-no-mundo apesar de ter sido apresentada sequencialmente aqui e nos próprios textos de Heidegger . A ausência do outro apenas é possível no sentido em que o Dasein é ser-com. O modo estar-sozinho (a ausência do outro) apenas é possível porque o Dasein é ser-com. Estar sozinho é um modo deficitário de ser-com que aponta para o caráter positivo do ser-com 99 . Por outro lado, Heidegger mostra como o ser-com é constitutivo do ser-nomundo pelo fato de não ser necessário a mera presença física dos outros para estarmos ou não estarmos sozinhos. Podemos estar sozinhos em casa a escrever um texto e isso não significa que deixámos de ser-com. Mesmo que os outros não sejam percepcionados, isso não retira ao Dasein o caráter ser-com. O mero ouvir de um barulho no andar de baixo diz-me que há um outro, mesmo sem estabelecermos uma relação cognitiva com o barulho. E se essa relação cognitiva for estabelecida então pensaremos algo como: ouvimos um cadeira a mexer-se, então alguém se levantou; ouço barulho dos pratos, alguém está a lavar pratos; ouço o motor do carro, alguém conduz o carro. O ponto decisivo é que não é necessário ter percepção dos outros para termos noção que continuam presentes. Se encontrarmos no meio da floresta uma embalagem que que o a priori está fundado na região das coisas e dos entes, é ele próprio demonstrável através da simples intuição. Não é deduzido indiretamente através de indícios presumidos do real calculados hipoteticamente, como por exemplo se deduz a existência de certos corpos a partir dos movimentos de outros corpos que não são visíveis. É absurdo transpor este modo de observação, que tem sentido na área da física, para a filosofia bem como assumir uma estratificação dos corpos e afins. O a priori é ele próprio captável de uma forma bem mais direta. Com isto chegamos a uma outra determinação do a priori: O anterior não é nenhuma característica na sequência ordenada da cognição, mas também não é nenhuma na ordem sequencial de entidades, mais precisamente na ordem sequencial da formação de um ente a partir de um ente. O a priori é pelo contrário o carácter da construção sequencial no ser dos entes na ontologia (“Seinsstruktur”) do ser. Formalmente, o a priori não pressupõe nada se este anterior é o compreender ou a cognição ou sequer diz respeito a qualquer comportamento, nem se é um ente ou o Ser como nos é passado o conceito de ser grego a que segundo Heidegger nos chega través da tradição. Isso não é passível de ser concluído através do sentido original do a priori. Os destaques que fizemos do a priori: primeiro o seu âmbito universal e indiferença em relação à subjetividade, segundo o seu modo de acesso (simples captar, intuição original) e terceiro a preparação da determinação do a priori como um carácter do Ser dos Entes e não o um ente ele mesmo, abre-nos o sentido original do a priori e é particularmente essencial que o seu significado depende da captação clara da Ideação. Quando nós tomamos em conjunto o ato de ideação e o sentido de a priori, e aproximamos do nosso objetivo principal, a compreensão do sentido da fenomenologia como método de investigação. Cf. GA20 §§7. 99 No mesmo sentido, o eu é uma categoria que está fundada na possibilidade do tu, um outro eu a quem o eu se dirige, e o ele, um outro eu a quem o eu não se dirige que pode estar na relação de tu com outro eu. No mesmo sentido, não há um nós, sem um outro eu. Não há eu sem tu. O tu e o nós reforçam o caráter do eu através de outros eu. 65 nunca tenhamos visto antes, não iniciamos uma investigação acerca que ente terá produzido essa embalagem. Pensaremos que alguém deixou isto aqui. Ser uns com os outros é uma noção a priori. Tanto assim que antecipamos outros que nunca vimos e ainda não conhecemos. Estar vivo é estar exposto à possibilidade de outros aparecerem até quando não vão aparecer nunca. Temos constantemente presente que alguém não eu está também aí 100 . O Dasein enquanto ser-no-mundo coincide com ser-com-outros - é no mundo com outrem e tem mundo com outrem. Tratam e cultivam o mesmo mundo nos afazeres do quotidiano. No quotidiano ninguém é ele mesmo. Importa clarificar o que queremos dizer com isso. No quotidiano, o que eu sou, tu és, ele é, ninguém é 101 . A melhor figura deste ninguém está presente na pergunta que muitas vezes fazemos, seja em reuniões de trabalho, seja uma carta que recebemos, seja alguém de que falamos e que é “Quem é fulano, beltrano ou sicrano ?” A maioria das vezes respondemos, “é o chefe do projeto” ou o “é o professor” ou “é o canalizador”. As respostas dadas têm em vista cargos que ocupamos, tarefas que executamos, funções que desempenhamos, trabalho que realizamos. A resposta não é alguém em particular. É o que essa pessoa faz. Ou seja, no quotidiano todos somos determinados pelo que fazemos. Somos médicos, engenheiros, professores, etc... Outra das características deste ninguém é que, não sendo ninguém não é nulo nem é nada. Este ente manifesta-se no quotidiano nas mais variadas formas. Não pode ser visto como como vemos um prédio ou uma cadeira ou alguém pela sua presença física. Heidegger chama atenção, mais um vez, para investigação fenomenológica: Antes de qualquer palavra é preciso ver primeiro o fenómeno e depois então poderão vir os conceitos. Este se impessoal que em alemão corresponde ao “Das Man” (“Man sagt...”), em inglês “One” (“one says that....”) e em português ao se impessoal, está presente como a entidade pública que permite que se fale das coisas sem que se veja do que se está a falar mas que se perceba do que se está a falar. Esta entidade é o próprio 100 Veja-se Paulo Lima, Being-alone in young Heidegger:“Being-with’s a priori character has therefore to do with the fact that prior to any presentation of another (and making such a presentation possible) the form of meaning “another like me” is already silently functioning”. p.13. 101 CT:”Was er ist und wie er ist, das ist niemand: keiner und doch alle miteinander. Alle sind nicht sie selbst.”, p.38 e p.39 66 entendimento comum. Não é ninguém em particular mas todos em geral. Por exemplo, diz-se que ler faz bem, a filosofia estrutura o pensamento e permite que as pessoas pintem, vistam e perfurem, ou não, o corpo. O seguinte exemplo poderá ilustrar a presença do se impessoal. Estamos no comboio de Lisboa para o Porto para uma reunião de trabalho. O comboio pára abruptamente. Não percebemos porquê. Não há estações à nossa volta. Olhamos uns para os outros, para os outros passageiros, vamos à procura de uma explicação. Ninguém diz nada. Olhamos uns para os outros para ver o que fazer. Não está ninguém por perto com a Farda da companhia dos comboios. A farda traz consigo a ideia de que a pessoa que o veste saberá o que aconteceu. Entretanto cheganos através de um burburinho que alguém terá sido “colhido”. Há um primeiro estado de perplexidade e horror. Sente-se o desconforto de toda a gente. Alguém terá falecido. Até que surge a explicação do que aconteceu. “Nesta altura do ano este tipo de situações são normais. Eles atiram-se”. O altifalante indica que estão a aguardar os bombeiros. Com o tempo, os passageiros regressam aos testes que estavam a corrigir, aos livros que estavam a ler e às conversas que estavam a ter. Tudo isto enquanto os bombeiros fazem o que é suposto fazerem. O comboio eventualmente retoma a marcha. Enviam-se as mensagens “Não vou chegar a horas. O comboio atrasou-se”. O condutor em nome da companhia de comboios diz “Pedimos desculpa pelo incómodo”. Este “todos e ninguém”, que está em diferentes momentos no que foi acima descrito, retira ao Dasein a possibilidade de escolha, a formação dos seus próprios juízos e a estima pelos seus próprios valores. Há uma comunidade inteira a segurar o Dasein ao assento do comboio e a dizer-lhe que espere, porque entretanto alguém virá e resolverá o problema. O “Das Man” retira ao Dasein o peso das suas decisões 102 . O “Das Man” é quem dita ao Dasein para seguir o que está estabelecido nos protocolos e nas regras que todos sabemos que existem mas ninguém é responsável por elas em particular. Fala pelo condutor quando diz “Pedimos desculpa pelo incómodo”. Retira o peso à situação e permite que cada um de nós continue com as suas vidas. Que o professor continue a educar, o escritor a escrever, que o orador faça a sua conferência e que seja firmado mais um contrato com um novo cliente. 102 GA 20 §26: “Dieses Man (…) diktiert die Seinsart der alltäglichen Daseins” p.338 67 Quem é que autenticamente falou quando foi dito “Pedimos desculpa pelo incómodo.” ? É nesta pergunta que vemos que o quem é “ninguém em particular”. Responder “o condutor do comboio” apenas aponta para o que o Dasein faz no quotidiano não para quem o Dasein autenticamente é. Quem falou através dos altifalantes foi este “ninguém em particular” para um “todos em geral”. Este ninguém corresponde ao modo quotidiano do Dasein. É constitutivo do Dasein e nesse sentido é uma das determinações fundamentais do próprio Dasein. A este modo do Dasein, Heidegger designa-o de modo inautêntico 103 . Heidegger critica uma tradição filosófica que tenha como tese que numa primeira instância haja indivíduos encapsulados em si mesmo, fechados no seu próprio mundo e que depois através das interações construam o mundo comum. Heidegger afirma antes que a primeira coisa dada é o mundo comum. Quando nascemos, poderá haver uma compreensão comum do que o menino e uma menina devem vestir. Os rapazes não vestem as saias e as meninas usam bandoletes. Há cores femininas e cores masculinas. Algumas destas concepções acabam por ser destruídas, restando apenas o seu lado cadavérico e monstruoso. Outras permanecem e apenas se dão a mostrar em alguns instantes. Queremos que os nossos filhos sejam felizes, queremos que tenham um emprego que tenham sucesso na vida mesmo que isso corresponda a um visar no vazio. Todo o Dasein se desenvolve a partir de um mundo comum. As determinações são usadas para interpretar o mundo comum. Essa interpretação é dominada pela quotidianeidade e pela tradição. 5. A estrutura da antecipação no cuidado de si A caracterização ôntica do Dasein é tal que, “é o seu ser que está em jogo” 104 é o ente a quem importa o seu ser ao existir, mea res agitur, “eu trato da minha vida”. Isto é comigo. Eu tenho de ver aquilo de que vou tratar, interpretar o que posso ser, o que vou fazer e como aperfeiçoo-o essa ocupação - a que temas me vou dedicar. É este estar com as coisas, não estar aqui mas aí nas coisas, virado para elas, no 103 SuZ §27 :”Man ist in der Weise der Unselbständigkeit und Uneigentlichkeit.” p.128 104 Veja-se CT p.41 68 que vou fazer para a semana, que livros vou ler, que temas vou estudar, que sessões zoom vou a marcar, numa palavra: em todas as possibilidades que surgem dia a dia, semana a semana, com que interagimos uns com outros na vida neste mundo. O intentum está sempre deposto num horizonte de antecipação. A cadeira é interpretada nesse horizonte de antecipação. É este o sentido da interpretação, considerar algo como algo – uma cadeira para se sentar 105 . Se regressarmos ao exemplo da cadeira, o seu sentido está sempre dependente do que o Dasein antecipa. E o que o Dasein “quer fazer” com a cadeira está encadeado com uma outra antecipação que por sua vez terá em vista uma outra antecipação. A cadeira tanto pode ser um obstáculo para entrar na sala de aulas onde dou aulas, como pode ser aquilo que me permite escrever, ou ainda, pode ser o próximo trabalho numa oficina de carpintaria, um trabalho que mantém a oficina e que mantém a tradição dos pais. É o ser aí que determina o sentido da cadeira. Não é apenas a cadeira, é essa cadeira aí. A cadeira é o ainda não que dá sentido ao estar ocupado e ao porvir do próprio Dasein. É este o momento estrutural do cuidado: O Dasein é o antecipar-se a si próprio quando já está sempre envolvido em alguma coisa 106 . 6. Encobrimento e Fuga A antecipação pode ser determinada pela interpretação comum e dominante do ninguém do quotidiano onde o Dasein é conduzido pelo que se diz que se deve fazer, porque fazer isto ou aquilo tem boas saídas profissionais. Em todo o caso, não só esta procura pela ocupação, como também o aproximar-se para se acostumar a uma possibilidade ôntica é uma fuga (“Fliehen”). A questão que iremos ver agora é precisamente do que é que o Dasein se escapa quando procura uma interpretação dominante no quotidiano. A fuga acontece quando temos medo de alguma coisa. Esse algo de que temos medo tem características ameaçadoras. Heidegger também clarifica que é o medo 105 GA 20 §31 d): “Alle auslegung als ansprechen von etwas als etwas legt aus in einem schon-sein-bei.”, p.414 106 GA 20 §31 a): “das Sich-vorweg-sein des Dasein in seinem immer schon Sein bei etwas.”, p.408. 69 enquanto disposição que permite ao Dasein ver a ameaça. Sem medo não há algo de ameaçador. O medo surge perante uma determinada preocupação sermos incapazes de lidar com o que é ameaçador. O caráter ameaçador coloca em perigo a preocupação ou o projeto da preocupação 107 . Repetimos agora a pergunta, do que é que o Dasein foge quando procura a familiaridade do estar absorto numa atividade ou quando procura a resposta dominante no quotidiano ? Não há propriamente algo na ausência de uma resposta. Há apenas essa ausência. Não é isso ou aquilo mas é o próprio ser-no-mundo que é um lugar estranho e não familiar quando não estamos ocupados com alguma coisa. Não é, obviamente, o não fazer nada que normalmente se usa numa dia desperdiçado a fazer coisas que não fazem parte duma determinada preocupação como por exemplo a curiosidade ou o entretenimento. É, sim, o nada que se faz sentir quando não sabemos o que fazer ou não temos nada que fazer. A angústia que se faz sentir é esse “eu sou” no sentido de ser um como e não o quê. Não há um fundamento para o seu ser e é o seu próprio ser que está em jogo. O ”eu sou” é a ameaça do “eu sou” 108 . O Dasein foge desta estranheza para se deixar ser determinado pelo mundo e as coisas a que se dedica. Esta estranheza é uma forma especial de ter medo 109 . É o medo de que o próprio medo não se faça mais sentir. O medo que o Dasein tem de não haver mais faltas de respostas nem sequer de haver mais perguntas; o medo de não estar mais cá para se bater com os problemas. Não haverá mais atrasos, nem chegar a horas. É o medo do fim da intencionalidade; o medo de não haver mais um direcionar-se para, nem haver mais antecipação. É o medo do fim de um amor, o medo do nosso grande amor, no sentido platónico do termo - o único amor que alguma vez tivemos. É o medo do aí sem ser. O fim do intentio e da lucidez. O Dasein apercebe-se do seu fim e apercebe-se também que apesar de este fim ser uma certeza o seu quando é indeterminado 110 . 107 Veja-se GA 20 §30 p.395 108 GA 20 §30: ”Das Wovor und das Worum der Angst ist beides das Daseins selbst” p.402 109 Philip Larkin, Aubade: “This is a special way of being afraid”. https://www.poetryfoundation.org/poems/48422/aubade-56d229a6e2f07 110 CT: ”Es ist ein Vorlaufen des Daseins zu seinem Vorbei als einer in Gewissheit und völliger Unbestimmtheit bevorstehenden aüssersten Möglichkeit seiner selbst” p.46 e p47 70 Repetimos agora a pergunta, do que é que o Dasein foge? “A segunda-feira de manhã traz em si mesma a perfeição de não queremos ser quem somos, de queremos estar para além de nós, para além de tudo, em suma, para além da vida (....). A angústia, tal como uma segunda-feira de manhã, solta-a” 111 . As segundas-feiras tem em si mesmo todos os dias da semana. A segunda-feira é uma antecipação da semana toda e do próprio fim da semana. A segunda-feira é o princípio que sabe do seu fim. Para Heidegger, a Filosofia do seu tempo ao tentar erigir valores, sistemas encobre a nudez do ser-no-mundo. Esta segurança encobre a facticidade, ou seja, que a vida não pode ser desfeita, e que estamos constantemente a ser o que não fomos em direção ao que ainda não somos. Falar das manhãs de segunda-feira sem estar imerso nelas é um encobrimento. Na face de uma pergunta inquietante, a tendência para uma resposta imediata, a curiosidade para se saber o seu final, a tendência para sabermos se é de uma maneira ou de outra, se estamos certos ou se estamos errados, essa fuga da estranheza que se faz sentir quando a visão do caminho é obscura e não revela se adiante está o perigo ou a salvação, é, só por si mesma, um afastamento da filosofia. Filosofar é habitar essa estranheza. É familiarizar-nos com a estranheza que se faz sentir perante a procura e ausência de uma resposta. A estranheza surge do desassossego de uma procura vital da proximidade e encontrar sempre uma distância ainda maior. Filosofia é, assim, uma pulsão para fazer do mundo a nossa casa; o mundo enquanto um ainda não que se vai simultaneamente desvelando e velando a cada passo. Fazer do mundo a nossa casa é fazer da estranheza a nossa casa 112 . 111 (Caeiro, Um dia não são dias 2015). p. 20 112 Veja-se GA 29/30 §2 p.7 71 Conclusão Chegados a este ponto importa agora sumarizar os resultados obtidos e tentar, de algum forma, apresentar e rematar os pontos que fomos deixando em aberto ao longo do percurso. Se as aberturas introduzem algo de novo, então os finais são absolutos 113 . Terminamos a dissertação com o fenómeno da fuga e as várias fugas que o Dasein pode organizar. A estranheza ocorre quando o intentum é o próprio Da-sein e o próprio Da-sein se apercebe que ser-no-mundo é um como e não o quê. A esta estranheza de ser um como e não o quê e não saber o que fazer, o Dasein poderá organizar diferentes tipos de fugas. Mostramos apenas algumas delas. Apesar de não ter sido explicitado, estas fugas podem ser divididas entre fugas inautênticas e fugas autênticas. Mostramos preliminarmente a procura de uma resposta no “Das Man”, nos outros. Ou seja, procurar nos outros, na opinião, na internet, no entretenimento e nas redes sociais o que devemos fazer. Esta fuga cose os buracos do manto que o Dasein tem diante de si. Não foi possível mostrar o fenómeno da curiosidade, falatório e ambiguidade e como estes fenómenos fortalecem o papel da tradição e do encobrimento. Segundo Heidegger, Há no entanto a possibilidade uma fuga autêntica da angústia. Essa fuga dá-se quando o Dasein não recorre à tradição para ver as coisas como elas são, o fenómeno em si, e se apercebe que o seu como é antecipação com uma estrutura complexa da Sorge que não foi detalhada com suficientemente detalhe mas que consiste no envolver-se em coisas com as quais já está envolvido pela sua constituição fundamental de ser-no-mundo e de nascer já num determinado contexto. Nasce em Portugal e não na Alemanha. Os pais são professores e não advogados, etc.... O Dasein apercebe-se que o seu tempo está constantemente e passar e que haverá um fim a todo o esforço e a toda a lucidez. Apesar de não sido mostrado, Heidegger na essência do fundamento, aprofunda a estrutura da intencionalidade como cuidado de si mostra como o Dasein, apesar de ser uma lonjura de si mesmo, vai-se aproximando como um assíntota de si mantendo sempre uma distância primordial. Fundando as suas raízes na antecipação. Teríamos que ver mais em detalhe esta 113 Terry Eagleton e Miguel Martins, Como Ler literatura, Edições 70 2021 p.20 e p.21. 72 possibilidade, mas a estrutura da repetição aumenta as raízes. A permanência no mesmo e nas mesmas coisas permite ao Dasein fuga e cobertura autêntica. A própria estrutura da repetição permite descobrir o novo que vem no futuro com base no passado. No plano ôntico isto corresponderia a qualquer coisa como: um lutador de artes marciais pode intercalar entre Ju Jitsu, Muay Thai, Karate mas nunca deixar de ser um lutador de artes marciais. Há repetição, há novidade mas também há continuidade. A estrutura do etc... mostra bem a característica ontológica. ”Foi lutador de Ju Jitsu, Muay thai, etc...” Por outro lado, a dispersão sempre na novidade leva a um afastamento cada vez maior de si. Se observarmos o seguinte exemplo, não vemos continuidade. Apenas dispersão: “O Rui jogou futebol, fez um programa de computador, Playstation, filosofia, lutou, escreveu um livro, etc...” . Aqui o Dasein, está apenas deposto nas coisas, disperso sem raiz, não exercendo a sua liberdade no sentido positivo. Deixa-se definir inautenticamente. De qualquer das formas, apesar de não ter sido mostrado, há vários níveis na inautenticidade. A dispersão nas mais variadas coisas poderá ser exercida no plano ôntico a diferentes níveis e não corresponde necessariamente como os exemplos atrás poderão mostrar a escolhas em busca do prazer ou simplesmente idiotas. O mundo e os outros poderão estar na origem dessa dispersão. Basta ter como exemplo os refugiados que são obrigados a abandonar a sua casa devido à guerra ou a desastres naturais e que as possibilidades ônticas sejam idênticas ao exemplo do Rui acima referido. Tudo isto teria que ser analisado em maior detalhe. A própria estrutura da repetição teria que ser vista mais em detalhe e em conjunto com ato de ideação que Heidegger descreve nomeadamente a estrutura complexa dos atos fundados. Analisar e mostrar como Heidegger o faz, na essência do fundamento, a possibilidade do novo. Ou seja, da descoberta de algo completamente novo. Mostrar como é que se dá essa descoberta. Tal como Heidegger o faz na fenomenologia. As diferenças da fenomenologia de Heidegger e Husserl não foram suficientemente detalhadas. Ou seja, há uma surpreendente continuidade entre a hermenêutica intuitiva de Heidegger e a intuição eidética de Husserl que leva a 73 resultados completamente diferentes e que não são visíveis a partir do plano ôntico, ou seja, a partir dos factos históricos de cada um. Tentámos ver isso através do próprio percurso da fenomenologia e como Husserl ao problematizar Brentano descobriu a intuição categorial. O mesmo se aplica a Heidegger que através da sexta investigação de Husserl descobre a intencionalidade e a estrutura da antecipação. Aqui talvez fosse necessário, abordar a questão da Historicidade e a importância que Dilthey teve em Heidegger e a importância para sua fenomenologia. De qualquer das formas, e no que diz respeito ao tema da dissertação, a fenomenologia, o ponto a que queríamos chegar é como a fenomenologia é permanência e não fuga perante angústia. O modo fenomenológico do Dasein, se assim o podemos dizer, é permanecer face à angústia para deixar as coisas mostrarem-se. Não só os entes mas o próprio Dasein. É não ir ao encontro de coisas com base numa preconcepção, mas deixá-las mostrar a partir de si próprias. O Dasein encontra a angústia ao investigar-se. De qualquer das formas queríamos deixar claro que a Filosofia, e o método fenomenológico, para Heidegger não é um olhar distanciado da vida fática mas é o Dasein a ser falado pela vida fática ser. O Dasein é portador da liberdade de permanecer na estranheza ou deixar-se captar pelas coisas. Filosofia é habitar o estranho e falar sobre essa estranheza. Heidegger mostrar no §29 de SuZ como as disposições do medo e angústia não tem sido analisadas filosoficamente, pelo menos no seu tempo, em parte devido aos caminhos seguros que a filosofia tomou através da contemplação distanciada como se tivesse a falar de fora da própria vida, tal como os botânicos falam das plantas. A partir daqui seria importante destacar diferenças entre a fenomenologia de Heidegger e de Husserl. A redução eidética como forma de des-mundanizar e com este ato é já um modo de encobrimento seria um ponto de partida. Tentamos a maior parte das vezes ler aos textos originais parafraseando ou encontrado na nossa própria vivências as descrições mais adequadas. Em raros momentos optou-se por traduções integrais. Isso aconteceu com mais frequência e intensidade na primeira parte da dissertação, nomeadamente no contexto histórico e na análise da intencionalidade. Por questões estratégicas e de falta de tempo, no caso