A confusão das coisas e o ponto de vista leibniziano
Full text
Nuno
Ferro
A
CONFUSAO
DAS
COISAS
E
O
PONTO
DE
VISTA
LEIBNIZIANO
Dissertagão
de
doutoramento
em
Filosofia
apresentada
å
Faculdade
de
Ciências
Sociais
e
Humanas
da
Universidade
Nova
de
Lisboa
Lisboa
1996
Suspeito
de
que
em
todas
as
dedicatôrias
se
compreende
alguma
presungão
de
qualidade.
Ora
eu
estou
certo
de
que
os
meus
pais
mereciam
muito
mais.
É
ôbvio
(é
costume
dizê-lo,
mas
nem
por
isso
deixa
de
ser
verdade)
que
esta
tese
foi
possivel
pela
contribuigão
de
muitas
pessoas,
umas
já
mcrtas,
outras
ainda
não
.
Das
vivas,
algumas
não
suspeitam
sequer
de
que
xcá'
estão.
Outras
poderiam
talvez
reconhecer
a
sua
presenca,
descontando
a
distorgão,
de
que
não
são
evidentemente
culpadas.
0
que
aqui
fica
tem,
portanto,
muitos
nomes.
E
ainda
que,
por
não
ser
possivel
indicá-los
todos,
na
primeira
página
aparega
apenas
o
meu,
não
queria
deixar
de
manifestar
o
meu
agradecimento
ao
Professor
Doutor
Fernando
Gil
por
ter
acoitado
orientar
esta
tese.
Não
posso
também
esquecer
que,
ao
longo
de
todo
este
tempo,
soube
sempre
incutir
entusiasmo
por
um
trabaiho
que
persistia
em
consumi-lo.
We
have
all
read
in
scientific
books,
and,
indeed,
in
all
romances,
the
story
of
the
man
who
has
forgotten
his
name.
This
man
walks
about
the
streets
and
can
see
and
appreciate
everything;
only
he
cannot
remember
who
he
is.
Well,
every
man
is
that
man
in
the
story.
Every
man
has
forgotten
who
he
is.
One
may
understand
the
cosmos,
but
never
the
ego;
the
self
is
more
distant
than
any
star
(...).
We
are
all
under the
same
mental
calamity;
we
have
all
forgotten
our
names.
We
have
all
forgotten
what
we
really
are.
All
that
we
call
common
sense
and
rationality
and
practicality
and
positivism
only
means
that
for
certain
dead
levels
of
our
life
we
forget
that
we
have
forgotten.
All
that
we
call
spirit
and
art
and
ecstacy
only
means
that
for
one
awful
instant
we
remember
that
we
forget.
G.
K.
CHESTERTON,
Orthodoxy,
1908.
I
ÍNDICE
Abreviaturas
Introducão
PARTE
I
INTRODUgÃO
AO
PONTO
DE
VISTA
LEIBNIZIANO
1.
Consideracôes
preliminares
sobre
o
método.
Aplicagao
å
"questão
leibniziana"
.
Situacão,
estratégias
e
problemas
do
comentário:
o
acesso
ao
ponto
de
vista
leibniziano:
acesso
"histôrico-psicolôgico"
e
"instalagão
imediata
nos
textos"
.
As
possiveis
pressuposigôes
do
comentário:
consideracôes
gerais
sobre
a
natureza
do
texto
filosôfico
e
sobre
os
sentidos
disponiveis
da
"situacao
em
que
se
está".
Determinagão
do
"principio"
do
acesso
ao
ponto
de
vista
leibniziano.
2
.
ASPECTOS
DO
MUNDO
DA
VI
DA
2.1.
Exigéncia
de
uma
redugâo
â
descricão.
Consideragôes
introdutôrias
sobre
a
descricão
da
situagão
em
que
se
está:
necessidade
de
evitar
"situagôes
de
laboratôrio"
.
Natureza
não
desmembrável
da
situagão
e
problemas
relativos:
descricão
e
discursividade;
descricão
e
análise
.
2.2.
Naturalidade,
proximidade
e
seguranca
oos
actos
da
vida.
Análise
esquemática
de
dois
casos:
o
uso
da
lingua
e
do
espago.
Compreensão
da
"ciência"
da
lingua
e
do
espago
nos
actos
da
vida:
mera
indicacão
desse
facto.
2.3.
Naturalidade
dos
actos
da
vida
e
per-
cepgão:
passagem
â
análise
da
visão.
A
visâo
como
acontecimento
natural
e
como
"objecto
construido".
Facilidade
e
dificuldade
da
2
identif
icagão
do
"objecto"
'ver'.
A
visão
como
momento
geral,
forma
do
mundo
que
compreende
o
sujeito
e
a
visão
como
"um
dos
cinco
sentidos"
do
sujeito:
visão
como
"véu"
e
ôrgão
da
visão.
Carácter
latente
do
primeiro
aspecto.
A
"compreensão
natural"
da
visão:
a
"neutralidade
ideal"
do
sujeito:
breve
indicacão.
79
2.4.
A
compreensão
natural
da
"neutralidade
ideal"
do
sujeito:
o
sujeito
tem
"portas
e
janelas",
tem
um
acesso
natural
âs
"prôprias
coisas".
A
liberdade
das
coisas
relativamente
å
visão
do
sujeito.
Compreensão
natural
do
significado
do
"momento
do
sujeito"
na
visão.
Ingenuidade
da
compreensão
natural
da
visão
como
"acesso
ås
prôprias
coisas":
a
visão
objecto
de
análise:
breves
indicagoes.
Carácter
artificial
da
análise:
anulagão
do
horizonte
do
acontecimento
original
da
visão.
Necessidade
de
reverter
â
vida
quotidiana.
104
2.5.
"Ver"
como
acto
da
vida:
o
sentido
do
"visto".
Carácter
pragmático
da
percepgão.
Sentido
instrumental
do
"visto"
e
"objec-
tividade"
.
Natureza
não
especulativa
da
percepcâo
como
acto
da
vida.
120
2.6.
Conclusão
da
análise
anterior:
indicacão
de
uma
"lôgica
da
vida"
como
origem
de
sentido
dos
actos
da
vida.
"Lôgica
da
vida"
e
determinacão
pela
possibilidade:
determinacão
do
sentido
da
situagão
em
que
se
está
pelas
possibilidades
reais
que
se
configuram.
136
2.7.
A
compreensão
do
"homem"
a
partir
da
"lôgica
da
vida":
o
"homem"
como
um
momento
natural
da
histôria
do
mundo.
Dimensão
"subjectiva"
do
"homem":
o
"interior
do
homem"
.
0
corpo
como
"espaco
natural
de
ressonância
interna"
:
momento
natural e
limite
da
"dimensão
subjectiva".
Breves
indicagôes
sobre
o
corpo.
146
2.8.
A
compreensão
do
"homem"
a
partir
do
mundo
e a
compreensão
do
humano
a
partir
do
reconhecimento
de
si
mesmo
nos
seus
actos.
Natureza
original
e
irredutivel
desta
forma
de
reconhecimento.
Reconhecimento
de
si
mesmo
e
actos
da
vida:
atengão
e
distracgão.
Instalagão
do
sujeito
nos
actos
e
possibilidades
da
vida.
163
2.9.
Significado
do
reconhecimento
que
o
sujeito
tem
de
si
mesmo
nos
actos
da
vida:
reconhecimento
original
e
pergunta
"o
que
é
o
homem?".
Sentido
da
inutilidade
do
reconheci-
mento
original
do
"eu"
em
ordem
a
uma
investigagão
sobre
a
"natureza
do
homem"
.
Esquecimento
do
"eu"
como
momento
original.
175
"I
3.
O
CARÁCTER
SONAMBULAR
DO
NOSSO
PONTO
DE
VISTA
E
A REFORMA
DA
FILOSOFIA
PRIMEIRA
3.1.
Significado
da
compreensão
da
vida
como
"momento
zero":
breve
análise
da
forma
prôpria
da
"ciência
da
vida".
Realizagão
e
representagão
dos
actos
.
Acto
e
conteúdo
do
acto.
A
certeza
dos
actos
da
vida
como
certeza
de
sonâmbulo.
185
3.2.
Certeza
sonâmbular
e neutralidaoe
do
ponto
de
vista.
Reflexão
original
do
ponto
de
vista
sobre
si
mesmo
de
modo
a
anular-se
no
seu
significado
prôprio.
Exposigão
da
tese
das
"portas
e
janelas".
As
pressuposigôes
da
validade
da
experiência:
o
psitacismo
crônico
do
nosso
ponto
de
vista.
202
3.3.
A
formulagão
ieibniziana
dos
fenômenos
apurados.
0
estado
actual
da
ciência
humana:
análise
da
proposicão
"Ideas
rerum
non
cogi-
tamus
nisi
quatenus
earum
possibilitatem
intuemur^
ã)
sujeito
ê
predicados:
indeter-
minacao
da
"relagão"
sujeito-predicados;
b)
indeterminagão
dos
axiomas.
Conclusão:
presenca
do
objecto
em
confusão.
217
3.4.
Primeiras
indicacôes
da
presenca
em
confusão.
Formas
de
constituigão
da
presenga
das
coisas:
"qualidades",
notiones
comunes
pluribus
sensibus,
ideias.
0
que
é
uma
ideia?
Estado
das
ideias.
Pensar
por
instinto.
239
3.5.
A
possibilidade
da
impossibilidade
do
nosso
ponto
de
vista.
0
senso
comum
como
forma
geral
de
validagão
do
"saber
natural".
Algumas
determinagôes
do
senso
comum.
Duas
defesas
do
senso
comum:
Moore
e
Hamilton.
258
3.6.
A
pressuposicão
de
evidência
como
estado
inconsciente
de
desorientacão.
A
necessidade
de
uma
emendatio
da
Filosofia
primeira.
0
que
a
emendatio
nâo
pode
ser:
Spinoza
e
Descartes.
0
método
da
dúvida.
284
3.7.
Descartes
como
a
"antecâmara
da
verdade".
A
regressão
ao
sujeito
como
"inspicere
quid
videatur"
.
A
medigão
do
grau
de
evidência.
A
lôgica
cio
verosimil.
0
reconhecimento
do
ponto
de
vista
como
determinacão
da
forma
de
presenga
das
coisas.
^06
3.8.
A
compreensão
leibniziana
da
modificacão
do
ponto
de
vista.
Ultrapassagem
da
"reflexão
4
psicoiôgica"
.
A
modif
icacão
da
oposicao
interior/cxtcrior
.
A
deshuman
i
zacao
do
ponto
de
vista:
a
pergunUj
pela
poss.i
b.i
lidade
do
"homem"
.
A
posigão
do
sujeito
sem
portas
nem
janelas:
o
mundo
como
aparigão.
PARTE
II
PERCEPgÃO,
MUNDO
E
INTERSUBJECTIVIDADE
4.
SUJEITO
E
PERCEPgÃO
4.1.
Sentido
da
modificacão
que
a
emendatio
pretende
constituir.
A
nogâo
de
"existência"
como
primeira
nocão
a
analisar.
Necessidade
mediacão
pelo
principio
de
razão
suficiente
em
ordem
å
análise
da
nogão.
0
sentido
do
principio
de
lazão
suficiente:
revisão
do
reconhecimento
do
estado
de
confusão.
A
pressuposicão
da
verdade
como
o
"ponto
fixo"
do
nosso
ponto
de
vista.
"Conteúdo"
da
pressuposicâo
da
verdade.
4.2.
Dificuldadc
em
encontrar
o
significado
da
íorma
"existcncia"
.
"Existência"
e
formas
de
presenca
das
coisas:
o
"estado
de
presenga".
Esse
nihil
aliud
est
quam
percipi
posse.
4.3.
Formas
do
fenômeno:
a)
"multiplicidade
na
unidade";
análise
do
senr.ido
lôgico
e
pré-
lôgico
das
nogôes
de
"unidade"
e
"multi-
plicidade";
a
simplicidade
da
posicão
"multiplicidade
na
unidade"
.
b)
"em
variacão
conlinua";
"quelque
chose
change
et
quelque
chose
reste";
as
rupturas
áa
continuidade
perceptiva.
A
vida
perceptiva.
''í
.
4
.
A
experiêneia
original
do
cogito
.
In::erpretacao
leibniziana
da
íormuíacao
cartesiana.
A
compreensão
leibniziana
do
cogito:
a
porcepgão
como
sensus
sui;
identi-
dade
entre
sujeito
e
percepcãc,
vida
percep-
tiva:
o
"eu",
conoxão
original
da
variedade.
0
cogito
como
experiência
confusa.
4.5.
Formas
de
conexão
das
percepgôes:
a
percepcâo
como
"état
passager".
0
tempo
como
conexão
oriqinal:
sujeito,
identidade
e
objecto.
0
significado
do
senrido
constituido
"olV'ÍĨCÍ.O"
4.6.
0
cogito
como
âmbito
da
diferenca
entre
real
e
rmaginário.
Indicios
de
realidade:
a
ordem:
costume
e
lei.
453
4.7.
0
sentido
original
"realidade"
como
pressuposicâo.
A
impossibilidade
da
possibi-
lidade
do
caos
absoluto.
Alcance
da
nocâo
de
"estado
de
confusão":
revisão
do
sentido
da
redugão
ao
cogito.
A
possibilidade
de
sentido
do
nosso
ponto
de
vista:
a
lôgica.
Alcance
negativo
das
leis
lôgicas.
475
4.8.
As
estratégias
do
nosso
ponto
de
vista:
o
diário
de
um
louco,
a
hipôtese.
A
legitimidade
pressuposta
do
procedimento
hipotético.
0
termo
"Mônada"
.
50°
5.
VIDA
PERCEPTIVA
E
DETERMINAQÔES
DA
MONADA
5.1.
Notas
sobre
o
termo
"substância"
.
Substância
e
cogito:
a
nogão
de
natureza
representativa.
Metáforas
e
determinagôes
da
substância.
5^3
5.2.
As
dcterminagôes
da
"passagem"
de
percepgão
para
percepgão:
lei,
série.
A
auto-
-produgão
da
substância:
forca
e
desejo
de
represenr.acão.
530
5.3.
Realidade
do
desejo
e
"incompletude"
da
representacão:
apresentagão
em
aspecto,
inexistência
de
aspectos
naturais
ou
prôprios
e
indefinigão
do
aspecto
presente:
a
"inadequacão
relativamente
a
si
mesmo"
.
5^8
5.4. Finitude
da
representagão
e
tempo.
A
interpretagão
tradicional
do
tempo
a
partir
da
nocâo
completa
da
substância.
Significado
perceptivo
cie
"le
present
esr
gros
de
l'avenir".
557
5.5.
A
ídentidade
do
sujeito
como
Mundo
.
Mundo
como
soma
e
mundo
como
uma
única
identidade
real:
primeira
formulacão
da
nocão
de
sistema.
Substância-Sujeito-Mundo.
569
6.
MUNDO,
SUJEITO
E
INTERSUBJECTIVIDADE
6.1.
Necessidade
de
completude
da
"emendatio"
.
0
estado
ainda
indeterminado
da
Mônada
:
o
mundo
como
sistema
geral
de
f
enômenos
.
Eu-anônimo
e
eu-priva(io.
585
6
6.2.
Transcendência
e
"em
si"
íenoménico:
insuí
iciênci
a
das
determ.i
nacôes
de
'inexis-
tência
dc
aspectos
naturais'
,
xIei'
e
^tempo'
.
Mundo
púbiico
e
forma
privada.
0
sentido
"intersubjectividade.
6.3.
A
conaturalidade
do
sujeito
com
as
coisas
que
representa.
0
corpo
do
sujeito.
Nogão
de
corpo:
indicagôes
sobre
a
extensão
e
a
matéria.
A
maLéria
do
espirito.
6.4.
Situagâo
do
sujeito
no
mundo:
o
excesso
da
compreensão
do
ponto
de
vista
natural
.
A
organizacão
dada
das
percepcôes:
os
ôrgãos
como
simbolos
da
percepgão.
Fungão
dos
ôrgãos:
a
organizacão privada
do
mundo
.
0
sistema
de
ôrgãos:
o
corpo
orgânico.
6.5.
0
corpo
orgânico
como
"simbolo"
da
unidade
do
mundo,
da
ordern
da
natureza.
0
ponto
dc
vista
dc
sujeite
nc
mundo.
A
ccnfusão
e
o
corpo.
Corpo
c
alma.
6.6.
Transcendência
do
mundo
:
o
sentido
da
tese
das
portas
e
janelas.
Corpo
orgânico,
intersubjectividade
e
inexistência
de
fenômeno
da
inlersubjectividade
.
Necessidade
de
uma
revisâo
do
sentido
da
Mônada.
7
.
INTERSUBJECTIVIDADE
E
DETERMINAgÔES
DA
MONADOLOGIA
7.1.
A
ficcão
metaf
isica
.
^Existência'
do
sistema
e
realidade
da
percepgão:
os
fenômenos
"bem
fundados"
e
os
requisitos
dos
fenômenos.
Sistemas
de
possibilidades
perceptivas
e
realidade
dos
sujeitos
dessas
possibilidades
.
7.2.
0
sistema como sistema
de
sistemas.
A
presenca
dc
sistema
total
em
cada
sistema.
A
continuidade
fenoménica
do
universo
e o
acordo
do
s
s
i
s
L
e:ia
s
.
3
en
t
i
dc
s
i
s
t
emá
t
i
co
da
representacão:
determinacôes
da
expressão.
7.3.
Dif
iculdades
da
nogão
de
sistema.
Variagão
dc;
forma
e
por
manênoia
do
fundo.
A
individuagão
e a
participacão
do
nada
.
Sentido
da
substância
composta.
Sentido
do
corpo
no
sistema:
a
s
ubs
t
ânc
i
a
co
rpôrea
.
7.4.
A
impossibi
lidade
do
sistema
ser
um
facto.
Natureza
pré-estabelecida
e
ideal
do
sistema.
SenLido
da
idealidade
e
da
realidade
do
sist.ema:
o
sisLeina
como
causa
ou
requisito.
7.5.
i
i
e
r
o
t-
it:
i
n
a
c
ã
o
s
i
s
t
emá
t
i
c:
a
de
uma
i
d
e
n
t
i
-
ciade.
A
Ler.sâo
interior
ao
sistem,:3.
A
conexão
7
como
constituicao
ca
identicaoc.
0
sentiao
ca
revisão
da
Môriada
na
Monadologia.
0
sentido
e
o
fenômeno
da
possibilidade
da
impossibilidade
do
sistema.
70
Conclusão
^23
Bibliografia
745
9
ABREVIATURAS
UTILIZADAS
Ak
GoLLfried
Wilhelm
Leibniz.
Sámtiiche
Schriften
und
Briefe,
hrsg.
Deutschen
Akademie
der
Wissenschaften
zu
Berlin,
Berlin,
Akademie
Verlag;
Hildesheim,
Georq
Olms
Verlag,
1972,
reimp.
q
G.W.
Leibniz.
Die
philosophischen
Schriften,
Gerhardt
(ed.),
7
vols.,
Hildesheim,
Georg
Olms
Verlag,
1978,
reimp.
-QIVj
G.
W.
Leibniz.
Die
matemathischen
Schriften,
Gerhardt
(ed.
)
,
7
vols.
,
Hildesheim,
Georg Olms
Verlag,
1971,
reimp.
Er(j
G.
W.
Leibniz.
Opera
Philosophica
Omnia,
Erdmann
(ed.),
2
vols.,
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INTRODUgÃO
13
"ie
nombre
des
livres
et
la
confusion
des
choses
nous
effraye"
Leibniz
1.
Por
razôes
de
comodidade,
pode
dizer-se
que,
do
ponto
de
vista
formal,
esta
tese
tem
origem
neste
texto:
"...l'Être
ainsi
découvert
n'est
pas
le
Dieu
de
Leibniz,
la
"monadologie"
ainsi
dévoilée
n'est
pas
le
systême
des
monades-substances,
mais
certaines
descriptions
leibniziennes,
-que
chacune
des
vues
du
monde
est
un
monde
å
part, que
pourtant
"ce
qui
est
particulier
ã
1
'
un
soit
public
â
tous",
que
les
monades
soient
entre
elles et
avec
le
monde
dans
un
rapport
d'
expression,
qu'elles
se
distinguent
entre
elles et
de
lui
comme
des
perspectives,
-
sont
â
conserver
entiêrement,
â
rependre
dans
l'Être
brut,
ã
séparer
de
1
'
élaboration
substantialiste
et
ontothéologique
que
L.
leui
fait
subir.
L'expression
de
l'univers
en
nous,
elle
n'est
certes
pas
l'harmonie
entre
notre
monade
et
les
autres,
la
présence
en
elle
nes
toutes
les
choses
-mais
elle
est
ce
que
nous
constatons
dans
ia
perception,
â
prendre
tel
quel
au
lieu
de
l'expliquer.
Notre
ãme
n'a
pas
de
fenêtres:
cela
veut
dire
Ln
der
Weir
Sein-"
(')
.
Assim,
pretenae
mostrar-se,
em
primeiro
lugar,
e
contra
uma
certa
tradigão
do
comentário
(:)
,
que
determinadas
teses
de
Leibniz
não
såo,
no
sentido
habitual
do
termo,
teses
-isto
é,
proposigôes
que
"inventam"
uma
determinada
interpretagão
dos
(!)
MERLEAU-PONTY,
M.,
Le
visible
et
l'invisible,
Paris,
Gallimard,
1964,
pag.
276.
(:)
"EiLher,
Lhen,
what
Leibniz
writes
is
regarded
as
unintel
ligible,
or
it
is
regarded
as
intelligible,
but
as
a
mere
íabncation,
a
phi
losophical
fairy-tale",
PARKINSON,
G.H.R.,
Logic
and
Reality
in
Leibniz's
Metaphysics,
Oxford,
Oxford
University
Press,
1965,
pag.
1.
14
fenômenos-,
mas
pretendem
ser,
quando,
de
facto,
não
o
são,
descrigôes,
isto
é,
tentativas
de
acompanhamento
silencioso
dos
fenômenos,
dotados
de
um
determinado
sentido
precisamente
enquanto
fenômenos.
0
texto
citado
determinou,
também
em
segundo
lugar,
a
orientagão,
o
percurso
da
tese.
Assim,
pretendeu
indicar-se
que
tais
descrigôes
não
são
"facilmente"
separáveis
de
uma
elaboragão
"substancialista
e
onto-teolôgica"
.
E
que
a
tentativa
de
realizagão
de
uma
tal
separagão
"pode
muito
bem
implicar"
a
perda
de
sentido
das
prôprias
descrigôes.
Na
verdade,
não
é
"fácil",
no
caso
de
ser
possivel,
tomar
o
que
se
"constata"
na
percepgão
"tel
quel",
de
tal
forma
que,
sem
elaboragão
"substancialista
e
onto-teolôgica"
,
não
será
possivel
identificar
o
que
prôpriamente
há
.
E
o
"prendre
tel
quel"
não
sô
será
um
preceito
ingénuo
como
perderá
até
toda
a
intcligibilidade .
Do
facto,
um
dos
aspectos
mais
prôprios
do
ponto
de
vista
leibniziano
consiste
em
tentar
mostrar
que
nâo
é
possivel
permanecer
na
"simples
verificagão
das
coisas",
pois
isso
corresponde,
em
última
análise,
apenas
å
percin
de
referência
do
sentido
da
prôpria
verificagão.
De
modo
que
a
elaboragão
"substancialista
e
onto-teolôgica"
nâo
é,
como
se
verá,
efeito
da
dependência
ingénua
de
uma
tradigão
a
ultrapassar,
mas
algo
requerido
como
possibilidade de
inLeligibilidade
das
prôprias
descrigôes:
a
pura
descrigão
por
si
sô
nâo
assegura
a
inteligibilidade
disso
que
tenta
descrever.
0
que
nâo
significa,
também,
que
a
elaboragão
leibniziana
a
assegure.
2.
Os
motivos
formais
referidos
acabaram
por
gerar
também
o
tema
da
tese.
De
facto,
o
esforgo
por
mostrar,
quer
a
necessidade
de
uma
descrigão
dos
fenômenos
(ao
qual
corresponde
a
Parte
I), quer
a
dificuldade
da
tentativa
dessa
descrigão
(Parte
II),
revelaram,
afinai,
que
se
está
perante
uma
"apresentagão
de
coisas"
que
exige,
para
se
constituir
15
verdadeiramente
como
"a
prôpria
apresentagão
que
é",
uma
descrigão
que,
por
outro
lado,
ela
mesma
parece
"empenhada"
em
impossibilitar
.
A
esta
forma
de
apresentagâo
das
coisas
corresponde
precisamente
a
nogåo
de
confusão.
De
modo
que
aqui
está
mais
um
livro
e
sobre
a
confusão
das
co.i
sas
.
3.
Esta
tese
consiste
num
trabalho
de
elucidagão
histôrica:
pretende
mostrar-se,
em
última
análise,
a
que
fenômenos
correspondem
determinados
textos
de
Leibniz,
precisamente
aqueles
que
dizem
respeito
â
apresentagão
em
confusão,
ainda
que
isso
implique
falar
de
muitos
"outros"
assuntos
porque
"on
ne
peut
rien
deguiser
dans
mon
systeme,
car
tout
y
a
une
parfaite
connexion"
(3)
.
Por
"elucidagão
histôrica"
não
se
entende,
de
forma
nenhuma,
o
enquadramento
dos
textos
de
Leibniz
no
interior
de
um
âmbito
pretensamente
mais
"vasto
e
abrangente",
âmbito
constituido
a
partir
de
outros
textos
de
e
sobre
o
barroco.
Há,
no
presente
caso,
elucidagão
histôrica,
antes
de
mais,
porque
a
tarefa
a
realizar
está
determinada
e
limitada
por
um
conjunto
de
textos,
cuja
unidade
histôrica
decorre
da
sua
comum
atribuigão
a um
mesmo
individuo,
que
viveu
entre
os
séculos
XVII
e
XVIII,
chamado
Leibniz.
Por "Leibniz"
designa-se
aqui,
não
o
individuo,
nem
as
eventuais
ideias
do
individuo,
mas
o
conjunto
de
textos,
que
é
o
que
nos
é
acessivel
.
Assim,
trata-se
de
uma
elucidagão
histôrica,
não
porque
o
esclarecimento
desses
textos
viaje
e
se
reporte
ao
séculos
XVII-XVIII,
mas
porque,
como
se
disse,
se
pretende
expor
os
fenômenos
que
lhes
correspondem.
0
que,
ao
dar
inteligibilidade
aos
textos,
ao
permitir
reconhecer
o
sentido
que
lhes
é
prôprio, permite
também
reconhecer
os
fenômenos
que
se
pretendem
indicar
nos
textos:
a
elucidagão
de
um
texto
filosôfico
é
sempre
uma
forma
de
aprender
a
ver
.
Ou
C)
Sem
titulo,
Bod,
58.
16
seja:
não
se
trata
de
uma
"mera"
elucidagão
dos
texLos, dado
que
essa
elucidagão
sô
pode
fazer-se
procurando
elucidar
aquilo
a
que
eles
se
referem.
Mas
a
tarefa
de
esclarecimento
dos
fenômenos é
de
natureza
histôrica
porque
não
é
totalmente
livre,
porque
está orientada
e
limitada
por
determinados
textos
.
Em
resumo:
o
carácter
histôrico
de
tese
corresponde
ao
facto
de
se
tentar
uma
identif
icagão
das
coisas
numa
forma
determinada,
forma
que
se
cristalizou
historicamente
numa
série
de
textos
que
dizemos
serem
de
Leibniz.
A
essa
forma
determinada
de
identif
icagâo
das
coisas
chama-se
aqui
"ponto
de
vista
leibniziano",
que
não
coincide,
como
é
fácil
de
ver,
com
"Leibniz".
4.
Parece
ser
necessário,
por
último,
fazer
uma
breve
referência
âs
repetigôes
que
våo
surgindo
ao
longo
da
tese,
repetigôes
que
quase
parecem
obedecer
a
um
preceito
metodolôgico.
A
razão dessas
repetigôes
é
"qu'une
même
verité
peut
avoir
beaucoup
de
places
selon
les
differens
rapports
qu'elle
peut
avoir"
C)
,
que
é
um
facto
independente
da
prôpria
estrutura
do ponto
de
vista
leibniziano,
ainda
que
no
seu
caso
a
possibilidade de
variagão
de
relagôes
e
referências
seja
multiplicada
indef
inidamente
(s)
.
De
facto,
o
sentido
de
uma
proposigão
está
normalmente
determinado
pelo
contexto
no
qual
surge.
E
de
tal
forma
que
tal
proposigão
pode
parecer
ser
desse
coni
exto,
como
se
esse
fosse
o
seu
lugar
prôprio,
o
lugar
onde
esqota
o
seu
sentido.
E
mesmo
que
se
reconhega
a
possibil
idade
(
A
)
Nouveaux
Essais
.
.
.
,
G
V
,
50
6.
( )
É
já
um
lugar
comum
reconhecer-se
que
a
linguagem
leibniziana
possui,
na
sua
extrema
concisão,
uma
multiplicidade
de
referências
dificil
de
expor totalmente.
E
haveria
ainda
que
ter
em
conta
o
facto
de
ser,
muitas
vezes,
uma
linguagem
destinada
a
convencer,
o
que
acrescenta
a
pluralidade de
sentidos
uma
espécie
de
astúcia
e
de
dissimul
agão,
sem
que,
todavia,
issu
provoque
perda
de
precisão.
17
dessa
proposigão
pode
apresentar
outros
sentidos,
eles
ficarão
como
que
em
estado
de disponibilidade,
em
confusão.
Ora
acontece
com
alguma
frequência
que
o
desenvolvimento
das
possibilidades
internas
de
uma
dada
proposigão
produz
determinagôes
que
exigem
a
sua
reconsideragão
.
A
proposigão
pode
surgir,
então,
a
uma
nova
luz;
pode
aparecer,
por
exemplo,
com
mais "violência",
quer
dizer,
pode
compreender
determinagôes
que
não
se
suspeitavam,
pode
dominar
outras
proposigôes
que
inicialmente
se
julgavam
soltas
e
livres,
e
serem
independentes;
pode,
portanto,
unificar
contextos,
reduzir
â
unidade
determinagôes
antes
estranhas,
etc.
Pode
acontecer
também
que
a
explicagão
de
uma
"tese"
qualquer
faga
aparecer,
de
repente
e
involuntariamente,
uma
outra
que
já
se
tinha
abandonado
como
se
estivesse
já
esgotada,
revelando-se
agora
como
indispensável
para
dar
conta
do
assunto
em
causa.
A
escrita
tem,
de
facto,
as
suas
regras,
os
seus
percursos
prôprios,
e
normalmente
a
tarefa
de
quem
escreve
reduz-se
a
tentar
introduzir
alguma
disciplina
nessa
vida
selvagem.
Não
parece,
portanto,
possivel,
"arrumar"
as
teses,
de
tal
forma
que
se
passe
para
a
seguinte
apenas
quando
a
anterior
estiver
já
esgotada,
avangando
por
ordem.
Não
é
possivel
esgotar
a
anterior
sem
introduzir
a
seguinte.
De
tal
modo
que
o
processo
de
elucidagão
das
nogôes
se
faz
por
revisôes
sucessivas,
pois
em
caso
algum
se
pode
dizer
que
o
esclarecimento
de
uma
nogão
está
terminado.
Tais
revisoes
ou
repetigôes
têm
por
fungåo,
portanto,
acrescentar
ao
já
apurado
uma
nova
signif
icagão,
que
tanto
pode
dar-se
como
aumento
de
determinagôes
como
a
modo
de
umia
nova
luz,
de
um
outro
contexto.
0
que,
em
muitos
casos,
exige
recordar
o
que
foi
já
apurado,
também
para
que
seja
mais
explicito
o
sentido
novo
que
agora
se
avanga
.
A
tese
consiste,
portanto,
num
sistema
de
revisôes:
a
Parte
II
revê
a
Parte
I;
os
§§
5
e
7
são
revisôes
dos
§§
4
e
6,
respectivamente,
etc;
e
seria
fácil
enumerar os
1S
diferent.es
iugares
em
que
surgem
as
nogôes
de
conexio,
evidência,
idcntidade.
.
.
PARTE
I
INTRODUgÃO
AO
PONTO DE
VISTA
LEIBNIZIANO
1
21
§1.
Consideragôes
preliminares
sobre
o
método.
Aplicagâo
ã
"questão
leibniziana"
.
Situagão,
estratéqias
e
problemas
do
comentário:
o
acesso
ao
ponto
de
vista
leibniziano:
acesso
"histôrico-psicolôgico"
e
"instalagão
imediata
nos
textos".
As
possiveis
pressuposigôes
do
comentário:
consideragôes
gerais
sobre
a
natureza
do
texto
filosôfico
e
sobre
os
sentidos
disponiveis
da
"situagão
em
que
se
está".
Determinagão
do
"principio"
do
acesso
ao
ponto
de
vista
leibniziano.
0
ponto
de
partida
nunca
é
totalmente
inocente
('),
pois
habitualmente
é
em
fungão
do
que
se
pretende
alcangar
que
se
escolhe
todo
o
inicio.
0
"principio"
costuma
ser
fruto
de
uma
orientagâo
constituida
já
pela
"tese"
a
"demonstrar"
.
Não
é
um
verdadeiro
inicio.
Ora,
na
medida
em
que
a
posigão
do
inicio
comprende
já
uma
orientagâo,
um
vislumbre
do
que
se
lhe
segue,
tal
orientagâo
inclui
em
si,
ainda
que
de
maneira
aparentemente
formal,
um
modo
prôprio
-predeterminado
e
nâo
fundado-
de
encarar
e
de
apreender
tudo
o
que
a
partii
de
ai
se
deriva.
Neste
caso,
os
momentos
posteriores
ao
comego
recoiherão
o
seu
sentido
da
orientagão
que
de
algum
modo
se
esconde
nele.
É,
então,
possivel
constituir
um
processo
lôgico,
num
encadeamento
perfeito
de
todas
as
suas
partes,
na
forma
como
nascem
e
decorrem
umas
das
outras.
Mas,
por
outro
lado,
tal
lôgica
nåo
assegurará
necessariamente
o
acompanhamento
disso
mesmo
que
se
pensa
estar
a percorrer: a
inteligibilidade
do
percurso
pode
não
ser
mais
do
que
uma
ilusão
que
decorre
do
esquecimento
-da
manutengão
em
estado
de
nåo
esclarecimento-
do
sentido
do
ponto
de
partida,
das
pressuposigôes
que
piesidiram
ã
sua
escolha,
das
teses
que
esconde
já
no
seu
interior.
E
mesmo
que
esta
ilusão
de
inteligibilidade
confira
uma
certa
imperturbabilidade
(í)
0
modo
como
neste
primeiro
parágrafo
serão
tratados
os
problemas
relacionados
com
o
que
vulgarmente
se
chama
"introdugão"
não
pode
ultrapassar
o
de
um
mero
inventário
superficial
e
tosco,
informe:
o
núcleo
da
questão
não
será
sequer
aflorado.
De
facto,
as
dificuldades
prôprias
da
discursividade
de
um
pensamento
filosôfico,
da
impossibilidade
de
colocar
pedra
sobre
pedra
sem
pressupor
o
edificio
todo,
implicariam
por
si
sô
uma
análise
extensa
demais
para
o
que
agora
se
pretende.
2
~
ao
pensamento
-pois
tudo
pode
aparecer,
entåo,
como
"ôbvio",
"lôgico",
"demonstrado"-/
tal
imperturbabilidade
pode
depender,
no
entanto,
do
adormecimento
da
tese
inicial,
do
facto
de
se
esquecer
que
a
escolha
do ponto
de
partida
não
é
inocente
nem
neutra,
mas
sim
determinada.
Quer
dizer,
o
carácter
"lôgico" do
percurso
pode
depender
de
sentidos
e
teses
que
náo
se
reconhecem
como
tal.
A
familiaridade com
um
determinado
ponto
de
vista,
o
convivio
com
uma
forma
concreta
de
compreensão
das
coisas,
podem,
por
outro
lado,
enraizar-se
de
tal
modo
no
sujeito
que
acabam
por
fazer
com
que
o
movimento
pelo
qual
essa
mesma
compreensão
passou
a
existir
surja
como
"natural".
Pode,
nesse
caso,
"reconhecer-se"
com
"evidência"
que
um
dado
qualquer
é,
"de
facto",
o
dado
original
a
partir
do
qual
tudo
o
mais
se
compreende.
E
a
coesão
interna,
o
estilo
do
pensamento
que
se
acompanha
-que
se
diz
acompanhar-
serão,
então,
compreendidos
como
um
acompanhamento
real
das
coisas
que
são
pensadas,
como
a
"recuperagão"
adequada
do
seu
"ser
assim";
e
cada
momento
desse
percurso será
visto
como
uma
verificagão
que
confere validade
ao
prôprio
percurso
em
causa,
como
se
todas
as
coisas
e
todos
os
factos
que
surgem
fossem
confirmagoes
do
ponto
de
vista
em
que
se
está.
Ora
é
precisamente
nesses
casos
-naqueles
em
que
há,
de
facto,
ramiliandade
com
uma
determinada
tentativa
de
compreender
as
coisas,
no
caso
presente,
a
leibniziana-
que
é
necessáno
colocar,
de
modo
mais
agudo,
a
queståo
do
comego;
de
outra
forma,
tudo
o
que
segue
pocerá
não
passar
de
uma
ingénua
ilusão.
Na
verdade,
na
medida
em
que
o
que
aqui
se
tenta
pretende
constituir-se
como
urr.
percurso,
e
um
percurso
de
acesso
ã
compreensão
leibniziana
das
coisas,
nessa
mesma
medida
deve
tentar-se
que
a
compreensâo
que
se
pretende
alcangar
não
esteja
já
totalmente
pressuposta
no
momento
em
que
se
inicia.
Toda
a
queståo
se
joga,
assim,
na
determinagao
do
horizonte
ideal
de
acesso
ao
ponto
de
vista
leibnizianc,
do
23
horizonte
onde
isso
a
que
se
acede
se
apresentará
"em
prôprio",
não
adulterado
pela
presenga
de
teses
escondidas,
mas
operantes
.
Naturalmente,
o
"ideal"
seria
alcangar
um
ponto
de
partida
real:
seria
o
ponto
de
partida,
dôcil
ao
percurso
que
as
prôprias
coisas
exigem
como
condigão
para
o
seu
adequado
esclarecimento.
0
comego
"ideal"
seria
o
indicado
pelas
prôprias
coisas.
0
"ideal"
seria,
assim,
que
as
prôprias
coisas
fornecessem
o
modo
no
qual
o
seu
esclarecimento
se
tornaria
possivel.
Seria
então
muito
fácil
seguir
o
tão
conhecido
preceito
metodolôgico
de
Lewis
Carroll:
"Where
shall
I
begin,
please
your
Majesty?,
he
asked.
Begin
at
the
beginning,
the
King
said,
very
gravely,
and
go
on
till
you
come
to
the
end:
then
stop"
(:)
.
Seria
certamente
o
ideal;
não
seria,
no
entanto,
o
comego:
seria
precisamente
o
fim.
De
facto,
como
é
ôbvio
e
até
banal,
este
modo
de
descrever
o
método
não
passa
de
uma
ilusão.
Seria
"ideal"
que
o
método
decorresse
e
se
determinasse
pelo
objecto.
Mas
isso
implicaria
a
necessidade
de
pressupor
primeiramente
a
identidade
e a
natureza
do
objecto,
que
é,
afinal,
o
que
o
método
pretende
alcangar.
A
determinagão
do
método
como
momento
primeiro
pressupôe
já
a
compreensão
das
coisas
que
se
procuram,
que
é
precisamente
o
que
se
quer
evitar.
"As
prôprias
coisas"
não
serão
nunca,
tomadas
deste
modo
acritico,
como
o
inicio
de
um
percurso,
como
o
momento
que
determina
o
método
e
que
preside
ao
processo
do
seu
esclarecimento
.
Serão,
na
melhor
das
hipôteses,
o
fim.
Assim,
"as
prôprias
coisas"
não
podem
fornecer
nenhuma
indicagão
apta
quanto
ao
momento
inicial
de
uma
interpretagão,
seja
ela
qual
for.
"As
prôprias
coisas"
são
o
que
está
em
causa,
o
que
se trata
de
saber,
a
tarefa
de
todas
as
interpretagôes
.
E
sô
a
sua
compreensão
como
não
tarefa
(isto
(:)
LEWIS
CARROLL,
Alice's
adventures
in
Wonderland,
The
Complete
ĩllustrated
Works
of
Lewis
Carroll,
Chancellor
Press,
London,
1982,
pag.
109.
24
é,
a
sua
total
não
compreensão)
permitirá
pensar
que
se
trata
de
algo
ôbvio,
compreendendo
já
um
conteúdo
qualquer,
passivel
de
fornecer
algum
tipo
de
indicagôes
metodolôgicas
ou
doutrinais
.
As
dificuldades
até
aqui
apenas
sumariadas
de
um
modo
evidentemente
tosco
exigem,
no
entanto,
uma
espécie
de
"alargamento"
.
Na
verdade,
â
questão
formal
e
genérica
relativa
â
escolha
de
um
ponto
de
partida
parece
acrescentar-se
uma
outra,
de
cariz
mais
histôrico
e
doutrinal,
que
diz
respeito
propriamente
a
Leibniz.
De
facto,
a
tentativa
de
encontrar
nos
comentadores
de
Leibniz
um
auxilio
que
fornega
indicagôes
quanto
ao
modo
correcto
de
nos
havermos
com
o
seu
ponto
de
vista
-quanto
ao
método
que
ele
exige-
acaba
por
conduzir
â
indecisão
e
ã
perplexidade.
0
comentário
debruga-se
normalmente
sobretudo
sobre
as
"teses"
de
Leibniz
relativas
a
tal
assunto,
a
teses
sobre
o
método,
e
não
tanto
sobre
o
método
real
no
qual
tais
teses
terão
tido
a
sua
origem
(3)
.
As
eventuais
consideragôes
doutrinais
sobre
o
método
hipotético-dedutivo,
sobre
o
método
conjectural
a
priori,
sobre
as
relagôes
entre
análise
e
sintese,
ou
ainda
sobre
a
preferência
do
"formalismo"
em
detrimento
da
intuigão,
encontrarão
já
o
seu
lugar
no
(3)
Podem
ler-se
a
este
respeito,
e
somente
a
titulo
de
mero
exemplo,
os
desinteressantes
artigos
de
LOEMKER,
L.,
Leibniz's
Conception
of
Philosophical
Method,
Zeitschrift
fur
Phiiosophische
Forschung,
20
(1966),
pg.
507-524,
ou
de
JOHNSON,
A.,
Leibniz's
Method
and
the
Basis
of
his
Metaphysics,
Philosophy,
35
(1960),
pg
.
51-61,
ou
ainda
de
TYMIENIECKA,
A.T.,
Leibniz's
Metaphysics
and
his
Theory
of
the
Universal
Science,
ĩnternational
Philosophical
Quarterly,
3
(1963)
,
pg.
370-391.
Há,
todavia,
e
independentemente
do
bom
sucesso
das
análises
levadas
a
cabo,
alguns
artigos
mais
interessantes
sobre
o
método
de
Leibniz,
porque
tentam
acompanhar
a
prôpria
"prática"
do
pensar;
por
exemplo,
OLASO,
E.,
Las
reglas
de
la
discusiôn
filosôfica
en
Leibniz,
Revista
de
Filosofia
(La
Plata),
22
(1970),
pg
.
7-20
e
Leibniz
et
1
'
art
de
disputer,
Studia
Leibniziana
Supplementa, 15
(1975),
pg.
207-228;
PRENANT,
L.,
Le
"raisonnable"
chez
Leibniz:
la
revanche
du
jugement
sur
la
forme,
Revue
Philosophique
de
la
France
et
de
l'Étranger,
136
(1946),
pg.
4
8
6-512.
25
interior
de
um
certo
"estilo"
de
pensar
que,
de
modo
original
e
autêntico,
constitui
o
prôprio
método.
0
comentário
usual
acaba
por
identificar
"método
leibniziano"
com
"consideragôes
leibnizianas
sobre
o
método",
o
que
não
é
a
mesma
coisa.
Tais
comentários,
por
mais
correctos
e
textualmente
fundados
que
possam
ser
-e
normalmente
são-no-í
deixam
escapar
a
vida
de
que
os
textos
são
resultado,
o
percurso
de
que
as
"teses"
sao
limite.
0
movimento
real
que
constitui
um
certo
estilo
de
se
encarar
com
as
coisas
acaba
por
ser
esquecido,
substituido
por
teses,
fôrmulas,
textos
e
"instrugôes"
.
Desta
forma,
as
eventuais
análises
que
se
levem
a
cabo
sobre
os
textos
de
Leibniz
relativos
ao
método
acabam
por
nâo
conseguir
discernir
com
clareza
o
que
constitui
propriamente
um
percurso
das
formas
em
que
finalmente
se
cristalizou.
Ora
isto
significa,
de
facto,
que
este
tipo
de
procedimento
acaba
por tomar
o
"ponto
de
vista
leibniziano"
como
um
facto,
dado
e
acabado,
que
não
exige
senão
a
sua
aceitagão
imediata
para
se
poder
recuperar
a
sua
inteligibilidade
interna.
Na
verdade,
a
atitude
que
subjaz
a
tal
forma
de
interpretagâo
contém
já,
como
tese
fundamental
e
orientadora
(ainda
que
de
modo
atemático
e,
por
isso,
passivel,
não
sô
de
esquecimento,
mas
até
de
recusa:
quer
dizer,
esta
atitude está
inconsciente
relativamente
ao
seu
significado,
o
que
lhe
permite
af
irmar
o
contrário
do
que
faz),
a
compreensão
de
que
o
acesso
a
um
ponto
de
vista
que
se
pretende
filosôfico
se
torna
possivel
por
meio
de
uma
instalagâo
imediata
nas
teses
por
tal
ponto
de
vista
"proferidas"
.
Na
verdade,
o
que
habitualmente
se
intitula
"interpretagão
de
um
pensamento
filosôfico"
vive-se
como
uma
actividade
que
se
legitima,
sem
demasiados
escrúpulos,
mediante
uma análise
dos
prôprios
textos
nos
quais
tal
pensamento
se
solidificou.
0
que
sô
pode
ser
feito
se
estiver
já
dada
e
pressuposta
uma
determinada
compreensão
(que
é,
de
facto,
uma
não
compreensão) daquilo
que
é
tentado
por
um
ponto
de
vista
7.r
filosôfico.
Assim,
o
comentador
pode
eventualmente
afirmar,
e
honestamente,
uma
descontinuidade
entre
"o
ponto
de
vista
filosôfico"
e
aquele
em
que
ele
mesmo
está;
quer
dizer,-
pode
afirmar
que
os
textos
produzidos
por
tal
ponto
de
vista
vivem
de
um
sentido
que
nâo
é
"imediatamente
acessivel"
ao
sujeito
que
comenta.
Mas
o
comentário,
pelo
simples
facto
de
existir,
instalando-se
imediatamente
nos
textos
de
Leibniz,
toma-se
pacificamente
numa
continuidade
de
pontos
de
vista.
Na
verdade,
a
"estratégia"
habitual
do
comentário
decide
tranquilamente
qual
o
seu
ponto
iniciai:
se se
quer
elucidar
realmente
um
ponto de
vista
filosôfico
qualquer,
o
ponto
de partida
devem
ser,
não
já
"as
prôpias
coisas",
mas
sim
"os
prôprios
textos".
Em
face
de
tal
inicio,
o
comentário
pode
revestir
várias
formas,
de
entre
as
quais
somente
se
esbogarão,
e
de
modo
rápido,
algumas
delas:
-
pode
tentar
esclarecer
o
ponto
de
vista
leibniziano
mediante
um
processo
de
"smonimia".
Assim,
perante
um
qualquer
termo
-por
exemplo,
"percepgão"-
tratará
de
procurar
outras
ocorrências
do
mesmo
termo,
pensando
transitivamente
umas
pelas
outras,
até
conseguir
alcangar
o
seu
"núcleo"
-ao
estilo
de
um
"denominador
comum"-,
que
será,
então,
o
sentido
original
e
autêntico
do
termo
-da
nogâo
!
-
em
estudo
(1);
-
pode,
também,
seguindo
uma
outra
via,
aplicar
aos
textos
o
prôprio
"método
leibniziano"
da
conjectura
a
priori,
da
hipôtese.
Desta
forma,
encontrando
incongruências
e
"nôs"
na
argumentagåo,
"ultrapassará"
os
textos
mventando
uma
hioôtese
C)
Um
exemplo
perfeito
deste
tipo
de
comentário
pode
encontrar-se,
por
exemplo,
em
KULSTAD,
M.,
Leibniz
Conception
of
Expression,
Studia
Leibmtiana,
9
(1977),
pg
.
55-76.
Oentro
deste
método
entram
análises
que
não
podem
deixar
de
surpreender.
Por
exemplo:
"La
nction
de
monade
n'apparait
qu'en
1696,
tardivement
chez
Leibniz...",
DUMAS,
M.-M.,
La
pensé
de
la
vie
chez
Leibniz,
Paris,
Vrin,
1976,
pag.
30.
Tal
assergâo
deve
querer
dizer
que
a
nogâo
de
mônada
sô
se
introduz
quando
surge,
em
1695,
numa
qualquer
car^r.s
a
L'Hospital,
a
pslavra
"mônada"
.. .
27
a
partir
da
qual
se
poderá
alcangar
um
sentido,
mediante
a
qual
as
dificuldades
se
desvanecerão e a
argumentagão
se
tornará
ôbvia
(5)
;
-
pode,
numa
terceira
possibilidade,
emitir
juizos
sobre
o
valor
e
o
sentido
dos
textos
em
análise.
Tais
decisoes
e
juizos,
normalmente
muito
frequentes,
reclamam-se
de
teses
e
critérios
muito
mal
esclarecidos.
As
teses
que,
em
última
instância,
permitem
julgar
acerca
do
sentido,
inteligibilidade
e
legitimidade
do
pensamento
de
Leibniz
(que
é,
volta
a
lembrar-se,
apenas
do
que
se
trata
aqui)
são
habitualmente
as
comuns
"ao
género
humano";
noutros
casos,
as
incongruências
leibnizianas
são
tão
ôbvias
que
nem
sequer
se
torna
necessário
dizer
porquê
(6)
.
Em
qualquer
dos
casos,
e
independentemente
da
multiplicidade
de
variagôes
que
se
encontram
ao
dispôr
dos
comentadores,
a
estratégia
do
comentário
permanece,
não
sô
inalterada,
mas
até
bem
definida
e
segura
do
seu
ponto
inaugural:
os
textos.
A
estratégia
toma-se
-não
pode
deixar
de
se
tomar-
como
ôbvia
e
aproblemática
.
Onde,
de
facto,
se
poderá
colher
informagão
sobre
um
determinado
ponto
de
vista
senão
nos
textos
que
conf
essadamente
o
compreendem?
A
pergunta
contém
(5)
A
demasiadamente
bem
conhecida
obra
de
B.
RUSSELL
sobre
Leibniz
é
um
exemplo
ôbvio
deste
método.
(")
Cfr.,
por
exemplo,
estas
estranhas
consideragôes,
que
dispensam
qualquer
comentário:
"Ordinarly
we
want
to
say
that
at
least
some
episodes
in
my
life,
such
as
my
taking
a
certain
journey
on
a
particular
date,
are
logically
contingent
situations;
but
given
Leibniz's
doctrine
of
the
complete
individual
notion
no
episode
in
my
actual
history
is
logically
contingent,
so
that
whatever
happens
to
me
is
outside the
domain
of
omnipotence.
Why,
then,
did
Leibniz
cling
to
a
doctrine
which
is
so
obviously
unacceptable?,
KHAMARA,
E.J.,
Leibniz
and
the
Notion
of
Omnipotence,
Studia
Leibnitiana
Supplementa,
21
(1980),
pg.
244;
outro
texto
no
mesmo
estiio
de
comentário:
"But
what
is
activity, and
what
ís
perception?
Leibniz
gave
sadly
wrong
answers
to
both
of
these
questions",
HARTSHORNE,
Ch
.
,
Psychicalism
and
the
Leibnizian
Principle,
Studia
Leibnitiana,
8
(1976),
pg.156.
28
claramente
a
resposta,
a
resposta
é
ôbvia
e
não
se
requerem
mais
consideragôes
.
Mas,
na
verdade,
tomando
os
textos
como
factos
disponiveis,
o
comentário
recusa
a
questão
da
acessibil
idade
aos
prôprios
textos.
Tal
atitude
-pressuposigão
inconsciente
de
si-,
para
além
de
se
pensar
na
já
referida
continuidarle
em
relagão
aos
textos,
e,
portanto,
âquilo
que
nos
textos
se
tenta,
significa
ainda
que
o
comentário
se
compreende
a
si
mesmo
como
estando
situado
no
ponto
de
vista
ideal
e
adequado
para
"explicar"
o
que
se
diz
num
pensamento
alheio;
ou,
mais
correctamente,
o
comentário,
tendo-se
deste
modo,
vive-se
numa
posigão
que
se
considera
verdadeira,
e
é
em
fungåo
da
situagão
descomprometida
que
os
pontos
de
vista
filosôficos
devem
ser
compreendidos
.
0
comentário,
pelo
simples
facto
de
existir
com
pretensôes
de
alguma
validade,
assume-se
"inconscientemente"
(não
se
trata
de
modo
nenhum,
de
um
acto
que
se
assume;
pelo
contrário:
a
assumpgão
é
sempre
anterior
"aos
actcs
de
comentar")
como
estando
fora
de
todos
os
pontos
de
vista,
agindo
numa
posigao
aberta e
livre;
e,
pelo
contrário,
os
pontos
de
vista filosôficos
são
determinadas
tentativas
cue
se
vêem
como
concentrando
e
restringindo
qualquer
coisa
que,
no
espago em
que
o
comentador
habita,
se
aa
a
si
mesmo
como
o
que
é.
Tal
espago
vive-se
como
não
estando
preenchido
senão
pelas
"prôprias
coisas",
pelo
que
realmente
há.
Ao
comentar,
o
comentador
-porque
é
ele
que
está
em
causa-
postula,
e
sem
precaugôes
de
relevo,
pelo
menos
aparentes,
a
possibilidade
de
agarrar
um
pensamento
filosôfico
em
estado puro,
e
tal sc
pode
ser
postulado
se
ele
mesmo
se
considerar
como
habitando
numa
posigâo
de
neutralidade,
se se
entender
posicionado
nas
condigôes
"devidas"
.
0
pensamento
filosôfico
é
visto
como
uma
"aposta
num
particular",
isto
é,
como
um
modo
concreto
de
ver
as
coisas;
o
comentador,
pelo
contrário,
tem
um
mocio
não
concret
o
de
ãs
ver.
Por
isso,
c
pensamento
do
filôsofo
cabe
no
pensamento
do
comentador;
de
outra
forma
não
comentaria
.
29
Enquanto
o
filôsofo
está
preso
e
confinado
a
uma
determinada
perspectiva,
precisamente
a
sua,
o
comentador,
por
seu
lado,
não
tem
preconceitos
.
"Os
filôsofos
têm
também
as
suas
preferências",
estão
"condicionados
de
muitas
maneiras",
e
é
a
pretensa
liberdade
em
relagão
ao
que
se
interpreta
como
"preferências
e
condicionamentos
dos
filôsofos"
que
tantas
vezes
cria
no
comentador
a
ilusão
de
compreender
e
de
estar,
de
facto,
a
comentar.
Na
verdade,
o
comentador
considera
que
a
sua
tarefa
consiste
em
mostrar
o
que
faz
de
um
determinado
ponto
de
vista
filosôfico
"um
ponto
de
vista
determinado
e
especifico";
considera
que
é fungão
sua
desenterrar
as
preferências
e
condicionamentos
de
que
o
prôprio
filôsofo
nâo
se
terá
eventualmente
dado
conta,
mas
que
não
escapam
ao
olhar
atento
e
agudo
do
comentador,
dada
a
sua
situagão
privilegiada.
Tal
significa
que
o
comentador não
suspeita
sequer
da
possibilidade
dele
prôprio
se
encontrar
determinado
por
"preferências"
ocultas,
latentes,
isto
é,
por
teses
que
o
comandam
de
modo
atemático
e
que
determinam
o
seu
comentário.
Esta
situagão
é,
de
facto,
comum
ãs
variagôes
das
formas
de
comentar:
a
situagão
do
comentador
é
ôptima
e
privilegiada,
o
seu
olhar
"vê-se
a
si
mesmo"
numa
limpidez
e
transparência,
não
motivado
nem
"inquinado"
pelas
teses
que
trata
de
comentar.
Sô
por
isso
o
comentário
existe
no
seu
modo
prôprio
de
existir:
como
um
discurso
sobre
textos
com
pretensôes
de
validade,
que
esclarece
o
sentido
e
a
"intengão"
do
filôsofo.
Age-se,
deste
modo,
por
um
lado,
na
pressuposigâo
fundamental
de
que
os
sentido
dos
textos
deve
"decorrer
naturalmente"
-como
a
água
mana
de
uma
fonte-
dos
prôprios
textos
do
filôsofo,
mediando
o
olhar
atento
e
cuidadoso
-
critico-
do
comentador.
E,
por
outro,
o
comentário
não
suspeita
de que
o
sentido
que
ele
pensa
"extrair"
das
proposigôes
que
pretensamente
analisa
pode
não
passar,
afinal,
de
uma
imposigâo
oculta e
inconsciente
do
seu
prôprio
olhar.
De
tal
modo
que,
não
sô
os
"nôs"
e
as
eventuais
aparentes
contradigôes
30
do
texto
cstudado
serão
sempre
atribuidas
ao
comentado
e
nunca
ao
comentador
(7)
,
mas
também
a
prôpria
conf
usão
dos
comentadores
será
culpa
do
filôsofo
(8)
.
Em
resumo:
o
que
o
comentário
não
pensa
é
precisamente
aquilo
que
comenta:
a
natureza
prôpria
de
um
texto
filosôfico.
Aliás,
o
estudo
prévio
de
tal
questão
anularia
a
tarefa
de
comentar,
impedindo
o
seu
desenrolar
normal
:
ninguém
se
propôe
dar
um
passo
sem
pressupôr
que
pode
andar.
0
comentário
tem
por
resolvidos
tais
problemas,
ainda
que
ao
seu
modo
prôprio:
sâo
questôes
indubitavelmente
relevantes
e
importantes,
a
tratar
e
estudar
noutro
comentário
sobre
outro
ou
sobre
o
mesmo
autor.
Todas
estas
questôes
parecem
dever
ser
aqui
inventariadas
porque,
como
se
disse
já,
no
caso
de
Leibniz,
a
situagão
em
que
o
comentário
se
encontra
não
pode
deixar
de
produzir
surpresa.
Não
se
trata,
o
que
seria
normal,
de
um
desacordo
em
relagâo
a
alguns
aspectos
do
pensamento
leibniziano;
não
se
trata
também,
o
que
seria
ainda
normal,
de
um
desacordo
sobre
todos
os
seus
aspectos, tomados
um
a
um.
A
situagåo
é
bastante
mais
(')
"Leibniz
makes
assertions
which,
if
their were
valid
at
all,
would
be
fatal
to
all
relations.
But
in
the
rest
of
his
system
he
pressuposes
the
reality
of
formal
relations
between
different
substances",
BROAD,
C.D.,
Leibniz.
An
Introduction,
Cambridge,
Cambridge
University
Press,
1975,
pag.
39.
Leia-se,
também,
por
exemplo
ISHIGURO,
H.,
Leibniz's
Philosophy
of
Logic
and
Language,
London,
Duckworth,
1972,
pag.
114:
"Side
by
side
with
this
strong
belief
in
the
interconnection
of
multiple
substances,
we
find
a
conflicting
belief
held
by
Leibniz
in
the
logical
possibility
of
there
being
only
God
and
one
created
mind
.
(...).
ĩn
my
view
this
is
a
strange
inconsistency
♦
It
contradicts
Leibniz's
previous
assertion
and
is
incompatible
with
his
basic
position."
(Os
sublinhados são
meus)
.
Esta
autora
encontra
bastantes
contradigoes
em
Leibniz;
veja-se
outra,
por
exemplo,
em
Leibniz's
Theory
of
the
Ideality
of
Relations,
(F)
,
pg.
211-212.
(8)
"Je
pense
que
c'est
en
fait
une
fracture
interne
au
systéme
de
Leibniz
qui
se
manifeste
â
travers
le
désacord
des
commentateurs",
BOUQUIAUX,
L.,
L'harmonie
et
le
chaos.
Le
rationalisme
leibnizien et
la
"nouvelle
science",
Louvain-
Paris,
Peeters,
1994,
pag.
190.
cfr.,
no
mesmo
sentido,
HAP.TZ,
G.
A.,
Leibniz's
Phenomenalisms,
The
Philosophical
Review,
10]
(1992),
pg.
511.
7\
desconcertante.
Ela
nâo
versa
sobre
o
sentido
das
teses
de
Leibniz;
a
questâo
refere-se
â
prôpria
"mesmidade"
de
"Leibniz".
Determinados
comentários,
colocados
lado
a
lado,
tornam
"impossivel"
a
existência
de
um
sô
e
mesmo
"Leibniz".
Tal
pluralidade
de
uma
identidade
única
não
se
confunde,
no
caso
presente,
com
a
possivel
pluralidade
de
interpretagôes
de
uma
dada
proposigão.
A
dúvida
recai,
antes
de
mais,
não
sobre
o
sentido
das
teses,
mas
sobre a
sua
prôpria
literalidade
(9)
.
Para
dar
somente
alguns
exemplos,
poderá
verif
icar-se,
sem
requerer
especiais
investigagôes,
que,
para
determinados
comentadores,
é
"indiscutivel"
que
o
pensamento
leibniziano
tem
forma
dedutiva
(,0)
.
Outros,
porém,
apoiando-se
igualmente
em
textos
de Leibniz,
mostrarâo
precisamente
o
contrário
(")
;
Leibniz
tanto
pode
compreender
a
existência
como
um
predicado
real
(,:)
,
como
compreendê-la
de
modo
oposto
(13)
;
a
inexistência
(9)
"The
assertion
that
Leibniz
never
states
a
particular
view
is,
of
course,
always
perilous",
KULSTAD,
M.,
Leibniz
on
Apperception,
Consci
ousnoss,
and
Ref
lection,
Munchen,
Philosophie,
1991,
pag.
16.
(10)
"Leibniz
considerô
que
toda
su
filosofia
es
dedutiva",
OLASO,
E.,
Una
bancarrota
de
la
razôn
pura.
La
justif
icaciôn
leibniziana
de
los
primeros
principios,
Revista
Latinoamericana
de
Filosofia,
14
(1988),
pg.
320.
Do
mesmo
modo,
RUSSELL,
B.
The
Philosophy
of
Leibniz,
Lrad.
francesa
Paris,
Alcan,
1908.
(")
Por
exemplo,
DUMONCEL,
J.-C,
Le
systême
de
Leibniz,
sa
structure
et
son
centre,
Revue
Philosophigue
de
la
France
et
de
l'Étranger,
4
(1983),
pg
.
401-425
e
SERRES,
M.
Le
systéme
de
Leibniz
et
ses
modéles
mathématiques,
Paris,
PUF,
1982^
.
(,2)
Tese
bastante
comum:
"Leibniz
in
fact
believes
that
existence
can
be
reduced
to
a
predicate",
ABRAHAM,
W.,
Predicaton,
Studia
Leibnitiana,
8
(1975),
pg.
5;
mesma
ideia
em
JALABERT,
J.,
Le
Dieu
de
Leibniz,
Paris,
PUF,
1960,
pag.
90
e
La
théorie
leibnizienne
de
la
substance,
Paris,
PUF,
1947,
pag.
65-66;
PARKINSON,
G.H.R.,
Logic
and
Reality
in
Leibniz's
Metaphysics,
Oxford,
Oxford
University
Press,
1965.
pag.
108.
(,3)
"Pour
Leibniz
(...)
l'existence
n'est
pas
une
proprieté
predicable
de
tel
ou
tel
objet",
KNECHT,
H.,
Logique
du
concept
et
pensée
formelle
chez
Leibniz,
Studia
Leibnitiana
Sonderheft,
8
(1978),
pg.
38.
de
relagôes
é
um trago
peculiar
do
pensamento
leibniziano
(M)
e,
ao
mesmo
tempo,
todo
o
seu
pensamento
tem
como
base
a
relagão
C~)
.
.
.
Autor
algum
na
histôria
da
Filosofia
ocidental
(M)
Tese
extraordinariamente
comum.
Leia-se,
por
exemplc
:
"He
believed
that
there
are
no
relations",
EARMAN,
J.,
Perceptions
and
Relations
in
the
Monadology,
Studia
Leibnitiana,
9
(1977),
pag.
229;
mesma
tese
em
BROAD,
C.D.,
op
.
cit
. ,
pag.
37.
São
somente
dois
exemplos;
seria
fácil
encontrar
bastantes
mais.
(15)
Tese
tão
extraordinariamente
comum
como
a
anterior,
o
que
não
deixa
de
ser
notável.
"There
are
no
non-relational
properties
in
Leibniz's
ontology",
McCULLOUGH,
L.,
Leibniz
and
Traditional
Philosophy,
Studia
Leibnitiana,
10 (1978),
pg.
263;
"It
is
of
the utmost
importance
to
avoid
misinterpreting
Leibniz
as
meaning
that
pure
relations
are
imaginary
entĩties,
that
they
do
not
have
a
role
to
play
in
the
structure
of
reality.
Just
the
opposite:
they
are
precisely
what
keeps
the
monads
or
individual
substances
as
members
of
one
and
the
same
world",
CASTANEDA,
H.-N.,
Leibniz
and
Plato's
Phaedo
Theory
of
Relations
and
Predication,
(H)
,
pag.
148.
Os
exemplos
sobre
as
diferentes
opiniôes
quanto
ã
literalidade
das
teses
de
Leibniz
são
quase
tão
numerosos
quanto
as
prôprias
teses.
Por
exemplo,
Leibniz
é
mecanicista,
mesmo
em
biologia
(ROGER,
J.,
Leibniz
et
les
sciences
de
la
vie,
Studia
Leibnitiana
Supplementa,
2
(1969),
pg
.
211)
e,
por
outro
lado,
"le
problême
de
la
vie
peut
se
poser,
grâce
aux
influences
spirituelles
qu'il
(Leibniz)
a
subie,
hors
des
cadres
du
mécanisme",
DUMAS,
M.-M.,
op.
cit.,
pag.
18.
Em
Lôgica,
o
comentário
pode
também
encont.rar
divergências
.
Assim,
para
COUTURAT,
La
Logique
de
Leibniz,
Paris,
Felix
Alcan,
1901;
reimp.,
Hildesheim,
Georg
Olms
Verlag,
1985,
reimp.,
pag.
349,
os
termos
universais
têm
um
alcance
existencial,
enquanto
que
para
W.
ABRAHAM
(op.
cit.,
pg
.
8)
é
precisamente
o
contrário:
nenhum
termo,
nem
mesmo
os
particulares,
tem
tal
alcance.
Sobre
Deus,
as
opiniôes
são
as
mais
opostas
possiveis.
Assim,
Deus
é
a
prôpria
ordem,
como
diz
MOREAU
(L'univers
leibnizien,
Paris,
Vitte,
1956,
pag.
78),
mas
poderia
ter
escoihido
a
desordem
e
o
caos
(BRUNNER,
F.,
Études
sur
la
signif
ication
historique
de
la
philosophie
de
Leibniz,
Paris,
Vrin,
1950,
pag.
110);
e
se
para
D.
BLUMENFELD
(
Superessent
ial
ism,
Counterparts
and
Freedom,
(H)
,
pg
.
104),
Ele
escolhe
necessariamente
o
melhor,
para
R.
ADAMS
(Leibniz's
Theory
of
Contingency,
(H)
,
pg.
243)
é
o
contrário
que
se
verifica;
de
tal
modo
assim
é
que
a
criagåo
ou
é
contigente
(C.
SHIELDS,
Leibniz's
Doctrine
of
Striving
Possibles,
Journal
of
History
of
Philosophy,
24
(1986),
pg.
356)
ou
então
não
é
contingente
(J.
MOREAU,
op.cit
.
,
pag.
78).
Aliás,
Deus
sô
é
bom
porque
quer
(N.
RESCHER,
The
Contribution
of
the
Paris
Period
(1672-76)
to
Leibniz's
Metaphysics,
Studia
Leibnitiana
Supplementa,
18
(1978),
pg.
51
e
T.
MEIJERING",
On
Contingency
in
Leibniz
Philosophy,
Studia
Leibnitiana,
9
(1977),
pg.
50
entre
muitos
outros:
esta tese
é
banal
. .
.
)
,
ainda
que
não
seja
difícil
encontrar
quem
pense
que
Deus
é
33
tomou
como
"tema"
central
e
fundamental
do
seu
pensamento
(como
o
seu
tema)
a
lôgica,
a
metafisica,
o
tempo,
a
substância,
a
vida,
Deus,
o
principio
de
razão
suficiente,
a
fundagão
da
ciência
universal,
a
apologética,
as
relagôes
entre
alma
e
corpo,
a
harmonia...
(16)
.
Não
se
trata,
assim,
de
tentar
elucidar
o
sentido
mais
profundo
de
tais
teses;
procura-se,
antes
de
mais,
saber
quais
são
as
teses
a
elucidar.
"Leibniz"
é
um
problema,
não
somente
no
que
se
refere
ao
seu
sentido,
mas
já
no
que
se
refere
å
sua
existência
fáctica.
A
dificuldade
é
tanto
mais
aguda
quanto
os
textos
que
se
reúnem
sob
um
mesmo
nome
-precisamente
Leibniz-,
e
contando
já
com
a
evolugão
necessariamente
bom,
por
exemplo,
J.
NASON
(Leibniz
and
the
Logical
Argument
for
Individual
Substances,
Mind,
51
(1942),
pg.
201-222)
.
E
se
se
levasse a
lôgica
de
Leibniz
até
âs
últimas
consequências
seria
necessário
concluir
que
a
existência
do
prôprio
Deus
é
contingente,
como
afirma
tranquilamente
B.
RUSSELL (op.
cit.,
pag.
43)
.
0
"Deus
de
Leibniz"
é
sem
dúvida
o
mais
suspeito
de
todos
os
deuses.
(16)
Sirvam
como
exemplos
:
"c'est
(a
vida)
non
seulement
1
'
une
des
questions
du
systéme
de
Leibniz,
mais
peut-être
la
question
fondamentale",
DUMAS,
M.-M.,
op
.
cit.,
pag.
18;
"Leibniz's
metaphysics
acquires
a
new
meaning
as
the
foudation
of
the
universal
science",
TYMIENIECKA,
A.T.,
op.
cit.,
pag.
371;
"Sa
philosophie
nait
d'une
reaction
de
la
conscience
religieuse
â
l'égard
du
mecanisme
scientif
ique;
(...).
II
y
a
donc,
â
l'origine
de
la
philosophie
de
Leibniz,
un
dessein
apologetique",
MOREAU,
J.,
op.
cit.,
pag.
13;
"C'est
l'opposition
entre
âme
et
corps,
c'est
1
'
heterogeneité
absolue
des
deux
substances,
étendue
et
pensante,
qui
est
a
I'origine
de
la
doctrine
leibnizienne",
ROLLAND,
E.,
Le
determinisme
monadique
et
le
probléme
de
Dieu dans
la
philosophie
de
Leibniz,
Paris,
Vrin,
1935,
pag .
50;
"...seule
l'analyse
des
rapports
de
la
substance
au
temps
pouvra
nous
fournir
la
clé
du
substantialisme
leibnizien;
en
même
temps
nous
aurons
l'intuition
ordonnatrice
de
son
systême",
JALABERT,
J.,
La
theorie
leibnizienne
de
la
substance,
pag.
8;
"...
sa
Logique
était,
non
seulement
le
coeur
et
1
'
âme
de
son
systéme,
mais
le
centre
de
son
activité
intellectuelle
et
la
source
de
ses
invenctions",
COUTURAT,
L.,
op
.
cit.,
pag.
XII.
Contra
todas
estas
interpretagôes
pode
ler-se,
para
além
da
obra
de
M.
SERRES
já
citada,
MATES,
B.,
The
Philosophy
of
Leibniz.
Metaphysics
and
Language,
pag.
4:
"...
Leibniz's
philosophy
has
no
'beginning'
",
e
GARBER,
D.,
Leibniz
and
the
Foundations
of
Physics:
The
Middle
Years,
(0),
pag.
73:
"Leibniz's
philosophy
doesn't
derive
from
his
logic
because
it
doesn't
derive,
strictly
speaking,
from
any
source
at
all."
34
histôrica
que
eventualmente
terão
sofrido,
parecem
permitir
"todas"
as
provas
documentais
que
se
requeiram.
Leibniz
dirá,
num
momento,
que
pensa
terminar
em
teôlogo,
para
noutra
ocorrência
tomar
a
metafisica
-eventualmente
a
lôgica-
como
seu
fito
principal
(p)
;
dirá
depois
que
o
seu
método
se
baseia
em
axiomas
e
definigôes
(18)
-e
recordará
Spinoza-
para,
no
momento
seguinte,
surgir
defendendo
a
arbitrariedade
da
"dedugão"
das
suas
teses
(,9)
,
etc.
Os
textos,
que
pareciam
ser
o
ponto
de
partida
ôbvio,
revelam-se
possuidores
de
uma
tão
grande
plasticidade
que
é
possivel
fundamentar-se
neles
para
provar
as
mais
variadas
teses
.
É
esta
sobredeterminagão
dos
textos
C
)
"Je
commence
en
philosophe,
mais
je
finis
en
theolocien",
Bod.,
pag.
58;
"La
veritable
metaphysique
est
sans
doute
la
plus importante
des
sciences",
Carta
a
Mariotte,
Ak.,
II,
I,
pag.
268;
"je
viens
â
la
Metaphysique,
et
je
puis
dire
que
c'est
pour
amour
d'elle
que
j'ay
passé
par
tous
ces
degrés;
car
3'ay
reconnu
que
la
vraye
Metaphysique
n'est
guéres
differente
de
la
vraye
Logique...",
Carta
a
. .
,
G
IV,
292,
ainda
que,
em
C,
556
(Lexto
sem
titulo)
,
escreva:
Logica
est
Scientia
generalis.
(Theologia)
Metaphysica
est
scientia
rerum
intellectualium"
.
(lb)
"Je
n'ecris
jamais
rien
en
philosophie
que
je
ne
le
traite
par
definitions
et
par
axiomes...",
Carta
a
Burnett,
GIII, 302.
(,9)
"Mea
principia
talia
sunt,
ut
vix
a
se
invicem
divelli
possint.
Qui
unum
bene
novit,
omnia
novit",
Carta
a
Des
Bosses,
G
II,
412;
"...
just
to
give
a
simple
example,
the
mirroring
principle
sends
you
around
to
the
notion
of
compossibility;
which
in
turn
sends
you
around
to
that
of
expression;
which
in
turn
sends
you
around
to
that
of
connection;
which
in
turn
sends you
around
to
the
mirroring
principle;
...
and
so
on
. .
.
;
MONDADORl,
F.,
Solipsistic
Perception
in
a
World
of
Mor.ads,
(H)
,
pag.
23.
Apesar
de
uma
certa
incorrecgão
nos
termos
("mirroring
principle")
e
de
deixar
de
lado
a
verdadeira
questâo
(o
que
é
propriamente
o
"sends
you
around"?)
o
texto
revela,
de
facto,
o
movimento
prôprio
do
pensamento
leibniziano:
não
tem
um
ponto
"inamovivel"
.
Por
outro
lado,
a
"arbitrariedade
da
dedugão"
não
significa
de
modo
algum
que
os
principios
podem
ser
desligados
uns
dos
outros.
Pelo
contrário:
tal
"arbitrariedade"
é
sinal
da
sistematicidade
perfeita
do
pensamento
de
Leibniz
de
tal
forma
que
a
modificagâo
na
compreensão
de
um
principio
influi na
compreensão
de
todos
os
restantes:
"On
ne
peut
rien
deguiser
dans
mon
systeme,
car
tout
y
a
une
parfeite
cormexion",
Bod.,
pag.
58.
"15
leibniziancs,
a
par
de
um
carácter
aparentemente
"indeciso",
que
faz
ccm
que
Leibniz
seja
considerado
sobretudo
como
um
percursor;
e
percursor
de
quase
tudo,
desde
as
mais
modernas
teorias
sobre
o
inconsciente
até,
por
exemplo,
ao
materialismo
dialéctico
(:o)
.
Há
um
espanto
somente
acessivel
a
quem
estuda
Leibniz
(21)
.
Se
necessário
fosse
uma
prova
real
de
que
a
instalagâo
imediata
nos
textos
não
pode
ser
o
inicio
correcto
da
interpretagão
de
um
pensamento
filosôfico,
os
comentadores
de
Leibniz
encarregar-se-iam
de
no-la
dar.
A
mais
superficial
das
leituras
ensina
já
-independentemente
das
consideragôes
que
a
seguir
se
farão-
que
os
textos
leibnizianos
exigem
uma
"iniciagão"
e
um
acesso;
que
não
fornecem,
de
modo
indiscutivel
e
pacifico,
indicagôes
acerca
da
sua
natureza;
que
tal
acesso
permanece,
por
esta
mesma
razão,
ainda
indeterminado,
num
modo
de
indeterir.inagão
que
se
mostra
como
desorientagão,
pois
não
se
vislumbram
facilmente
nem
mesmo
indicagôes
de
natureza
formal
que
permitam
suspeitar
a
via
correcta:
Leibniz,
como
se
sabe,
não
estruturou,
num
todo
organizado
de
modo
formal,
o
seu
prôprio
pensamento
(")
.
0
"fracasso"
a
que
o
comentário,
de
certo
modo,
conduziu
(abstraindc
necessariamente,
e
como
é
ôbvio,
de
muitos
contributos
positivos
para
o
esclarecimento
de
algumas
das
suas
teses)
,
pode,
no
entanto,
servir,
ele
mesmo,
como
despertador
de
um
certo
torpor
em
que
å
partida
o
seu
leitor
vive:
tal
(:o)
"...
Leibniz's
philosophical
ideas
possesses
the
grains
of
the
subsequent
development
of
the
contents
of
the
systems
principle
on
the
dialectical-materialistic
foundation,
SADOVSKY,
V.N.,
Leibniz
and
the
Development
of
General
System
of
Ideas,
Studia
Leibnitiana
Suppiementa,
15
(1975),
pg.
142.
(:|)
Pode
encontrar-se
um
resumo
da
multiplicidade
de
possibilidades
que
o
comentário
leibniziano
tem
experimentado
em
HEINEKAMP,
A.,
L'état
actuel
de
la
recherche
leibnizienne,
Les
Études
Philosophiques,
1898
(2),
pag.
139-160.
(::)
"Mon
Systeme
(...)
n'est
pas
un
corps
complete
de
Philosophie.
. .
",
Carta
a
des
Billettes,
G
VII,
451;
cfr
também,
por
exemplo,
Rob,
344.
36
"fracasso"
exige,
antes
de
mais,
um
enf
rentamento
com
o
problema
da
natureza
de
um
texto
filosôfico.
Abreviando
razôes
-porque
é
necessário
fazê-lo-,
um
texto
filosôfico
parece
ter,
em
primeiro
lugar,
a
forma
de
um
desaf
io.
Para
verificar
que
assim
é
basta
ler,
por
exemplD,
as
primeiras
linhas
da
Monadologia
.
Imediatamente
se
reconhece
que
se
tenta
nelas
alguma
coisa
que
não
se
deixa
inscrever,
de
modo
imediato,
numa
situagão
que
seja
por
nôs
facilmente
reconhecivel
.
Apontam
numa
direcgão
que
não
encontra
correlato
ôbvio
na
exposigão
das
coisas
em
que
estamos
constituidos
sempre.
Para
dizê-lo
de
modo
relativamente
metafôrico,
os
textos
filosôficos
apresentam-se
como
que
escritos
"em
côdigo",
por
assim
dizer,
e,
pela
sua
prôpria
estrutura
e
linguagem,
reclamam
um
esforgo
de
"descodif
icagão"
.
Tal
exigência
significa
que
as
proposigôes
em
causa
apontam
para
um
horizonte
nâo
imediatamente
dado,
ou
melhor,
nâo
imediatamente
reconheci
do
como
dado,
um
horizonte
que
e
preciso
"descobrir".
E
é
nessa
medida
que
o
texto
filosôfico
pode
constituir
um
desafio.
A
possibilidade
ou
impossibilidade
de
aceder
ã
inteligibiiidade
de
tais
textos
decide-se,
então,
na
concreta
interpretagão
do
desafio
que
se
tomar.
A
atitude
"natural"
e
mais
fácil
-aquela
que,
de
facto,
é
usual
e
ôbvia-
toma
o
desafio
de
uma
forma
vaga,
ainda
que
perfeitamente
situada:
por
exemplo,
um
desafio
ã
"inteligência"
.
0
texto
é
"dificil",
exige
"atengâo
e
concentragão"
dado
que
a
argumentagâo
é
eventualmente
dificil
de
acompanhar.
A
"dif
iculdade"
está
perf
eitamente
assegurada
quanto
å
sua
origem
e,
portanto,
quanto
ao
seu
sentido.
Quer
dizer,
sabe-se
onde
nasce,
de
onde
deriva:
dos
textos.
Mas
apesar
disso,
a
dificuldade
é
vaga
e
informe,
e
não
é
pensada.
Pressupôe-se
que
se
sabe
"mais
cu
menos"
o
que
significa
dizer
que
o
"texto
é
dificil",
e
essa
pressuposigão
não
examinada,
ao
localizar
a
dificuldade,
liberta
o
sujeito
da
necessidade
de
reverter
sobre
a
sua
prôpria
situagâo:
ele
comprcende-se,
comc
37
se
disse
atrás,
numa
disposigão
neutral
e
livre:
o
problema
é
do
texto
ou
"das
coisas"
de
que
o
texto
fala,
que
não
são
coisas
"ôbvias",
imediatas,
quotidianas,
mas
sim,
elas
mesmas,
"dificeis";
as
coisas
de
que
fala
o
texto
não
são
"imediatamente
acessiveis";
são,
pelo
contrário coisas
estranhas:
entes
irreconheciveis
como,
por
exemplo,
Mônadas,
dominadas
e
dominantes,
ou
seres
de
natureza
e
existência
duvidosa,
como
os
vincula
substantialia,
ou
percepgôes
pequenas
ou
cegas
e
mundos
em
diminutivo.
. .
Ora,
dado
que
"as
coisas"
de
que
fala
o
filôsofo
não
são
imediatamente
reconhecidas,
e
dado
também
que
o
filôsofo
foi
"um
homem
muito
inteligente",
torna-
se
necessário
construir
uma
espécie
de
horizonte
intelectual
-um
mundo-
onde
o
que
se
aponta
e
se
pressente
no
texto
possa
encontrar
um
lugar.
Quer
dizer,
em
face
da
estranheza
que
o
texto
provoca,
o
não
reconhecimento
da
prôpria
posigão
como
já
dseterminada
conduz,
como
que
pela
mão
e
de
modo
insuspeitado,
â
criagão
de
um
"mundo
substituto"
onde
as
teses
dos
filôsofos
possam
encontrar,
finalmente,
um
sentido
que
lhes
seja
adequado
(^3)
.
Pensa-se
estar,
então,
de
posse
de
uma
"interpretagão"
de
um determmado
pensamento
filosôfico.
E
"interpretar"
um
pensamento
será
criar
um
mundo
para
ele.
Por
esta
mesma
razâo,
a
interpretagão
que
se
forjou
em
nada
afecta
-não
toca
sequer:
essa
possibilidade
está
aqui
fora
de
questão-
o
mundo
onde
em
cada
caso
se
vive
sempre,
o
mundo
real,
onde
as
orientagôes
são
naturais
e
as
decisôes
possiveis.
Precisamente
porque
a
situagão
do
leitor
é
vivida
como
não
situagão
-como
espago
ôbvio
c
natural,
como
neutralidade-,
tal
(23)
"...autant
de
romans
metaphysiques",
diz
C.
PIAT
(Leibniz,
Paris,
Félix
Alcan,
1915,
pag.
223)
a
propôsito
da
harmonia
pre-estabelecida.
Não
deixa
de
ser
irônico
que
o
prôprio
Leibniz
tenha
julgado
do
mesmo
modo
os
pensamentos
dos
filôsofos:
"II
est
vray
que
rien
ne
couste
â Dieu,
bien
moins
qu'â
un
Philosophe
qui
fait
des
hypotheses
pour
la
fabrique
de
son
monde
imaginaire",
Discours
de
Metaphysigue,
§V,
G
IV,
4
30-
431.
38
situagão
permanecerá
impassiveJ
e
Lranquila.
E,
ao
lado
do
mundo
em
que
vivemos
sempre,
construiu-se
outro,
de
natureza
imaginária
e
com
"fungôes"
meramente
intelectuais
e
culturais,
de
dificil
acesso,
leservado a
privilegiados,
como
se as
coisas
de
que
Leibniz
fala
sô
ele
as
tivesse
visto,
sô
ele
tenha
tido
conhecimento delas,
permanecendo
desconhecidas
para
qualquer
outro
mortal.
Tal
atitude,
revela
em
última
análise,
que
a
"inteligibilidade"
alcangada
deste
modo é
a
inteligibilidade
de
um
sonho;
bem
urdido,
eventualmente,
mas
sonho,
porque
o
mundo
real
permaneceu
aquém
do
desafio
do
texto.
E
o
discurso
filosôfico
será entâo
olhado
como
um
conjunto
de
teses
sobre
qualidades
ocultas
de
um
mundo
imaginário.
Assim,
a
interpretagão
de
um
ponto
de
vista
filosôfico
a
partir
da
instalagão
imediata
nos
textos,
isto
é,
ex
datis,
acaba
pcr
se
reduzir,
de
facto,
ã
justaposigão
de
fôrmulas,
que
se
manuseiam
com
maior
ou
menor
dificuldade,
que
se
relacionam
entre
si
de
modo
mais
ou
menos
harmônico
e
claro,
até
poderem
alcancar
a
estrutura
a
forma
de
um
"todo
orgânico";
um
todo,
todavia,
simbôlico,
porque
sustentado
por
fôrmulas:
um
romance.
Este
mundo
nâo
dado
dos
filôsofos
(24)
-longe
do
real,
do
da
vigilia-
pode
ainda
ser
interpretado
de
várias
formas:
ou
de
um
modo
teôrico-abstracto
-como
um
sistema
de
proposigôes
que,
de
algum
modo,
se
sustentam
por
si
mesmas-,
ou
de
um
modo
aparentemente
concreto
e
vivido.
Nesta
última
forma,
o
mundo
descrito
e
investido
de
uma
pretensão
ingénua
-porque
não
pensada-
de
"historicidade"
,
e
aloiado
na
"psicologia"
do
seu
autor.
Mas,
ao
apelar
para
a
psicologia
do
filôsofo,
opera-se
precisamente
o
inverso
do
que
se
pretende:
deixa,
desse
modo,
de
se
dispôr
do
"concreto
e
vivido"
que
se
procurava
.
Recorrer
a
determinadas
disposigôes
mentais
ou
existenciais
-ou
ainda
a
C'1)
"Le
monde
de
Leibniz
est
un
monde
infiniment
varié,
un
monde
inímiment
riche",
ROUQUIAUX,
L
.
,
op
.
cit.,
pag.
162.
39
circunstancialismos
poiitico-econômico-sociais-estéticos-
é
o
mesmo
que
valer-se
de
uma
situagão
longinqua,
para
nôs
vedada
e
cega,
å
qual
não
se
tem
um
acesso
real, mas,
uma
vez
mais,
meramente
simbôlico.
Se,
em
relagão
aos
textos,
pode
ainda
dizer-se
que,
de
algum modo,
sc
possui
um
acesso
"directo",
tudo
nos
separa,
pelo
contrário,
da
"psicologia"
do
autor,
pois
é
evidente
que não
temos
possibilidade
de
"entrar"
directamente
nela.
0
encontro
com
os
prôprios
textos
faz-se,
neste
caso,
por
meio
de
uma
pseudo-introdugão
misteriosa
e
mitica
na
"mente"
do
seu
autor.
A
ilusão
que
aqui
se
constitui
é
dupla:
por
um
lado,
julga-se
que
a
situagão
histôrica
concreta
em
que
o
autor
se
encontrou
compreende
a
origem
e a
"chave"
do
seu
pensamento.
Tal
juizo
não
reconhece
que,
se
não
é
fácil
reconhecer
o
sentido
de
um
texto,
tão
dificil
é
(pelo
menos
tão
dificil)
reconhecer
o
sentido
da
inscrigão
de
um
ponto
de
vista
na
historicidade
(:5)
.
Ou
seja,
nâo
se
pensa
em
que
possa
consistir
(:5)
"Une
philosophie,
comme
un
oeuvre
d'art,
c'est
un
objet
qui
peut
susciter
plus
de
pensées
que
celles
qui
y
sont
contenus
(...),
qui
garde
un
sens
hors
de
son
contexte
historique,
qui
n'a
même
de
sens
que
hors
de
ce
ccntexte",
MERLEAU-PONTY,
M.,
Le
visible
et
l'invisible,
Paris,
Gallimard,
1964,
pag.
253.
De
modo
nenhum
se
pretende
afirmar
que
um
pensamento
filosôfico
está
livre
de
toda
e
qualquer
inscrigão
na
Histôria.
Pretende
somente
dizer-se
que
a
"situagão
histôrica"
não
pode
ser
tomada
como
uma
panaceia
para
todo
o
tipo
de
interpretagôes,
e
que
agindo
de
tal
modo
se
recusa
o
encontro
com
a
prôpria
obra,
por
mais
historicamente
determinada
que
possa
estar.
A
"situagão
na
Histôria"
deverá
ser
pensada
no
contexto
da
historicidade
que
é
prôpria do
humano,
o
que
implicará
que
a
historicidade
da
obra
pode
ser
recuperada
pela
assumpgão
da
nossa
prôpria:
"L'oeuvre
dure
en tant
qu'elle
est
capable
de
paraĩtre
tout
autre
que
son
auteur
l'avait
faite.
Elle
dure
pour
étre
transformée,
et
pour
autant
qu'elle
était
capable
de
mille
transformations
et
mterpiétations.
Ou
bien,
c'est
qu'elle
comporte
une
qualité
indépendante
de
son
auteur,
non
créée
par
lui,
mais
par
son
époque
ou
sa
nation,
et
qui
prend
valeur
par
le
changement
d'époque
ou
de
nation",
VALERY,
P.,
Tel
quei
I,
Paris,
Gallimard,
1941,
pag.
206.
Desta
forma,
a
inscrigão
na
Histôria
nâo
sô
não
significa
que
o
sentido
da
obra
se
perdeu
totalmente
no
tempo
(o
que
nem
poderia
ser
dito:
se
algo
se
perdeu
absolutamente,
não
se
possui
nem
noticia
da
sua
perda)
,
como,
pelo
contrario,
que
a
sua
significagåo
pode
ser
"restituida"
na
situagão
que
é
a
nossa.
"En
fait
l'oeuvre
d'art
(mas
a
situagâo
é
a
mesma)
part
d'un
sol,
d'un
temps,
d'une
societé;
elle
en
4H
a
historicidade
de
um
pensamento:
a
dependência
da
histôria
é
aqui
um
argumento
e
não
uma
questão.
Além
disso,
o
eventual
esclarecimento
que
a
"mente
do
autor"
poderia
conferir
âs
teses
que
de
facto
produziu
teria
precisamente
o
mesmo
estatuto
que
estas,
o
que
significa
que
nada
se
alcangaria.
Dito
de
outro
modo:
não
sô
o
que
o
autor
"quis
dizer"
foi
de
facto
o
que
disse
(se
tivesse
querido
dizer
outra
coisa,
teria
dito
outra
coisa)
,
como
tudo
o
mais
que
ele
tivesse
dito
sobre
o
que
queria
dizer
não
poderia
introduzir
nenhuma
elucidagão,
porque
passaria
a fazer
parte
do
que
ele
disse.
Nâo
se
percebe,
portanto,
o
que
significa
"recorrer
â
mente
do
autor".
Julga-se
ingenuamente,
sem
se
saber
porquê,
que
"comipreender
o
que
pensou"
é
passivel
de
uma
apreensão
especifica,
diferente
e
"superior"
â
do
"que
efectivamente
disse"
.
Por
outro
lado,
apelar
para
tal
horizonte
é
querer
habitar
uma
"terra
deserta",
a
que
nada
corresponde
nos
dados
de
que
dispomos
realmente.
Cria-se
somente
uma
ilusão
de
inteligibilidade
porque
se
"localizou"
um
mundo
onde
um
texto
pode
ter
nascido,
ainda
que
esse
mundo
seja
rea
Lmente
desconhecido,
isto
é,
não
seja,
evidentemente,
habitadc
por
nôs.
Mas
tal
localizagão
significa,
então,
algo
semelhante
a
uma
"homogeneizagão"
de
um
texto
"dificil"
com
um
mundo
desabitado:
o
texto
não
esclareceu
o
mundo
vivido,
nem
o
mundo
vivido
esclareceu
c
texto,
mas
a
um
texto
que
nos
é
estranhq
possibilitou-
s e
um
mundo
c
u
e
nos
é
igualmente
estranhc.
D
e
facto,
a
compreensão
"histôrico-psicolôgica"
de
um
texto,
quando
é
considerada como
a
"chave"
do
seu
sentido,
significa,
part,
mais
elle
ne
va
pas
vers
ce
temps,
ce
sol;
elle
n'y
retourne
pas.
II
ne
faut
pas
confondre
le
point
de départ
avec
le
point
d'arrivé";
e
"Chaque
temps
demande
1
'
introduction
d
'
un
'hors
temps'
incommunicable,
dans
le
temps,
dans
le
communicable.
Tout
moment
est
circonscrit
dans
l'histoire,
bien
sûr.
Mais
dans
chaque
moment
est
toute
l'histoire",
IONSSCO,
E.,
Notes
et
contre-notes,
Paris,
Gallimard,
1966,
pag.
214
e
54,
respect.ivamente.
0
exame
sério
da
questão
nâo
pode,
no
entantc,
ser
levado
a
cabo
neste
espago.
41
em
última
.málise,
que
esse
texto
não
tem
a
ver
connosco
nem
com
o
mundo
em
que
se
vive,
porque
depende
de
condigôes
particularcs
já
mortas
e
inacessiveis
(26)
.
0
que
transforma
o
texto
em
questão
ou
de
curiosidade,
de
erudigão
ou
de
"cultura
geral":
em
qualquer
coisa
de
radicalmente
"desinteressante"
e
amorfo.
Uma
ot.tra
atitude,
porém,
deve
ser
em
principio
possivel.
Em
face
do
desafio
que
se
constitui
num
ponto
de
vista
filosôfico,
o
sujeito
que
a
ele
tenta
aceder
pode
suspeitar,
não
já da
inteligibilidade
do
texto
em
que
tal
ponto
de
vista
se
formalizou,
mas
sim
da
inteligibilidade
e
sentido
da
posigão
de
neutralidade
em
que
ele
pensa
estar.
Tal
desconfianga
tomará
a
forma
de
um
mero
pressentimento
.
Não
se
trata,
de
modo
algum,
embora
tal
possa
também
acompanhar
a
suspeita,
de
desconfiar
das
"capacidades
subjectivas"
de
"compreender"
Leibniz.
Trata-
se
sim
de,
revertendo
â
sua
prôpria
compreensâo
das
coisas,
P)
Como
é
fácil
de
perceber,
pretendeu
apenas
dizer-se
que
tanto
a
compreensâo
histôrica
como
a
psicolôgica
de
um
texto
filosôfico
possuem,
pelo
menos,
um
núcleo
comum,
indepentemente
das
possiveis
diferengas de
forma:
ambas
remetem
para
um
mundo
em
que
não
se
está.
Mas
não
se
tentou
expôr
o
eventual
significadc
dessas
formas
de
compreensão.
Isso
implicaria,
por
exemplo,
fazer a análise
do
sentido
de
enunciados
como
"a
tese
de
Leibniz
sobre
a
harmonia
pré-estabelecida
depende
da
situagão
cultural
do
barroco"
(ou
"depende
da
personalidade
de
Leibniz").
0
que,
como
se
sabe,
é
uma
análise
complexa,
pois
exige
saber
se
a
compreensâo
dos
enunciados
depende
do
que
nôs
entendemos
por
"barroco"
ou
"personalidade
de
Leibniz"
ou
do
modo
como
o
"bairoco"
ou
a
"peisonaiidade
de
Leibniz"
foram
vividos
pelo
individuo
'Leibniz'
(assumindo
que
foi
ele
que
proferiu
a
tese
da
harmonia
pré-estabelecida)
,
o
que
"pode"
não
ser
a
mesma
coisa.
Se
assim
acontecer,
é
evidente
que
os
enunciados
possuirão
sentidos
diferentes
e
incomensuráveis,
de
tal
modo
que
o
sentido
do
texto
será
realmente
indeterminado:
no
primeiro
caso,
o
sentido
de
um
texto
proferido
por
um
autor
é
inintelicivel
para
ele, porque
depende
da
compreensão
que
nôs
temos
da
sua
situagão;
no
segundo,
é
absolutamente
ininteligivel
para
nôs
.
Se
não
houver
diferenga
de
sentido
nos
termos,
será
necessário
prová-lo,
o
que
não
parece
fácil.
E
se
houver
comensurabilidade
entre
os
sentidos
no
autor
e
em
nôs,
será
preciso
determiná-la,
o
que
parece
igualmente
dificil.
De
qualquer
forma,
em
qualquer
caso
sempre
remetem
para
um
mundo
em
que
não
se
está,
que
é
o
que
estava
em
causa.
Á
42
reconhecer,
antes
de
mais,
que
se
possui
já
-e
se
possui
sempre-
uma
determinada
compreensão
das
coisas,
isto
é,
que
se
vive
num
espago
que
se
compreende
a
si
mesmo
como
sendc
de
"liberdade"
e
de
"abertura".
Ou
seja,
tal
suspeita
tem
por
conteúdo
a
possibilidade
de
se
estar
situado
em
"disposigôes"
f
undamentais
.
A
tal
pressentimento
-que
normalmente
não
é
prévio
å
leitura
do
texto,
mas,
pelo
contrário,
fruto
da
estranheza
que
ele
pode
provocar-
nada de
concreto,
ao
principio,
corresponde.
Terá,
no
entanto,
a
vantagem
de
nada,
ou
quase
nada,
decidir
acerca
do
modo
como
os
textos
deverâo
ser
encarados.
A
suspeita
não
sabe
como
proceder,
e
isso
mesmo
a
liberta
da
tarefa
de
ter
de
construir
um
mundo
para
os
textos.
De
um
modo
ainda
meramente
formal,
possibilita-se
desta
forma
que
o
mundo
tentado
nos
textos
a
elucidar
seja,
de
facto,
o
mundo
em
que
se
vive
(e
não
o
mundo
onde
se
pensa
viver)
,
o
mundo
onde
de
facto
o
sujeito
se
encontra
inscrito,
ainda
que
este
parega
ser
fácil
e
ôbvio
e
aquele
estranho
e
irreconhecivel
.
Tal
pressentimento
nâo
pode
ser,
portanto,
uma
táctica
ou
uma
simples
estratégia,
o
que
seria
bem
fácil,
afinal.
Pelo
contrário,
a
atitude
a
que
aqui
se
tenta
aiudir
vive
(que
não
é
o
mesmo
-muitas
vezes
é
até
o
oposto-
que
"dizer
que
vive")
na
possibilidade
da
destituigão
e
denúncia
do
ôbvio,
do
pacifico.
Em
última
análise,
tal
atitude
não
pretende
"situar"
os
textos
:
pretende-se
des-situar
a
si
mesma.
0
desafio
do
texto
não
se
compreende
agora
nos
quadros
de
uma
tarefa
simplesmente
"intelectual"
ou
especulativa;
tal
desafio
invoca
a
prôpria
inscrigão
no
mundo
em
que
se
está,
o
sentido
que
constitui
o
mundo
da
vida.
Assim,
a
"dif
iculdade"
de
que
os
textos
estão
investidos
nâo
se
assume,
â
partida,
como
a
impossibilidade
do
seu
reconhecimento
no
mundo
da
vigilia,
tomado
como
"o
mundo
real
tal
como
é".
Pelo
contrário,
tal
dificuldade
toma-se
como
a
possibilidade
de
cegueira
em
relagão
ao
mundo
mesmo
em
que
se
vive.
0
que
impede
a
compreensão
dos
textos
filosôficos
pode
43
ser
atribuivel
a
um
modo
determinado
que há
já
de
compreender
as
coisas
-"discere
non
potest,
qui
sibi
íam
se
scire
persuasit"
(r)-,
modo
que
não
se
vê,
que
nâo
se
detecta,
que
é
inaparente,
mas
que
condiciona
o
nosso
olhar,
de
tal
modo
que
cria
uma
resistência
e
oposigão
âs
indicagôes
que
o
texto
em
causa
contém.
De
moco
mais
simples:
o
desafio
que
se
vislumbra
-quando
se
vislumbra-
nos
textos
poderá
ser
interpretado
como
contendo
a
pretensao
de
ser
um
acordar.
E
a
estranheza
neles
compreendida
transfere-se,
assim,
ou
pode
transferir-se,
para
a
posigão
em
que
se
está.
0
leitor
interroga-se
em
primeiro
lugar
a
si
mesmo,
e
é
a
sua
posigão
e
o
seu
mundo
que
poderão
ser
estranhos
e
dificeis:
"Non,
je
ne
vous
conduirai
point
dans
une
terre
étrangere: mais
je
vous
apprendrai
peut-être
qui
vous
êtes
étranger
vous-même
dans
vôtre
propre
pais.
Je
vous
apprendrai
que
ce
monde
que
vous
habitez
n'est
point
tel
que
vous
le
cro'iez"
í28)
.
Do
mesmo
modo,
Leibniz
escreve
que
"philosophi
plebejis
non
semper
in
eo
praestant,
quod
alias
res
sentiant,
sed
quod
sentiant
alio
modo,
id
est
oculo
mentis,
et
cum
reflexione
seu
attentione"
(29)
.
Mas
esta
diferenga
de
modo
introduz,
no
entanto,
uma
descontinuidade
radical
entre
o
modo
de
encarar
as
coisas
tal
como
se
dá
na
atitude
de
todos
os
dias
e
aquele
que
será
fruto
(2Î)
AGOSTINHO,
De
Utilitate
credendi,
XI,
25
(não
pode
aprender
quem
se
convenceu
a
si
mesmo
de
já
saber)
.
(^)
MALEBR?VNCHE,
Entretiens
sur
la
Métaphysique
et
sur
la
Religion,
I;
Oeuvres
Complétes
de
Malebranche,
XII,
Paris,
Vrin,
1965,
pg~
30.
O
sentido
do
texto
citado
deve
tomar-se,
bem
entendido,
fora
da
sua
compreensão
malebranchiana.
(29)
Dissertatio
praeliminaris
De
alienarum
operum
editione,
de
Scopô~ôpêrĩ.s,
de
philosophica
dictione,
de
lapsibus
Nizolii,
G
IV,
142-143
("os
filôsofos
nem
sempre
são
superiores
ao
comum
dos
homens
pelo
facto
de
que
se
apercebem
de
outras
coisas,
mas
porque
se
apercebem
de
outro
modo,
isto
é,
com
o
olhar
da
mente
e
com
reflexão
ou
atengão")
.
44
da
reflexâo
ou
atengâo;
uma
descontinuidade
entre
modos
e
não
entre
"coisas".
Reflectir
"cum
oculo
mentis"
é,
em
primeiro
lugar,
reconhecer-se
como
estranho
na
terra
que
se
habita:
"...
soleo
enim
et
quaedam
quandoque
de
natura
rerum,
quamquam
velut
peregrinum
in
orbem
deleatus,
ratiocinari"
(30)
.
A
estranheza
do
mundo
que
se
desperta
por
meio
da
reflexão
não
pode,
todavia,
"deduzir-se"
do
texto.
Este,
na
sua
fixidez,
é,
de
algum
modo,
mudo
em
relagão
ao
sentido
que
está
nele,
não
se
revela
de
uma
forma
imediata
e
clara.
De
facto,
a
tixidez
das
palavras
apresenta
sempre
um
grau
de
indeterminagão,
ainda
que
vago:
se,
por
um
lado,
ela
impôe
algum
tipo
de
limites
aos
seus
sentidos
possiveis
-não
se
pode
dizer
o
que
se
quiser
a
propôsito
de
um
texto
dado-,
por
outro,
tais
limites
não
estão
perfeitamente
determinados
:
não
sô
o
sentido
nao
se
encontra
em
estado
de
disponibilidade
imediata,
como
podem
até
encontrar-se
vários
sentidos para
um
mesmo
texto,
ãs
vezes
complementares,
outras
vezes
contrários.
0
texto
parece
somente
propor,
de
um
modo
formal
-ainda
que
não
absolutamente
formal-,
uma
interpretagão,
estabelecendo
um
enquadramento
geral,
constituindo
indicagôes
para
o
seu
prôprio
esclarecimento.
Mas
tal
significa,
também,
que
o
sentido
parece
estar
como
que
"solto"
da
literalidade
do
texto,
não
podendo
deduzir-se
dele
(o
que
de
modo
nenhum
significa
que
o
sentido
"paire"
â
volta
do
texto,
ou
atrás,
ou
debaixo
dele
-metáforas
que,
afinal,
passam
ao
lado
da
sua
natureza
prôpria)
.
0
texto
apresenta-se
como
sendo
um
"corpo"
de
que
se
trata
de
descobrir
-e
nåo
"adivinhar"-
a
alma que
o
habita
(31)
.
E
se
a
alma
do
textc
não
(
°)
Carta
a
Hobbes,
G
VII, 573
("pois
também
eu
costumo
de
vez
em
quando
pensar
acerca
da
natureza
das
coisas,
ainda
que
como
se
fosse
langado
ao
mundo
como
um
estrangeiro"
)
.
C'
)
Ideia
bastante
antiga,
de
que
se
pode
encontrar,
por
exemplo,
em
AGOSTINHO
(De
quantitate
animae,
XXXII,
66)
a
seguinte
formulagão:
"Cum
ergo
nomen
ipsum
sono
et
signif
icatione
constet,
sonus
autem
ad
aures,
significatio
ad
mentem
pertineat;
nonne
arbitraris
in
nomine,
velut
in
aliquo
45
lhe
pode
ser
"imposta"
do
exterior,
não
pode
também
agarrar-se
e
apreender-se
com
propriedade
por
meio
da
simples
citagåo.
As
palavras
sâo
como
gestos:
comandam
a
indicam
uma
interpretagão
que
se
lhes
ajustará,
mas
sem
"dizer"
de
qual
se
trata.
A
sua
indeterminagão,
não
sendo
a
de
uma
"pura
potência",
é
a
de
uma
indicagão,
de
um
apontar,
em
que
aquilo
para
que
se
aponta
é,
de
algum
modo,
"transcendente"
ao
acto
de apontar,
apesar
deste
possuir
em
si
mesmo
e
sempre
algum
tipo
de
determinagão:
todo
o
apontar
é,
de
algum
modo,
determinado.
Ora,
por
mais
que
essa
determinagão
não
seja
evidentemente
idêntica
å
da
prôpria
coisa
apontada,
deve,
no
entanto,
possuir
alguma
relagão
com
ela,
pois
de
outro
modo
nada
se
apontaria
e
não
haveria
indicagão
de
natureza
alguma:
por
rnais
indeterminada
que
possa
ser,
uma
indicagão
deve,
pelo
menos,
poder
reconhecer-se
como
uma
indicagão,
caso
contráric
não
tem
significado
nenhum.
E,
por
outro
lado,
a
determinagão
da
indicagão
deve
poder
"desfazer-
-se"
na
da
coisa,
pois
é
para
esta
que
aquela
intrmsecamente
tende.
Quer
dizer,
um
gesto
de
apontar
tem
sentido
em
fungão
daquilo
para
que
aponta;
fora
desta
relagão
será
considerado
como
"outra
coisa".
Desta
forma,
considerada
como
uma
indicagâo
que
pretende
resolver-se
na
coisa
que
indica,
a
linguagem
filosôfica
pode
aspirar
-e
aspira,
de
facto-
å
transparência,
a
deixar
passar
através
de
si
as
prôprias
coisas
que
designa:
pode
pretender
equiparar-se
â
visão.
Mas,
nessa
medida,
a
elucidagâo
de
um
texto
filosôfico
mediante
o
processo
da
citagão
submerge-se,
se
nâo
interrogada,
numa
ilusâo
total.
De
facto,
sô
a
instalagão
na
linguagem
corrente, habitual
-aquela
de
que
se
pressupôe
deter
já
uma
compreensão-
pode
fazer
"pensar"
que
a
inteligibilidade
de
um
texto
se
pode
tornar
possivel
ir.ediante
uma
imediata
inscrigão
nele mesmo.
Na
verdade,
o
que
se
refere
com
o
titulo
"instalagâo
imediata
nos
animante,
sonum
esse
corpus,
signif
icationem
autem
quasi
animam
soni?"
Cfr.
tentativa
de
recuperagão
da
mesma
ideia
noutros
moldes
em
BRUAIRE,
C,
Philosophie
du
corps,
Paris,
du
Seuil,
1968,
pag.
167
e
ss.
4m
textos"
revela-se,
na
interpretagão
habitual
-isto
é,
na
prática
normal
da
análise-,
precisamente
como
o
contrário
do
que
se
pretende.
Na
medida
em
que
o
texto
filosôfico
tenta
a
transparência,
a
instalagão
nele
será
a
instalagâo
nas
coisas
mesmas.
A
pretensão
de
um
texto
filosôfico
é
uma
pretensáo
de
evanescência
.
0
texto,
tal
como
o
diáfano,
tenta
impedir
que
o
olhar
se
f
ixe
nele.
Por
esta
razão,
a
"instalagåo
imediata
nos
textos",
no
modo
como
se
pratica
correntemente,
f
az
o
contrário
do
que
diz
:
pretendendo
ser
o
método
ôbvio
para
esclarecer
o
sentido
do
texto,
aquilo
de
que
ele
fala,
acaba
por
tcrnar
impossivel
isso
mesmo
que
pretende
fazer,
pois
substitui
a
coisa
em
que
o
texto
pretende
desaparecer
pelo
prôprio
texto,
como
se
este
fosse
"uma
coisa
em
si".
Esta
"pseudo-instalagão"
nos
textos
não
pode,
como
é
evidente,
deixar
de
provocar
confusão.
Nåo
pondo
em
causa
a
sua
prôpria
situagão
e
o
ser.tido
que
se
compreende
já
nela,
o
comentador,
em
face
da
"dificuldade
do
texto"
,
vé-se
constrangido
a
produzir
uma
interpretagão,
o
que
sô
pode
fazer
"utilizando"
os
recursos
de
que
dispôeia
sua
prôpria
linguagem,
a
linguagem
corrente.
Quer
dizer,
o
leitor
pressupôe
que
os
conceitos
disponiveis
que
estão
em
jogo
no
acto
mesmo
de
comentar
(e
não
os
que
surgem
no
conteúdo
do
comentário)
,
aqueles
que
se
utilizam
ao
"falar
sobre
o
texto",
não
requerem
esclarecimento,
pois
isso
poria
em
causa
a
prôpria
possibilidade
de
comentar
e
o
comentador
teria
que
esclarecer
os
seus
prôprios
conceitos
antes
de
tentar
esciarecer
os
do
texto.
Nesta
medida,
o
comentário,
pelo
simples
facto
de
existir,
mostra
que
o
sentido
que
vive
nos
conceitos
do
comentador
é
o
ponto
fixo
e
inamovivel
a
part.ir
do
qual
o
texto
pode
receber
inteligibilidade
.
0
que,
corao
se
disse,
não
pode
deixar
de
originar
confusão.
0
sujeito
pode
comegar,
então,
a
dispôr
de
uma
interpretagão
de
um
texto
filosôfico,
mas
tal
interpretagâo,
por
mais
bem
documentada
que
possa
ser,
baseia-se
numa
linguagem,
em
sentidos
que
ele
prôprio
nåo
interroga
e
que
se
encontram
em
estado
de
47
permanente
disponibilidade,
instrumentos
adequados
para
qualquer
análise.
A
maior
parte
das
contradigôes
do
"pensamento
de
Leibniz"
têm
origem
nesta
confusão
(32)
.
E
deve
ter
sido
por
este
motivc
que
Leibniz
suspirava
continuamente
por
definigôes
(33)
.
É
esta
pressuposigão
que
impede
o
texto
de
se
constituir
em
transparência.
Constituido
num
sentido
que não
sô
não
é
"seu"
como,
o
que
é
mais
grave,
é
totalmente
pressuposto,
a
(3:)
Para
dar
somente
um
simples
exemplo,
ainda
que
bem
significativo,
veja-se
como
a
linguagem
não
leibniziana
introduz
um
notável
mal-entendido
:
"
'
Perceptions
'
is
a
somewhat
misleading
word
since
monads
do
not
actually
perceive
each
other
nor
interact
with
each
other
at
all",
LEVIN,
M.,
Leibniz's
Concept
of
Point
of
View,
Studia
Leibnitiana,
12
(1980),
pag.
221.
Ou
seja:
o
pensamento
de
Leibniz
toma-se,
de
modo
não
interrogado,
como
uma
tentativa
de
esclarecer
uma
nogão
de
percepgão
já
disponivel.
A
Autora
não
pensa
a
sua
prôpria
compreensão
de
percepgão,
como
se
ela
fosse
ôbvia.
Aliás,
a
maior
parte
dos
estudos
sobre
as
relagôes
entre
contingência
e
analiticidade,
sobre
liberdade
e
principio
de
razão
suficiente,
sobre
a
nogão
completa,
sobre
Deus,
etc,
procuram
encontrar
em
Leibniz
o
que
lá
não
parece
estar.
Leibniz
procura
um
sentido
possivel
para
esses
termos,
bem
consciente
de
que
eles
são,
na
linguagem
corrente,
pensamentos
cegos,
enquanto
que
os
comentadores
pressupôem
já
um
sentido
e
por
isso
tomam
as
"tentativas
de
definigão
de
Leibniz"
como
se
fossem
cor.clusôes
de
argumentos,
como
teses
de
natureza
"metafisica".
Veja-se,
por
exemplo:
"II
m'a
tousjours
paru
que
les
questions
sur
la
liberté
et
le
destin
et
celles
qui
s'y
rapportent
sont
toutes
vuidées,
et
qu'on
les
fait
plus
difficiles
qu'elles
ne
sont
.
<Pour
le
fait
voir,>
il
importe
de
bien
eclaircir
les
termes,
et
de
faire
des
oppositions
justes",
Conversation
sur
la
liberté
et
le
destin,
Gr
4
78.
0
comentário,
de
há
uns
anos
para
cá,
vem-se
conscencializando
dos
erros
deste
método:
"
. .
.
in
large
measure
the
strangeness
commonly
found
with
Leibniz's
writings
is
due
to
wrong
expectations
about
he
was
trying
to
do";
"Leibniz
has,
more
than
most
of
the
great
philosophers
of
the
past,
become
something
of
a
prisioner
of
his
commentators",
BROWN,
S.,
Leibniz,
Brighton,
The
Harvester
Fress
Ltd.,
1984,
pag.
xi
e
xii
respectivamente
.
C3)
"Si
on
donnoit
des
definitions,
les
disputes
cesseroient
bientost",
Carta
a
Malebranche,
Rob.,
344.
Veja-se,
a
modo
de
exemplo,
o
que
diz
Leibniz
acerca
de
um
problema
concreto:
"
La
pluspart
des
questions
du
droit,
mais
surtout
de
celuy
des
souverains
et
des
peuples
sont
embarassées,
parce
qu
'
on
ne
convient
pas
d'une
notion
commune
de
la
justice,
ce
qui
fait
qu'on
n'entend
pas
la
même
chose
sous
le
même
nom,
et
c'est
le
moyen
de
disputer
sans
fin",
Mollat,
67.
4S
opacidade
da
nossa
linguagem
habitual,
que
"obviamente"
se
vive
a
si
mesma
como
transparência,
"transf ere-se"
para
o
prôprio
texto
a
analisar.
Este
processo
escondido
de
transferéncia
torna-se
possivel
pela
prôpria
natureza
da
palavra.
Um
corpo
vivo
pode
sempre
ser
visto
como
um
pedago
de
qualquer
coisa;
e
se
estiver
imôvel
-como
as
proposigôes
sempre
o
estão-
pode
ser
tomado,
quer
por
um
cadáver,
quer
por
um
manequim.
Será,
então,
habitado
somente
pela
alma
de
quem
o
vê.
Se
"os
mortos
sô
dos
vivos
se
alimentam",
como
se
diz
n'
"A
Sibila",
tal
significa,
no
caso
presente,
que
a
alma
que
vive
nos
textos
dos
filôsofos
é
uma
alma
que,
ainda
que
pretensamente
ôbvia
e
natural,
é
a
da
linguagem
do
leitor
(e
não
a
do
leitor,
tal
como a
alma
que
habita
os
textos
dos
filôsofos
está
nos
textos
e
não
no
"interior"
do
filôsofo)
.
Assim,
a
possibilidade
de
instaurar
um
sentido
novo
-ou
seja,
de
dar
aos
textos
de
Leibniz
o
"beneficio
da
dúvida"-
exige,
uma
vez
mais,
como
condigâo
necessária,
o
trazer-se
å
luz
na
posigão
em
que
se
está
já,
num
movimento
que
reverte
sobre
si
mesmo
e
em
que
o
sujeito
se
tenta
arrancar
ao
estado
de
pressuposigão
de
si
em
que
habitualmente
vive.
Todavia,
esse
"trazer-se
â
luz
a
si
mesmo"
pode
ser,
pela
sua
prôpria
natureza,
obstruido.
Antecipando
o
que
se
procurará
mostrar
com
mais
detenimento,
pode
desde
já
dizer-se
que
esta
obstrugão
se
indica
mediante
umas
palavras
que
Leibniz,
referindo-se
a
Hartsoeker,
escreve
a
propôsito
do
principio
de
razão
suficiente:
"Probat
ille,
et
non
probat
meum
Rationis
sufficientis
principium;
probat
generatim,
non
probat
exertim;
diceret
aliquis
de schola,
probare
in
signato,
non
in
exercito
actu"
CA)
.
Nâo
se
trata,
porém,
e
como
seria
fácil
de
pensar,
C'1)
Carta
a
Des
Bosses,
G
II,
4.33
("ele
aceita
e
não
aceita
o
meu
principio
de
Razâo
suficiente;
aceita
em
geral,
não
aceita
na
prática;
em
linguagem
escolástica,
diria
que
aceita
in
signato,
não
in
exercito
actu");
cfr.
ainda
o
que
diz
Leibniz,
acerca
do
mesmo
assunto,
a
Clarke
(G
VII,
364):
"en
semblant
l'accorder,
on
le refuse".
49
de
não
levar
até
âs
últimas
consequências
o
movimento
de
reflexão.
Felo
contrário:
trata-se
de
não
se
iniciar,
de
nem
sonhar
sequer
as
"primeiras
consequências",
de
passar
ao
lado
do
que
está
em
questão
-de
iludir
o
acto
da
reflexão
pela
sua
aceitagão
imediata.
0
leitor
nâo
recusa
conscientemente
o
acto
de
se
pôr
em
causa,
o
que
seria
patético.
0
leitor
pensa
que
tal
está
em
seu
poder,
que
poderá
levar
a
cabo
tal
reflexão
quando
quiser
e
sem
especiais
dif
iculdades,
que
tal
acto
é
"ôbvio",
ou
-o
que
é,
de
facto,
o
mesmo-
que
tal
movimento
está
já
realizaco.
Brevemente:
o
leitor
assume-se
uma
vez
mais,
e
já,
na
atitude
de
suspeita. 0
leitor
não
é
obviamente
ingénuo
.
Ora
é
perfeitamente
possivel
-é
até
normal-
que
o
sujeito
julgue
compreender
em
que
consiste
o
estado
de
suspeita,
deixando,
no
entanto,
totalmente
insuspeitado
isso
mesmo
de
que
se
diz
suspeitar:
Clarke
estava
perfeitamente
convicto,
não
sô
de
ter
percebido
o
principio
de
razão
suficiente,
como
até
de
o
ter
aceitado.
A
natureza
pressuposta
da
compreensão
das
coisas
que
se
possui
já
permite
facilmente
tal
ilusão:
pode
"conscientemente"
requerer-se
a
alteragão
de
um
ponto
de
vista
-daquele
em
que
se
está-,
pensar
que
a
tal
requerimento
se
deu
seguimento,
e
nada
se
modificar
realmente.
Neste
caso,
a
astúcia
consiste
em
"recuar
um
passo",
construir
no
interior
do
seu
horizonte
um
duplo
de
si
mesmo,
operar
depois
sobre
tal
duplo
as
modificagôes
que
se
acharem
pertinentes,
tê-lo
finalmente
por
ultrapassado,
mas
sem
nada,
de
facto,
se
ter
alterado.
0
ponto
de
vista
permaneceu
imperturbável
:
superou
somente um
fantasma
de
si
mesmo.
Nesse
estado,
o
sujeito
possui,
na
sua
compreensão
das
coisas,
uma
tese
simbôlica
que
"fala"
da
sua
anulagão.
Criar-se-á,
então,
uma
ilusão
dificilmente
erradicável
porque
o
sujeito
estará
certo
-poderá
até
argumentar
correctamente
a
esse
propôsito-
de
ter
ultrapassado
a
sua
ingenuidade.
Mas
a
situagão
a
partir
da
qual
algo
se
ultrapassou
não
foi
nem
sequer tocada.
Mais
ainda:
50
enraizou-se
ainda
mais
profundamente
no
sujeito,
e
está
agora
mais
camuflada.
Este
processo
é
inf
initamente
reiterável:
isto
mesmo
que
agora
está
a
ser
dito
pode
estar
a
ser
detido
na
incompreensão
de
si
mesmo;
e
assim
sucessivamente
.
Platão,
no
Teeteto
Cs)
,
por
exemplo,
refere
precisamente
esta
situagão
a
propôsito
da
análise
da
nogão
de
saber
.
Refere,
assim,
que
a
localizagâo
do
que
seja
o
saber
nalguma
forma
do
seu
acontecimento
é
sempre
ilegitima,
porque
não
se
sabe
ainda o
que
seja
o
prôprio
saber;
nessa
medida,
a
sua
identif
icagão
numa
forma
pressupôe
precisamente
o
que
se
procura.
E
quando
Teeteto
se
dá
conta
da
natureza
ôbvia
dessa
objecgão,
Sôcrates
reverte
sobre
a
prôpria
aceitagâo
da
dificuldade,
mostrando
que
essa
mesma
aceitagão
da
ignorância
da
natureza
do
saber
pressupôe,
mais
escondidair.ente,
a
prôpria
natureza
do
saber
que
se
f
ingia
ignorar,
que
se
dizia
ignorar.
Todavia,
a
prôpria
dificuldade
em
constituir
esse
"reverter
sobre
si
mesmo"
-em
reflectir
efectivamente,
afinal-
aproxima-nos
daquilo
que,
desde
o
primeiro
momento,
se
prccura:
o
inicio.
Comegar
pelo
inicio
-como
a
boa
metodologia
persiste
em
exigir-
significa
habitualmente
iniciar
um
processo
numa
situagão original
a
partir
da
qual
não
se
pode
recuar
maic
Ora
tudo
o
que
até
aqui
se
escreveu
pretende
somente
tentar
mostrar
que,
quando
nos
encaramos
com
os
textos
(de
Leibniz)
podemos
estar
já
numa
posigão
demasiado
"avangada",
num
espago
de
não
neutralidade,
"parcial".
0
enfrentamento
com
os
textos
leibnizianos,
e
com
a
estranheza
que
eventualmente
poderão
provocar,
pode
fazer
suspeitar
da
possibilidade
de
recuar.
Assim,
tal
suspeita
significa
que,
â
partida,
não
se
deve
pressupor
estar
em
condigôes
ce
legitimamente
afirmar:
aqui
-seja
qual
for
o
aqui
determinado
que
se
proponha-
é
o
principio,
entendendo
por
principio
a
ausência
de
pressuposigôes;
aqui
está
o
momento
original
que
permite
a
Cs)
Teeteto,
196
e
51
compreensão
do
pensamento
de
Leibniz.
Pelo
contrário:
tentou
mostrar-se
que
há
uma
dificuldade
objectiva
em
encontrar
o
inicio
e
cue
o
seu
objecto
(que
não
imediatamente o
seu
conteúdo)
é
a
situagãc
subjectiva:
"Es
ist
so
schwer
den
Anfang
zu
finden.
Oder
besser:
Es
ist
schwer
am
Anfang
anzufangen.
Und
nicht
versuchen,
weiter
zuruckzugehen"
C6)
.
Mas
este
"nô",
dada
precisamente
a
sua
natureza,
deixa-nos
mais
perto
do
inicio.
A
prôpria
dificuldade
em
causa
-ainda
que
de
modo
fragmentário
e
superficial-
possui
uma
significagâo
formal
prôpria:
a
situagão
em
que
se
está.
Na
medida
em
que
pode
dever-se
a
esta
situagão
a
origem
da
dificuldade
objectiva
de
reconhecer
um
momento
como
inicial,
nessa
mesma
medida
o
exame
de
tal
situagão
constitui
um
inicio.
E
isto
por
duas
razôes:
a)
na
situagão
em
que
se
está
não
se
pode,
sem
mais,
decidir
acerca
do
que
é
e
não
é
pressuposigão
a
afastar.
Não
se
pode
também
escolher,
de
entre
os
vários
dados
"objectivos"
que
se
nos
oferecem,
o
dado
correcto
para
iniciar
a
tarefa
de
interpretar
Leibniz.
Todo
o
comego
desta
natureza
é
voluntário,
o
que
implica
que
pode,
por
isso
mesmo,
afundar-se
paulatinamente
na
cegueira.
De
facto,
o
critério
que
eventualmente
se
usaria
para
decidir
e
escolher
seria
cego,
fruto
de
uma
"aposta";
estaria
conduzido
por
nogôes
de
ciência,
método,
principio,
evidência
(ou
de
"Leibniz"
)
.. . ,
cuja
origem
não
pode
ser
encontrada
em
nenhum
tipo
de
presenga
em
propriedade,
em
evidência.
Por
outro
lado,
a
recusa
dessa
decisão
nåo
se
pode
constituir
na
base
de
um
afastamento
imediato
de
"todo
o
conhecimento"
.
Esse
afastamento
seria,
como
diz
alguma
vez
Leibniz,
uma
"fiction
ingenieuse"
C')
.
Comegar
um
pensamento
ab
ovo
não
pode
significar
colocar-se
numa
C")
WITTGENSTEIN,
L.,
Uber
Gewissheit,
471
("é
tâo
dificil
encontrar
c
comego.
Ou
melhor,
é
dificil
comegar
no
comego.
E
não
tentar
recuar
mais");
ed
.
bilingue
português-alemão,
Lisboa,
Ed.
70.
1990.
C')
Addition
â
1
'
Explication du
systeme
nouveau
. .
.
,
G
IV,
585.
å
S2
hipôtese
de
ignorância
total.
Tal
hipôtese,
a
ser
possivel
(3S)
,
viveria
ou
de
uma
nogåo
de
ciência
prévia
e
não
esclarecida
ou
de
uma
compreensâo
do
discurso
filosôfico
como
um
merc
jogo
arbitrário.
Qs
principios
devem
ser
procurados
e
o
mesmo
é
dizer,
entre
outras
coisas
bem
mais
graves,
que
essa
procura
sô
se
legitimará
mediante
uma
motivagão,
fora
da
qual
tcdo
o
discurso
será
vazio
e
constituido
numa
esfera
de
irrealidade,
pois
o
sentido
do
discurso
depende
também do
"motivo"
que
o
pôe
em
"movimento".
No
comego
nåo
pode,
por
exemplo,
apelar-se
para
o
cogito,
porque
a
sua
instauragâo
sô
recolherá
sentido
da
exigência
do
cogito.
A
instauragâo
imediata
no
cogito
seria
um
artificio
imaginário,
sem
significado
real,
que
faria
perder
até,
como
é
evidente,
o
sentidc
do
prôprio
cogito
.
Apesar
de
Descartes
pressupor,
como
se
sabe,
uma
determinada
compreensão
prévia
do
que
é
saber,
é
claro
que
o
cogito
é
procurado
pcrque
deve
ser
procurado:
"Animadverti
jam
ante
aliquot
annos
quam
multa,
ineuente
aetate,
falsa
pro
veris
admiserim,
&
quam
dubia
sint
quaecunque
istis
postea
superextruxi
,
ac
proinde
funditus
omnia
semel
in
vita
esse
evertenda,
atque
a
primis
fundamentis
denuo
inchoandum,
si
quid
aliquando
firmum
&
mansurum
cupiam
in
scientiis
stabilire"
C9)
.
CB)
Veja-se,
a
este
propôsito,
a
argumentagão
de
Aristôteles
sobre
a
impossibilidade
ce
um
comego
absoluto,
sem
qualquer
tipo
de
"posigôes"
em
que
se
possa
apoiar:
Metaf
isica
I,
IX,
992
b
19-993
a
10.
C9)
DESCARTES,
Meditationes
de
prima
philosophia,
A-T,
VII,
17.
A
tradugâo
francesa
de
1647
(A-T,
IX,
13)
diz:
"Tl
y
a
dejã
quelque
temps
que
je
me
suis
apergu
que,
dés
mes
preiriêres
années,
j'avais
regu
quantit.e
de
fausses
opinions
pour
véritabies,
et
que
ce
que
j'ai
depuis
fondé
sur
des
principes
si
mal
assurés,
ne
pouvoit
être
que
fort
douteux
et
incertain;
de
fagon
qu'il
me
fallait
entreprendre
sérieusement
une
fcis
en
ma
vie
de
me
défaire
de
toutes
les
opinions
que
j'avais
regues
jusques
alors
en
ma
créance,
et
commencer
tout
de
nouveau
dês
les
fondements,
si
je
voulais
établir
quelque
chose
de
ferme
et
de
costant
dans
les
sciences".
Deve
fazer-se
notar,
ainda
que,
neste
momento,
sem
mais
indicagôes,
que
de
modo
nenhum
fica
esclarecida
a
natureza
da
motivagåo
que
é
prôpria
do
pensamento
filosôfico e
a
sua
relagâo
com
o
"desinteresse"
.
Como
mera
53
b)
mas;
tudo
isto
implica
também,
e
pela
mesma
razão,
que
não
se
trata,
ao
analisar
a
situagão
em
que
se
está,
de
levar
a
cabo
algum
tipo
de
introspecgão
psicolôgica,
ã
maneira
ce
uma
psicanálisc
prévia
ao
encontro
com
os
textos.
Não
se
pretende,
de
nenhuma
forma,
que
o
enf
rentamento
com
o
"pensamento
de
Leibniz"
seja
precedido
por
uma
actividade
em
forma
de
um
"conhece-te
a
ti
mesmo"
psicolôgico,
em
si
mesmo
desconectado
dos
prôprios
textos.
A
análise
da
situagão
em
que
se
está
nâo
se
toma
como
uma
condigão
de
possibilidade
extrinseca
a
inteligibilidade
dos
textos.
Se
assim
fosse,
não
se
ganharia
para
eles
nenhum
tipo
de
solo
onde
se
pudessem
enraizar.
Na
verdade,
a
situagão
que
se
tenta
é
bastante
diferente.
Se
aos
textos
corresponde
um
sentido
qualquer,
tal
sentido
encontrará
necessariamente
o
seu
lugar
numa
determinada
exposigão
das
coisas
(e
nâo
num
conjunto
de
qualidades
ocultas)
.
Dar
inteligibilidade
aos
textos
é
reconhecer
neles
a
exposigão
dada
das
coisas,
e
isto
significa
que
eles
ganham
sentido
na
medida
em
que
se
revelam
como
indicagão
das
coisas
tal
como
acontecem
em
e
a
partir
da situagâo
em
que
estamos
de
facto,
porque
não
há
outra.
Ou
seja:
na
medida
era
que
conferir
inteligibilidade
a
um
texto
é
reconduzi-lo
â
exposigão
das
coisas
que
há,
a
tarefa
de
interpretar
o
pensamento
de
Leibniz
(ou
qualquer
outro)
consiste
em
recuperar
o
texto
no
enf
rentamento
com
as
coisas
que
há
na
situagão
em
que
se
vive.
0
pensamento
de
um
autor
alheio
deve
ser
procurado
no
que
nos
é
mais
prôximo,
naquilo
que
temos
å
mão,
sob
pena
de
não
se
encontrar
em
parte
nenhuma
.
Sô
por
essa
razão
a
análise
da
nossa
situagão
é
condigão
de
inteligibilidade de
um
texto.
0
único
solo
que
se
pode
"oferecer"
a
um
pensamento
qualquer,
de
modo
a
poder
sustentar-
-se,
é
aquele
em
que
nôs
prôprios
nos
sustentamos.
Qualquer
outro
será
sonhado.
indicagão,
pode
ler-se
FINK,
E.,
Studien
zur
Phánomenologie
(1930-1939!,
trad.
francesa
Paris,
de
Minuit,
1974,
pag.
13C.
54
Assim,
recuar
até
encontrar
um
ponto
inicial
não
sô
não
significa
usar
o
artificio
de
um
despojamento
total
e
a
priori
de
todas
as
pressupostas
pressuposigôes,
como,
pelo
contrário,
implica
reverter
ã
nossa
prôpria
situagão,
eivada
eventualmente
de
pressuposigôes,
a
fim
de
a
analisar.
Recuar
ao
inicio
não
é
instalar-se
num
dado
hipoteticamente
"puro".
É
"instalar-se
onde
se
está
já"
para,
de
ai,
poder
"saltar"
para
os
principios
que
se
procuram.
0
titulo
do
principio
é:
"De
l'Horizon
de
la
Doctrine
Humaine
(...)
que
les
hommes
tels
que
nous
les
connoissons
peuvent
ennoncer",
"car
il
ne
s'agit
point
icy
de
l'
autre
vie"
C°)
.
C:)
Horizon,
pag.
39
e
38
respectivamente;
o
sublinhado
é
meu
.
Toda
esta
análise
nåo
toca
o
verdadeiro
problema.
A
necessidade
de
comegar
pela
posigão
em
que
se
está,
para
de
ai
tentar
alcangar
os
principios
que
dctarão
essa
mesma
situagão
de
inteligibilidade,
mostra
que
estamos
numa
posigão
de
cegueira
em
relagåo
aquelas
coisas
que
são
mais
manifestas
em
si,
como
os
principios,
pois
é
deles
que
tudo
recebe
inteligibilidade,
tal
como
os
olhos
do
morcego
em
relagâo
â
luz
do
dia;
cfr.,
por
exemplo,
ARISTÔTELES,
Metafisica,
II,
I,
993
b
9
-
11;
mesma
ideia
em
Metafisica,
I,
II,
982
a
30
-
982
b
8,
De
Anima,
II,
2,
413
a
11-13
e
as
primeiras
linhas
da
Fisica.
Ora
este
problema
é
a
Filosofia,
como
Aristôteles
precisamente
indica;
e
basta
uma
ligeira
tentativa
para
tentar
compreender,
ainda
que
de
modo
meramente
formal,
a
"lôgica"
desta
situagão
para
que
surja
imediatamente
uma
enorme
perplexidade
.
Torna-se então
muito
claro
que
as
indicagôes
que
neste
primeiro
parágrafo
se
deixam
não
dizem
praticamente
nada.
;o
2
.
ASPECTOS
DO
MUNDO
DA
VIDA
2.1.
Exigência
de
uma
redugão
â
descrigão.
Consideragôes
introdutôrias
sobre
a
descrigão
da
situagão
em
que
se
está:
necessidade
de
evitar
"situagôes
de
laboratôrio"
.
Natureza
não
desmembrável da
situagão
e
problemas
relativos:
descrigão
e
discursiviciade;
descrigão
e
análise.
Peter
STRAWSON
abre
ĩndividuals
com
estas
(surpreendentes)
palavras:
"Metaphysics
has
been
often
revisionary,
and
less
often
descriptive.
Descriptive
metaphysics
is
content to
describe
the
actual
structure
of
our
thought
about
the
world,
revisionary
metaphysics
is
concerned
to
produce
a
better
structure.
The
productions
of
revisionary
metaphysics
remain
permanently
interesting,
and
not
only
as
key
episodes
in
the
history
of
thought
.
Because
of
their
articulation,
and
the
intensity
of
their
partial
vision,
the
best
of
them
are
both
intrinsecally
admirable
and
of
enduring
philosophical
utility.
But
this
last
merit
can
be
adscribed
to
them
only
because
there
is
another
kind
of
metaphysics
which
needs
no
justif
ication
at
all
beyond
that
of
inquiry
in
general
.
Revisionary
metaphysics
is
at
the
service
of
descriptive
metaphysics.
Perhaps
no
actual
metaphysician
has
ever
been,
both
in
intention
and
effect,
wholly
one
thing
or
the
other.
But
we
can
distinguish
broadly:
Descartes,
Leibniz,
Berkeley
are
revisionary,
Aristotle
and
Kant
descrz.ptive.
"
(').
Não
importa
neste
momento
discutir
esta
tâo
estranha
compreensâo
disso
a
que
o
autor
chama
"Metafisica",
com
as
suas
duas
"possibilidades"
.
Interessa
somente
ver
de
que
modo
Leibniz
é
"localizado"
no
"campo"
da
histôria
da
Filosofia:
a
par
de
Descartes
e
Berkeley,
Leibniz
é
classif
icaclo
como
"revisionary"
:
não
diz
o
que
é,
mas
o
que
(1)
STRAW30N,
P.,
ĩndividuals.
An
Essay
in
Descriptive
Metaphysic,
Methuen:
London,
University
Paperbacks,
1959,
pg.
9.
y
devia
ser,
pretende
produzir
uma
"melhor
estrutura
do
pensamento". Independentemente
da
perplexidade
que
esta
assergão
pode
provocar
-uma
metafisica
que
não
teir.
por
"objecto"
o
id
quod
est-
tal
compreensão
do
pensamento
de
Leibniz
reproduz
fielmente
a
tradigão.
Sendo
esta
a
tese
tradicional,
certas
declaragôes
de
Leibniz
sobre
a
sua
prôpria
compreensão
das
coisas
são
tomadas
imediatamente
como
declaragôes
de
intengão,
mais
ou
menos
"moralizantes",
mas
sem
correspondência
real
com
os
textos
.
Declaragôes
como
:"J'aime
mieux
un
Leeuwenhoek
qui
me
dit
ce
qu'il
voit
qu'un
cart.esien
qui
me
dit
ce
qu'il
pense"
(2)
,
sâo
interpretadas
como
dizendo
respeito
ao
"sujeito-Leibniz",
mas
dificilmente
reconheciveis
nos
seus
textos.
Nada
haveria
aqui
de
problemático
não
fora
uma
"teimosa"
insistência
de
Leibniz
a
este
respeito:
"Voilá
en
peu
de
mots
toute
ma
philosophie,
bien
populaire
sans
doute,
puisque
elle
ne
regoit
rien
que
ne
reponde
á
ce
que
nous
experimentons.
.
."
(3)
.
E,
uma
vez
mais:
"Cette
meme
maxime
de
ne
rien
supposer
sans
necessité
dans
les
creatures
que
ce
qui
repond
â
nos
experiences,
m'a
encor
mené
å
mon
Systeme
de
l'Harmonie
pre-etablie"
C1)
.
Ou
seja:
a
interpretagão de
STRAWSON
é
dificilmente
conciliável
com
as
"declaragoes
de
intengâo"
de
Leibniz.
Naturalmente,
a
resolugâo
da
contradigão
não
pode
ser
feita
recorrendo
a
citagôes
de
qualquer
dos
autores:
o
que
está
em
causa
é
a
experiência,
o
que
permite
pressupôr
que
as
descrigôes
de
Leibniz
não
se
reconhecem
nas
"descrigôes"
de
Strawson.
Pressupondo,
então,
como
é
lôgico
pressupor,
que
ambas
as
descrigôes
se
dizem
da
experiência
tal
como
é,
o
problema
toma
uma
nova
forma:
a
descrigão
das
coisas
nâo
é
algo
imediatamente
dado,
facilmente
realizável:
a
(2)
Carta
a
Oldenburg,
GM
I,
85.
C)
Carta
á
rainha
Sophie
Charlotte,
G
III,
348.
C)
Carta
a
Lady
Masham,
G
III,
34
0.
57
possibilidade
da
"mera"
descrigão
não
está
assegurada
com
certeza.
E
este
é,
antes
de
mais,
o
primeiro
aspecto
a
encarar.
A
"prlmeira"
tentagâo
a
evitar
é
a
de
pensar
que
se
pode
descrever
a
situagão
real e
vivida
em
que
se
está
mediante
a
análise
d2
um
modelo
construido,
que
hipoteticamente
a
recupera,
â
maneira,
por
exemplo,
dos
modelos
prôprios
da
Economia.
Dada
a
complexidade
da
situagão
vivida,
tentar-se-ia
a
possibilidade
de
a
substituir
por
uma
construgão
que
a
reassumisse
nos
seus
"tragos
gerais/essenciais"
.
Assim,
por
exemplo,
é-se
naturalmente
levado
a
introduzir
imediatamente
consideragôes
de
ordem
geral,
e
de
cariz
vago
e
abstracto,
sobre
o
humano,
sobre
os
seus
"actos
de
conhecimento",
sobre
o
modo
como
o
"Homem"
se
tem
entre
as
coisas,
etc
A
modo
de
exemplo,
pode
ler-se
o
que
HARTMANN
leva
a
cabo
sob
o
titulo
"Fenomenologia
do
Conhecimento"
(5)
.
A
"descrigão"
do
fenômeno
do
conhecimento
inicia-se
imediatamente
com
teses
desta
ordem:
todo
o
conhecimento
se
constitui
na
oposigão
irredutivel
entre
"sujeito"
e
"objecto";
o
conhecimento
é
essa
mesma
relagão;
a
relagão
é
dupla,
mas
não
reversivel,
etc
Imediatamente
depois,
e
ainda
considerando
estas
indicagôes
como
descrigôes,
Hartmann
"define"
c
conhecimento
como
uma
"saida"
do
sujeto
da
sua
prôpria
esfera,
uma
"incursão"
na
esfera
do objecto
e
uma
reintrodugao
do
sujeito
no
seu
prôprio
ámbito,
ne
posse
já
das
determinagôes
objectivas.
Tudo
isto
-que
ocupa
pouco
mais
de
uma
página-
compreende-se,
como
se
disse,
sob
o
titulo
"Fenomenologia
do
Conhecimento"
.
Não
há
dúvidas
de
que
tal
"fenomenologia"
muito
dificilmente
descreverá
de
modo
adequado
(a
ser
possivel
tal
modo)
a
situagão
real,
vivida
e
imediata
em
que
se
está.
Ela
vive
não
sô
de
pressuposigôes
não
analisadas
que
se
tomam
como
dados
imediatos
e
evidentes
-por
exemplo,
a
introdugão
das
nogôes
"sujeito"
e
"objecto"
não
é
alvo
de
C)
Grundziige
einer
Metaphysik
der
Erkenntnis,
I,
IIa
sec
,
cap.
V,
a)
,-
trad.
francesa
Aubier,
1947,
pag.
87
e
ss.
_^s
inquérito,
nem
o
modo
de
se
terem
"diante"
um
do
outro-,
mas,
mais
ainda,
de
certo
tipo
de
"determinagôes"
(que
se
tomam
igualmente
como
descrigôes)
-tais
como
"sair
de
si",
"incursão
na
esfera
do
objecto",
"voltar
a
si"-
que
não
permitem
perceber
a
que
é
que
propriamente
se
referem.
Parecem
descrigôes
de
natureza
clara
e
intencionalmente
metafôrica,
que
produzem
uma
vaga
"impressâo"
de
que
se
"sabe
do
que
se
está
a
falar",
(é
"mais
ou
menos"
isso
que
acontece)
,
mas
que,
quando
analisadas,
não
permitem
um
reconhecimento
efectivo
do
que
se
passa
realmente
connosco;
são,
pelo
contrário,
construgôes,
modelos
simbôlicos
para
o
que
aqui
e
agora
se
passa.
Tal
tipo
de
consideragoes,
por
mais
disponiveis
e
imediatas
que
possam
parecer,
anulam
precisamente
isso
que
se
pretende
descrever,
a
situagão imediata,
para
além
de
receberem
a
sua
prôpria
possibilidade
do
recurso
a
um
"considerável
número"
de
pressuposigôes
.
Este
"modo
de
descrever"
sofre
ainda
de
outros
"inconvementes"
.
Iniciar
uma
descrigão
da
situagão
em
que
se
está
com
a
introdugão
imediata
da
"simples" oposigão
sujeito-
-objecto,
por
mais
ôbvio
que
este
procedimento
possa
parecer,
deixa
escapar, por
exemplo,
o
solo
onde
essa
oposigão/encontro
se
dá.
Da
forma
como
habitualmente
tal
"relagåo"
é
apresentada,
o
sujeito
e
o
objecto
têm-se
face
a
face
num
vazio,
como
se
estivessem
a
sôs
um
com
um
outro
num
espago
de
nada,
sem
pano
de
fundo,
sem
horizonte,
sem
mundo:
sujeito
e
objecto
são
posigôes
absolutas
-"a
relagão
entre
eles
é
propriamente
o
conhecimento"
.
Se
se
pode
falar
desta
forma,
trata-se
de algo
semelhante
e
uma
"f
enomenologia
de
laboratôrio"
:
isola-se
um
determinado
acontecimento
e coloca-se
sob
a
"ocular".
Esse
determinado
fenômeno
passará
a
ser
-ou
já
era-
o
fenômeno
fundamental,
e
todos
os
outros
terâo
a
mesma
estrutura:
neste
caso,
a
da
ob
iectividade
. 0
isolamento
pressupôe,
na
sua
realizagão,
a
sua
prôpria
possibi
1
idade,
isto
é,
todos
os
íenômenos
cxternos
aos
isolados
serâo
dcsprezávei
s,
59
secundários,
explicáveis
por
eles,
etc
Assim,
por
exemplo,
ou
o
mundo
será
explicado
pela
relagão
sujeito-objecto,
ou
será
um
fenômeno
secundário
e,
de
algum
modo,
"desperdigável",
ou
nâo
será
fenômeno
nenhum.
A
tentativa
de
descrever
a
situagão
em
que
se
está
não
pode,
portanto,
iniciar-se
com
algum
tipo
de
"isolamento",
dado
que,
precisamente
porque
é
isolamento,
abstrai
da
situagão
a
partir
da
qual
algo
se
isola.
0
que
exige,
antes
de
mais,
a
necessidade
de
nâo
introduzir
já
nogôes
como
"sujeito-objecto",
pois
estas
instituem-se
num
plano
que
não
é
o
da
vida
concreta
e
real.
0
processo
da
descrigão
terá
que
seguir
então
um
outro
caminho:
o
de
tentar
recuperar
a
prôpria
instalagão
entre
as
coisas
na
multiplicidade
dos
momentos
que
parecem
constitui-la
.
Ora,
o
que
em
primeiro
lugar
parece
chamar
a
atengão
na
tentativa
de
descrever
a
instalagão
nas
coisas
que
nos
é
prôpria
é
a
dificuldade
de
recuperar
esta
mesma
situagão
de
modo
discursivo.
Toda
a
descrigão
se
constitui
numa
trajectôria
em
que
certos
momentos
devem
ser
abandonados
para
que
outros
possara
ser
alcangados.
Não
se
pode,
de
facto,
descrever
tudo
num
sô
momento:
é
necessário
"fechar" uma
análise
para
"abrir"
a
"seguinte".
Ora
o
carácter
necessariamente
discursivo
da
descrigão
-nenhum
outro
está
em
nosso
poder-
colide
com
isso
que
se
pretende
descrever.
De
facto,
o
nosso
estar
com
as
coisas
não
se
apresenta,
isto
é,
não
se
vive
como
um
conjunto
de
momentos
acrescentados
e
justapostos
uns
aos
outros.
Os
diversos
estratos
que
"compôem"
a
vida
não
se
acumulam
nem
se
constituem
como
um
amontoado
de
posigôes
dispares
e
estranhas
entre
si.
0
modo
como
cada
um
vive
o
seu
corpo,
por
exemplo,
nâo
é
um
momento
autônomo,
um
âmbito
fechado,
ao
qual
se
junta,
como
que
vindo
do
exterior,
um
outro, como
pode
ser,
por
exemplo,
a
sua
relagâo
com
as
outras
pessoas.
0
sujeito
não
alarga
a
compreensão
que
possui
de
si
mesmo
mediante
um
acrescent.o
extrinseco
de
novas
posigôes.
Quer
dizer,
os
diversos
momentos
que
compôem
a
sua
vida,
e
as
múltiplas
60
determinagôes
de
cada
um
desses
momentos,
compreendem-se
todos
no
interior
de
um
âmbito,
que
é
reconhecido
como
uma
forma
original
de
estar
entre
as
coisa.
Assim,
e
ainda
a
modo
de
um
mero
exemplo,
alguém
pode
estar
constituido
num
"estar
a
ver",
passar
depois
insensivelmente
dessa
posigão
para
a
de
uma
recordagâo
qualquer,
acomodar-se
nessa
instalagão,
passar
depois
para
outra
posigão
qualquer,
etc
,
sem
que
tal
passagem
seja
vivida
como
o
exercicio
de
"cortes"
entre
os
actos
ou
como
a
fixagâo
de
uns
actos
noutros.
Não
que
o
sujeito
não
se
tenha
apercebido
-ou
não
se
possa
ter
apercebido-
da
modificagao
que
se
operou.
Pelo
contrário:
na
maior
parte
dos
casos,
qualquer
pessoa
em
estado
de
vigilia
distingue
uma
recordagão
de
uma
percepgão
actual
e
esta
de
uma
imaginagão.
A
descontinuidade
das
posigôes
é
mais
ou
menos
claramente
reconhecida
.
Mas
essa
mesma
descontinuidade
-como
qualquer
outra-
vive
da
sua
inscrigão
radical
numa
posigão
mais
original
e
una,
da
qual
recebe
precisamente
o
seu
sentido,
quer
como
descontinutdade,
quer
como
essa
mesma
descontinuidade
:
a
apercepgão
da
diferenga
entre
percepgâo
e
imaginagão
recebe
o
seu
sentido
precisamente
da
forraa,
do
modo
que
constitui
a
instalagão
onde
estamos
sempre.
Assim,
os
diversos
momentos
da
vida
não
sô
não
podem
ser
encarados
como
ilhas,
separadas
entre
si
por
hiatos
vazios
de
conteúdo,
mas,
o
que
é
mais
importante,
não
permitem
que
se
reconstrua
o
prôprio
"tecido"
de
que
sâo
feitos
a
partir
da
sua
consideragåo
em
estado
de
isolaraento.
A
vida
tem
uma
contextura
prôpria
que
é
a
que
dá
iugar
ãs
suas
diversas
figuragôes
possiveis.
0
probiema
não
é
o
da
necessária
imbricagão
dos
vários
momentos
do
que
chamamos
vida
.
Não
se
trata
de,
era
posse
já
das
várias
situagôes
da
vida,
estabelecer
conexôes
"reais"
entre
elas,
ligar
"ísto"
a
"aquilo",
o
passado
ao
presente.
Trata-se
sira
da
impossibilidade
de
restabelecer
o
estado
em
que
de
facto
estamos
a
partir
das
suas
diferentes
concretizagôes,
a
posteriori
.
Assim,
por
exemplc,
não
se
pretende
esclarecer
primeiro
a
compreensão
que
se
tem
do
ente
natural,
isto
é,
o
61
modo
como
vivemos
a
"natureza";
esclarecer
seguidamente
a
compreensão
que
se
tem
do
trabalho,
isto
é,
o
modo
como
o
vivemos;
e
construir
depois
pontes,
fios
argumentativos,
que
liguem
os
dois
núcleos
já
pretensamente
esclarecidos
.
A
dificuldade
é
bastante
mais
aguda,
porque
cada
momento
apela,
na
sua
prôpria
estrutura
intrinseca,
para
todos
os
outros,
dado
que
cada
um
é
uma
modalizagão
da
situagão
real
que
se
encontra
-a
mesma
situagão,
ainda
que
noutra
modalizagão-
em
todos
os
outros.
Ou
seja:
nâo
sô
as
nossas
diferentes
possibilidades
não
podem
ser
eompreendidas
como
ilhas,
como a
sua
compreensão
como
"não
ilhas
'
não
pode
ser
feita
recorrendo
a
pontes,
isto
é,
a
argumentos..
0
estilo
comura
que
pertence
ås
diferentes
posigôes
da
vida
não
é
recuperado
por
meio
de
uma
qualquer construgão
que
se
apote
nelas.
0
que
torna,
portanto,
especialmente
dificil
qualquer
tarefa
de
descrigåo
da
nossa
situagão
real
-do
que
chamamos
vida-
é
o
facto
de
ter
que
se
operar
um
desmembramento
de
uma
forma
de
compreensâo/instalagão
que não
se
reconhece,
isto
é,
que não
se
vive
a
si
mesma
como
"conjunto".
De
facto,
o
modo
como
vivemos
é
tido
como
simples,
imediato,
possuidor
de
um
estilo
comura,
e
não
algo
construido
ou
adquirido
progressivaraente
.
Assim,
o
sentido
da
diversidade
dos
momentos
da
nossa
situagão
-corao
podem
ser,
por
exemplo,
ver,
recordar,
passear,
trabalhar,
desejar...-
não
é
apenas
compreendido
sob
uma
forma
unitária,
como
é
constituido e
criado
por
tal
forma.
A
nossa
vida
nâo
se
vive
como
um
conjunto
de
posigôes
em
que
se
passa
de
una
para
outra
com
o
abandono
da
anterior;
todas
estas
posigôes,
pelo
contrário,
são
da
vida,
e
uma
é
tâo
vivida
como
outra.
Nâc
há
cortes,
nem
fissuras:
é
um
todo
que
é
uma
unidade.
Cada
momento
é
uma
formalizagão,
uma
instanciagão
do
mesmo,
e
essa
"mesmidade"
não
sô
não
exclui
a
diversidade
de
momentos
como,
peio
contrário,
a
pôe.
Faga
o
que
fizer,
o
humano
faz
sempre
o
mesmo
:
vive,
ainda
que
faga
coisas
muito
diferentes
,
A
nossa
situagâo
original
apresenta
assim
uma
02
diversidade
e
multiplicidade
de
posigôes
numa
unidade.
Aigo
de
semelhante
parece
ter
Leibniz
querido
mostrar
cuanco,
referindo-se
a
um
aspecto
particular
da
vida
do
espirito
-a
ciência-,
o
descreveu
como
ura
oceano:
"le
corps
entior
des
sciences
peut
estre
consideré
comrae
l'ocean,
qui
est
ccntinué
partout,
et
sans
interruption
ou
partage,
bien
que
les
hcmmes
y
congoivent
des
parties,
et
leur
donnent
des
noms
selon
leur
commodité"
(6)
.
Obviamente,
Leibniz
nâo
parece
querer
dizer
que
a
biologia
é
o mesmo
que
a
fisica
e
esta
idêntica
a
tilosofia.
Parece
sim
estar
a
dizer
que,
em
qualquer
dos
casos,
se
trata
de
diferentes
posigôes
da
mesraa
actividade,
do
mesmo
tipo
de
constituigão
de
sentido,
cujo
desmembramento
em
partes
exteriores
entre
si,
e
a
sua
hipotética
ligagão
posterior,
deixa
escapar
o
sentido
de
cada
uraa
.
Nesta
medida,
a
tentativa
de
descrigão
da
vida
deve
procurar
evitar
o
esquecimento
desta
dificuldade.
É
provavelmente
por
este
motivo
que
se
terá
escrito
que
"il
s'agit
de
décrire,
et
non
pas
d'expliquer
ni
d'anaiyser"
(')
.
"Analisar"
parece
referir
aqui
a
efectuagão
de
"cortes"
na
situagâo
em
que
originalmente
nos
encontramos.
De
facto,
por
mais
cuidadosos
e
precisos
que
eles
sejam
e
por
mais
adequados
que
possam
ser
ãs
nervuras
da vida,
a
sua
realizagão
terminará
na
constituigão
de
um
caleidoscôpio
de
posigôes
que
se
dão
em
simultaneidade,
até
nalguma
forma
de
justaposigâo
ou
interpenetragão,
mas
que
deixam
escapar
precisamente
a
prôpria
vida
que
as
sustenta:
ninguém
conseguirá
reconhecei
a
sua
vida
numa
complicagão
abstracta
de
momentos
.
Se
a
análise
terminar
na
compreensão
de
um
todo
constituido
por
"par
Les
extra
(6)
Sem
titulo,
C
530.
C)
MERLEAU-PONTY,
M.,
Phénomenologie
de
la
perception,
Yan.ís,
Gallimard,
1945,
pag.
II.
63
partes",
a
análise
deixa
fugir
por
entre
os
dedos
isso
mesmo
que
analisa
C)
,
a
forma
que
confere
unidade
âs
partes.
Todavia,
a
prôpria
descrigâo
nâo
pode
evitar
o
desmembramento.
E
nessa
medida
toda
a
descrigão
pode
ser
toraada
como
uma
"análise".
Se
toda
a
descrigão
se
faz
discursivamente,
por
momentos,
pode
sempre
cair-se
na
ilusâo
de
pensar
que
o
momento
que
se
abandonou
estará
em
condigôes
de
ser
abandonado
(necessitaria
quanto
muito
de
uraa
análise
mais
profunda)
e
que
o
seguinte
se
acrescenta
a
ele.
E
mesmo
que
se
tente
agarrar
a
significagâo
unitária
de
todos
os
momentos,
essa
mesma
tentativa
sô
poderá
ser
descrita
ao
lado
dos
vários
momentos
que
ela
compreende,
ainda que
se
tente,
de
alguma
forma,
anular
esse
"ao
lado".
A
descrigão
sô
pode
ser
feita
desfazendo
aquilo
que
se
descreve,
ainda
que
a
prôpria
descrigâo
compreenda
no
seu
interior,
se
quiser
ser
uma
"boa
descrigão",
a
tentativa
de
anular
o
acto
de
desfazer,
que,
por
outro
lado,
é
sua
condigão
de
possibilidade:
"c'est
ã
peu
prés
comme
si,
pour
marcher,
l'on
devait
se
servir
d'une
jambe
artificielle
ã chaque
pas
,
tout
en
le
cachant
"
(9)
.
Importa,
pelo
raenos,
tentar
reter
o
cariz
de
unidade
de
todos
os
momentos
da
descrigåo;
e
reparar
C)
Ainda que
que
num
âmbito
completamente
diferente,
o
procedimento
por
análise
tem
normalmente
a
seguinte
forma:
"In
my
hunt
for
the
secret
of
life,
I
started
my
research
in
histology.
Unsatisfied
by
the
information
that
cellular
morphology
could
give
me
about
life,
I
turned
to
physiology.
Finding
physiology
too
complex,
I
t.oo>:
up
pharmaoology
.
Still
finding
the
situation
too
complicated,
I
turned
to
bactereology.
But
bacteria
were
even
too
complex,
so,
I
descend
to
the
molecular
level,
studying
chemistry
and
physical
chemistry.
After
twenty
years'
work,
I
was
led
to
conclude
that
to
understand
life
we
have
to
descend
to
the
electronic
level
and
to
the
world
of
wave
mechanics.
But
electrons
are
just
electrons
and
have
no
life
at
all.
Evidently
on
the
way
I
lost
life;
it
had
run
out
between
my
fingers",
SZENT-GYÔRGYI,
A.,
Personal
Reminiscences,
citado
em
FRAÚSTO
DA
SILVA,
J.J.R.,
ĩntrodugão
á
Quimica
da
Vida,
Lisboa,
UNL,
1985,
pag.
7.
C)
KIERKEGAARD,
S.,
Stades
sur
le
chemin
de
ia
vie,
Oeuvres
Complétes
de
Søren
Kierkegaard,
trad.
franccsa
Paris,
Ed.
de
L'Orante,
1978,
vol,
IX,
pag
.
188.
64
então
que
todos
vivem
da
mesma
vida,
de
tal
modo
que
tomados
por
si
são
somente
abstragôes;
e
que
a
multiplicidade
dos
momentos
não
constitui
nenhum
tipo
de
dispersão,
nem
um
"puzzle",
mas
que,
pelo
contrário,
cada
um
é
uma
expressão
inadequada
e
confinada
da
mesma
situagão
que
nos
compreende.
Importa
retê-lo,
entre
outros
motivos
também
porque
é
o
nervo
da
compreensão
leibniziana
do
mundo.
2.2.
Naturalidade,
proximidade
e
seguranga
dos
actos
da
vida.
Análise
esquemática
de
dois
casos:
o
uso
da
lingua
e
do
espago.
Compreensão
da
"ciência"
da
lingua
e
do
espago
nos
actos
da
vida:
breve
indicagão.
Se
se
tentar
acompanhar
a
corrente
da
vida
no
seu
"relevo"
prôprio,
conformando
o
olhar,
como
uma
luva
å
mão,
ao
seu
estar
simplesmente
a
acontecer
de
modo
irreflectido
e
nåo
tematicamente
consciente
de
si
mesraa
-que
é
o
raodo
como
de
facto
acontece-,
entrevê-se
então
que
os
diversos
momentos
em
que
a
vida
se
constitui
não
sô
não
se
colocam
lado
a
lado,
mas
nem
mesmo
se
pode
dizer
que
"encaixam"
uns
nos
outros.
Este
aspecto
torna-se
particularmente
dificil
de
descrever
dada
a
sua
natureza
ôbvia:
é-nos
tão
prôximo
e
imediato,
tão
imediatamente
a
vida
ela
mesma,
que
a
distância
que
toda
a
descrigão
exige
deixa
escapar
precisamente
o
que
lhe
é
prôprio:
a
proximidade.
0
que
se
pretende
dizer
é
somente
esta
banalidade:
um
sujeito
que
esteja,
por
exemplo,
a
escrever
"não
sente
qualquer
dificuldade"
em
parar
de
o
fazer,
acender
um
cigarro,
pousá-lo
seguidamente
no
cinzeiro,
e
retoir.ar
a
escrita.
Os
sucessivos
"passos"
e
movimentos
que
se
realizam
não
exigem
o
"encerramento"
dos
anteriores.
"Parar
de
escrever"
e
"acender
um
cigarro", que
são
actividades
diferentes, não
se
vivem
como
dois
momentos
circunscritos
em
ârabitos
diferenciados,
exigindo
uraa
qualquer
"ligagâo"
entre
eles.
0
65
sujeito
não
tem
que
fechar
o
acto
da
escrita,
terminá-lo
"formalmente",
e
abrir
um
outro
acto
que,
no
caso
presente,
é
"acender
um
cigarro".
Pelo
contrário,
ele
passa
naturalmente
de
um
para
outro,
sem
qualquer
pressentimento
de
descontinuidade.
Não
se
requer
nenhura
tipo
de
preparagão
para
parar
de
escrever,
nem
se
exige
nenhum
tipo de
aprendizagem
para
estender
a
raâo
para
o
cigarro
que
está
"diante
dos
olhos".
Todos
os
actos
era
que
a
vida
está
decorrem
naturalmente
uns
dos
outros
e
o
acto
"seguinte"
nasce
do
anterior
e
no
anterior;
não
sô
se
apoia
no
anterior
como
"cresce"
nele,
de
tal
modo
que
se
torna
impossivel
-a
não
ser
por
meio
da
violência
da
abstracgão-
tragar
uma
linha
que
os
demarque
e
opere
entre
eles
um
corte.
Os
diferentes
actos
da
vida
são
como
metamorfoses
permanentes,
para
dizê-lo
de
algum
modo.
Mais
tais
metamorfoses
não
são
efeitos
de
um
esforgo,
nem
são
intencionalmente
procuradas
ou
queridas.
A
naturalidade
com
que
ura
acto
nasce
de
outro
é
a
naturalidade
do
imediato
e
do
ôbvio.
Para
descrever
tal
naturalidade
há
que
ter
em
conta,
antes
de
mais,
que
o
sujeito
não
tem
os
seus
actos
diante
de
si,
corao
se
assistisse
ao
espectáculo
de
si
raesmo,
mas
que,
pelo
contrário,
habita
nas
operagôes
que
ele
prôprio
leva
a
cabo.
0
sujeito
não
"sente"
-isto
é,
não
vive-
nenhum
tipo
de
distância
entre
si
mesmo
e,
por
exemplo,
o
seu
"acender
um
cigarro".
No
momento
e
no
modo
como
realiza
tal
acto,
ele
é
ai:
entre
o
acto
realizado
e
o
sujeito
que
o
realiza
não
há
nenhum
"espago"
nem
fissura
-este
está
perfeitamente
"acomodado"
nas
coisas
que
faz,
vive
na
conformidade
com
os
seus
moviraentos
. 0
sujeito
vive
de
tal
forraa
nos
seus
actos
que
tera
enorme
dificuldade
em
perceber
isso
mesmo
que
acontece
nele.
Na
verdade,
dar-se
conta
desse
"aconchego",
dessa
instalagão
adequada
de
si
nas
coisas
que
faz,
exige
que
o
sujeito
se
encare
com
as
suas
acgôes,
se
distancie
delas,
e,
nessa
raesraa
raedida,
que
já
nåo
as
habite:
perdeu
a
acomodagão
com
a
prôpria
vida.
De
facto,
o
sujeito
pode
ter-se
com
os
seus
actos
de
modos
fundamentalmente
66
diferentes:
ele
pode
simplesmente
estender
a
mão
para
o
cigarro,
vivendo
tal
acto
como
o
que
é:
movimento
natural
e
imediato
em
que
o
brago
imediatamente
se
move
para
alcangar
o
objecto
que
está
ao
seu
alcance.
Mas
pode
também,
se
quiser,
colocar
sob
o
seu
olhar,
de
modo
temático
e
objectivo,
o
movimento
que
o
brago
realiza.
A
apercepgão
que
surge
é
totalmente
diferente:
o
brago
parece
agora
animado
por
um
movimento
autônomo,
como
se
fosse
ele
mesrao
um
animal
coir.
alma
prôpria,
descrevendo
no
espago
raovimentos
bastante
estranhos,
precisamente
porque
parecem
autônomos.
Assistir
aos
movimentos
que
a
"prôpria
mão"
descreve
é
habitar
fora
desse
mesmo
movimento:
a
mâo
move-se
então
"por
conta
prôpria",
dirigindo-
-se
de
aqui
para
ali
com uma
facilidade
e
seguranga
surpreendentes
e
inexplicáveis,
possuidora
de
uma
intencionalidade
que
não
é
nossa
e
que
parece
imersa
no
interior
da
prôpria
mão,
escondida
aos
nossos
olhos,
vivendo
uma
vida
que
lhe
pertence
e
que
parece
desligada
de nôs
:
como
se
a
mão
"soubesse"
o
que
está
a
fazer,
mas
nôs
não.
Ora
o
modo
da
vida
não
é
o
da
assistência
ao
espectáculo
de
si
mesma;
o
raodo
da
vida
é,
pelo
contrário,
o
de
se
habitar
nesse
raesrao
espectáculo,
que,
por
isso
mesrao,
não
se
dá
como
espectáculo,
mas
como
realizagão
de
acgôes:
o
sujeito
está
como
actor
e
não
como
espectador.
Entre
os
muitos
aspectos
que
se
compreendem
neste
tipo
de
"habitagão",
interessa
agora
somente
esclarecer
um
deles:
no
modo
corao
normalmente
se
vive,
nåo
se
dá
nunca
a
notificagão
das
possibilidades
da
vida
como
"problemas
a
resolver"
.
Assim,
e
para
insistir
na
banalidade,
se
alguém
quer
acender
um
cigarro,
"basta
fazê-lo"
para
que
tal
fique
feito.
Do
mesmo
modo,
a
possibilidade
"parar
de
escrever",
que
é
uma
possibilidade
permanente
do
acto
da
escrita,
não
é
pensada
-vivida-
por
meio
de
alguma
referência a
quaisquer
incôgnitas
ou
variáveis.
A
identif
icagão
de
algo
como
probleraa
não
pertence
-e
nâo
pertence
de
um
modo
essencial-
a
67
este
tipo
de
actos
.
Não
se
quer
dizer,
evidentemente,
que
o
sujeito
disponha
já
de
informagão
acerca
do
que
deverá
fazer
se
quiser
parar
de
escrever.
Pelo
contrário:
não
há
quelquer
necessidade
de
informagão
dessa
natureza:
o
acto
não
requer
informagão
prévia:
é
ôbvio
e
fácil:
"parar
de
escrever"
é
uma
possibilidade
que
vive
do
prôprio
acto
de
escrever
-no
qual
se
está-,
que
eventualmente
se
poderá
constituir
imediataraente.
Seria
relativamente
fácil
mostrar
que
esta
estrutura
-a
não
compreensão
como
tarefa,
como
trabalho-
se
encontra
na
base
de
todos
os
actos
da
vida.
Para
as
necessidades
presentes
bastam
dois
exemplos.
i)
quando
se
está
despreocupadamente
a
falar
com
alguém
-e
falar
é
uraa
actividade
normalmente
despreocupada-
as
palavras
que
se
proferem
"saem
sozinhas
da
nossa
boca",
brotam
sem
qualquer
t.ipo
de
esforgo,
como
se
estivessem
já
dentro
de
nôs .
Na
esmagadora
maioria
dos
casos,
são
as
prôprias
palavras
que
vão
aparecendo
"por
si
sôs",
apelando
uraas
para
as
outras
de
modo
natural
e
espontâneo,
construindo
frases,
discursos,
interrogagôes,
exclamagôes
e
silêncios.
No
falar
habitual
não
há
uma
antecipagâo
do
que
se
dirá
a
seguir:
fala-se
simplesmente
e
é-se
no
acto
de
estar
a
falar
com
uma
seguranga
espantosa,
sem
hesitagôes
de
relevo.
Aliás,
alguém
que,
falando,
esteja
permanentemente
a
antecipar
formalmente
o
que
dirá
depois,
acabará
por
se
confundir
no
que
está
a
dizer:
o
que
dirá
"depois"
sobrepôe-se
ao
que
de
facto
diz,
mistura-se
com
ele,
e
anula
precisamente
a
facilidade
e
naturalidade
do
falar.
Do
mesmo
modo,
o
esforgo
de
atengão
ao
que
se
está
a
dizer
perturba
igualmente
o
normal
desenrolar
do
falar,
de
tal
forma
que
a
instalagão
total
na
atengâo
ao
que
se
diz
termina
no
silêncio.
A
atengão
ao
que
se
diz
ou
escuta
não
pode
ser
(não
é)
fruto
de
ura
esforgo
por
alcangar
o
estado
"psicolôgico"
da
atengâo
-não
se
estaria
atento
a
nada-,
raas
sim
da
"imersão"
na
frase
falada
ou
escutada.
Alguém
que
decorou
um
poema
68
qualquer,
e
o
quer
declamar
correctamente,
deve
evitar
"pensar"
no
que
diz
ou
no
que
vai
dizer.
Se
não
o
fizer
-é
experiência
comura-
perderá
a
seguranga
que
é
prôpria
do
acto
de
declamar.
Deve
ser
o
prôprio
poema
a
ditar
o
seu
ritmo
e
a
"dizer"
quando
deve
surgir cada
verso,
e
o
orador
deve
esquecer-se
de
si
mesmo
na
declamagão,
deve
ocultar-se.
0
sujeito
nâo
deve
"interrogar"
o
poema,
mas
sim
deixar
que
ele
se
vá
dizendo.
Nada
disto
depende,
como
é
ôbvio,
das
regras
da
boa
declamagão.
0
mesmo
acontece
se
alguém
quiser
dizer
por
ordem
as
priraeiras
24
casas
decimais
do
número
n.
A
pessoa
em
causa
procurará
dizê-las
de
um
"jacto",
sem
pensar
nelas,
sem
querer
"decidir"
conscientemente
se
ao
"16"
se
segue
o
"21".
Se
o
tentar
fazer,
perderá
a
facilidade
que
adquiriu
ao
decorar.
Não
se
deve
pensar
no
que
se
diz
ou
dirá:
deve
dizer-se.
0
mesmo
acontece
com
o
normal
acontecimento
da
linguagem:
temo-la
por
decorada,
e
é
por
isso
que
é
normal,
espontânea
e
não
exige
reflexâo.
As
palavras
sucedem-se
umas
âs
outras
sem
"prévio
aviso",
sem
ser
necessário
escolher
ou
decidir
a
que
se
dirá
depois.
As
palavras
motivam-se
umas
â
outras
de
modo
autônomo
e
não
pedem
habitualmente
a
colaboragão
do
prôprio
sujeito
que
fala:
falar-
-se-á
tanto
melhor
quanto
menor
esforgo
se
puser
no
acto
de
falar.
0
fenômeno
não
se
modifica
mesmo
quando
se
procura
a
palavra
adequada
ou
a
estruturagão
racional
do
discurso.
Para
além
de
que
todo
o
esforgo
necessário
para
encontrar
a
palavra
adequada
requere
uma
paragem,
mesrao
a
procura
do
termo
correcto
em
nada
significa
o
encontro
com
a
prôpria
linguagem
como
tal
:
é
já
nela
que
os
problemas
devem
ser
resolvidos,
o
que
equivale
a
dizer
que
ela
prôpria
nâo
sô
nâo
é
problema,
como
todos
os
problemas
já
a
pressupôem,
e
devem
ser
resolvidos
no
seu
ârabito
e
por
ela
mesma.
Encontrar
o
stgnificado
para
uma
palavra
que
se
desconhece
não
é
encontrar
a
lingua
como
problema
-é
precisamente
o
oposto.
0
sujeito
habita
já
na
lingua
que
fala
com
facilidade
e
de
modo
imediato,
e
é
nesta
facilidade
que
o
termo
desconhecido
se
deve
integrar.
Por
outro
lado,
a
prôpria
69
palavra
desconhecida
ou
procurada
é
reconhecida
já
como
palavra,
isto
é,
tem
um
sentido
que
"está"
nela,
que
é
disponivel
e
prôprio:
o
termo
desconhecido
não
tem
que
ser
investido
de
sentido:
ele
já
o
constitui
e
basta
incorporá-lo
.
Assim,
entre
nôs
e a
lingua
nada
se
interpôe,
não
se
vive
qualquer
distância:
para
qualquer
pessoa
a
sua
lingua
é
natural:
é
vivida
habitualmente
como
a
lingua.
No raodo
habitual
da
linguagera,
não
se
repara
que
se
está
a
falar
uma
lingua
determinada:
fala-se
simplesmente.
Não
se
vive
a
prôpria
lingua
como
uma
entre
muitas
outras
possiveis:
fala-se
português
como
se
respira,
sem
qualquer
tipo
de
esforgo.
Aliás,
a
prôpria
compreensâc
de
algo
como
uma
"lingua"
é
já
abstracta
e
exige
algum
distanciamento
em
relagâo
a
si
raesmo:
exige
a
sua
constituigão
num
horizonte
habitualmente
não
vivido,
mas
teôrico.
No
modo
natural
de
viver
a
lingua,
o
sujeito
não
vive
neste
horizonte
teôrico.
A
"acgão"
de
falar
nâo
é
vivida
como
sobreposta
ou
adquirida:
é
tâo
natural
como
andar,
desejar,
etc
Está-se
na
lingua
como
em
casa
prôpria,
e
por
isso
mesmo
não
se
repara
nela.
0
sujeito
tem
naturalmente,
e
em
deterrainadas
circunstâncias,
capacidade
para
se
dar
conta
do
"estar
ai"
da
lingua,
mas
habitualmente
ela
é
vivida
como
conatural,
em
estado
de
transparência,
sem
necessidade
de
um
acesso
especial,
sem
exigências
de
"ir
ter
com
a
lingua"
.
A
proximidade
e
a
seguranga
são
tão
imediatas
que
não
são
notificadas.
A acomodagão
do
sujeito
na
lingua
que
fala,
quando
fala,
nâo
é
por
isso
mesrao
detectada,
nada
significa,
não
faz
parte
do
seu
"conteúdo"
.
E
todos
os
discursos
sobre
a
lingua
-
sobre
o
seu
ensino,
sobre
as
suas
dif
iculdades,
sobre
a
sua
estrutura,
etc-
falam
de
algo
que
se
vive
de
modo
totalmente
diferente:
fala-se
sera
qualquer
dificuldade
da
dificuldade
de
falar
.
Nada
disto
depende
ou
iraplica
uraa
teoria
sobre
a
génese
da
lingua
(no
caso
de
tal
possuir
alguma
significagão
mais
que
simbôlica)
..
A
questâo
é
totalmente
diferente
e
independente
de
70
todas
as
psicologias
da
aprendizagem
(a
crianga,
por
exemplo,
nâo
decora
a
lingua
como
quem
decora
ura
poema,
por
exemplo)
.
A
lingua
que
se
aprende
é
uma
lingua
que
"já
ai
está",
e
está
ao
modo
como
a
lingua
está,
passe
a
expressao.
0
mesmo
é
di
zer
que
a
lingua
se
vive
sempre
como
já
dada,
isto
é,
como
um
solo
no
qual
se
está
a
habitar,
e
em
que
não
se
atenta
quase
nunca
.
Náo
interessa
que
se
reconhega
ou
nâo
o
significado
das
palavras:
a
estrutura
é
idêntica.
A
relagâo
habitual
que
se
pode
manter,
por
exemplo,
com
a
palavra
"escadote"
é
fundamentalraente
a
mesma
conhega-se
ou
não
o
seu
significado:
é-se
atirado
para
"fora"
cessa
palavra
(eventualmente
para
cutras
palavras/proposigôes)
.
Pode
perguntar-se
o
que
significa
ou
explicar
o
que significa;
em
qualquer
dos
casos,
o
que
se
pensa
estar
em
causa
é
o
"prôprio"
escadote-instrumento.
Sô
em
circunstâncias
de
"laboratôrio"
a
proposigão
"'escadote'
é
uraa
palavra"
será
uma
boa
resposta
para
uma
pergunta.
Tais
circunstáncias
não
são
as
do
modo
habitual
e
corrente
do
falar.
A
palavra
é
de
onde
se
olha
para
longe,
qualquer
coisa
que
se
esconde
na
aparigão
que
realiza
de
um
"outro"
.
A
palavra
é
por
isso
natural:
vive-se
nela
de
um
modo
que
equivale
a
viver
como
se
não
estivesse
"lá",
mas
simi
na
"prôpria
coisa"
de
que
se
fala.
Falando,
o
sujeito
tem-se
com
as
coisas
de
que
fala
nura
raodo
era
que
não
se
reconhece
o
raeio
onde
esse
encontro
se
dá
e
se
possibilita.
E
de
tal
forma
o
meio
é
tåo
intensamente
vivido
que
se
desvanece
numa
transparáncia
que
parece
perfeita.
Esse
meio
transparente
pode
tornar-se
subitamente
opaco
se
for
"encarado
de
frente",
se
se
deixar
de
agir
nas
palavras
para
passar
a
"focá-las"
elas
raesmas
.
Se
alguéra
se
"fixar"
na
prôpria
palavra
"escadote"
-nisso
mesmo
que
então
se
dirá
ser
a
"prôpria
palavra"-
ela
transforraa-se
totalraente
e
surge
corao
uma
"pedra":
não
diz
nada
.
Tal
como
no
olhar
a
mão
que
se
move,
a
palavra
constitui-se
numa
aura
de
estranheza,
guardando
em
si
o
seu
segredo,
opaca
e
informe.
A
estranheza
pode
até
tornar-se
mal-estar
pelo
reconhecimento
da
"impossibi
1
idade"
de
habitar
71
"isso".
Desfaz-se então
a
acomodagão
do
sujeito
nessa
palavra.
Ela
não
se
reconhece
como
uma
outra
qualquer
palavra
estranha
tal
como
poderia
ser
algum
termo
búlgaro
ou
árabe.
A
palavra
é
informe,
"selvagem"
:
possui
uma
autonomia
que nâo
se
domina,
que
escapa
â
familiaridade
que
havia
no
habitar
nela;
pode
até
duvidar-se
do
sentido
de
uma
palavra
que
se
"utilizava"
sem
qualquer
problema.
Tomada
deste
modo,
a
palavra
abandonou
o
seu
modo
normal
de
acontecer:
no
raomento
em
que
é
focada,
a
palavra
perde-se,
larga
a
sua
vida,
que
se
alimentava
do
não
se
atentar
nela.
No
modo
como
a
vivemos
despreocupadamente,
a
palavra
é
num
certo
esquecimento
de
si
mesraa
(que
não
é
obviamente
igual
a
um
absoluto
"não
ter")
.
Tal
como
o
solo
que
se
pisa
não
pode
estar
nunca
sob
o
olhar,
o
mesmo
se
dá
com
a
lingua.
Pode
recuar-se
para
ver,
mas
o
solo
que
se
pisa
já
não
será
o
mesmo.
"Ver"
a
língua
como
tal
implicaria
uma
tal
des-situagão
em
relagâo
a
ela,
que
não
concebemos
mesrao
o
que
isso
possa
querer
dizer.
De
qualquer
forma,
nâo
seria
certamente
"ver"
uraa
lingua,
visto
que
se
habitaria
totalmente
fora
dela.
Todavia,
o
esquecimento
da
palavra
quando
se
fala
não
constitui
nenhum
tipo
de
atordoamento, hesitagão
ou
perplexidade.
Pelo
contrário:
ese
esquecimento
é
ele
mesmo
esquecido.
Visto
a
posteriori,
a
seguranga
que
é
prôpria
do
falar
parece
envolver
algo
de
semelhante
a
um
inconsciente
processo
de
"doublethink",
tal
corao
se
descreve
em
"1984":
o
sujeito
esquece
que
se
está
a
esquecer
da
palavra
no
momento
em
que
a
vive
.
E
esse
esquecimento
do
esquecimento
-que
Orwell
chama
"lunatic
dislocation
in
the
mind"
(10)-
faz
com
que
o
sujeito
nåo
hesite
e
se
deixe
levar
sem
qualquer
inquietagão
pelo
carácter
espontâneo
do
acontecimento
da
lingua.
Falar
é
assim,
e
como
é
evidente,
um
acontecimento
total
e
perfeitamer
te
orientado
-"sabe-se"
onde
se
está,
de
onde
se
veio
e
para
onde
se
vai-,
em
que
se
confunde
a
prôpria
■;'")
ORWELL,
G.,
1984,
London,
Penguin
Books, 1989,
pag .
261.
7?
orientagão
na
lingua
com
o
seu
siraples
acontecer
hic
et
nunc
:
fala-se
facilmente,
vivendo
totalmente
dentro
das
palavras,
como
se
estas
fossera
tão
naturais
como
a
chuva
ou
como
o
vento,
como
se
a
orientagão
num
certo
campo
fosse
imediatamente
idêntica
ao
prôprio
campo
em
que
se
está,
como
se
estar
orientado
num
carapo
fosse
o
raesrao
que
estar
siraplesraente
num
carapo
:
isso
que
se
charaa
orientagão
-a
facilidade
em
se
mover
nos
meandros
da
lingua-
não
"existe",
não
se
encontra,
não
se
reconhece:
é-se
ai
e
já,
sem
que
haja
um
qualquer
problema
a
resolver
.
ii)
o
mesmo
acontece
no
modo
como
se
vive
o
espago.
Se
em
qualquer
momento
"eu"
quiser
sair
da
sala
ou
agarrar
o
relôgio
que
está
aqui
"mesmo
ã
minha
frenle",
os
actos
que
terei
de
levar
a
cabo
serâo
todos
simples
e
imediatos
-nâo
exigem
qualquer atengåo
ou
reflexão:
estendo
o
brago
ou
levanto-me
da
cadeira
em
que
estou
sentado,
e
dirijo-me
para
o
"fundo"
da
sala,
onde
está
a
porta
que
coraunica
cora
o
corredor..
Não
necessito
de
qualquer
informagâo
acerca
da
"natureza"
do
espago
-nem
me
recordo
de
alguma
vez
me
ter
sido
previamente
explicada-
para
me
deslocar
de
um
sitio
para
outro.
Nâo
preciso,
por
exemplo,
de
"deduzir"
ou
de
"descobrir"
a
existência
de
um
"lado
de
trás"
das
coisas; não
se
requer
nehuma
aprendizagem
para
se
"saber"
que
atrás
da
parede
haverá
sempre
qualquer
coisa
e
atrás
desta
outra
e
outra
e...
Nâo
se
requer
a
explicagåo
da
iôgica do
"exterior/interior"
para
abrir
uma
caixa
e
ver
o
que
contém
dentro.
A
dialéctica
exterior/inter
ior
pode
provocar
desespero
na
mente,
mas
a
vida
nada
sabe
desses
desesperos:
abre
imediatamente
a
caixa,
ou
"sabe"
que
pode
abrir
e
sabe
que
pode
ser
aberta.
Do
mesrao
modo,
para
me
deslocar
para
o
"'fundo
da
sala"
não
ponho
como
requisito
prévio
a
compreensão
do
acesso
que
disponho
â
"profundidade"
do
espago,
nem
do
tipo
de
apreensão
que
possuo
dessa
mesma
piof
undidade
.
Não
necessito
sabei
que
o
espago
tem
73
três
dimensôes.
Falando
cora
propriedade,
nâo
sei
mesrao
o que
são
"dimensôes
do
espago"
e
muito
menos
que
sejam
três.
Para
me
informar
acerca
de
tal
assunto,
terei
muito
provavelmente
que
perguntar
a
alguéra
que
possua
"conhecimentos
sobre
o
espago",
recorrer
eventualmente
a
um
exemplo
ou
a
um
desenho
num
papel
onde
me
sejam
tragadas,
em
esquema
(e
a
duas dimensoes
.
. .
)
,
as
três
dimer.sôes
do
espago.
Preciso
que
me
expliquem
e
que
me
revelem
as
dimensôes
deste
espago,
do
"prôprio"
espago
em
que
com
tanta
facilidade
me
movo.
De
facto,
em
nenhuma
apresentagão
de
que
disponho
reconhego
"três
dimensôes
do
espago".
A
profundidade
do
espago
pode
ser
um
problema,
mas
terei
que
aprender
isso
junto
de
alguém;
a
profundidade
do
espago
pode
tambéra,
e
afinal,
não
ser
problema,
mas
terei
que
ier
eventualmente
Merleau-Ponty
:
saberei
então
que
o
problema
anterior
era
afinal
um
mau
problema.
Em
qualquer
dos
casos
requere-se
um
certo
esforgo
para
compreendec
o
que
é
"isso"
do
espago.
Esforgo
que,
como
se
disse,
implicará
provavelmente
a
construgão
de
um
modelo
do
espago,
de
um
espago
substituto
-era
que
nâo
estou-
para
poder
perceber
este
em
que
estou
e
que
me
é
imediato.
As
prôprias
descrigôes
do
espago
"real"
não
me
são
raais
prôximas
e
de
fácil
acesso:
exige-se
trabalho
para
compreender
que
o
espaco
é
uma
forma
que
contém
uma
multiplicidade
in
sich
e
não
um
conceito
que
compreende
uma
multiplicidade
unter
sich.
Terei
que
proceder
a
um
complicado
processo
intelectual
-se
é
que
faz
sentido
falar
assim-
para
me
dar
conta
desta
descrigão
-porque
o
é-
do
espago
em
que
vivo.
Normalraente
serei
levado
a
me
"concentrar
em
mim
mesrao"
para
tentar
"perceber"
o
espago
em
que
eu
prcprio
estou;
tenderei
a
fechar
os
olhos
e
comegar
a
pensar
o
que
poderá
ser
-como
será-
uma
forma
que
contém
uma
pluralidade
in
sich.
Serei
tentado
a
procurar o
espago,
que
saberei
então
ser
algo
extraordinariamente
dificil.
Em
última
análise,
vivo
tranquila
e
facilmente
num
espago
dificilmente
compreensivel
.
Habito
sem
esforgo
nem
trabalho
nessa
forma
74
estranha,
sem
consideragôes
prévias,
e
sem
saber
até
que
e
estranha
e
que
é
assim. Por
isso,
o
espago
que
entâo
descrevo
dessa
maneira
destaca-se
e
separa-se
(penso-o
como
cutro
espago)
deste
onde
vivo
quotidianamente
.
A
"Exposigão
transcendental
do
espago"
não
está
ao
alcance
de
qualquer
um;
parece
até
estar
ao
alcance
de
muito
poucos
.
Mas
qualquer
pessoa
se
orienta
imediata
e
seguramente,
sem
quaisquer
tipo
de
hesitagôes,
no
espago,
estendendo
a
mão
de
aqui
para
ali,
movendo-se
de
um
local
para
outro,
com
certeza,
"sabendo"
bera
o
que
se
deve
fazer,
e
como
se
deve
fazer,
e
que
caminho
se
deve
percorrer,
etc
Está-se
certo
do
espago
e
a
orientagão
nele
possui
imediatamente
um
"grau
de
facilidade"
"inf
initarr.ente"
superior
ao
da
dificuldade
em
compreendê-lo.
Habitar
o
espago
nâo
é
nenhum
problema
para
ninguém;
torna-se
até
muito
dificil
pensar
em
que
condigôes
o
poderia
ser.
Mas,
por
outro
lado,
se
do
espago
se
possuissem
somente
as
descrigôes
kantianas
ou
husserlianas,
tê-lo-iamos
certamente
pelo
mais
inôspito
dos
lugares.
A
vida
sabe
"rauito
raais"
do
espago
do
que
nôs
.
Mais
ainda:
necessita-se
ura
grande
esforgo
para
corapreender
a
"posigão"
do
espago
como
tal.
Quando
se
percorre
um
caminho,
nas
condigôes
prôprias
da
vida
corrente,
ninguém
se
compreende
como
um
objecto
que
atravessa
zonas
homogéneas
do
espago.
No
dia-a-dia
nada
disso
se
oferece
explici
tamente
â
compreensão;
anda-se.
E
no
andar
a
"posigão"
prôpria
do
espago
nâo
é
objecto
de
nenhum
tipo
de
"atengão"
temática.
0
sujeito
acede
imediatamente
ãs
coisas,
d:rige-se
ímediataraente
para
elas,
notifica
imediatamente
a
distáncia
que
o
separa
delas,
mas
isso
equivale,
na
vida
corrente,
a
um
conjunto
de
possibilidades
do prôprio
sujeito
que
lhe
são
disponibilizadas
pelas
coisas:
pode
ir
para
ali,
agarrar
tal
coisa,
etc
Dizer
que
o
espago
é
uma
"ordem
de
coexistências"
será
eventuaimente
correcto.
Mas
a
vida
acontece
no
âmbito
da
"coexistencialidade"
já
e
sempre
constituida
e
por
isso
mesmo
há
uma
enorme
di
f
iculdade
em
compreender
o
que
isso
possa
querer
dizer:
nâo
75
temos
meios
para
pensar
-por
comparagão-
a
ausência
dessa
coexistêncla.
As
coisas
estão
imediatamente
"ã
mão"
-basta
estender
o
brago
ou
ir
lá
ter;
é
neste
modo
que
se
está
já,
e
não
se
consegue
ver
cora
clareza
em
que
medida
tal
estado
de
coisas
requer
"condigôes
de
possibilidade"
.
No
modo
como
vivemos
o
espago,
a
coexistência
é
um
dado
primário
e
original
-e
é
um
dado
de
facto;
a
coexistência é-nos
anterior
e
nôs
somos
introduzidos
já
nela:
não
necessita
de
qualquer
tipo
de
justif
icagão,
nem
de
origem,
dado
que
toda
a
origem
a
pressupôe.
Precisamente
por
isso,
a
instalagão
no
espago
não
interroga
o
espago,
nem deixa
"espago"
para
tal
interrogagão
.
Que
o
espago
seja,
tomado
nele
prôprio,
uma
ordem
segundo
a
qual
"les
situations
sont
rangées"
(")
é
algo
que
está
fora
da
"compreensáo
vital"
que
dele
temos.
0
que
possa
ser
um
âmbito
a
partir
do
qual
se
ordena
uma
situagão
é
qualquer
coisa
de
dificil
conceptualizagão
distinta.
0
espago
nåo
está
obviamente
diante
de
nôs,
isto
é,
nâo
está
"em
parte
alguma",
não
se
vê,
não
se
reconhece:
vive-se
na
ausência
temática
dele
mesmo.
Tal
corao
no
exeraplo
anterior,
corresponde
igualmente
â
forma
como
vivemos
isso
que
charaaraos
espago
o
seu
estar
como
que
"atrás
de
nôs".
Todavia,
esse
"atrás
de
nôs"
não
é
vivido
como
algo
de
que
se
tenha
o
pressentimento
.
É,
pelo
contrário,
latente
e
insuspeitado
.
Por
isso
mesmo
está "atrás
de
nôs".
Esta
expressão
significa
aqui
somente
o
carácter
evanescente
de
uma
posigêo
de
que,
no
entanto,
a
vida
está
perf
eitamente
assegurada,
certa.
Mais:
uma
posigåo
que
se
tem
ao
modo
de
não
posigão,
dado
que
"isso"
não
equivale
a
qualquer
coisa
com
que
nos
encaramos,
com
que
nos
enfrentemos:
o
"espago"
não
é
um
dado
com
que
se
entre
em
consideragão
temática
na
vida
quotidiana:
vive-se
habitando
ura
espago.
A
vida,
por
isso,
possui
uma
certa
"ciência"
do
espago.
Possui-o
corao
um
hábito
tão
profundamente
enraizado
nela
que
se
perde
noticia
da
sua
(")
Carta
a
Clarke,
G
VII,
415.
76
posigão
como
tal.
A
vida
"sabe"
o
que
é
o
espago,
porque
nåo
tera
"dúvidas"
nem
hesitagôes
nc
modo
de
o
habitar:
o
espago
está
nela
como
ela
em
si
mesma
:
basta-lhe
viver
para
que
a
"lôgica"
do
espago
a
acompanhe
em
todas
as
formas
que
possa
adquirir.
Tal
como
um
sujeito
que
possui
uma
determinada
capacidade
adquirida
prescinde
de
reverter
tematicaraente
a
ela
quando
se
trata
de
realizar
os
actos
que
lhe
correspondem,
e
pode
até
chegar
a
tomar
como
imediata
e
natural
-espontânea-
essa
mesma
capacidade
(isto
é,
"esquecer-se"
dela)
,
do
mesmo
modo
a
vida
compreende
em
si
o
"hábito"
do
espago.
É
neste
hábito
que
nôs
estamos
já
e
sempre
instalados
e,
nessa
mesma
medida,
escapa-se
ao
nosso
olhar.
0
espago
nâo
é
uma
posigâo
estranha
no
interior
da
vida
e
por
isso
é-lhe
insuspeitado;
insuspeitado
não
sô
como
problema
a
resolver,
mas
tarabém
como
constituindo
uma
posigão
prôpria
e
determinada.
A
vida
contém
a
ciência
do
espago
como
que
em
segredo,
num
segredo
que
o
é
também
para
si
mesma,
de
tal
forma
que
a
tentativa
de
o
arrancar
a
esse
estado
de
hábito
consegue
apenas
trazê-lo
â
luz
"em pedagos"
truncados
e
incertos,
desgarrados
:
se se
quiser
explicar
o
que
é
o
espago,
balbuciar-se-á,
hesitar-se-á,
dir-
-se-á
um
aspecto
ou
outro,
sempre
inadequados
e
toscos
:
nâo
se
reconhece
isso
de
que
se
está
a
tentar
dar
a
explicagâo,
não
porque
nos
seja
desconhecido,
mas
por
nos
ser
deraasiadaraente
familiar
.
Com
a
simples
exposigão
fragmentária
e
rápida
destes
dois
exemplos
-que
forara
expostos
somente
a
titulo
de
exemplos
e
nâo
como
objecto
de
uma
descrigåo
que
se
tenha
pretendido
minimamente
adequada-
pretendeu-se
indicar
um
trago
da
nossa
situagão
entre
as
coisas
que
é
como
que
o
seu
"estilo":
a
seguranga
e
a
certeza
das
coisas
que
se
possui
na
orientagão
na
vida.
Falando
com
propriedade,
nera
sequer
se
pode
dizer
que
se
"possui"
seguranga.
A
vida
é
essa
mesma
certeza
de
orier.
tagão
entre
as
coisas,
vive-se
dessa
forma,
sem
hesitagôes
ou
77
necessidade
de
paragens
para
decidir.
O
termo
"estilo"
talvez
seja
mesmo
o
mais
adequado:
tal
como
o
estilo
de
uma
determinada
forma
nâo
é
aigo
que
ela
"possua"
ou
adquira,
do
mesmo
modo
a
seguranga
das
coisas
parece
ser
como
que
uraa
das
determinagoes
mais
patentes
da
formalidade
da forma
"vida".
De
facto,
o
carácter
naturalmente
orientado
das
acgôes
que
se
constituem
na
vida
é
algo
que,
evidentemente,
não
se
esgota
nos
hábitos
do
espago
e
da
língua.
0
carácter
habi
tual
do
comportamento
cobre
todo
o
acontecimento
que
se
tera
como
natural
.
Basta
pensar,
por
exemplo,
no
modo
perfeitamente
"natural"
como
se
reconhece
a
pertinência
e
a
propriedade
das
várias
foi'mas
do
ente
"natural"
-inerte,
vegetal,
animal
e
humano.
Não
causa
perplexidade
que
o
ente
se
"divida"
nestes
"géneros".
A
legitimidade
do
ente
inerte
é
da
mesma
"natureza"
da
do
ente
vivo.
Do
raesmo
raodo,
o
acontecimento
das
coisas
como
acontecimento
histôrico
-o
facto
de
haver
um
passado
co
mundo
"localizado"
algures
e
um
futuro
do
mundo
tarabéra
já
"localizado"
algures-
nâo
requer,
na
vida
quotidiana,
um
esforgo
dc
pensar:
é
assira
e,
por
isso,
é
pertinente
que
o
seja;
o
ente
é
"histôrico",
sofre
a
acgâo
do
terapo
corao
os
peixes
sofrem
a
acgão
do
mar.
0
raesmo
se
verifica
-é
somente
mais
um
exemplo-
no
campo
das
relagôes
intersubjectivas
:
"ninguéra"
"sabe"
o
que
é
o
araor,
mas
não
parece
que
tal
ignorância
desempenhe
qualquer papel
na
vida
corrente
ou
que
paralise
quem
quer
que
seja.
Há
um
hábito
do
inerte
como
há
um
hábito
do
vivente;
há
um
hábito
do
espago
como
há
um
hábito
da
histôria.
A
investigagâo
que
se
leva
a
cabo
neste
tipo
de
acontecimentos
habituais
inscreve-se
já
e
totalmente
no
interior
do
reconhecimento
da
sua
natureza
pertinente:
tal
reconhecimento
é
prévio
å
investigagão
e
ao
estudo,
mas
nâo
porque
se
opere
um
acto
"mundano"
de
reconhecimento
:
é
prévio
porque
nâo
se
requer
tal
acto.
De
facto,
os
hábitos
da
vida
não
nos
pertecem:
pertencemos-lhes
nôs
a
eles,
e
inscrevera-se
numa
7S
diraensão
não
pressentida
da
vida,
sem
nome
nem
rosto,
que
criam
precisaraente
o
rosto
prôxirao
das
coisas,
o
horizonte
de
f
arailiaridade
em
que
nos
encontramos
sempre.
A
nossa
relagão
com
as
coisas
vive
num
dominio
do
ôbvio
-do
natural-
dado que
nos
enraizamos
num
solo
pré-dado,
que
"aguarda"
por
nôs
e
que
não
é
constituido
por
nôs
.
0
mundo
é
o
nosso
local
prôprio,
um
âmbito
que
nos
é
conforme,
o
que
quer
dizer
que
a
"propriedade"
de
todos
os
acontecimentos
naturais
é
tão
imediata
que
não
se
vislumbra
sequer
o
que
tal
possa
significar.
Não
percebemos
em
que
pode
consistir
essa
"propriedade
do
mundo"
porque
sai
fora
do
nosso
horizonte
de
possibilidades
mundanas
uma
qualquer
"impropriedade
do
mundo".
Mas
esta
não
é
possivel
porque
o
nosso
encontro
com
as
coisas
se
dá
num
hábito
que
se
desconhece,
que
não
se
suspeita
como
"a
mais",
que
é
totalmente
transparente.
0
âmbito
em
que
estamos
é
de
transparência
porque
a
sua
"fungão"
consiste
em
nos
apresentar
as
coisas,
e
fixar
nelas
o
nosso
olhar,
escapando
ã
atengão
esse
mesrao
ãrabito.
No
De
Aniraa
(,2)
,
Aristôteles
descreve
o
estado
natural
da
alma
como
o
de
quem
possui
a
ciência
em
estado
de
hábito.
A
aquisigão
de
conheciraentos
-o
acto
de
aprender-
não
pode
ser
corapreendido
corao
uma
alteragão,
no
sentido
preciso
do
termo,
quer
dizer
como
um
movimento
ou
modificagão
cujo
fito
se^am
as
disposigôes
privativas
do
sujeito.
Pelo
contrário,
o
termo
do
"moviraento"
prôprio
do
acto
de
aprender
sâo
as
disposigôes
positivas
ou
natureza
do
sujeito.
Não
há,
portanto,
uma
alteragão
de
contrario
in
contrarium.
A
aquisigão
da
ctência
não
é
uma
mutagão
no
sujeito,
mas antes
um
progresso
no
nesrao
:
ele
não
passa
a
ser
"outra
coisa",
raas
aperfeigoa
a
sua
prôpria
natureza.
No
passo
imediatamente
seguinte,
Aristôteles
refere
que,
depois
de
gerado,
o
ente
sensivel
possui
imediatamente
a
sensagâo
a
modo
de
ciência
em
hábito;
ou
seja:
ter
olhos
é
ter
o
hábito
das
cores.
(,r)
417
b
1-17
79
Precisamente
por
esta
razão,
todo
o
conhecimento
adquirido
é-o
num horizonte
já
reconhecido,
familiar,
prôprio.
Dado
que
o
estado
original
e
natural
da
alma
é
o
da
ciência
em
estado
de
hábito,
é
já
nesse
hábito
que
toda
a
informagão
posterior
se
"processa"
como
um
progresso
no
mesmo
sentido.
A
naturalidade
do
mundo
é
produto
não
da
sua
pura
posigão
-uma
pura
posigão
não
é
natural
nem
não
natural-,
mas
sim
da
posigâo
das
coisas
num hábito
que
lhes
confere
å
nascenga
o
carácter
de
naturalidade.
As
coisas
são
imediatamente
naturais
porque
são
originalmente
num
hábito
da
alraa.
A
relagão
que
manteraos
com
elas
institui-se,
assim,
num
espago
de
seguranga
e
orientagão
-que
se
toma
como
puro
e
despido
de
determinagôes
:
neutro-
porque
o
mundo
é
dado
num
hábito
do
mundo.
Este
hábito
indica-
-nos
já
o
estilo
da
exposigão
de
coisas
a
vir,
exposigão
para
que
soraos
langados
-em
que
cairaos-
e
é
ai
que
a
nossa
vida
se
joga.
A
tarefa
da
forma
da
nossa
coexistência
com
as
coisas
é
constituir-nos
em
coexistência
com
as
coisas.
E
porque
é
essa
a
sua
tarefa,
oculta-se
precisamente
a
forma
como
forma.
0
hábito
do
mundo
::az
o
mundo
como
o
nosso
local
prôprio
e,
nessa
medida,
esconde-se
atrás
do
mundo;
melhor:
atrás
de
nôs.
De
facto,
se
o
hábito
não
se
escondesse,
a
naturalidade
das
coisas
seria
estranha,
não
natural:
uma
naturalidade
de
que
se
reconhecesse
a
origem
seria
superveniente
e,
portanto,
não
ôbvia,
nâo
imediata.
Desta
forma,
é
prôprio
do
hábito
do
mundo
dar
como
original
o
que
é
constituido.
E
por
essa
razão,
o
nosso
enratzamento
na
terra
é
tão
prôprio
como
o
da
planta
no
solo;
e
tão
firme
como
ele.
Tudo
isto
é,
como
se
sabe,
tão
banal
corao
antigo:
pode
ler-se,
por
exemplo,
na
República.
2.3.
Naturalidade
dos
actos
da
vida
e
percepgão:
passagera
â
análise
da
visão.
A
visão
como
acontecimento
natural
e
como
"objecto
construido".
Facilidade
e
dificuldade
da
identif
icagão
80
do
"objecto"
'ver'.
A
visão
corao
momento
geral,
forraa
do
mundo
que
compreende
o
sujeito
e a
visão
como
"um
dos
cinco
sentidos"
do
sujeito:
visâo
como
"véu"
e
ôrgão
da
visão.
Carácter
latente
do
primeiro
aspecto.
A
"compreensão
natural"
da
visão:
a
"neutralidade
ideal"
do
sujeito:
primeiras
indicagôes.
A
"naturalidade"
do
mundo
reconhece-se
também
nisso
cue
se
chama
"visão".
Torna-se,
no
entanto,
necessário
(apesar
de
se
correr
o
risco
de
cair
em
repetigôes
inúteis
e
cansativas)
tentar
afastar
equivocos
persistentes
.
De
facto,
o
discurso
filosôfico
tradicional,
na
medida
em
que
compreende
a
visâo
como
ura
moraento
particular
do
que
chama
"percepgâo"
-que
será
o
que
propriamente
interessa-,
costuma
criar,
mediante
essa
compreensão,
um
objecto
de
estudo
-precisamente
a
"percepgão"-
localizada
num
mundo
de
ideias
e,
por
essa
razão,
facilmente
analisável.
Sendo
a
"percepgão"
uma
nogão
abstracta,
o
modo
corrente
de
discorrer
acerca
de
tal
"tema"
costuma
implicer
uma
"descolagem"
do
acontecimento
vivido
"visão"
e
o
seu
consequente
isolamento,
isto
é,
a
sua
pertenga
a
um
horizonte
de
abstracgôes.
Poderá
então
pensar-se,
de
modo
coerente
e
sério,
o
"objecto"
ver:
tal
"ob^ecto"
possui,
nesse
estaco,
um
era
si
ideal
que
lhe
confere
consistência
e
autonomia.
A
visão
passa
a
ser
uma
"qualquer
coisa",
um
objecto
a
ser
estudado,
analisado,
explicado
e
até,
eventualmente,
"descritc''.
A
circunscrigão
da
visão
-que
equivale,
neste
processo,
å
sua
pretensa
"identif
icagão- implica,
por
isso,
a
sua
introdugão
num
âmbito
desligado
da
vida,
estático,
meramente
pensado.
Assim,
na
medida
em
que,
ã
partida,
o
discurso
filosôfico
delimita
desta
forma
o
horizonte
de
identif
icagão
do
objecto
em
causa,
nessa
mesma
medida
pensará
encontrar-se
nas
concligôes
ideais
de
acesso
a
isso
que
se
chama
"visão":
procurou
agarrar
e
prender
a
visão
de
tal
forma
que
ela
se
possa
manter
como
um
ai,
como
que
em
estado
de
cativeiro.
Mediante
este
artificio
-o
do
isolamento-,
o
discurso
pretende
ultrapassar
o
carácter
fugidio
que
a
forma
"visão"
claramente
possui.
Pressupôe-se,
então,
que
a
natureza
81
"escorregadia"
do
ver
(isto
é:
a
dificuldade
real
de
saber
de
que
é
que
se
está
a
falar)
não
pertence
ao
conteúdo
disso
de
que
se
pretende
falar.
Por
algum
motivo
"obscuro",
a
visão
foge
â
tentativa
de
descrigâo.
Mas
esse
raotivo
"obscuro"
pode
ser
desperdigado:
a visão
"deve
ser
o
que
é"
e
o
facto
de fugir
ou
nâo
â
descrigão
será
"certamente"
acidental.
Toma-se
então
o
"ver"
-já
agarrado-
como
se
se
tratasse
de
uma
coisa
pensada,
com
uma
estrutura
semelhante
â
de
um
triângulo,
por
exeraplo.
De
facto,
para
se
"saber"
o
que
é
ver
costuma
"pensar-se
nisso",
"constituir
um
mundo
onde
se
vê",
como
se
saber
o
que
é
o
calor
fosse
acessivel
mediante
um
"pensar
em
coisas
quentes",
fingidas,
portanto.
Descrever-se-á,
assim,
a
visão
"comme
on
decrit
la
faune
d'un
pais
lointain"
(,3)
,
ou
como
fazia
aquele
homem
"born
blind,
who
had
several
Apprentices
in
his
own
Condition:
Their
Employment
was to
mix
Colours
for
Painters,
which
their
Master
taught
them
to
distinguish
by
feeling
and
smelling"
(")
.
Esta
estratégia
de
fingimento,
pretendendo
f
ixar
o
seu
objecto
-escapar,
portanto,
â
natureza
fugidia
da
visão-,
é,
no
entanto,
consequência
imediata dessa
mesraa
natureza
fugidia.
E
a
visão
foge
tão
completamente
que
o
sujeito
que
acerca
dela
discorre
pensa
até
tê-la
agarrado,
e
não
sonha
sequer
que
está
somente
a
sonhar
a
visão:
a
"pensar"
nela.
Na
verdade,
a
maior
parte
das
"análises
da
percepgâo"
parecem
toraá-la
como
ura
aconteciraento
perfeitamente
localizado,
ao
dispôr,
qualquer
coisa
que
se
conhece
bem.
A
percepgâo
surge
desta
forma
como
que
desgarrada
da vida,
como
se
vivesse
de
si
rnesma
e
por
si
mesma,
em
total
autonomia,
destacando-se
do
acontecimento
imediato
do
prôprio
sujeito
que
a
"pensa",
como
se
o
"ver
do
(")
MERLEAU-PONTY,
M.,
Le
visible
et
l'invisible,
Paris,
Gallimard,
1964,
pag.
240.
(14)
SWIFT,
J.,
Gulliver's
Travels,
III,
cap.
V,
conforme
ã
edigão
de
1735,
Oxford,
Oxford
University
Press,
1986,
pag.
179.
82
sujeito"
íosse
qualquer
coisa
a
que
ele
tivesse
acesso
como
um
visto,
esquecendo
assim
que
o
acto
de
"ver"
impregna
o
seu
imediato
"estar
aqui"
e
como
que
se
dilui
nele.
Esse
"estar
localizado"
é,
portanto,
fruto
de
um
artificio,
para
além
de
conter
um
bom
número
de
pré-compreensôes
latentes.
Não
interessa,
agora,
tentar
dar
conta
do
tipo
de
pré-compreensôes
que
aqui
estão
em
causa.
Interessa
sim
reter
que
o
aconteciraento
natural
da
visão
não
se
"reconhece"
de
modo
nenhum
nesse
tipo
de
discurso:
na
vida
a visão
não
se
vê,
nem
se
toma
por
objecto,
não
se
"agarra".
No
ponto
de
vista
de
quem
vê,
e
não
no
de
quem
pensa
nisso,
a
visão
nâo
se
detecta
imediatamente
como
um
momento
real
fácilmente
determinável
nc
horizonte
dos
aconteciirentos
possiveis.
Basta
reparar,
por
exemplo,
no
embarago
em que
se
cai
quando
se
pretende
dizer
ou
indicar o
"que
é
ver".
Não
se
sabe,
de
modo
nenhum,
o
que
se
deve
dizer,
que
tipo
de
proposigôes
enunciar,
a
que
"objectos"
recorrer.
0
sujeito
interrogado
não
encontra
nada
que
corresponda
a
essa
pergunta:
não
sabe
a
que
se
há-de
ater.
No
entanto,
ele
"sabe
perfeitamente"
de
que
é
que
se
trata,
e
não
tem
a
minima
c.úvida
acerca
do
que
seja
ver.
0
embarago
pode
até
tornar-se
"desesperante"
dada
a
irapossibilidade
de
encontrar
raeio
de
dar
conta
de
algo
tão
fácil
e
imediato,
tão
prôximo.
0
termo
"ver"
é
de
compreensão
imediata
e
ôbvia
e,
todavia,
a
ele
corresponde
um
vazio:
é
vivencialmente determinado
e
conceptualmente
indetermmado.
0
embarago
nâo
decorre
da
dificuldade
de
reconhecer
o
"objecto":
decorre
precisamente
da
sua
extrema
facilidade,
por
um
lado,
e,
por
outro,
de
não
haver
objecto:
é
como
que ura
"nada
que
é
ôbvio".
A
proxiraidade
da
visão
é
cle
tal
ordem,
e
possui
tal
natureza,
que
não
permite
a
sua
indicagão
ou
identif
icagâo
como
um
isto
ou
aquilo,
possuindo
esta
ou
aguela
caracteristica
.
Não
se
pode
explicar
a
um
cego
o
que
é
uma
cor,
mas
pode
indicar-se
a
um
vidente;
mas
o
ver
não
se
83
pode
"explicar"
nem
indicar
a
ninguém
de
modo
que
se
reconhega
como
tal
nessa
explicagão.
A
atrapalhagão
poderia
ser
suprimida
se
se
apelasse
para
"alternativas
da
visão"
ou
"substitutos
mecânicos":
uma
teoria
cientifica
(ou
não
cientif
ica)
,
por
exemplo.
Se
se
possuir
um
minimo
de
cultura
(mas
esse
minimo
é
necessário
possui-lo)
,
poderia
responder-se
dizendo
que
"toda
a
gente
sabe
que
a
visão
é
um
processo
dificil
e
complexo",
por
exemplo.
Ou,
se
se
possuir
mais
cultura,
que
a
visão
tem
"a
ver"
com
nervos
"ôpticos",
neurônios,
sinapses,
etc
Pode,
de
facto e
com
tranquilidade,
responder-se
â
pergunta:
o
que
é
ver?
com
uma
teoria;
a
visão
passa
a
ser
pensada
como
um
momento,
ou
melhor,
corao
um
resultado
de
uma
argumentagão
ou
descrigão
abstracta,
baseada
em
processos
invisiveis
e irreconheciveis
fora
do
contexto
da
teoria
em
causa.
Todavia,
a
visão
de
modo
nenhum
se
vive
como
um
processo
ou
como termo
de
um
processo:
ver
não
é
vivido
nem
como
um
resultado
nem
como
uma
conseguência. Não
se
"vê"
que
identidade
possa haver
entre
uma
sinapse
(algo
que
deve
ter
lugar
no
cérebro,
dentro
da
cabega,
mediante
um
certo
tipo
de
descargas
de
natureza
fisica
ou
quiraica)
e
"ter
å
minha
frente
este
cinzeiro".
Uma
sinapse
é
uma
sinapse:
um
facto
prôprio
e
autônomo;
o
cinzeiro
é
castanho,
está
cheio
de
cinza
e
atrás
dele
está
um
relôgio:
outro
"facto"
igualmente
prôprio
a
autônomo;
e
não
se
vislumbra
que
relagâo
analitica
ou
que
identidade
conceptual
pode
haver
entre
os
dois
"factos".
Pode
saber-se
cue
sô
é possivel
ver
a
cinza
no
cinzeiro
se
no
cérebro
se
realizarem
tais
e
tais
processos.
Pode
de
facto
saber-se,
e
é
isso,
aliás,
que
se
diz
acontecer.
Mas
tal
"sabedoria"
era
nada
aproxiraa
a
cor
do
cinzeiro
das
sinapses:
sâo
acontecimentos
de
ordem
diferente:
o
segundo
é
uma
"explicagão"
do
primeiro,
mas
este
vive-se
fora
de
toda
e
qualquer
explicagão,
como
ura
aconteciraento
imediato
e
originário. 0
termo
"visão"
passa
a
usufruir
de
dois
sentidos
que
se
colocam
esquizof
renicamente
"lado
a
lado",
tomando-se
S4
como
"o
mesmo":
a
visão-teoria-explicagåo-processo
e
o
ver
hic
et
nunc
tal
corao
acontece.
Pode
saber-se
que
o
segundo
termo
é,
na
realidade,
o
primeiro.
Mas
compete ã
teoria
dizer isso
mesmo,
ou
seja,
esse
"ser
na
realidade"
equivale
a
"ser
na
teoria",
dado
que,
corao
é
ôbvio,
a
visâo
"realraente
real"
-a
única
de
que
se
dispôe-
é
a
"visâo
que
vê"
e
nâo
a
"visão
que
explica".
Pode
parecer
natural
que
a
"visão
do
raundo
da
vida"
não
seja
real,
raas
sira
a
"outra",
a
do
raundo
da
neuro-
fisiologia
(ou
do
raundo
da
ôptica
ou...).
Tal
"evidência"
decorre,
todavia,
da
substituigão
do
acontecimento
imediato
pela
sua
explicagão
abstracta,
como
se
a
substituigão
nâo
fosse
nada,
quer
dizer,
corao
se
não
tivesse
havido, de
facto
substituigåo.
Mas,
por
outro
lado,
todo
o
sentido
da
"visâo
do
mundo
da
neurof
isiologia"
recolhe
a
sua
forga
da
"visáo
do
mundo
da
vida":
o
horizonte
cientifico
pretende
"dar
conta"
do
que
"toda
a
gente"
entende
por
visåo.
Há
assira
corao
que
ura
raovimento
de
vai-vem,
de
permuta
de
campos,
que
tenta
atingir
a
confusåo-identidade
entre
os
dois
momentos:
a realidade
do
mundo
da
vida
é
detida
pela
ciência,
mas
a
realidade
do
raundo
da
ciéncia
decorre
do
mundo
da
vida
(|S)
.
0
movimento
de
vai-vem
sô
pode,
no
entanto,
constituir-se
pela
introdugão
de
um
duplo
da
vida
.
Se
se
prescindir
desse
duplo
-mundo
substituto
e
abstracto-,
isto
é,
se
se
ativer
somente
aquilo
que
é
realmente
dado
e
não
construido,
a visão
toma-se,
vive-se,
corao
momento
originário
e
imediato,
nåo
decorrendo
de
nada,
nada
sabendc
de
processos
e
consequências
:
se
em
vez
de
se
pensar
em
coisas
quentes
se
atentar,
se
acompanhar
o
sentir
calor
no
seu
estar
a
acontecer,
verificar-
se-á
que
a
"temperatura
do
termômetro"
não
tem
calor:
não
é
nera
(,5)
Sobre
este
assunto,
cfr.
PASCAL,
De
l'esprit
géométrique
(Oeuvres
complêtes,
Paris,
Seuii,
1963,
pag.
348-355)
em
que,
depois
de
determinar
a
relagâo
entre os
conceitos
e
sentidos
naturais
e
as
definigôes
livres
da
ciência,
se
indica
tambéra
a
tentativa
cie
confundir
os
dois
momentos.
85
fria
nem
qtente;
o
raesmo
acontece
com
a
visão:
ver
é
ver,
e
com
dificuldade
se
poderá
dizer
mais
do
que
isso:
tudo
o
mais
que
se
diga
acerca
da
visão
nâo
vê.
Não
se
compreendendo,
na
vida,
como
um
"objecto",
a
visão
não
se
compreende
também
imediatamente
como
um
"acto"
que
esteja
ao
dispôr,
em
poder
do
sujeito,
como
se se
tratasse
de
uma
possibtlidade
mundana
como
qualquer
outra.
Assim,
quando,
por
exemplo,
se
lê
o
jornal,
este
está
evidentemente
a
ser
visto.
Mas
o
acto
que
se
leva
a
cabo
é
o
de
"ler
o
jornal",
que
possui
a
estrutura
de
um
fazer
especifico
e
concreto.
"Ver",
pelo
seu
lado,
constitui
um
âmbito,
um
espago
aberto
e
indefinido
-o
do
mundo
visto-
onde
esse
fazer
acontece.
0
sujeito
em
causa
pode
até
dar-se
conta
de
estar
a
ver
o
jornal,
mas
a
consciência
de
"ver
o
jornal"
é
interior
ao
moraento
geral
ver,
como
que
um
espago
concentrado
que
não
se
identifica,
de
modo
nenhum,
com
esse
momento
geral.
A
consciência
de
"estar
a
ver",
na
vida
corrente,
nâo
se
confunde
com
o
horizonte
que
a
visåo
abarca.
"Estar
a
ver",
no
dia
a
dia,
delimita,
no
interior
do
espago
total
da
visão,
um
campo
mais
restrito,
que
norraalmente
corresponde
a
objectos
determinados
e
concretos
:
o
jornal,
a
paisagem,
as
estrelas
do
céu,
etc
Neste
caso,
ver
toma-se
como
"reparar",
"observar",
ou
seja,
inclui
dentro
do
momento
visão
o
moraento
"atengão
ao
visto"
.
"Ver"
toma-se
como
um
acto
prôprio
do
sujeito
somente
quando
investido
por
uma
forma
de
"intencionalidade"
apontada
para
um
objecto
concreto,
intencionalidade
essa
que
nâo
se
reconhece,
de
modo
temático,
na
visâo
como
tal.
As
"intengôes
da
visâo"
-que
são
passiveis
de
reconhecimento
ímediato
como
um
"fazer"-,
tais
como
"ver
televisâo",
"ver
bem",
"ver
com
cuidado",
etc
,
inscrevem-se
já
numa
exposigão
das
coisas
pré-constituida,
nessa
exposigão
das
coisas
que
é
o
horizonte
pré-dado
dos
actos
"conscientes"
do
sujeito.
A
visâo
como
momento
geral
é,
por
seu
lado,
inatendida,
pois
está
per
f
eitamente
adequada
a
essa
exposigão
pré-dada
das
coisas:
o
campo
de
coisas
onde
o
sujeito
realiza
86
os
seus
actos
é
um
campo
de
coisas
expostas,
vistas,
e
por
essa
razão
o
sujeito
não
tem
habitualmente consciência
do
"estar
a
ver"
geral
como
de
um
acto
inscrito
no
interior
das
coisas
vistas.
Quando
se
vé
-no
sentido
"total"
do
ver
que
é
conforme
å
totalidade
das
coisas
vistas-
o
sujeito
não
faz
nada:
ele
está
simplesmente
ai,
como
no
seu
lugar
imediato
e
prôprio.
A
visão
está
como
que
"colada"
ao
acontecimento
concreto
do
sujeito,
e
de
tal
forma
que
eie
é
habitualmente
inconsciente
do
seu
estar
a
ver:
vê
como
quera
está.
0
momento
visão
impregna,
assim,
o
acontecer
concreto
do
sujeito,
localizando-o,
e
constitui
uma
indicagão
da
sua
inscrigão
imediata
nas
coisas,
sem
que
ele
tenha
qualquer
tipo
de
notificagão
da
visão
como
acrescento
â
sua
posigão
hic
et
nunc.
De
facto,
na
medida
em
que
a
visâo
"cobre"
a
totalidade
das
coisas
vistas
e,
de
algum
modo,
a
ver
(incluindo
o
prôprio
sujeito
que
também
se
vê)
-
isto
é,
"cobre"
o
mundo
imediato
onde
o
sujeito
está-
ela
ajusta-se
ã
vivência
que
o
sujeito
tem
de
si,
ao
"ter-se
aqui"
.
A
visåo,
no
momento
de
ver,
nâo
se
deixa
ver
como
um
acto
do
sujeito,
porque
ele
mesmo
e
todos
os
seus
actos
são
nura
raundo
visto.
Para
ura
vidente,
ver
constitui
ura
modo
da
sua
presenga
no
mundo,
uma
forma
do
prôprio
facto
de
"estar
aqui",
e
normalmente
o
sujeito nâo
compreende
a
sua
inscrigão
no
mundo
como
decorrendo
de
qualquer
tipo
de
posigôes
anteriores.
A
"descrigâo"
do
carácter
imediato
da
visão
-do
seu
estar
como
que
"colada"
ao
sujeito
e
"írapregnar"
a
sua
posigåo-
é
especialmente
dificil
de
levar
a cabo
porcue
o
sujeito
tende
sempre
a
tomar
a
visão
como
"teoria",
como
momento
abstracto,
não
atentando
em
que
a
sua
posigão
entre
as
coisas
é
imediatamente
posigâo
entre
coisas
vistas,
isto
é,
não
reparando
em
que
a
visão
é
uma
forma
do
mundo,
e
não
um
objecto,
uma
coisa
no
meio
do
mundo.
Por
isso,
a
descrigão
mais
fácil
do
carácter
imediato
da
visåo tende
a
realizar-se
mediante
a
introdugâo
do
momento
teôrico
"visão"
no
acontecimento
iraediato
do
sujeito,
o
que
iraplica
87
necessariamente
uma
distorgão.
Descrever
desse
modo
a visão
é
como
que
tentar
ver
um
moraento
abstracto
como
concreto.
0
que
normalmente
acontece
é
precisamente
o
contrário
do
que
se
pretendia:
acaba
por
ver-se
o
concreto
como
abstracto:
constrôi-se
a
"imediatez"
do
sujeito:
a
descrigão
toraa
o
lugar
do
descrito.
E
assim
todo
o
discurso
sobre
a
visão
esquece
o
dado
fundamental.
De
facto,
o
que
se
pensa
estar
a
fazer
quando
se
vê?
Nada.
Parece
ser
simplesmente
"estar
ai
como
está".
E
o
modo
"como''
se
está
é
tão
prôximo
ao
simplesraente
estar,
que
a
sua
"fixagião
teôrica"traz
habitualmente
consigo
a
perda
da
sua
concretude,
isto
é,
da
sua
realidade:
passa
a
ser
"outra
coisa".
Quando
se
está
inconscientemente,
isto
é,
normalmente
no
acto
de
ver,
a
visão
é
inaparente,
não
ocupa
"espago"
:
não
sendo
um
objecto,
não
se
vive
também
como
um
acto
especifico.
Viver-se
normalmente
como
vidente,
para
um vidente,
é
simplesmente
viver-se
como
sujeito
aqui
e
deste
raodo,
que
é
o
modo
como
sempre
se
vive.
Ver
é
"dizer":
"estou
aqui
'junto'
destas
coisas".
Tal
"dizer"
não
se
toraa
como
um
acto,
isto
é,
não
acrescenta
nada
nem
se
acrescenta
a
nada:
"haver
coisas
ali
e
assim"
nâo
se
coloca
ao
lado
de
"estar
aqui"
e
de
"ser
assim
desta
forma".
0
sujeito não
"sente
necessidade"
-nem
compreende,.
na
vida,
o
que
tal
pode
querer
significar-
de
"ir
ter
com
as
coisas",
de
as
descobrir
.
Não
vive
a
visão
como
um
meio
de
acesso
as
coisas:
nada
nos
separa
das
coisas,
e
não
se
vislumbra,
por
isso,
a
necessidade
de
ura
meio,
de
uma
ligagão
que
ultrapasse
a
"distância"
que
nos
separaria
delas,
corao
se
as
coisas
habitassem
um
horizonte
era
que
nôs
nâo
estaraos
e
era
que
fosse
necessário
introduzir-se.
0
falar
normal
sobre
o
"acesso
âs
coisas"
pensa
curiosamente
esse
acesso
no
horizonte
comum
em
cue
se
está
já
cora
as
coisas.
Habitualmente
fala-se
deste
acesso
corao
se
se
perguntasse
"que
acesso
se
tera
âquela
coisa
ali?",
o
que
equivale
a
perguntar
por
um
acesso
quando
não
há
qualquer
necessidade
dele,
dado
que
a
indicagão
da
"coisa
ali
'
é
a
indicagão
de
se
estar
já
"junto"
dela.
Ou
seja:
ss
"estar
ao
lado
das
coisas",
ver-se
a
si
prôprio
"e"
ãs
coisas
não
é
vivido
nunca
como
trabalho,
como
esforgo.
O
sujeito
normal,
no
dia
a
dia,
não
compreende
que
tarefa
terá
de
erapreender
para
se
"encontrar
ccra
as
coisas":
falar
de
acesso
é
ininteligivel.
Nem
se
pode
dizer
que
tal
seja
"fácil":
é,
simplesraente
:
é
assim.
Estar
"ao
lado"
das
coisas
é
estar,
dado
que
todo
o
estar
é
determinado
de
algum
modo.
A
visão,
na
medida
em
que
se
compreende
comc
o
"geral
ver
as
coisas",
não
é
um
acto
no
mundo;
desse
ponto
de
vista
ela
é,
como
se
disse,
inaparente.
0
sujeito
nâo
se
ten
ao
pé
das
co.isas
como
se
elas
o
af
ectassera,
ou
"causassem"
a
percepgão
que
tem
delas",
ou
como
se
se
"dirigisse"
para
elas;
o
sujeito
não
precisa de
fazer
nada
disso
(nem
sabe
o
que
pode
corresponder
a
tais
expressôes)
,
precisamente
porque
vê.
Não
se
vive
imediatamente
a
visåo
como
um
"sair
de
si".
Dito
desta
forma,
a
expressáo
tem
algo
de
mitolôgico.
"Sair
de
si"
é
incompreensivel,-
não
significa
nada,
a
nåo
ser
num
mundo
teôrico/abstracto
em
que
se
constrôi
um sujeito simtbôlico
e
cego,
se
constrôi
uraa
caixa
isolada
contendo
coisas
e
se
pensa
depois
"de
que
raodo
ele
as
pode
ver".
Na
realidade,
o
sujeito
não
precisa
de
percorrer
qualquer
carainho
para
ir
ter
cora
as
coisas.
E
não
precisa
porque
a
visão
é
o
seu
imediato
estar
como
elas.
Não
se
percebe
na
visão
nenhum
movimento
de
saida
de
si.
Ver
é
justamente
a
não
necessidade
de
"ir
ter
com...".
A
visão
não
preenche
o
espago
vazio
que
nos
separa
das
coisas,
porque
nâo
há
necessidade
de
tal
preenchimento,
entre
outros
motivos
porque
nao
há
tal
espago
vazio.
Afirmar
mesrao
que
se
está
ao
"lado
das
coisas"
acaba
por
ser
uraa
má
descrigåo
e
deixa
escapar
o
que
se
pretende
indicar.
0
sujeito
não
está
"ao
lado"
como
uma
pedra
o
está
de
outra,
em
que
as
posigôes
são
exteriores
entre
si
e
se
pode
tragar
entre
as
duas
uma
linha
que
as
divide.
O
sujeito
é
ele
mesmo
um
acontecimento
do
mundo
visto,
faz
parte
das
coisas
de
que
está
"ao
lado"
.
A
visão
compreende
um
espago
no
interior
do
qual
o
89
prôprio
sujeito
habita:
ele
é
visto,
e
é-o
ao
mesmo
titulo
que
qualquer
outra
coisa
vista.
A
visão
como
que
inclui
o
prôprio
sujeito
de
quem
se
diz
ver.
Qualquer
sujeito
se
sente
como
que
englobado
no
seu
espago
visual,
no
espago
que
a
"sua"
visão
compreende:
a
visão
limita
um
horizonte
no
meio
do
qual
o
vidente
está.
0
ver
do
vidente
abarca
tudo,
incluindo
o
prôprio
vidente,
como
se
este
fosse,
de
alguma
forma,
um
momento
seu.
E
o
acontecimento
"visão"
constitui-se
corao
a
exposigão
do
mundo
.
É
precisamente
por
esta
razão
que
a
visão
"não
existe":
ela
inicia,
no
caso
do
vidente,
o
seu
estar
no
mundo
desse
modo;
e
o
prôprio
mundo
é
trazido
assim
â
presenga
no
estar
nele
do
vidente:
o
mundo
surge
em
presenga como
que
"arrastado"
pela
especifica
posigão
imediata
e
concreta
do
sujeito
que
vê
.
De
um
ponto
de
vista
meramente
descritivo
-isto
é,
independentemente
de
qualquer
explicagão
e
de
qualquer
metafisica
que
verse
sobre
o
ser
em
si
das
coisas:
não
é,
de
modo
nenhum,
isso
que
está
em
causa-,
de
um
ponto
de
vista
meramente
descritivo
não
faz
qualquer
sentido
falar
da
introdugâo
do
sujeito
no
mundo,
como
se
o
mundo
estivesse,
e
já
como
mundo
exposto,
"a
nossa
espera",
dado
que não
há
mundo
visto
sem
visão.
0
surgimento
do
mundo
exposto
é
o
surgimento
do
sujeito
nele,
não
numa
concomitância
de
posigôes
lado a
lado,
mas
na
simplicidade
da
posigão
desse
modo
prôprio
do
sujeito
estar
nele.
0
surgir
do
mundo
acontece
no
trazer-se
ã
presenga
do
sujeito
nele.
A
visão
é
apenas
um
modo,
ainda
que
um
modo
privilegiado,
desse
acontecimento
simples
e
único.
Assim,
a
"inexistência"
da
visão
equivale
a
vivência
comum
do
mundo
como
momento
zero,
isto
é,
como
o
moraento
inicial,
antes
do
qual
nada
é
pensável,
e
a
partir
do qual
-isto
é,
no
qual-
tudo
o
mais
é
e
acontece
C")
.
(u')
Como
é
eviciente,
esta
tentativa
de
"cescrigão"
da
visão
é
aqui
muito
incipiente
e
tosca.
Procurar-se-á
levar
a
cabo
uma
exposigâo
um
pouco
mais
completa
quando
se
referir
a
"definigão*'
leibniziana
de
"percepgâo"
corao
raultiplicidade
na
unidade
sem
portas
nem
janelas.
90
A
"inexistência"
da
visão
não
significa,
naturalmente,
o
"não
se
saber
o
que
é";
significa
sim
a
sua
falta
de
"densidade",
isto
é,
a
impossibilidade
de
operar
o
seu
reconhecimento mediante
a
indicagão
de
um
objecto
ou
de
um
acto
mundano
.
Da
visão
possui-se
uma
presenga
prôxima
e
imediata,
tão
original
que
a
sua
identif
icagão
como
"trabalho"
não
pode
ser
levada
a
cabo
no
ponto
de
vista
em
que
se
está
habitualmente.
De
ai
parece
decorrer
o
"embarago"
anteriormente
referido.
Se
"faltam
as
palavras"
quando
se
pretende
dizer
o
que
é
"ver",
tal
parece
dever-se
â
incapacidade
de
discernir
o
momento
"visão"
na
coisa
vista.4
Dispôe-se
somente
de
objectos
vistos,
"sabe-se",
de
alguma
forma,
que
a
visão
deve
"estar"
no
objecto
visto,
mas
não
se
consegne
levar
a
cabo
uma
"cisãc"
que
separe
o
"prôprio
objecto"
do
seu
ser
visto.
Dado
que
"ver"
é
um
modo
de
se
ter
em
presenga
de
outra
coisa,
e
dado
que
"a
outra
coisa"
vista
é
vista
precisamente
como
"outra
coisa",
e
somente
como
isso,
então
aquela
coisa
vista
e
aquela
coisa
são
a
mesraa
coisa:
o
momento
visão
na
coisa
vista
é
nulo.
A
visão
é
um
raodo
do
acontecimento
das
coisas
e,
nessa
medida,
a
presenga
das
coisas
corao
que
"absorve"
o
raomento
visão:
"les
choses
visibles
autour
de
nous
reposent
en
elles-mêmes,
et
leur
être
naturel
et
si
plein
qu'il
semble
envellopper
leur
être
pergu,
comme
si
la
perception
que
nous
en
avons
se
faisait
en
elles"
(,7)
.
A
visão
toma-se
então
como
um
"véu"
transparente
que
cai
sobre
as
coisas,
que
se
conforma
totalmente
a
elas
nas
suas
pregas
prôprias,
de
tal
forma
que
o "ver"
desaparece
na
coisa
vista,
sem
sequer
lhe
"tocar"
(l8)
.
A
visão
é
"qualquer
coisa",
mas
não
esconde
nem
revela:
está
"lá",
na
coisa,
mas
"deixa"
a
coisa
ser
ela
mesma.
Nessa
medida,
ela
não
se
vive
co.mo
um
momento
consistente
e
prôprio,
nem
se
sobrepôe
âs
coisas
como
se
fosse
necessário
operar
algo
nela
para
as
descobrir,
corao
se
(1T)
MERLEAU-PONTY,
M.,
idera,
pag.
163.
(,8)
Cfr.
idera,
pag.
25.
91
fosse
preciso
"escalpelizá-las"
da
visåo.
0
mundo
em
que
se
habita
é
irn
mundo
exposto.
A
visão
não
faz
nada,
porque
todo
o
seu
fazer
prôprio
teria
como
único
efeito
perturbar
essa
mesma
exposigão.
A
visão
é
um
nada
que
investe
as coisas,
um
nada
que
se
pressente,
mas
que
não
se
detecta.
Uma
vez
mais,
a
"ideia"
de
que
a
visão
"altera"
as
coisas,
e
que,
de
algum
modo
as
esconde
no
seu
ser
prôprio,
sô
pode
ter
lugar
num
mundo
de
coisas
construidas
"sem
visão",
que
se
colocam
ao
lado
das
coisas
vistas,
para
possibilitar
depois
uma
comparagão.
No
mundo
da
vida,
tal
comparagão
é
pensável
unicamente
de
um
raodo
simbôlico
9
cego,
sem
que
possa
alguma
vez
possuir-se
"disso"
uma
compreensão
distinta
(entre
outros
motivos,
porque
as
"coisas
não
vistas"
são
imaginadas
corao
"vrstas
sera
a visão"
ao
lado
das
coisas
"vistas
cora
a
visâo")
.
Assira,-
ofuscado
pelo
aconteciraento
das
coisas
em
exposigão,
tixado
e
preso
a
elas,
o
sujeito
deixa
a
visão
permanecer
em
estado
de
latência:
o
que
se
detecta
e
impôe
são
"as
prôprias
coisas",
sendo
a
visão
como
que
o
éter
"onde"
as
coisas
se
destacam,
algo
assim
como
o
diáfano.
0
que
de
modo
nenhum
implica,
como
se
disse
já,
que não
se
possua
uma
certa
"ciência"
da
visão:
o
momento
"ver"
é,
de
algum
modo,
reconhecido
e
reconhecido
imediatamente:
o
sujeito
sabe
"opor"
e
distinguir
a
visão
de
outras
formas
do
acontecimento
das
coisas,
como
sejam
a
audigão
e
o
tacto,
por
exemplo.
Todavia,
a
inclusåo
da
visão
no
elenco
dos
"cinco
sentidos", todos
a
um
mesmo
tituio,
deixa
escapar
o
carácter
preeminente
da
visão.
No
caso
dos
videntes,
o
mundo
é
essencialmente
estruturado
de
forma
visual:
a
instalagão
no
raundo,
a
localizagão
das
coisas
e
do
sujeitc
entre
elas,
a
orientagão
no
espago,
o
campo
de
possibilidades
que
lhe
são
prôprias,
etc
são
constituidos
de
um
raodo
mais
fundamental
pela
visão.
E
é
no
"espago"
dado
pela
visão
que
se
integram
e
se
compreendera
os
dados
dos
"sentidos".
E
por
sua
vez,
o
tacto
e
a
audigão
possuem
uma
natureza
mais
7?
fundamental
que
o olfacto
e
o
gcsto
C9)
.
0
mundo
não
perderia
a
sua
estruturagão
fundamental
se,
por
exemplo,
dele
estivessem
ausentes
os
aromas
e
de
certa
forraa
também
os
sabores,
pelo
menos
para
nôs.
Mas
a
articulagão
do
mundo
alterar-se-ia
de
um
modo
bem
mais
profundo
se
faltasse
a
visão.
Sem
ela,
nogôes
como
por
exemplo
"ali"
e
"ao
fundo"
possuiriam
um
outro
significado
(20)
;
e
o
carácter
estático
e
f
ixo,
que
é
p.toprio
dos
objectos,
possuiria
igualmente
uma
outra
conf
iguragão.
0
mundo
organizado
auditivamente,
por
exemplo,
é
muito
menos
localizado:
a
orientagão
que
se
teria
nele
apresentaria
um
maior
grau
de
incerteza
e
indeterminagão.
Um
estruturagão
táctil
do
espago
apresenta-o
como
essencialmente
percorrtdo
ou
a
percorrer,
de
tal
forma
que
a
nogão
visual
de
"ali"
teria,
para
um
cego
de
nascenga,
algo
de
profecia:
o
saber
ce
uma
coisa
a
que
ainda
não
se
teve
acesso
(21)
.
Para
um
vidente,
(,9)
Cfr.,
por
exemplo,
ARISTÔTELES,
De
Sensu,
I,
436
b
10
-
437
a
17,
onde
se
leva
a
cabo
um
hierarquizagão
dos
sentidos,
por
ordem de
importância
e
a
partir
de
vários
critérios.
(20)
0
mesmo
aconteceria
provavelmente
se
se
possuisse
somente
a
visão
sem
tacto:
"the
intelligence
here
spoken
of
(sem
tacto,
mas
com
visão)
is
supposed
to
have
no
experience
of
toucn.
He
would
not, therefore,
judge
as
we
do,
nor
have
any
ideia
of
distance,
outness,
or
profundity.
. .
",
BERKELEY,
G.,
An
Essay
towards
a
New
Theory
of
Vision,
148;
Philosophicai
Works,
London,
J.
M.
Dent
&
Sons,
Ltd.,
1975,
pag
.
53.
Todavia,-
nada
de
isto
nega
que
a
organizagão
do
mundo
tal
como
a
viveraos
seja
predominantemente
visual
.
(21)
"Suppose
one
who
had
always
continued
blind
be
told
by
his
guide
that
after
he
was
advanced
so
many
steps
he
shall
come
to
the
brink
of
a
precipice,
or
by
stopped
by
a
wall;
must
not
this
to
him
seem
very
admirable
and
surprising?
He
cannct
conceive
how
it
is
possible
for
mortals to
frame
such
predictions
as
these,
which
to
him
would
seem
as
strange
and
unaccountable
as
prophesy
doth
to
others",
BERKELEY,
G.,
idem,
pag.
52;
"Un
aveugle-né
qui
aurait
vécu
parmi
des
aveugles-nés
n'admettrait
pas
qu'il
fût
possible
de
percevoir
un
objet
distant
sans
avoir
passé
par
la
perception
de
tous
les
objets
intermédiaires
.
Pourtant
la
vision
fait
ce
miracle",
BERGSON,
H.,
L'évolution
créatrice,
Paris,
PUF,
19831S,S,
pag.
169.
0
assunto
é,
todavia, mais
complicado
dado
que
a
prôpria
visâo
possui
tarabéra,
de
algum
modo,
o
carácter
de
profecia.
Na
93
torna-se
dificil
saber
que
tipo
de
"figuragâo"
se
tem
de
uma
pedra
se
dela
se
possuissem
somente
determinagôes
tácteis.
Tais
determinagôes
estâo
como
que
"agarradas
â
mão",
são
mais
"da
mão"
que
da
prôpria
coisa,
e,
por
isso,
quando
se
larga
o
objecto
que
se
detinha,
ele
como
que
se
perde
e
cai
no
escuro,
como
que
se
"apaga".
Ainda
que,
provavelmente,
o
tacto
seja
a
forma
básica
da
"sensibilidade"
-sem
tacto
nåo
há
corpo
(22)-,
todavia,
a
organizagâo
táctil
do
mundo
é
ainda
-por
isso
mesmo,
aliás-
informe
e
demasiado
pouco
objectiva,
sem
contornos
definidos.
Pense-se,
por
exemplo,
na
diferenga
de
aspectos
que
uma
"mesma"
mesa
apresenta
quando
vista
e
quando
somente
percorrida
pela
mão.
Enquanto
que
a
visão
da
mesa
expôe
imediatamente
a
"totalidade"
da
mesa
C3)
:
os
contornos,
os
verdade,
quando
se
vê
um
objecto
ao
longe
está
a
ver-se
um
"objecto
real",
isto
é,
que
se
pode
tocar,
que
tem
peso,
que
resiste
ao
tacto,
etc
:
não
se
trata
de
um
fantasma.
Ou
seja:
a
detengão
vtsual
de
uma
coisa
é
também
uma
forma
de
antecipagão
de
uma
percepgão
táctil,
que, portanto,
ainda
nâo
se
possui
.
0
problema
sô
poderia
ficar
minimamente
esclarecido
se se
elucidasse
a
sistematicidade
das
várias
formas
de
exposigão
da
coisa,
a
validagão
de
umas
peias
outras;
e
tal
elucidagão
depende
totalmente
da
compreensão
da
unidade
e
identidade
da
coisa
prévta
aos
seus
"acessos".
Trata-se
em
última
análise
de
compreender
o
que
Leibniz
descreve
desta
forma:
"aliter
(eadem
civitas)
apparet,
si
extrinsecus
accedas,
quod
perinde
est
ac
si
corporis
qualitates
percipias;
et
ut
ipse
civitatis
externus
aspectus
variat,
prout
a
latere
orientali
aut
occidentali
dis-
accedis,
ita
similiter
pro
varietate
organorum
variant
qualitates",
Carta
a
Thoraasius,
G
I,
19-20.
Assim,
a
relagão
e
a
mútua
validagão
de
cor,
som
e
resistência
ao
tacto,
por
exemplo, é
resultado
da
focagem
originária de
uma
mesraa
coisa
(eadera
civitas),
que
permite
"depois"
"organizar"
e
"pensar"
uma
multiplicidade
de
acessos.
(22)
,
Cfr,
por
exemplo,
ARISTÔTELES,
De
Aniraa,
III,
13,
435
a
11-15
e
HUSSERL,
E.,
Ideen
zu
einer
reinen
Phánoraenologie
und
phánomenologischen
Philosophie,
II,
Phãnomenologische
Unter-
suchungen
zur
Konstitution,
Haag,
Martinus
Nijhoff,
1952,
(trad.
francesa
Paris,
Gallimard,
1982),
passim.
í23)
Não
se
trata,
naturalmente,
de
uma
"verdadeira
totalidade"
da
mesa,
dado
que
a
sua
apresentagão
nâo
cobre
todos
os
aspectos
clo
que
se
"tenta":
a
parte
de
trás,
os
ângulos
escondidos,
o
interior
da
mesa,
etc
Pode,
todavia,
falar-se
de
uma
"totalidade"
dado
que
as
demais
apresentagôes,
as
tácteis,
neste
caso,
correspondem
apenas
a
parte
da
superficie
vista
da
94
ângulos,
as
distâncias
relativas,
etc
,
a
percepgão
da
"mesraa
mesa"
pelo
tacto
terá
que
sofrer
uma
espécie
de
articulagão
a
posteriori,
dado
que
nenhum
das
sensagôes
anuncia
a
seguinte
e
a
presente
perde
continuamente
a
anterior.
0
que
é
simultaneamente
apresentado
na
visâo
sô
pode
ser
recuperado
pelo
tacto
numa
sucessâo
de
momentos
que,
por
isso
mesmo,
se
"esquecem"
continuamente.
As
sensagôes
tácteis
da
mesa
sâo
vividas
corao
correspondendo
a
"partes"
da
mesa
vista,
de
tal
modo
que
a
presenga
de
uma
qualquer
"parte"
sô
é
possivel
na
anulagão,
ou,
pelo
menos,
numa
descontinuidade
em
relagão
a
qualquer
outra,
no
caso,
por
exemplo,
de
se
aperceber
uma
"mesraa"
extensão
com
diversas
partes
do
corpo
prôprio.
Em
qualquer
dos
casos,
a
extensão
tactilmente
percebida
é
muito
mais
restrita
que
a
visualmente
percebida: alcanga
os
limites
do
prôprio
corpo
enquanto
que
a
visão
atinge
as
raesmas
estrelas.
Mais
ainda:
é
na
apresentagão
visual
das
coisas
que
se
revela
a
"identidade"
dessas
mesmas
coisas
tactilmente
apresentadas
:
o
que
se
toca
numa
parte
da
mesa
perm.anece
informe
e
ambiguo
enquanto
não
se
"souber"
-isto
é,
náo
se
estiver
a
ver-
que
"parte"
da
mesa
se
está
a
tocar
(24)
.
Não
há
aqui
lugar,
naturalmente,
para
a
suspeita
da
possibilidade
de
não
correspondência
entre
dados
visuais
e
tácteis,
da
sua
irredutibilidade
i25)
;
mais
ainda:
uns
"funcionam"
corao
mesa;
ou
seja:
o
campo
visual
parece
ser
mais
vasto
do
que
o
campo do
tacto,
pressupondo
sempre,
evidentemente,
a
correlagâo
entre
as
várias
formas
de
apresentagão
.
C4)
Veja-se,
por
exemplo,
a
modo
de
ilustragão,
a
descrigâo
de
Edgar
Allan
Poe
(em
The
Pit
and
the
Pendulum)
das
diferentes
apercepgôes
que
se
tem
de
uma
sala
pela
visão
e
pelo
tacto:
as
diferengas
dizem
respeito
não
sô
ao
espago
da
sala
-forma
e
dimensôes-,
mas
também
â
prôpria
"textura"
dos
materiais;
The
Complete
Tales
and
Poems
of
Edgar
Allan
Poe,
New
York,,
The
Modern
Library,
1938,
pag.
251.
C5)
Se
a
visão
é
"a
verdade"
do
tacto,
este
pode,
todavia,
"funcionar"
tambéra
como
"a
verdade"
da
visão,
era
casos
de
perturbagão
notável
desta,
dado
que
ele
se
vive
corao
estando,
de
algum
modo,
"raais
prôximo
da coisa",
a
menor
distância; o
95
confirmagãc
eventual
dos
outros,
numa
sistematicidade
que
não
deixa
resto;
e
esta
confirmagâo
pode
até
adquirir
um
estatuto
de
identif
icagão,
dada
a
hierarquia de
validagâo
dos
vários
"sentidos"
.
Assim,
a
visão
vive-se
imediatamente,
de
modo
atemático
e
irreflectido,
como
a
apresentagão
definida
do
mundo,
apresentagão
essa
onde
todas
as
demais
exposigôes
têm
o
seu
lugar.
E
por
essa
razão
ela
é
mais
latente.
De
facto,
a
compreensâo
da
visão
no
elenco
dos
cinco
sentidos
não
a
toma
como
o
"véu
de
todas
as
coisas
expostas
visualmente",
raas
inclui-se
já
no
interior
do
raundo
exposto,
visto.
Tal
compreensão
da
visão
como
um
sentido
decorre
de
experiências
determinadas,
posteriores
ao
sentido
do
"raoraento
geral
ver",
e
parece
provir
quer
das
"def
iciências
da
visâo",
quer,
mais
imediatamente,
da
sua
relagâo
aos
chamados
movimentos
sensdrio-
motores,
estando
obviamente
os
dois
aspectos
intimamente
relacionados
entre
si.
Em
qualquer
dos
casos,
a
compreensão
da
visão
como
ura
dos
cinco
sentidos
equivale
a
apreendê-la
como
um
acontecimento
especifico,
de
alguma
forma
isolado,
no
interior
do
espago
geral de
todos
os
acontecimentos,
que
é
o
mundo.
Tal
tipo de
apreensão
não
iraplica
necessariamente
o
abandono
da
sua
compreensão
como
"véu".
Iraplicará
sira
a
notificagão
do
véu
como
véu,
o
que
se
torna
possivel,
por
exemplo,
no
caso
do
"véu"
não
ser
totalmente
transparente,
isto
é,
quando
se
"vê
mal".
De
um
modo
"abscluto",
ninguém
"vê
raal":
vê
o
que
vê
.
"Ver
mal"
parece
indicar
antes
uma
perturbagão
do
mundo
público,
ou
seja,
um
desencontro
de
vários
sujeitos
a
propôsito
de
uraa
coisa
já
originalmente
determinada
como
a
"raesma"
Ch)
:
alguém
diz
exemplo
ôbvio
é
o
da
varinha
quebrada
que
se
sabe
não
estar
quebrada
porque
o
tacto
não
anuncia
qualquer
descontinuidade
.
C')
A
relagão
entre
a
posigão
de
uma
coisa
como
a
"mesma
coisa"
e a
posigão
de
vários
sujeitos
(entre
a
"mesma
cidade"
e
os
vários
pontos
de
vista
que
se
têm
dela)
terá
evidentemente
que
ser
elucidada.
Neste
moraento
da
exposigão,
todavia,
o
problema
pode
ser
deixado
somente
como
"pano
de
fundo".
96
encontrar
numa
coisa
algum
aspecto
que
um
outrc
não
consegue
reconhecer,
ou
não
consegue
reconhecer
do
"mesmo
modo"
.
Obviamente,
o
ver
do
outro
é
sempre
inacessivel,
nunca
recuperável
como
tal.
Mas
dado
que
o
ver
se
vive
como
"véu
transparente"
que
cobre
a
coisa
vista
tal
como
é,
se
nuitos
vêem
o
que
outro
diz
não
ver,
isso
nâo
se
deverá
normalmente
a
uma
capacidade
extraordinária
dos
primeiros,
mas
antes
a
uma
deficiência
do
segundo.
Um
sujeito
que
vê
extraordinariamente
bem
pensa
estar
simplesmente
mais
adequado
â
"prôpria
coisa
que
lá
está".
E
assim
"ver
mal"
implica,
da
parte
de
quem
o
sofre,
uma
irregularidade
na
habitagãc
do
mundo
público
exposto,
como
que
uma
desfocagera,
nåo
do
mundo
"subjectivo",
mas
da
"publicicade
do
mundo",
isto
é,
do
"prôprio
mundo".
Em
última
análise,
"ver
mal"
significa
que
o
"meu
mundo"
nâo
está
perfeitamente
adequado
e
conforme
ao
mundo
.
0
mesmo
é
dizer
que
o
fundamento
da
desfocagem,
compreendida
precisamente
como
desfocagem,
é
a
posigão
do
mundo
público
como
acontecimento
original,
do
qual
se
pode
destacar,
em
determinadas
circunstâncias,
ura
mundo
"subjectivo"
,
uma
exposigão
particular
e
privada
das
coisas
(e
não
já
a
exposigão
das
coisas)
,
retida,
portanto,
na
posigão
empirica
do
sujeito.
A
experiência
da
desfocagem
pode
também
ser
facilmente
levada
a
cabo
mediante
o
simples
uso
de
ôculos;
neste
caso,
o
sujeito
dispôe
de
diversas
"versôes"
do
raundo,
raas
nem
todas
com
um
mesmo
estatuto
de
validade:
há
-no
sentido
prôprio
de
naver-
um
mundo
público
(que
é
o
mundo)
e
diversas
versôes
dele,
mais
ou
menos
"aproximadas"
.
Ainda
que
nâo
seja
possivel
determmar
com
exactidâo
e
de
um
modo
distinto
qual
é
-ou
seja,
como_é-
o
mundo
público,
é
ccm
base
nessa
posigâo
que
as
diversas
"versôes"
são
qualif
ícadas,
e
podem
surgir
precisamente
como
versôes.
"Há"
um
ver
prôprio
e
adequado
-
idealmente
constituido-,
que,
apesar
da
sua
idealidade
(ninguém
vê
absolutamente
bem)
,
é
o
ver
real
e
originário,
aquele
onde
o
prôprio
mondo
se
expôe
adequadamentc
.
Como
é
ôbvio,
o
prôprio
97
sujeito
empirico
sô
pode
ter
acesso
a
diferentes
versôes
do
mundo
por
comparagão,
mediante
a
meraôria;
raas
não
é,
porém,
pela
memôria
que
se
origina
a
compreensão
das
diferentes
exposigôes
como
versôes
do
raesrao.
A
prôpria
comparagão
e a
retengão
das
diferentes
"imagens"
do
mundo
como
tais
decorre
já
da
interpretagão
dessas
diferentes
exposigôes
corao
versôes,
o
que
quer
c.izer
que
a
"nogão"
e
a
posigâo
do
mundo
público
é
anterior
e
comanda
a
compreensão
das
suas
exposigôes.
Assim,
a
nogão
de
"mesmo
mundo"
não
é
um
produto
de
uraa
comparagão
de
exposigôes,
dado
que
cada
uma
delas
é
já
variagão
do
mundo:
o
mundo
"retido"
no
sujeito
empirico
-o
mundo
reconhecido
como
"subjectivo"-
é
posterior
e
vive
no
interior
do
mundo
comum,
sendo
como
que
uma
variagão
"pessoal"
dele;
e
este
nâo
pertence
a
ninguém,
nem
é
a
soma
dos
"subjectivos";
precisamente
por
isso,
aliás,
é
que
ele
é
comum:
está
ao
dispôr
de
todos,
em
estado
de
disponibilidade
.
Algo
de
semelhante
se
revê
no
banal
"fechar
os
olhos".
Na
medida
em
que
fechar
os
olhos
arrasta
a
perda
do
mundo
visualmente
exposto,
tal
acto
não
acontece,
de
facto,
no
interior
do
espago
visto,
pois
é
este
mesmo
que
se
perde.
0
mesmo
é
di^er
que
não
há,
nos
olhos
vistos ,
qualquer
indicagão
de
serem
olhos
que
veêra:
os
olhos
que
o
sujeito
vê
ao
espelho
não
vêera,
precisamente
porque
são
vistos,
e
não
se
vislumbra
neles
-isto
é,
não
é
possivel
localizar
neles-
qualquer
"capacidade"
para
ver.
Enquanto
vistos,
os
olhos
são
como
que
de
pedra
ou
simplesmente
desenhados
C7)
.
Sem
a
sua
alma,
que
é
a
visão
(28)
,
o
olho
é
somente
um
pedago
de
carne
em
exposigão.
Assim,
a
experiência
de
fechar
os
olhos
revela
somente
a
dependência
empirica
da
visão
em
relagão
a
uma
sensagão
cinestésica.
Há
obviamente mais
experiências
desta
natureza
-
são
até
continuas:
o
facto
de
ter
que
rodar
os
olhos
ou
a
(27)
Cfr.
ARISTÔTELES,
De Anima,
II|,
1,
412
b
20.
C8)
Ibidem.
98
cabega
para
ver
a
"parte de
trás",
o
facto
de
não
se
ver
o
prôprio
rosto
e,
em
geral,
o
facto
de
qualquer
"raoviraento
dos
olhos"
corresponder
a
uraa alteragão
do
campc
visual,
ainda
que
a
expressão
"moviraento
dos
olhos"
seja
arabigua:
tanto
pode
referir-se
a
uma
alteragåo
de
natureza
cinestésica
como
a
uma
deslocagão
no
espago
de
olhos
vistos
(o
que,
como
se
disse,
não
corresponde
å
mesraa
descrigão)
.
Era
qualquer
dos
casos,
a
experiênca
da
dependência
da
visâo
era
relagão
âs
sensagôes
cinestésicas
é
de
natureza
empirica
(é
precisamente
uma
experiência)
.
Tal
como
é
somente
a
experiência
"qui
nous
apprend
que
la
tête
est
plus
necessaire
que
les
pieds"
C9)
,
do
mesrao
raodo
sô
pela
experiência
"saberaos"
que
a
visão
depende,
por
exemplo,
de
movimentos
oculares.
A
"localizagão"
do
monento
"ver"
nos
olhos
-como
que
a
sua
introdugâo
neles-
é
de
ordem
fáctica.
0
qual
não
significa,
como
é
ôbvio,
que
se
possa
"libertar"
a
visâo
dos
olhos,
como
se,
nalguns
casos,
se
pudesse
ver
sem
olhos
ou
de
olhos
fechados.
Dizer
que
a
dependência
da
visåo
em
relagao
aos
olhos
é
de
natureza
empirica
significa
somente
dizer
que
"é
assira",
"acontece",
ainda
que,
pelos
vistos,
acontega
sempre:
é
um
dado
de
facto.
E
é
precisamente
por
ser
um
dado
que
é
de
ordem
empirica.
Se,
por
hipôtese
provavelmente
nâo
verificável
empiricaraente,
fosse
possivel
apresentar
a
visão
"em
estado
puro",
não
haveria
meio
para "deduzir"
a
sua
dependência
de
qualquer
tipo
de
dados
de
natureza
cinestésica,
visto
serem
aconteciraentos
de
ordens
diferentes:
"saberaos"
que
ura
acontecimento
determinado
e
constantemente
acompanhado
de
outro
acontecimento
determinado.
Podemos
até
Lentar
"aproximar"
tais
tipos
de
acontecimentos
.
Mas
permanecerá
sempre
um
hiato
entre
eles,
uma
impossibilidade
de
encontrar
um
no
outro.
Independentemente
deste
hiato,
a
constante
e
universal
"presenga"
dos
raovimentos
sensor
io-motores
"no"
acontecimento
C9)
PASCAL,
Pensées,
111
(ed.
Lafuma)
.
99
da
visâo
permite
radicá-la
num
sujeito
empirico;
permite,
portanto,
compreender
a
visão
como
um
momento
no
interior
do
mundo
e,
assim,
corao
ura
dos
cinco
sentidos.
Desta
forma,
"todos"
os
"desvios"
da
visão
em
relagão
ao
mundo
público
deverão
poder
ser,
em
principio,
"corrigidos"
mediante
determinadas
operagôes
nos
seus
"ôrgãos".
No
limite,
a
anulagão
dos
ôrgãos corresponderá
å
perda
do
acontecimento
da
visão:
ser
cego
é
como
que
a
versão
nula
do mundo
público
visto.
E
aqui
há,
por
agora,
dois
aspectos
a
distinguir.
i)
a
radicagão
da
visâo
no
sujeito
empirico
-a
sua
compreensão
na
dependência
dos
movimentos
sensorio-motores e
no
funcionamento
dos
ôrgãos-,
permitindo,
como
se
disse, a
sua
introdugão
no
número
dos
cinco
sentidos,
pode
tambéra
dar
um
sentido
â
nogâo
de
"acesso
ao
mundo".
É
de
notar,
porém,
que
tal
"acesso
ao
mundo"
é
vivido habitualmente
como
um
acontecimento
no
mundo;
e
é-o
porque
esse
acesso
não
vale
como
constituigâo
do
mundo
exposto,
mas
sim
como
um
tipo de
operagôes
que
encontram
o
seu
lugar
prôprio
num
mundo
já
dado,
e
dado
"necessariamente"
em
forma
de^
exposigão;
isto
é:
o
acesso
ao
mundo
pode
ou
nâo
estar
em
acto:
em
qualquer
dos
casos
nåo
afectará
nunca
o
carácter
público
e
exposto
do
"prôprio
mundo"
nem
a
presenga
do
sujeito
nele.
A
compreensão
do
mundo
que
se
possui
é
a
compreensão
de
um
mundo
que
é
essencialmente
mundo
visto,
constituido
e
figurado
em
si
mesmo
de
forma
visual.
0
facto
de,
nalgum
caso,
o
sujeito
não
o
estar
a
ver
-por
ser
cego,
por
estar
a
dormir,
por
simplesmente
ter
fechado
os
olhos,
etc-
não
modifica
a
corapreensão
do
prôprio
raundo
:
há
de
facto
uraa
modificagão
que
se
vive
como
se
dissesse
respeito
somente
ao
sujeito
erapirico.
Uma
pedra é,
em
si
mesma,
cinzenta,
redonda,
etc
Fechando
os
olhos,
a
pedra
permanece
cinzenta
e
"tão
cinzenta
quanto
sempre
foi".
Acontece
apenas
que
o
sujeito
deixa
de
ter
"acesso"
ao
cinzento
que
"está
nela".
Desta
forma,
a
radicagão
da
visão
no
sujeito
permite
100
"libertar"
uma
forma
de
natureza
essencialmente
vista
-como
é
a
cor-
do
acontecimento
da
visâo.
A
cor
deixa
de
ser
estruturalmente
"algo
que
é
na
visão"
para
passar
a
ser
compreendida
como
algo
que
é
visivel,
passivel,
portanto
da
sua
intrinseca
realidade
fora
do
acontecimento
onde
se
dá
em
prôprio.
Diz-se
que
a
cor
é
visivel
porque,
apesar
de
não
possuir
como
ser
prôprio
o
estar
ser
vista,
é
recuperável
sem
modificagôes
pela
visão
empirico-"subjectiva"
;
isto
é:
dizer
que
a
cor
é
visivel
é
dizer
que
a
visão
não
lhe
toca.
E
o
mesmo
acontece com
os
restantes
sentidos
e
sensiveis.
Nessa
medida,
a
visão
como
"horizonte
do
raundo
assim
exposto
em
geral"
permanece
em
completo
esquecimento,
e
surge
para
ela
um
outro
sentido,
de
natureza
empirica.
Em
última
análise,
compreende-se
a
visão
como
um
acontecimento
especifico
e
particular,
que
surge
no
interior
de
um
mundo
de
natureza
essencialmente
exposta
de
modo
visual:
a
estrutura
das
coisas
é
essencialmente
"pensada"
como
estrutura
de
um
visto,
independentemente
da
visão
que
as
vê.
E
a
prcpria
"sede"
da
visão
-os
olhos
e
demais
ôrgãos
relacionados-
é
também
compreendida
dessa
forma:
os
olhos
sâo
essencialmente
"um
visto",
têm
em
si
mesmos
cor,
forma
visual,
etc
Não
causa
problema
que
a
"origera
da
visão"
seja
ela
mesraa
essencialmente
vista.
E
assim
a
visão
vive-se
habitualmente
no
interior
do
espago
que
ela
prôpria
"diz"
constituir.
0
que
não
causa
nenhum
tipo
de
perpiexidade,
dado
que
a
experiéncia
permite
introduzir
a
visão
no
interior
do
visto,
pela
presenga
das
sensagôes
cinestésicas
.
uuer
dizer,
a
experiência
permite
"traduzir"
ou
fazer
corresponder
a
"visão"
a
determinados
acontecimentos
do
mundo.Estes,
de facto,
possuem
de
modo
intrinseco
uma
localizagão
no
mundo,
deterrainara
ura
sujeito
empiricaraente
constituido,
coisa
entre
as
coisas,
criando
assim
um
"espago
mundano"
onde
se
podem
reconhecer
-de
alguma
forraa-
as
percepgôes.
Ou
seja:
o
acesso
ao
mundo
é
vivido
no
interior
do
mundo
já
dado
e
ao
qual
se
acede
"depois",
de
tal
modo
que
este
é
sempre
e
já
pressuposto
na
sua
101
forma
prcpria
de
acontecimento:
visto.
Na
medida
em
que
a
visåo
"pertence"
ao
sujeito
erapi
ricaraente
constituido,
este
pode
possuir
um
acesso
ao
mundo
que,
independentemente
desse
acesso,
é
já
tal
como
se
revelará
no
acesso:
colorido,
figurado,
etc
Há,
assim,
uraa
correlagão
entre
os
"dois
momentos"
da
visão:
um
completamente
latente,
que
cobre
a
totalidade
do
mundo
e
o
configura
-um
véu
insuspeitado-,
e
outro
que
se
mstaura
no
interior
daquele,
que
se
destaca
dele
e
que
se
vive
como
um
acesso
ao
mundo.
ii)
estes
"dois
momentos"
da
visão
estão
naturalmente
relacionados
na
compreensão
atemática
que
possuimos
de
nôs
raesraos.
0
momento
empinco-subjectivo
-um
dos
cinco
sentidos-
vive-se
como
a
possibilidade
de
algo
se
revelar
para
um
"sujeito"
tal
corao
é,
independentemente
do
ser
para
o
sujeito.
0
facto
de
alguém
estar
a
ver
uma
pedra
não
se
refere
ã
estrutura
intrinseca
do
prôprio
acontecimento
visto,
da
prôpria
pedra
"em
si".
"Estar
a
ver"
possui
como
ârabito
prôprio,
pelo
contrário,
a
"esfera
autônoma do
sujeito"
em
que
ísso
acontece
e,
por
essa
razão
é,
de
certa
forma,
desperdigável
e
sem
interesse
de
raaior.
"Ver
uraa
pedra"
não
introduz
nenhuma
novidade
no
mundo:
é
algo
mconsistente,
de
"pouco
valor".
"Ver"
nâo
é
vivido
como
um
"a mais",
dado
que
as
coisas
sâo
coisas
vistas
também
fora
da
visão
que
se
pode
possuir
delas,
isto
é,
do
seu
ser
para
um
suneito
hic
et
nunc
determinado.
0
sujeito
empirico
vive-se,
assim,
numa
completa
fidelidade
ao
prôprio
mundo
e
a
sua
visão
toma-se
como
algo
que
"irait
surprende
les
choses
au-delâ
de
toute
experience"
(30)
.
A
experiéncia
faz
assim
parte
da
histôria
individual
de
cada
sujeito,
e
está
confinada
a
ele.
Mas
esta
"histôria
mdividual
perceptiva"
vive-se
como
a
apropriagão
empirica
de
um
acontecimento,
determinado
em
si
mesmo
precisamente
do
mesmo
'")
MERLEAU-PONTY,
idem,
pg
.
19.
102
modo
em
que
é
apropriado:
o
sujeito
vê
o cinzento
que
a
pedra
"possui" "por
sua
conta";
o
cinzento
da
pedra
é
público
-prévio
e
independente
de
qualquer
apropriagão-
e
o
seu
ser
visto
por
este
ou
aquele
sujeito
é
a
aquisigâo
de
algo
que
é
totalmente
indiferente
ao
seu
ser
adquirido
C'
)
.
A
relagão
entre
os
"dois
acontecimentos"
da
visão
possui,
assim,
uma
estrutura
determinada:
o
acontecimento
subjectivo-
erapirico
é
NEUTRO
era
relagão
ao
latente.
No
De
Aniraa,
Aristôteles
descreve
a
estrutura
desta
compreensâo
do
acontecimento
empirico
da
"percepgâo",
precisamente
com
base
na
neutralidade
dos
ôrgãos;
e
de
tal
raodo
que
o
nosso
ponto
de
vista
é
identificado,
no
que
tera
de
prôprio
-o
intelecto
paciente,
dado
que
Aristôteles
nâo
sabe
se
o
agente
corresponde
ao
nosso
modo
de
"estar"-
como matéria
prima,
capaz
de
todas
as
formas,
nâo
possuindo
nenhuma,
sem
mistura;
de
facto,
a
introdugão
de
uma
forma
prôpria
no
nosso
ponto
de
vista
impediria
a
revelagão
do
prôprio
mundo
como
tal,
a
fidelidade
que
é
prôpria
do
modo
de
nos
compreenderraos
(3:)
,
isto
é,
o
ser
como
um
véu
transparente
.
Assim,
no
momento
do
ver
nada
se
interpôe
entre
nôs
e
um
mundo pré-dado
visualmente,
acontecendo
somente
que
ele
se
dá
agora
neste
ou
naquele
sujeito,
e
de
tal
forma
que
os
dois
momentos
da
visâo
são,
como
aiz
ainda
Aristôteles,
um
único
acto
com
duas
essências
diferentes,
dado
que
o
visto
em
si
é
visto
agora
por
um
sujeito
C')
.
0
nosso
(31)
Cfr.
ARISTÔTELES,
De
Sensu,
I,
446 b
21-27.
C2)
Cfr.
ARISTÔTELES,
De
Aniraa,
III,
4,
429
a
20
e
ss.
C3)
ĩdera,
III,
2,
425
b
26
e
426
a
25
e
ss.
Deve
ter-se
em
contãTTbdavia,
que
Aristôteles
introduz
alteragôes
notáveis
no
que
se
poderia
intitular
"teoria
do
conhecimento
do
ponto
de
vista
natural".
Assim,
a
compreensão
da
percepgão
como
"progressão
no
mesrao"
(a
que
já
se
aludiu)
iraplica,
por
exeraplo,
que
a
"cor
vista"
possui,
enquanto
vista,
ura
estatuto
ontolôgico
superior
-que
é
o
seu
prôprio
acto-,
o
que,
portanto,
exige
que
o
momento
do
humano
possua
um
significado
ontolôgico
e
não
meramente
empirico.
Isto
mesmo
se
refere,
ainda
no
De
Anima
(III,
2,
426
a
16-28),
quando
sc
afirma
que
o
103
ponto
de
vista
vive-se
assim
como
uma
caixa
C')
,
onde
podem
entrar,
como
que
através
de
uma
brecha
(35)
,
sem
dano,
as
"prôprias
coisas";
o mesmo
é
dizer
que
é
prôprio
da
compreensão
do
nosso
ponto
de
vista
ignorar-se
totalmente
a
si
mesmo
como
posigão
prôpria,
pensar-se
numa
total
passividade.
De
facto,
a
visão
tomada
como
um
dos
cinco
sentidos
vive
e
alimenta-se
totalmente
da
visão
como
horizonte
geral
do
mundo
exposto,
de
tal
modo
cue
nada
acrescenta,
não
faz
nada
:
basta abrir
os
olhos
e
ver:
deixar
que
as
coisas
entrem
nas
portas
e
janelas
que
são
os
olhos.
A
prôpria
visåo
do
sujeito
empirico
é
ela
mesma,
ainda
que
idealmente,
como
que
um
véu
-as
janelas
têm
vidros
transparentes
através
dos
quais
se
pode
ver
o
que
está
lá
fora-
ainda
que,
em
determinadas
circunstâncias,
o
véu
possa
sensivel
e
o
sentido
perecem
e
subsistem
simultaneamente,
de
tal
forma
que
o
sensivel
não
sentido
está
como
que
em
potência
em
relagão
a
si
raesrao.
De
algum
modo,
o
sei
visto
pertence
ã
perfeigão
intrinseca
exigida pela
prôpria
coisa
em
si
mesma,
ainda
que
tal
exigência
intrinseca
necessite
da
posigåo
de
um
outro.
Assim,
a
cor
branca
não
vista
está
em
potência
de
branco,
e
não
era
acto
de
cor
branca
era
potência
de
scr
vista.
Parece
ser
por
essa
razâo
que
Aristôteles
afirma
que
a
percepgão
é
um
acto
com
duas
essências.
Do
mesmo
modo,
a
nogâo
da
alma
coiao
tábua
de
estudante
onde
nada
está
escrito
em
acto
(idem,
III,.
4,430
a)
deve
ser
pensada
como
o
"lugar" de
todas
côlsãs
(III,
8,
431
b
20-23).
Aliás,
se
é
certo
que,
de
alguma
forma,
o
intelecto
paciente
é
pensado
por
Aristôteles
como
uma
tábua,
é
necessário
reparar
que
essa
tábua
é,
em
acto,
as
prôprias
coisas
escritas,
e
nâo
uma
caixa
onde
as
coisas
estâo
como
que
num
meio.
Por
outro
lado,
a
relagão
do
intelecto
paciente
com
o
agente
exigirá
ainda
uma
nova
revisão
do
problema,
dado
que
este
é
pensado
como
luz
(idem,
III,
5,
430
a
15),
como
a
mão
(III,
8,
432
a
1),
isto
é,
produzindo
todos
os
inteligiveis
(III,
5,
430
a
16)
.
Pode
encontrar-se
um
bom
resumo
deste
assunto
em
FABRO,
C,
Percezione
e
Pensiero,
Brescia,
Morcelliana,
1962,
principalraente
as
Ia
e
IIa
partes.
CA)
HUSSERL,
E.,
Die
Idee
der
Phánoraenologie,
ed.
Walter
Bierael,
pag.
12;
trad.
francesa
Paris,
PUF,
19782,
pag.
113-
114.
De
aqni
em
diante,
a
citagâo
das obras
que
se
consultaram
em
tradugão
será
feita
com
a
indicagão
da
página
do
texto
original,
quando
tal
for
possivel,
seguida,
entre
parêntesis,
da da
tradugão
indicada.
C5)
HUSSERL,
E.,
Formale und
Transzendentale
Logik.
Versuch
einer
Krit.ik
der
logischen
Vernunft,
Halle,
Max
.
Niemeyer,
1929,
206;
(Paris,
PUF,
19843,
312)
.
104
notificar-se
a
si
mesmo,
precisamente pela
dependência
do
corpo.
Os
orgãos
são
assim
pensados
como
"faculdades",
isto
é,
capacidades
de
acesso
ao
que não
se
é,
ao
que
está
"fora
e
longe"
.
E
desta
forma,
a
compreensão
que
deles
se
possui
-e,
portanto,
tarabém
do
corpo,
dado
que
o
mesmo
acontece
com
os
restantes
"sentidos"-
depende
precisamente
da
vivência
de
si
mesrao
como
"caixa":
os
olhos
sãc
as
"fissuras"
por
onde
o
mundo
pode
entrar
para
"dentro
de
nôs".
2.4.
A
compreensão
natural
da
"neutralidade
ideal"
do
sujeito:
o
sujeito
tem
"portas
e
janelas"
tem
um
acesso
natural
ås
"prôprias
coisas".
A
liberdade
das
coisas
relativamente
â
visâo
do
sujeito.
Compreensão
natural
do significaclo do
"momento
do
sujeito"
na
visâo.
Ingenuidade
da
compreensâo
natural
da
visão
como
"acesso
âs
prôprias
coisas":
a
visão
objecto
de
análise:
breves
indicagôes.
Carácter
artificial
da
análise:
anulagâo
do
horizonte
do
acontecimento
original
da
visão.
Necessidade
de
reverter
ã
vida
quotidiana.
Como
é
evidente,
na
alinea
anterior
nao
sc
Lentou
descrever
a
totalidade
dos
aspectos
contidos
na
"concepgao"
da
visão
prôpria
do
ponto
de
vista
natural.
Por
maioria
de
razåo,
não
se
pretendeu
tarabém
-de
modo
algum-
descrever
a
prôpria
visão
como
tal,
a
sua
estrutura
como aparece
em
si
raesma.
Pretendeu
somente
dar-se
uma
primeira
e
ainda
vaga
indicagão
da
interpretagão
que
o
humano
tem
naturalmente
de
si
mesmo.
Esta
interpretagão
parece
poder
corapreender-se
sob
o
titulo
leibniziano
"portas
e
janelas",
e
inclui
pelo
menos
dois
momentos
essenciais:
o
humano possui
"brechas"
-janelas-
por
onde
pode
entrar,
e
de
facto
entra,
o
mundo,
e
o
seu
"interior"
é,
num
certo
aspecto,
como
uma
"caixa",
isto
é,
as
coisas
que
penetram
nele
através
dessas
fissuras
são
retidas
como
o
que
são
em
si
mesraas.
0
facto
de
"estarem
no
suieito"
nada
significa
para
as
coisas,
é algo
que
lhes
é completamente
indiferente,
que
não
lhes
toca,
e
de
modo
nenhura
as
constitui.
105
Tal
corao
o
que
é
guardado
numa
caixa
nâo
adquire
por
isso
nenhuma
nova
determinagão
intrinseca
-nem
perde
qualquer
outra,
em
principio-,
do
mesmo
modo
o
que
um
sujeito
percebe
visualmente
nura
raoraento
determinado
é
vivido
como
sendo
independente
do
seu
estar
a
ser
visto
por
ele.
E
esta
interpretagão
é
a natural,
prôpria
da
vida
imediata,
e,
por
isso,
de
algum
raodo
"umversal".
Assim,
neste
preciso
momento,
uma
folha
de
papel
branco
está
"sob
os
meus
olhos".
Mas
a
prôpria
folha
não
é
mmiraaraente
afectada
pelo
ver
concreto
que
está
em
causa.
A
"prôpria"
folha
branca
está
presente
em
si
mesraa,
anuncia-se
no
seu
siraples
e
"mtrinseco"
estar
aqui
no
raodo
corao
está.
Não
está
corao
"representagão"
;
está
"em
prôprio",
en
"carne
e
osso'-
. Por
outro
lado,
corao
já
se
lerabrou
tarabém,
no
"acto"
de
ver
a
folha
não
se
inclui
a
compreensão
de
que
a
coisa
vista
"cause"
ou
"afecte"
o
suDeito.
É
ôbvio
que
a
"razão"
do
ver
a
folha
branca
é
a
folha
branca,
mas
isso
significa
apenas
que
ela
sô
pode
ser
vista
se
estiver
"ai".
0
"estar
ai"
da
coisa
é
de
facto
condigão
de
possibilidade
do
ver
concreto, mas
é-o
porque
o
ver
apresenta
a
folha
dessa
forma,
no
seu
estar
prôprio,
por
assim
dizer.
"Ver"
é
tido
corao
ura
dar-se
conta
de
ura
estado
de
coisas
independente
do
sujeito
que
o
vê.
De
alguma
forma,
o
sujeito
é
somente
causa
ocasional
do
visto,
não
porque
nâo
seja
ele
mesrao
quera
vê,
raas
porque
ele
vê
as
coisas
"corao
se
nâo
estivesse
lá"
.
0
sujeito
tera
que
ter
os
olhos
abert.os
ou
estar
na
sala
para
a
poder
ver.
Mas
se
se
cumprem
tais
condigôes,
a
apercepgão
que
ele
tem
da
prôpria
sala
não
inclui
o
moraento
subjectivo
"ver":
é
a
prôpria
sala
que
se
expce,
de
ura
raodo
"puro"
e
iraediato:
a
cadeira
que
se
vê
é
a
"prôpria
cadeira"
e
a
distância
que
a
separa
da
mesa
ê
a
"prôpria"
distância.
Se
eventualmente
esse
mesmo
sujeito
sair
da
sala,
a
cadeira
e
a
distância
-e
tudo
o mais-
permanecem
retidas
em
si
mesmas,
"ficam
lá".
A
realidade
prôpria
da
cadeira
não
sofre
o
que
quer
que
seja, nada
ganha
sendo
vista,
em
si
mesraa
nada
perde
nâo
sendo
vista,
muito
menos
se
106
constitui
ou
anula:
ser
ou
não
ser
vista
é-lhe
indiferente.
É
nesta
medida
que
o
sujeito
se
vive
como
causa
ocasional.
0
que
não
significa
que
ele
possa
ver
a
sala
sem,
de
alguma
forma,
se
ver
a
si
mesmo
dent.ro
dela;
por
exemplo,
sempre
vê,
ou
pode
ver,
partes
do
seu
corpo.
Mas
o
facto
de
ele
ter
que
se
ver
(ou
ter
que
se
poder
ver)
para
ver
a
sala,
não
modifica
o
"estatuto"
e
a
compreensâo
da
sala
vista,
o
que
corresponcle
ã
prôpria
sala
era
si.
A
presenga
do
sujeito
nâo
constitui
uraa
determinagão
real
da
sala
vista,
nâo
a
modifica
na
sua
realidade
intrinseca.
Ele
é
uma
"coisa
especial"
porque,
ao
contrário
dos
objectos
inertes,
ele
"pode
ver",
possui
essa
"capacidade";
mas
o
que
ele
vê
é
o
que
é,
e
como
e,
estanco ou
não
estando,
ainda
que
ele
sô
possa
saber
ísso
estando
de
facto.
A
sala
está,
em
si
mesraa,
iivre
da
visåo
que,
por
acaso,
agora
a
compreende
e
na
qual
ela
surge.
Esta
liberdade
do
visto
em
relagâo
ao
vidente
vive-se
mesrao
naqueles
momentos
era
que
poderia
parecer
raais
dificil
de
constituir.
Assira,
o
sujeito
pode
"saber"
ou
"reparar"
que
o
aspecto
concreto
que
a
folha
de
papel
branco
apresenta
"neste
momento"
depende
da
sua
posigão
relativamente
a
ela,
da
forma
dos
seus
olhos,
etc
Ele
tem
por ôbvio
que
há
uma
parte
de
trás
da
folha,
outros
ângulos
de
apresentagão
possivel,
que
não
estão
eventualmente
a
ser
vistos
"agora".
E
sabe
também
que
operagôes
terá
ele
prôprio
de
efectuar
-em
si
mesrao
ou
era
si
mesmo
e
na
folha-
para
possuir
uma
notificagão
desses
aspectos
que,
dada
a
sua
posigão
concreta,
não
lhe
estão
expostos.
Assim,
de
certa
forma
o
sujeito
"sabe"
que
o
aspecto
concreto
da
folha
depende
dele.
Todavia,
quando
ele
realiza
alguma
das
operagôes
que
permitera
o
reconhecimento
de
novos
aspectos
(virar
a
folha
ao
contrário,
levantar-se,
mudar
o
ângulo
de
incidência
da
luz,
etc
)
,
de
modo
nenhum
"pensa"
que
se
t.enham
perdido
os
anteriores
ou
que
se
tenham
"esfumado
no
ai"
ou
que
estejam
somente
na
sua
meraôria.
Quando
se
vira
ura
relôgio
ao
contrário
ou
quando
alguém
se
desloca
no
interior
de
uma
sala,
107
o
que
se
viu
fica
agora
do
outro
lado,
"está
lá",
retido
na
prôpria
coisa,
e
retido
precisamente
da
mesraa
forraa
era
que
estava
quando
se
encontrava
"sob
os
olhos".
0
relôgio
possui
era
si
todos
os
aspectos
era
que
pode
ser
visto
por
um
sujeito
normal,
ainda
que
ele
não
seja
pensado
como
uma
soma
de
aspectos,
mas
precisamente
como
ura
objecto
que
pode
apresentar
todos
eles.
É
certo
-é
aliás,
uma
vez
mais,
ôbvio-
que
o
sujeito
não
os
pode
ver
todos
simultaneamente,
mas
nada
disso
depende
do
relôgio,
do
tempo
ou
do
espago
"em
si
mesraos".
No
prôprio
relôgio
a
parte
de
dentro
possui
o
raesrao
titulo
e
a
raesraa
validade
que
a
de
fora:
estão
nele
siraultanearaente;
e
precisamente
por
isso
é
que
não
é
uraa
soraa
de
dois
aspectos.
Ele
sô
pode
ser
visto
era
"aspectos
descontinuos"
por
"culpa"
do
sujeito,
e
portanto
pensar
o
relôgio
como
uma
soraa
de
aspectos
seria
atribuir
ao
relôgio
algo
que
sô
é possivel
pela
presenga
do
sujeito.
De
facto,
a
siraultaneidade
das
posigôes
no
prôprio
relôgio
nâo
pode
ser
acorapanhada
dessa
forma
pelo
sujeito,
porque
ele
está
confinado,
na
sua
visão
das
coisas,
a
uma
janela,
isto
é,
ele
possui
uma
visão
que
está
nele limitada
pela
suas
capacidades
visuais:
a
posigão
dos
olhos
na
cabega,
a
prôpria
estrutura
orgânica
dos
olhos,
etc
0
facto
de
se
poder
aceder
somente
a
um
aspecto
"de
cada
vez"
com
a
"necessária"
exclusão
dos
outros
não
diz
nada
sobre
o
relôgio
-sobre o
visto;
e
tanto
é
assim
que
basta
rodar
o
obDecto
para
que
o
sujeito
possa
encontrar a
"parte"
que
lá
estava;
e
é
ôbvio
que
lá
estava,
pois
é
assim
que
se
vê;
se
nâo
estivesse
lá
como
poderia
ser
vista?,
dado que
ela
é
vista
precisamente
corao
estando
lá.
Se,
por
exeraplo,
o
horaera
possuisse
uns
olhos
diferentes
-corao
os
que
se
diz
que
a
raosca
tera-,
poderia
ver
ao
raesrao
terapo
raais
partes
da
coisa.
Assira,
o
sujeito
reconhece
era
si
a
incapacidade
para
se
aperceber
da
totalidade
dos
aspectos
(que
são
vividos corao
partes
do
prôprio
objecto)
que
a
coisa
possui
era
si.
Tal
reconheciraento
é
totalmente
aproblemático,
pois
tem
como
base
a
compreensâo
de
si
mesmo
como
possuindo
108
"portas
e
janelas".
Sô
seria
probleraático
se
se
pensassem
os
aspectos
como
representagôes;
haveria
entåo
que
pensar
como
c
que
um
"conjunto"
de
representagôes
representa
um
objecto
único,
dado
haver
representagôes
diferentes.
Mas
nada
disso
acontece,
nem
faz
sentido
falar
aqui
em
representagôes
.
Isso
é
"na
filosofia".
Tendo
janelas
(isto é:
"vendo"),
os
aspectos
que
ele
vê
são
partes
da
prôpria
coisa: o
aspecto
da
coisa
não
é
de
modo
nenhum
vivido
como
uma
representagão
:
é
a
parte
dela
que
está
virada
para
mira.
E
não
há
qualquer
probleraa
no
facto
de
as
coisas
terera
várias
partes:
aliás, todas
as
coisas
têra
várias
partes.
A
metáfora
das
"portas
e
janelas"
é,
por
isso,
muito
precisa.
Quando
se
vê
a
rua
através
de
uma
janeia,
ninguém
pensa
que
a
rua
se
reduz
ao
que
dela,
de
facto,
se
oferece
â
visão.
A
rua,
naturalmente,
não
se
circunscreve
em
si
mesraa
âs
dimensôes
que
a
janela
permite
reconhecer.
Há
ainca
a
parte
de
baixo
da
rua
(o
que
está
debaixo
do
chão)
,
a
parte
de
cima
(que
vai
até
âs
estrelas)
e
os
lados,
tudo
com
o
mesmo
estatuto
de
realidade
e
a
mesma
forma
de
acontecimento da
parte
efectivamente
vista.
Se
se
vê
apenas
uma
parte,
tal
deve-se
a
forma
especifica
da
janela.
Outra
janela,
outra
visão
da
raesma
rua.
Precisamente
o
mesmo
acontece
com
os
olhos.
Quando
alguém
passeia
o
seu
olhar
por uma
sala
vai
sucessivamente
adquirindo
e
perdendo
aspectos
da
sala;
esses
aspectos
transformara-se
continuamente
uns nos
outros,
sem
cortes
sensiveis.
Mas
essa
transformagão
expôe
uma
sala
fixa
e
absolutamente
imôvel
(por
hipôtese;
pode
haver
coisas
que
se
raovera)
,
de
tal
forma
que
o
sujeito
não
se
apercebe
até
do
movimento
do
olhar,
da
passagera
de
aspecto
para
aspecto.
Ele
vê,
de
facto,
uma
sala
estática,
e
vê-a
na
continua
transformagão
de
aspectos
vistos.
A
sala
não
se
move
quando
se
vira
a
cabega,
ainda
que
o
que
se
via
se
tenha
modificado
no
que
se
vê,
de
um
modo
que
não
interessa
agora
descrever.
As
várias
percepgôes
"môveis"
da
sala
referera-
se,
por
assim
dizer,
a
aspectos
fixos
dela
mesma,
e
são
assira
iraediatamente
interpretados
.
Referem-se
a
aspectos
fixos
que
a
109
prôpria
sala
possui,
em
si
mesraa:
sâo
dela
e
estão
para
aléra
do
olhar
e
do
moviraento
dos
olhos.
0
aspecto raôvel
da
visão
é
desperdigável,
porque
diz
soraente
respeito
â
"janela",
que
nada
tera
a
ver
cora
o
que
se
vê
através
dela.
Assira,
a
visão
do
objecto
fixo
através
da
transforraagâo
das
suas
"exposigôes"
torna-se
possivel
pela
presenga
era
tal
visão
de
uma
mterpretagâo
do
sujeito,
relacionada
com
as
sensagôes
cinestésicas,
corao
se
viu.
A
"raobilidade
visual"
é
retirada
do
visto
-e
por
isso,
era
condigôes
norraais,
nera
se
atenta
nisso:
e
o
"fixo"
que
iraediataraente
se
vê-, porque
há
um
lugar
para
ela
fora
do
visto:
no
corpo.
Se
eventualmente
falharem
as
sensagôes
cinestésicas
habitualmente
presentes
nessa
raobilidade,
o
que
se
vê
é
um
obiecto
môvel;
pelo
menos
parece
môvel,
ainda
que
se
possa
proceder
a
algum
tipo
de correcgôes
posteriores;
é
o
caso
banal
do
comboio
que
comega
a
andar
e
era
que
parece
ser
a
estagão
que
se
raove,
ainda
que
tarabéra
este
facto
necessitasse
de
uraa
descrigão
rauito
raais
cuidada
C6)
•
Assim,
o
"moraento
do
sujeito"
possui
de
certa
forraa
um
valor
negativo:
constitui
formas
de
constrangimento
da
visão.
0
sujeito
tem
poder
para
deixar
de
ver
(fechar
os
olhos,
etc
)
,
para
impedir
a
"entrada"
do
raundo,
nuraa
forraa
tal
que
se
considera
a
capacidade
de
ver
corao
iraediata.
Isto
é,
o
facto
de
o
sujeito
nada
ter
que
fazer
para
ver
-e
o
correspondente
anúncio
imediato
do
mundo
dessa
forma-
é
o
indice
do
visto
como
raoraento
zero:
o
priraeiro
a
haver
é
o
raundo
dado,
nesta
forraa
normal
de
ser
dado,
na
visão
que
se
possui
das
coisas.
A
capacidade
para
ver
não
se
vive
como
se
fosse
uraa
"sobreposigão"
ao
estado
iraediato
e
puro,
constitutivo
das
prôprias
coisas,
raas
indica
soraente
o
poder
subjectivo
de
se
aperceber
disso.
As
coisas
nâo
sâo
"mais",
nem
se
encontram
nura
estado
"superior"
(ou
diferente)
ao
seu
puro
"ser
assira"
quando
são
vistas.
"Ver"
não
possui
um
significado
C6)
Vejam-se,
por
exemplo,
as
análises
de
HUSSERL,
nas
anotagôes
a
Dinq
und
Raum
(Apêndices
IX,
aos
§§
82
e
ss.,
e
a,
ao
§
83,
365-370)
(Pari¥7PUF,
1989,
420-428).
1
1(1
"humano":
é
puraraente
objectivo.
Mesmo
que
o
humano
saiba
ou
pense
que
o
mundo
contém
mais
coisas
do
que
as
vistas,
e
que
pode
haver
mesmo
coisas
que
não
serâo
nunca
vistas,
de
facto
ou
de
direito
(as
coisas
invisiveis),
tal
significa
somente
que
a
sua
capacidade
para
ver
é
limitada
a
determinado
tipo
de
objectos.
Se
se
possuissem
outros
dispositivos,
ver-se-ia
mais,
o
que
de
facto
acontece
com
o
raicroscôpio
e
com
o
telescôpio.
Em
qualquer
dos
casos,
as
coisas
visiveis
nâo
vistas
possuem
em
si
mesmas
a
forma
visual
das
visiveis-vistas,
ainda
que
sejam
possivelraente
mais
bizarras.
A
compreensão
da
visão
como
"acesso"
ao
moraento
zero
do
mundo,
como
não
trabalho,
aponta
assim
para
a
passividade
com
que
o
sujeito
se
interpreta
normalmente.
Sendo
passivo,
íst.o
é,
neutro,
o
que
se
anuncia
é
isso
mesmo
que
é.
Desta
forma,
no
ponto
de
vista
natural,
o
"âs
prôprias
coisas!"
é
logo
o
momento
inicial,
e
é-lhe
totalmente
impossivel
tomá-lo
como
projecto.
Não
se
percebe
como
é
que
ver
se
pode
constituir
em
profissão.
É
certo
que
as
coisas
que
vemos
podem
ser
constituidas
por
coisas
que
não
vemos,
por
átomos,
poi
exemplo;
mas
nada
disso
altera
a
significagão
da
visão.
"Âs
prôprias
coisas!"
poderia
ser
eventualmente
interpretado
como
um
projecto
técnico,
ísto
é,
incidiria
sobre
a
construgão
de
mecanismos
mais
"avangados"
da
visão
(ou
sobre
os
processos
teôricos
de
investigagão
dos
objectos
correspondentes)
;
mas
nåo
parece
implicar
uma
alteragão
do
ver,
nem
das
coisas
vistas,
mas
da
janela.
A
modificagâo
da
janela
permitira
chegar
mais
longe,
mas,
em
todo
o
caso,
as
"prôprias
coisas"
ai
estâo,
"ã
espera"
de
serem
vistas,
isto
é,
postas
e
constituidas
em
si
mesmas,
mas
ainda
nåo
colocadas
sob
o
olhar
do
sujeito.
Esta
compreensão
imediata
e
natural
da
visão
não
resiste,
todavia,
â
análise,
e
é
por
esta
determinada
como
ingénua.
0
procedimento
analitico
toma
o
dado
visâo
como
um
pressupcsto
e
investiga-o
nas
suas
condigôes
de
possibilidade,
nos
seus
"requisitos"
.
Nesta
medida,
a
vivência
quotidiana
áa
visão
-que
111
nada
sabe
de
"condigôes
de
possibilidade"-
é
posta
de
lado
e
dela
se
retira
somente
o
"facto
bruto"
ver:
isso
ai
que
se
reconhece
de
modo
imediato.
Ver
é
uma
forraa
de
acesso
ao
raundo,
tal
corao
ouvir,
tocar,
etc
A
cada
uma
dessas
formas
corresponde
uma
capacidade
prôpria
do
sujeito,
e
uma
sô:
um
sentido.
A
estrutura
especifica
dos
orgãos
está,
corao
se
poderia
mostrar,
adaptada,
por
assim
dizer,
e
conforme
ao
seu
sensivel
correspondente
-é
como
que
da
sua
•
natureza-,
de
tal
modo
que
o
mesrao
sentido
nâo
pode
perceber
sensiveis
diferentes,
devido
â
materialidade,
isto
é,
â
fixidez
da
estrutura
do
orgão,
capaz
de
uma
única
forraa:
a
estrutura
do
olho
nâo
lhe
perraite
captar
os
sons,
tal
corao
a
estrutura
do
ouvido
é
essencialmente
cega:
é
um
facto,
de
que
não
interessa
agora
dar
as
"razôes".
Surge
assira
a
nogão
de
"sensivel
prôprio":
os
olhos
sô
podera
ver
cores
e
os
ouvidos
ouvir
(sons).
Na
medida
em
que
a
organicidade
da
percepgão
circunscreve
árabitos
irredutiveis,
a
informagão
original
que
se
recebe
do
mundo
sô
pode
chegar
ao
sujeito
numa
multiplicidade
de
posigôes
estranhas
entre
si:
cores,
sons,
aromas,
resistências,
etc
Correspondente
å
nogão
de
"sensivel
prôprio"
é
a
de
"dados
dos
sentidos",
que
sâo,
ainda
que
nâo
haja
consciência
de
tal
facto,
os
momentos
reais
e
priraeiros
da
percepgão.
Ou
seja:
na
vida
quotidiana
o
sujeito
vive
iraerso
na
ingenuidade
de
pensar
que
vê
coisas
quando,
de
facto,
o
que
ele
vê,
no
sentido
preciso
e
correcto
de
ver,
são
soraente
cores,
porque
o
olho
sô
pode
ver
cores
e
sô
se
pode
ver
pelos
olhos.
Dado
que
os
sentidos
possuera
os
seus
objectos
prôprios,
acerca
dos
quais
nulgara
C')
,
e
dado
que
o
acesso
ao
raundo
é
raediado
pelos
sentidos,
o
encontro
originário
com
o
mundo
faz-se
nessas
posigôes
de
natureza
"atômica".
Deve
ser
assim,
pois
logicamente
não
pode
ser
de
outro
raodo
:
não
se
consegue
pensar
r)
ARISTÔTELES,
De
Aniraa,
II,
6,
418
a
14
17.
112
corao
é
que
o
ouvidc
pode
ouvir
mais
do
que
sons,
ou
como
é
que
nos
sons
pode
haver
mais
do
que
som.
No
entanto,
o
mundo
não
se
nos
apresenta,
de
facto,
como
um
caleidoscôpio
desgarrado
e
anárquico
de
qualidades
sensiveis;
e,
por
isso,
os
dados
dos
sentidos
devem
organizar-
se
e
estruturar-se,
constituindo
unidades
de
sentido
que
são
os
prôprios objectos
com
que
lidamos;
o
que
implica
que
os
vários
sentidos
têm
que
se
encontrar
integrados
num
certo
tipo
de
"sistema",
que
os
"conjugue"
e
lhes
confira
consistência
.
Tal
sistema
não
pode
ter
proveniência
em
nenhum
dos
senttdos,
porque
estes
têra
soraente
ura
objecto
e
reaiizam
apenas
um
tipo
de
operagôes,
enquanto
que
a
tarefa
de
organizar
não
possui
nenhum
sensivel externo
imediato.
Torna-se
necessário,
pois,
postular
sentidos
internos,
que
terão
por
objecto
os
externos.
0
número
de
sentidos
internos
dependerá
das
diferentes
operagôes
que
será
necessário
realizar
para
se
constituir
o
objecto
total
C")
.
As
linhas
anteriores
poderão
parecer
infantis
e,
em
certa
medida,
são-no
de
facto,
dado
que
não
ultrapassam
a
caricatura
das
análises
que
ao
longo
da
histôria
se
levaram
a
cabo
sobre
a
"constituigão
orgânica"
da
percepgão
C9)
.
Todavia,
não
se
C8)
Escusado
será
dizer
que
esta
tosca
apresentagão
está
aqui
muito
simplif
icada
.
Prescinde-se,
por
exemplo,
das
dificeis
consideragôes
aristotélicas
acerca
dos
sensiveis
comuns
(cfr.,
por
exemplo,
De
Anima,
II,
6,
418
a
17-20),
que
vêm
perturoar
o
esquema
fácil
e
imediato
"sensivel-sentido"
,
dado
que
eles
são
propriamente
sensiveis,
mas
não
correspondem
a
um
único
sentido,
podendo
ser
apreendidos
por
vários.
Prescinde-se,
também,
por
maioria
de
razão,
das
análises
relativas
aos
sensiveis
per
accidens
("branco
de
Cálias",
para
usar
o
exemplo
de
Aristôteles)
.
Como
é
fácil
de
ver,
é
nestas
consideragôes
que
se
encontra
o
centro
do
problema
da
percepgão,
e
não
tanto,
ou
pelo
menos
não
imediataraente,
na
relagão
abstracta
sensivel-
sentido.
C9)
Independentemente
da
"inf
antilidade"
referida,
é
assim
que
Aristôteles
fala:
no
De
Anima
(II,
7,
418
a
26)
comega, por
exemplo,
o estudo
da
visão
afirmando
que
o
objecto
da
vista
é
o
visivel,
e
que
este
é
em
primeiro
lugar
a
cor.
E
poder-se-iam
multiplicar
as
citagôes.
113
pretende
transcrever
ou
apresentar
todos
os
problemas
que
este
tipo
de
acesso
á
percepgão
produziu
ao
longo
da
histôria,
que
foram
muitos
e
subtis.
Pense-se,
por
exemplo,
e
é
apenas
um,
nas
páginas
que
as
consideragôes
de
Aristôteles
sobre
o
sentido
comum
(-)
provocaram.
No
entanto,
independentemente
de
todas
as
consideragôes
e
de
todas
as
análises
que
se
podenam
fazer,
o
tipo
de
compreensão
da
visão
(percepgão)
,
acima
meramente
esbogado, possui
uma
estrutura
bem
vincada:
o
obDecto
total
que
se
percepcicna
-isso
ai
com
que
lidamos
imediatamente-
é
fruto
de
uma
epigénese
que
se
origina
nas
"gualidades
primárias"
e
que
termina
na
posigão
de
uma
unidade
objectiva.
0
processo
epigenético
efectua-se
mediante
operagôes,
que
o
sujeito
leva
a
cabo
mediante
os
seus
ôrgãos,
e
tal
organrzagâo
deverá
alimentar-se
dos
dados
imediatos
dos
sentidos:
o
objecto
constituido
"internamente"
no
sujeito
(ou
pelo
suDeito;
o
problema
teria
que
ser
resolvldo)
é
o
objecto
real
em
si
mesmc;
de
outro
modo,
nâo
se
via:
sonhava-se.
0
fundamento
de
toda
a
actividade
do
sujeito
é
a
sua
passrvidade
orrginária
(a
isso
se
chama
sensibrlidade)
,
pela
qual
recebe
notiíicagôes
do
mundo
.
Assim,
e
para
além
de
todos
os
problemas
e
polémicas
que
este
tipo
de
análise
pode
ter
suscitado,
parece
legitimo
afirmar-se
que
se
trata
de
uma
interpretagão
da
percepgão
essencialmente
construtiva:
a
percepgão
toma-se
como
um
processo
latente
de
reconstrugão
do
obDecto.
Há,
então,
lugar
para
a
compreensão
da
visão
como
trabalho,
mas
como
trabalh^rgãjĩi^o^
P°r
assim
d^zer.
A
percepgão
possui
as
suas
regras
prôprias
de
constituigão,
que
sâo,
para
o
sujeito
normal
que
vê,
totalmente
desconhecidas
e
inaparentes:
o
sujeito
vé,
mas
não
sabe
o
que
e
ver,
isto e,
não
sabe
o
que
faz.
Tal
como
o
mesmo
sujeito
pode
araumentar
em
forma
sem
saber
discernir,
na
sua
argumentagão,
um
Barbara
de
um
Celarent
ou
de
um Dirapti
(nem
sabe
que
isso
existe)
,
do
mesmo
modo
a
visâo
possui
igualmente
as
suas
fôrmas
Cfr.
De
Anima,
III,
1
e
2.
114
de
construgão
-as
suas
operagôes
latent.es-,
e
corresponde
a
análise
trazê-las
â
luz
.
Neste
caso,
a
elucidagâo
do
acontecimento
visão
(percepgão)
constitui-se
como
explicagão.
No
limite,
este
tipo
de
esclarecimento
-corao
epigénese
real-
poderá
cair
na
confusão
do
explicado
cora a
explicagão,
como
se
ver
fosse
o
raesmo
que
realizar
determinadas
operagôes
de
natureza
orgânica.
Deve,
porém,
fazer-se
notar,
que
esta
explicagão
explica
tudo
menos
a
forma
prôpria
do
ver.
Assirn,
a
diferenga
entre,
por
exemplo,
ver
e
ouvir
é
totalmente
deixada
em
silêncio,
dado
que
a
explicagão
é
idêntica
para
os
dois
casos:
os
processos
de
constituigão
do
objecto
visto
e
do
objecto
ouvido
são
essencialmente
os
mesmos
.
Ou
seja:
a
compreensão
da
percepgão
como
explicagão
aceita,
de
rr.odo
imediato,
a
forma
a
explicar,
pressupôe-a
como
ôbvia
e
iraediata
-corao
inexplicável,
portanto-
e
recua
depois
para
as
suas
condigôes
de
possibilidade,
que
são
os
seus
orgâos.
A
diíerenga
de
estrutura
entre
ver
e
ouvir
parece
poder
ser
recuperada
pela
diferenga
iraediata
entre
olhos
e
ouvidos,
de
tal
forma
que
"analisar
a
estrutura
da
percepgão"
se
transforma
em
"analisar
o
funcionamento
dos
ôrgãos".
Ora,
em
última
análise,
"funcionaraento"
é
idêntico
Cl)
,
ainda
que
os
sentidos
não.
A
análise
procurará
então
saber,
por
exemplo,
qual
é
o
meio
desta
percepgão
e
o
daquela
outra
(seja
o
diáfano
na
visâo,
seja
o
choque
dos
sôlidos
ar
no
caso
dc
som,
se]a
o
ar
ou
a
água
no
caso
dos
aromas,
seja,
de
algum
modo,
o
húmido
no
gosto,
seja
qual
for
no
tacto
...
C2)
)
.
Ou
seja:
a
análise
da
percepgão
reduz-se
â
análise
do
processo
que
termina
na
propria
percepgão,
e
inclui
a
diferenga
dos
sensiveis
na
diferenga
dos
sentidos
e
dos
respectivos
meios
da
sensagão.
Utilizandc
uraa
linguagera
aristotélica,
poder-se-ia
dizer
que
se
trata
ce
um
processo
de
explicagão
mediante
a
causa
material,
eventualmente
C')
Cfr.
De
Aniraa,
II,
11,
423
b
1
-
10.
C2)
Cfr.
De
Aniraa,
II,
7-11.
115
a
motriz,
mas
em
que
fica
de
fora
a
recuperagão
da
"verdadeira"
causa:
a
forraal.
E
como
7\ristôteles
chamou
a
atengão
C3)
,
a
explicagão
pela
causa
matenal
-isto
é,
pelo
processo
que
terraina
na
constituigão
de
uma
forma-
é
exterior
â
prôpria
forma.
Assim,
por
exemplo,
a
explicagão
dos
vários
raoraentos
fisicos
que
tornara
possivel
-de
um
ponto
de
vista
orgânico-
a
visâo
em
nada
contribuem
para
esclarecer
a
prôpria
"lôgica"
do
visto
como
visto,
a
estrutura
intrinseca
desse
"quadro",
como
diz
Wittgenstein,
estrutura
pela
qual
se
distingue
essencialmente
da
posigão
dos
sons
ou
dos
sabores, por
exemplo.
Analisar
a
percepgão
é,
neste
caso,
analisar
os
meios
através
dos
quais
um sujeito
se
pode
dar
conta
do
visto,
por
exemplo,
mas
o
prôprio
visto
é
totalmente
pressuposto,
como
se
fosse
qualquer
coisa
de
suf
icienteraente esclarecido
pela
sua
prôpria
posigão
imediata.
Todo
o
visto
possui
um
"lado
de
trás",
o
que
não
parece
acontecer
nem
nos
sons
nem
nos
aromas,
raas
tal
não
exige
maior
elucidagão
nem
estudo:
é
simplesmente
assim,
e
por
isso
é
ôbvio.
E
qualquer
análise
que
t.ais
factos
provoquem
será
imediatamente
localizada
no
horizonte
dos
ôrgãos
e,
portanto,
"resolvida"
de
modo
imediato:
a
"sensiveis
diferentes
ôrgãos
diferentes"..
Trata-se
de
saber,
então,
"como
se
faz
para
ver",
sendo
o
prôprio
ver
isso
mesrao
que
ai
está.
A
corapreensão
da
percepgão
corao
"trabalho
orgânico"
não
constitui,
tambéra
ela,
a
prôpria
visão
-a
prôpria
forraa-
corao trabalho.
Esta
perraanece
imediata,
dado
que
as
"cores
são
vistas
imediatamente"
.
A
esta
compreensão
da
percepgão
-totalmente
orientaaa
para
a
organicidade-
pode
opor-se
ainda
uma
outra
que
foca
mais
directamenta
o
dado
visual,
tal
como
se
apresenta.
Â
"explicagão"
de
que
o
sujeito
sô
pode
ver
cores
contrapôe-se
a
análise
"experimental"
do
que
é
imediataraente
visto,
revelando-
se
entâo
que
o
que
originalraente
se
apresenta
nâo
é
um
puro
C3)
Veja-se,
por
exemplo,
De
Anima,
I,
5,
11-lb
e
24-27;
amda
que
noutro
contexto,
a
conclusão
é
essa
mesma.
116
sentido
-uma
qualidade
primária,
mforme
e
desconexa-,
mas
já
algo
constituido
numa
significagâo
imediata,
uma forma.
0
dado
visual
original
é
já
uma
totalidade,
e
uma
totalidade
que
é
irredutivel
âs
suas
"partes".
Â
psicologia
das
faculdades
sucede
uma
psicologia
das
f
orraas
.
Em
relagão
âquela,
esta
analisa
a
prôpria
estrutura
aparente
do
visto
tal
como
é
visto,
sem
entrar
imediatamente
em
consideragåo
com
os
condicionalismos
orgânicos
que
eventualmente
estarão
em
causa.
Mais
uma
vez,
não
se
pretende
expor
a(s)
psicologia
(s)
da
forma.
Interessa
somente
fazer
notar
que
as
psicologias
da
percepgão,
quer
tratem
o
sujeito
orgânico
como
momento
fundamental,
quer
foquem
o
prôprio
dado
visual,
são
ambas
análises
de
laboratôrio,
isto
é,
psicologias
cientificas.
A
visão
e
o
visto
são
isolados,
encarados
directaraente
corao
objectos
a
apreender,
descolados
portanto
da
vida
quotidiana,
que
é
onde
o
momento
"ver"
tem
originalmente
o
seu
lugar.
Tal
implica
que,
nas
suas
várias
formas,
a
visão
tome
por
objecto
um
puro
apresentado,
exposigão
enquanto
tal,
possuindo,
por
isso,
um
cariz
essencialmente
"especulat
ívo"
.
E
é
esse
o
modo
como
as
análises
da
percepgão
a
recebem.
E
o
que
importa
antes
de
mais
corapreender
é
o
que
está
em
causa
no
acto
mesmo
dessa
recepgão.
Qualquer
análise
da
percepgâo
se
micia
-não
parece
ser
possivel
de
outro
modo-
pelo
reconhecimento
imediato
disso
mesmo
que
se
pretende
analisar,
reconhecimento
que
tem
lugar
na
vida
quotidiana,
e
não
primeiraraente
na
"psicologia"
:
ver
nacia
tem
de
"cient
i
f
ico"
,
qualquer
sujeito
se
reconhece
vendo,
incluindo
o
"psicôlogo"
que,
neste
aspecto,
em
nada
se
diferencia
de
qualquer
outra
pessoa:
também
ele
vê
como
se
vê;
o
"psicôlogo"
não
"vé
cientif
icamente",
como
é
ôbvio:
encara-se
com
as
coisas
que
o
rodeiam
-com
as
canetas,
com
as
árvores,
com
as
ruas,
etc-
como
qualquer
um.
Para
proceder
ãs
análises
especificas
da
percepgão
que
são
prôprias
da
sua
profissão,
o
"psicôlogo"
terá
que
operar
-consciente
ou
inconscientemente-
uma
modificagão
no
seu
"estar
a
ver
normal":
terá
que
arranear
117
o
raomento
ver
da
vida
corrente,
do
estado
de
"inconsciência"
em
que
habitualmente
"age",
e
colocá-lo
"diante
dos
olhos",
forgá-
lo
a
permanecer
sob
observagão,
pressupondo
ao
mesmo
tempo
que
a
prôpria
visão
nâo
ficou
miniraaraente
afectada
por
essa
operagão:
o
que
se
revela
na
visâo
em
estado
laboratorial
é
interpretadc
å
partida
como
o
que
já
se
encontrava
nela
era
"estado
selvagem",
nada
se
perdendo
na
mutagão
de
planos,
do
natural
para
o
cientifico:
o
que
a
visão
possuia
"escondido"
é
o
que
precisamente
se
expôe
na
análise;
e
se
eventualmente
algo
houver
"a
mais"
na
vida
corrente
em
relagâo
â
apercepgâo
cientifica,
esse
"a
mais"
é
desperdigável,
não faz
parte
da
"essência"
da
visão:
é
ingénuo,
prôprio
de
uma
compieensão
a-
cientifica.
Assim,
a
compreensão
analitica
da
percepgão
tem
necessariamente
que
pressupôr
-é
condigão
necessária
da
sua
validade-
que
a
translagão
que
se
efectuou
na
visão,
pela
qual
ela
se
constitui
de
visão
que
vê
em
visão
objecto
de
consideragão,
não
modifica
essencialmente
a
estrutura
do
que
está
em
causa:
é
o
mesrao.
De
tal
modo
assira
é
que
o
"analista",
ao
falar
da
visão,
imediataraente
se
refere
ã
visão-ooiecto
de
estudo,
tornando-se-lhe
rauito
dificil
reter-se
no
seu
estar
a
ver.
Fala
da
visão
corao
se
de
raodo
nenhum
estivesse
de
facto
coraproraetido
nisso
de
que
fala
(ou
raelhor:
pressupondo
totalraente
esse
"coraproraisso"
)
:
é
qualquer
coisa
de
perfeitaraente
"objectivo",
neutro,
ura
outro:
isso.
Nâo
repara,
poréra,
que
a
análise
científica
é
artificial
(o
que
de
raodo
nenhura
sigmfica
que
seja
inválida)
,
propria
de
ura
deterrainado
horizonte
de
acesso
possivel,
fruto
de
uma
especifica
metodologia,
etc.
De
tal
modo
pressupôe
que
é
do
mesrao
que
se
trata,
e
que
é
nesse
horizonte
artificial
onde
esse
raesrao
é
adequadaraerte
apreendido,
que
é
ai
que
ele
pensa
estar
de
facto:
o
seu
discurso
cai
iraediata
e
naturalmente
na
constituigâo
de
conceitos
especi
alizados
e
técnicos,
por
outro
lado
claramente
não
originais,
porque
nâo
são
prôprios
da
vida
corrente,
que
é
onde
origmalmente
se
vê
.
Pressupondo
11X
totalraente
que
o
seu
ver
natural
está
correcta
e
adequadaraente
recuperado
pela
análise,
termina
por
ser
incapaz
de
se
dar
conta
da
prôpria
mudanga
de
planos,
o
que
faz
com
que
deixe
em
latência
o
estado
normal
do
ver.
E,
todavia,
é
do
aconteciraento
iraediato
da
visão
que
todo
o
discurso
não
imediato
se
pode
basear.
"Nem
poderia
ser
de
outra
forma"
:
o
único
modo
de
focar
-que
é
o
que
pretende
a
análise-
um
acontecimento
imediato
é
retirar-lhe
o
seu
carácter
imediato;
sô
assim
ele
poderá
ser
focado,
sô
assim
poderá
haver
discurso
e
explicagâo
(o
que,
por
outro
lado,
diz
que
o
"ser
imediato"
não
possui
signif
icagão,
dado
que
c
raesrao
objecto
pode
ser
apreendido
fora
desse
seu
ser
assira)
.
Mas
tal
significa
tarabém
que
o
procedimento
analitico
aceita,
sem
mais,
o
acontecimento
da
prôpria
visão
"tal
como
é",
o
que
aliás
é
ôbvio,
como
se
disse
já:
o
psicôlogo
sabe
o
que
é
ver
porque
vê,
e
é
sobre
essa
apercepgão
directa
que
procederá
posteriormente
ås
suas
análises.
Independentemente
das
operagôes
-de
natureza
experimental
ou
abstracta-
que
ele
efectuará,
tais
operagôes
não
provocam
o
prôprio
ver:
a
visão
não
se
inventa,
nem
se
"procura",
muito
menos
se
define
a
priori:
psicologia
não
é
matemática.
Há
assim
dois
momentos
que
é
preciso
considerar:
pcr
um
lado,
o
procedimento
analitico
vive
do
reconhecimento
imediato
da
visão
tal
como
se
opera
na
vida
quotidiana,
e
é
este.
que
constitui
a
base
do
seu
sentido
e
validade.
De
facto,
o
horizonte
onde
qualquer
nogão
pode
receber
um
sigmficado
real
é
aquele
em
que,
para
dizê-lo
de
algum
modo,
"as
coisas
aparecem
pela
primeira
vez",
em
que
originalmente
"surgem
como
coisas";
e
esse
é
o
da
vida,
do
ponto
de
vista
natural,
porque
não
há
para
nôs
formas
de
acontecimento
que
sejarn
prévias
â
vida:
nåo
se
acede
ã
vida
quotidiana,
e
é
nela
que
se
acede
a
tudo
o
mais.
Para
nôs,
real
é
o
que
se
vive,
e
a
realidade
do
simbôlicc
alimenta-se
da
do
vivido.
Por
outro
lado,
a
análise
recebe
o
acontecimento
percepcivo
constituindo-o
era
facto
119
bruto,
constituigão que
sô
é
possivel,
como
se
viu,
mediante
um
processo
de
abstragão,
de
mutagão
de
planos.
É
essa
mesma
mutagão
que
confere
â
percepgão
o
seu
estado
puro,
possuindo
um
conteúdo
meramente
"epistemolôgico"
.
0
ver
analisado
é
uma
pura
exposigão de
coisas
como
exposigão,
um
anúncio
disso
mesmo
nessa
forma
(cor
ou
figura
ou...),
uma
notificagão
primária
e
imediata
da
posigâo
da
coisa,
do
acontecimento,
e
de
uma
forma
original:
a
percepgão
reconhecida
originalmente
na
vida
imediata,
surge
depois,
na
sua
compreensão
analitica,
corno
pura
revelagão
das
coisas,
o
acontecimento
original
da
revelagâo
das
coisas
como
coisas.
Ou
seja:
o
isolamento
que
se
operou
para
poder
focar
a
prôpria
visão
constitui-a
era
forraa
de
uma
posigão
bruta,
puro
facto
cujo
sentido
está
incluido
na
sua
prôpria
estrutura
fáctica
isolada,
e
não
na
integragão
imediata
na
vida
corrente
.
Ora
o
que
agora
se
trata
de
saber
é
se
na
transferência
da
visão
do
estado
selvagem
para
o
estado
de
cativeiro
se
perdeu
alguma
interpretagão
da
prôpria
percepgão,
o
que
não
exige,
naturalmente,
que
se
tenha
perdido
algum
"dado
visual"
ou
alguma
determinagão
da
estrutura
"interna"
do
facto
puro
"visão":
a
percepgâo
"em
bruto"
inclui-se
também,
evidentemente,
na
vida
real,
e
sô
por
isso,
aliás,
pode
ser
isolada
dessa
forma.
Mas
inclui
mais
do
que
isso
-de
outra
forma
não
seria
necessário
proceder
a
algum
tipo
de
isolamento-
e
esse
"mais"
(o
seu
ser
natural)
pode
ter
valor.
Ou
seja:
trata-se
de
saber
se,
por
um
lado,
nôs
vivemos
a
percepgâo
como
um
"facto
bruto
e
puro",
como
pura
notificagão
das
coisas;
e
se
o
facto
de
ser
ou
não
assim
possui
ou
não
algum
tipo
de
significado
para
a
prôpria
visão,
compreendida
corao
notificagão
das
coisas.
Isto
é,
se
nôs
viveraos
a
apresentagão
das
coisas
como
a
apresentagão
de
um
puro
exposto.
Em
qualquer
dos
casos,
o
procedimento
analitico
não
perderá
nada
da
sua
validade
prôpria,
dado
que
o
facto
"visão"
se
inclui
também
na
vida.
Todavia,
não
perdendo
validade,
a
120
análise
que
se
leva
a
cabo
pode
nâo
recuperar
o
signiíicado
real
da
visão
e
a
eventual
interpretagão
do
visto
que
nela
está
contida,
ainda
que
recupere,
eventualmente
de
modo
adequaco,
a
estrutura
da
notificagão
fáctica
das
coisas
(ver
cores,
ou
formas)
.
Em
resumo:
pergunta-se
se
o
prôprio
estado
seivagem
compreende
um
sentido
da
percepgão,
sentido
esse
que,
ao
deslocar
a
visão
para
a análise
objectiva,
terá
necessariaraente
que
se
perder,
pelos
motivos
que
atrás
se
indicaram.
Se
assim
for,
a
análise
recupera
a
visão
fora
do
seu
sentido
original,
do
seu
valor
real:
será
uma
abstracgão,
no
sentido
preciso
do
termo.
Em
última
análise,
quere-se
saber
se
o
que
nôs,
na
vida
real,
entendemos
por
"coisas
vistas"
encontra
na
ar.álise
psicolôgica
o
lugar
adequado
para
o
seu
esclarecimento
total,
isto
é,
se
o
estado
selvagem
não
é,
de
facto,
nada,
não
diz
nada,
é
desprezivel.
Mas
para
"resolver"
tal
questâo
exige-se,
como
é
cbvio,
reverter
â
vida
quotidiana.
2.5.
"Ver"
como
acto
da
vida
:
o
sentido
do
"visto".
Carácter
pragmático
da
percepgão.
Sentido instrumental
do
"visto"
e
"objectividade"
.
Natureza
nâo
especulativa
da
percepgão
como
acto
da
vida.
Pela
sua
integragão
na
vida,
os
"actos
perceptivos"
não
recebem
somente
um
enquadramento
geral
e
extrinseco, uma
moldura
de
natureza
acrescentada.
Pelo
contrário:
corao
actos
da
vida
possuera
corao
"lôgica"
prôpria
a
lôgica
da
vida.
Assim,
a
presenga
das
coisas
"junto
de
nôs"
será
considerada, nâo
como
"pura
exposigão
de
coisa
na
visão",
mas
numa
certa
forrr.a
de
proximidade,
caracterizada
precisamente
pela
estrutura
geral
121
dos
actos
cla
vida.
Mesmo
que
o
momento
ver
possua
alguma
originalidade
e
possa
constituir
uma
forma
básica
do
anúncio
e
presenga
das
coisas,
tal
originalidade
está
"desde
o
pnncipio"
investida
de
uma
forma
de
sentido
que
deriva
do
horizonte
da
vida
onde
"ver"
tem
o
seu
lugar
.
Assrm,
por
exemplo,
neste
preciso
momento,
possui-se
uma
notifrcagão
visual
de
um
certo
tipo
de
"formas",
de
tal
modo
que
o
sujeito
que
vive
"este
preciso
momento"
está
(e
não
"tem")
na
pretensão
de
ter
um
acesso
â
"prôpria
coisa
que
tem
diante".
0
sujeito
não
diz
"ver"
uma
conjunto
de
espagos
e
de
formas
determmados
e
diferenciados
por
cores
e
tonalidades,
espago
ou
formas
que,
"depois",
mediante
um
acto
explicito
de
mterpretagão,
considera
como
correspondendo
a
"um
cinzeiro",
ou
a
um
"relôgio",
etc
,
como
se
o
sigmficado
que
investe
e
assume
o
que
ele
"vê"
se
acrescentasse
ao
que
propriamente
é
"objecto
da
visão".
Um
sujeito normal
vé
cinzeiros
e
relôgios
e
não
vive
a
sua
percepgão
visual
das
coisas
como
se
ela
requeresse
uma
sintese
consciente,
propositada,
de
"dados
visuais"
e
conceitos.
0
sujeito
pode
"interpretar"
um
relôgio
de
varias
maneiras,
iras
a
base
de
todas
as
suas
interpretagôes
não
são
"sense
data",
mas
coisas.
Parece,
assim,
gue
também
na
vida
a
visão
se
toma
como
"apresentagão
em
prôprio
da
prôpria
coisa
no
que
ela
é
em
si
mesma".
Tocavia,
essa
"prôpria
coisa"
não
é
-e
não
é
de
forma
nenhuma-
um puro
dado
visual:
o
que
se
"vê"
não
são
cores,
ou
puras
formas,
ou
mesmo
"objectos"
como
ob]ectos
-um
"puro
isso"
diante
do
olhar.
A
visão
vive-se
quotidianamente
como
um
"acesso"
não
mediado
-e,
portanto,
não
realizado
por
interposigão
de
outras
formas-,
mas,
no
entanto,
esse
acesso
imediato
revela
imediatamente,
não
cores,
nem
formas,
nem
"objectos",
mas
"coisas",
isto
é,
um
relôgio,
um
cinzeiro
em
cima
da
mesa,
3
canetas,
várias
folhas
brancas,
etc;
e
rsto
é
o
que
"orcoriamente
se
vé"
.
Requere-se
um
notável
esforgo
de
abstracgão
-que
na
vida
raramente
se
leva
a
cabo-
para
ver
um
122
"cinzeiro"
fora
da
sua
compreensão
como
cinzeiro,
ou
seja,
para
o
ver
como
um
puro
"isso
ai",
desligado
da
sua
"fungão
objectiva",
da
sua
integragâo
na
sala,
da
utilidade
que
imediataraente
o
recobre.
Era
qualquer
dos
casos,
esse
visto
não
será
certamente
um
cinzeiro.
E
muito
maior
esforgo
se
exige
ainda
para
ver
cores
ou
puras
formas
aquém,
portanto,
não
so
do
carácter
imediato
das
coisas
vividas
por
nôs,
mas
até
do
carácter
especulativo
de
"isso
ai",
na
sua
unidade
total.
Nâo
se
vêem
cores,
nem
objectos
coloridos:
vêem-se
cinzeiros;
nâo
se
vêem
formas
extensas
de
coi
azulada
e
de
configuragão
aparentemente
cilindrica;
vêem-se
canetas;
não
se
vêem
tragos
negros
em
fundo
branco;
vê-se
um
folha
de
papel
escrita.
E
assirn
imediataraente
CA)
.
Basta
atentar,
por
exeraplo,
na
alteragão
que
se
produz
quando
se
tenta
apreender
uma
coisa
fora
da
sua
"signif
icagão
vitai
e
imediata":
apreender
um
cinzeiro
fora
do
seu
reconhecimento
como
cinzeiro
é
não
saber
o
que
se
tem
diante,
o
que
despoleta
a
des-situagão
do
prôprio
objecto
visto:
eie
separa-se
do
modo
imediato
em
que
é
dado,
perde
o
seu
sentido
como
momento
da
vida,
adquirindo
uraa
estranheza
que
é
inadequada
ao
seu
ser
cinzeiro,
como
que
uma
distância
em
relagâo
ao
lugar
que
ocupa
no
mundo
da
vida;
torna-se,
por
assim dizer,
informe,
outra
coisa.
A
visâo
de
um
relôgio
como
um
"puro
isso
ai"
desliga-se da
corrente
da
vida,
constitui
um
estrangeiro,
um
intruso
num
mundo
de
coisas
C'1)
Mesmo
dentro
da
análise
abstracta
da
percepgão
da
cor,
por
exemplo,
haveria
que
introduzir
algum
tipo
de
consideracoes,
para
que
HUSSERL
chamou
a
atengão,
como
é
bem
sabido:
as
que
dizem
respeito
ao
facto
de
que
na
visâo
de
uma
extensâo
de
cor
pretensamente
homogénea
e
uniforme
se
prescindir
habitualmente
dos
diversos
tons
da
mesraa
cor,
que
serapre
se
observara:
o
branco
de
uma
folha
de
papel
branco
é
apreendido
imediatamente
como
"mesmo
branco
em
toda
a
extensão"
(se
for
esse
o
caso,
naturalmente)
sem
que
entrem
em
consideragão
o
brilho
daquela
zona
da
extensão
branca
ou
a
sombra
que
cobre
outra,
etc.
As
diferentes
tonalidades
são
vistas
corao
da
raesraa
cor,
o
que
pressupôe
um
momento
"interpretativo"
na
"pura"
visão
de
uma
cor
.
123
"normais",
posigão
bruta
de
um
outro,
fora
portanto
da
sua
significagão,
da
significagão
dos
actos
nos
guais
é
apreendido.
E
não
é
um
relogio:
está
fora
do
horizonte
normal
do
reconhecimento
das
coisas.
Torna-se
difícil
descrever
gue
tipo
de
signifrcagão
possuiria
uma
coisa
apreendida
dessa
forma, gue
não
acontece
na
vida
corrente.
Essa
notificagão
das
coisas
implicana
precisamente
uma
espécie
de
"aboligão" momentânea
da
forma
da
vida,
tal
como
ela
efectivamente
se
dá
(«)
.
Como
é
ôbvio,
apreender
un
cinzeiro
fora
do
seu
"sentido
cinzeiro"
não
é
o
mesmo
gue
apreender
um
objecto
de
que
se
desconhece
a
utilidade,
ou
a
"lôgica".
Não
é
de
facto
a
mesma
coisa,
porgue
a
forma
de
apreensão
desse
obDecto
de
utilidade
desconhecida
e
precisamente
a
mesma
da
do
cinzeiro
como
cinzeiro.
A
presenga,
na
sala,
de
um
objecto
"bizarro",
"inútxl"
ou
de
"utilidade
indeterminada"
não
é
a
presenga
de
um
"puro
ai".
Não_há
"puros
ai"
bizarros
ou
inúteis.
Algo
é
estranho
guando
está
deslocado
da
regra
de
normalidade,
quando
é
como
que
a
sua
excepgão;
e
toda
a
excepgão
confirma
a
existência
de
uma
regra,
pela
gual
ela
é
excepgão.
A
bizarria
e
a
inutilidade
-ou
o
desconhecimento
da
utilidade-
possuem
a
forma
geral
da
proximidade
das
corsas,
gue
é
a
de
coisa
útil:
a
forma
do
inútil
é
evidentemente
a
do
útil,
e
é
por
ela
gue
ele
é
apreendido.
A
coisa
não
está
menos
determinada
quando
é
vista
como
inútil
ou
como
de
utilidade
mdeterminada;
não
está
"mais
perto"
do
seu
ser
"isso
ai
puro",
não
é
mais
"ela
prôpria".
Mesmo
que
o
inútil
seja
ef
ectivamente
inútil
(e
nâo
um
pseudo-
inútil,
ccmo
podem
ser,
por
exemplo,
todos
os
objectos
puramente
decorativos)
,
a
sua
compreensão
como
tal
é
a
de
um
objecto
que
está
de
algum
modo
inadequado,
que
não
é
imediatamerte
subsumivel
numa regra
de
apreensão
gue
lhe
é
<")
Cfr.
somente
a
modo
de
exemplo,
dado
que
a
"tese"
é
banal,
.
i
i_í_l.
ai
=
T
tt
T
<5?7
50
(Paris,
Gallrmard,
HUSSERL,
E.,
Ideen
...I,
II,
"-,
SZ',
du
u
____
,
1950,
90)
e
Ideen...
II,
I,
I,
§11«
27
(Paris,
PUF,
1982,
53).
124
prôpria
e
que
não
é
posta
em
causa.
lnútil
pode
ser,
por
exemplo,
um
objecto
quebrado
ou
estragado
(inábil
para
cumprir
as
fungôes
que
são
prôprias
da
sua
"natureza"),
um
objecto
"a
mais"
(nâo
é
necessário
para
o
conjunto
de
tarefas
possiveis)
,
desperdigável
(outros
cumprem
melhor
as
suas
fungôes)
,
velho
ou
fora
de
moda
(ainda
útil,
mas
ultrapassado
por
outros
mais
úteis
ou
mais
correctamente
inseridos
na
contexto
actual
dos
objectos
úteis),
etc.
Em
qualquer
caso,
a
presenga
imediata
das
coisas
na
vida
não
é
a
de
um
puro
objecto,
mas
compreende
já
uma
estrutura
de
instrumentalidade
:
os
objectos
såo
imediatamente
objectos
de
lida.
As
linhas
anteriores
parecem
totalmente
inúteis
dado
que
os
objectos
aludidos
são
objectos
técnicos,
construidos
e
determinados
a
priori
pela
sua
utilidade:
o
que
determina
a
identidade
de
um
objecto
técnico
é
naturalmente
a
sua
fungão.
De
facto
assim
é,
mas
o
facto
de
assim
ser
não
modifica
c
que
está
em
causa:
nôs
"vemos" objectos
técnicos
corao
técnicos,
ainda
que
a
sua
natureza
intruraental
seja
de
natureza
ideal
e
não
uma
cor,
como
é
lôgico.
Ver
ura
objecto,
e
vê-lo
imediataraente,
sera
interposigão de
"interpretagôes
acrescentadas",
como
"cadeira"
significa
qualquer
coisa
acerca
do
modo
como
se
vive
a
visão.
Significa,
por
exeraplo,
cue
a
percepgão
das
coisas
na
vida
corrente
vive
da
sua
pertenga
a
formas
de
apreensão
que
não
reconhecem
primeiraraente
o
seu
objecto
como
cor
ou
forraa
pura
ou
objecto
puro
.
Uraa
cadeira
é
uma
"qualquer
coisa"
identif
icada,
por
exemplo,
como
um
objecto
que
serve
para
"se
sentar"
(ainda
que
possa
ser
apreendido
de
outras
forraas;
por
exeraplo,
como
paradigma
do
mobiliário
do
sec.
XVII,
ou
da
arte
chinesa,
ou
como
manitestagão
de
"mau
gosto",
etc);
e
naturalmente
a
apreensão
da
cadeira
como
cadeira
não
é
fruto
de
uma
espécie
de
dedugão
cujas
premissas
seriam
os
"dados
visuais":
tal
dedugão
nåo
faz
sentido,
visto
que
a
presenga
de
um
"puro
ai"
não
inclui
em
si
qualquer
indicio
disso
ser
"uma
cadeira".
125
Por
outro
lado,
essa
integragão
da
percepgåo
em
formas
de
apreensão
prôprias
da
vida,
permitindo,
é
certo,
algumas
variagôes
r.o
seu
interior,
é,
todavia,
de
algum
modo
universal:
uma
árvore,
que
não
é
um
objecto
habitualmente
tido
corao
técnico,
não
se
encara
tarabém
como
um
"puro
isso
ai".
É,
pelo
contrário,
algo
que
é
feito
de
madeira,
que
produz
frutos
desta
ou
daquela
espécie,
etc.
E
normalmente
as
nogôes
de
"madeira",
de
"fruto",
etc,
possuem um
cariz
igualmente
não
especulativo
.
A
prôpria
compreensão
cientifica
de
"madeira",
ainda
que
tente
agarrar
tal
objecto
fora
da
sua
significagâo
vital,
origina-se
tarabém
no
interior
do
horizonte
da
vida,
sendo
como
que
um
retraimento
ou
limitagão
desse
horizonte.
A
compreensão
não
cientifica,
imediata,
de
uma
árvore,
por
exemplo,
pode
incluir
um
"sem
número"
de
determinagôes
de
que
não
interessa
fazer
agora
o "inventário
corapleto"
(no
caso
de
tal
ser
possivel)
:
pode
ser
vista
corao
"bela",
decorativa,
no
sentido
vulgar
do tiermo,
como
cumprindo
uma
fungâo
ecolôgica
qualquer,
como
impediraento
ou
possibilidade
de
um
determinada
acgão
-pode
ser
um
obstáculo
no
caminho
ou
fornecer
matéria
prima
para
as
mãos
ou
"para
os
olhos",
etc
Em
qualquer
dos
casos,
a
sua
compreensãc
inclui-a
no
âmbito
da
"Natureza",
que não
é
imediatamente
identif
icável
como
"ente
natural",
tal
como
o
entende
a
ciência.
Fazer
parte
da
"Natureza"
indica
um
âmbito
imediatamer.te
"relacionado"
com
a
vida
do
sujeito,
com
a
sua
vida
imediata,
e
está
preso
a
esse
relacionamento
:
um
ente
da
Natureza
-um
pássaro,
uraa
flor,
ura
rio,
etc-
é
algo
que
é
tido
na
relagão
que
raantém
com
o
prôprio
homem,
entendido
também
como
ente
natural,
fazendo
parte
das
coisas
que
são.
Nessa
medida,
a
"Natureza"
não
parece
indicar
imediatamente
o
"prôprio
ente
era
si
mesmo",
retido
na
sua
estrutura
interna,
mas
sim
para
o
espago
onde
a
nossa
vida
decorre
naturalmente.
A
Natureza
é,
de
alguma
forma,
o
local
original
da
nossa
vida,
e
como
tal
ela
não
é
objecto
imediato
de
pura
especulagão,
mas
sim
do
acontecimento
de
nôs
mesraos
na
vida.
A
posigão
de
uma
126
árvore
está
iraediatamente
apropriada
pela
vida
quotidiana,
integrando-se
-era
alguraa
ou
era
várias
das
suas
forraas-
no
conjunto
de
actos
que
a
vida
compreende.
Essas
formas
podem
ser
mais
ou
menos
técnicas
(pode
dar-se
uma
compreensão
"industrial"
da
árvore,
por
exemplo)
ou
"quase
nada
técnica"
(pode
ser
entendida
como
necessária
para
a
sobrevivência
da
espécie
humana
ou
de
qualquer
outra
espécie)
.
É
sempre,
porém,
apreendida
na
forma
da
vida.
A
interpretagão
do
ente
natural
na
corrente
da
vida
nâo
implica,
todavia,
o
esquecimento
total
do
"prôprio
ente"
em
si,
como
se
exigisse
uma
redugão
absoluta
a
uma
simples
posigâo
subjectiva
considerada
como
tal
.
0
ente
natural
não
perde
a
sua
"natureza
objectiva" pela
sua
assimilagão
na
vida;
pelo
contrário:
a
base
dessa
assimilagåo
é
entendida
precisamente
corao
"objectividade",
e
sô
por
isso
tal
ente
pode
ser
integrado
na
vida.
Dito
de
outra
f
orraa
:
a
posigão
do
ente
natural
(ou
técnico;
neste
caso
é
indiferente)
nâo
é
notificada
apenas
quando
repousa
nele
uma
intengão
instrumental
actual,
caindo
depois
-quando
tal
intengão
se
desvanece-
num
desinteresse
total
e
absoluto,
num
zero
de
signif
icagão.
As
coisas
"têm
o
seu
lugar"
na
vida
mesmo
quando
não
encaradas
numa
significagâo
funcional
concreta
e
presente:
uma
escada
assinala
cl
sua
presenga
mesmo
quando
nâo
se
necessita
dela,
e a
apreensão
da
posigão
de
um
rio
não
requer,
por
exemplo,
sede,
barragens,
peixes,
ou
outra
forma
determinada
de
o
compreender.
Ou
seja:
a
apercepgão
das
coisas
na
vida
-e
apercepgão
delas
com
algum
significado-
não
exige
a
sua
constituigão
como
correlato
de
uma
intengão
instrumental
actualmente
determinada,
como
se
deixassem
de
fazer
parte
da
vida
na
ausência
de
uma
intengão
nessa
forma.
Assim,
este
modo
da
vida
se
apropriar
das
coisas
permite,
portanto,
que
de
alguma
forma
as
"prôprias
coisas"
sejam
focadas
de
"mais
perto".
A
sua
não
necessária
inclusâo
na
intencionalidade
funcional
imediata
e
concreta
possibilita
ao
127
sujeito
o
encarar-se
com
uma
espécie
de
"prôpria
posigâo,
"
abstraindo
portanto
das
várias
formas
de
significagão
instrumental
que
a
coisa
pode
revestir,
abstraindo
tarabém
do
facto
de
revestir
sempre
uma
instruraentalidade
possivel
qualquer
.
Dado
que
a
apercepgâo
de
uma
árvore
não
é
necessariarnente
uma
"apercepgão
industrial"
ou
"ecolôgica"
ou
"decorativa"
ou
qualquer
outra,
forgosamente
fixa
e
determinada,
podem
visar-se
as
coisas
enquanto
jazem
aquém
dessas
signif
icagôes
possiveis,
e
visá-las
entâo
na
sua
estrutura
"interna",
no
seu
"funcionamento"
.
Tal
modo
de
focagem
é,
por
isso,
um
retraimento
no
horizonte
da
vida,
no
modo
como
a
árvore
é
habitualmente
vivida.
Mas
é,
de
facto,
um
retraimento
porque nâo
se
constitui
fora
ou
ao
lado
do
horizonte
da
vida,
mas
no
seu
interior.
Assim,
um
sujeito
normal
que
contempla
o
voo
de
um
pássaro,
pelo
"puro
prazer"
que
tal
contemplagão
lhe
proporciona,
"sabe"
que
o
pássaro
"contém",
"no
seu
interior",
uma
série
de
determinagôes
que
desconhece,-
que
não
doraina,
e
que
são
"misteriosas"
para
ele:
como
é
que
"funciona"
o
voo
das
aves,
por
exemplo?
0
sujeito
"sabe",
ou
"pode
saber"
isso
mesmo,
isto
é,
o
modo
como
vive
a
percepgão
desse "ente"
perraite
que
se
constitua
um
acesso
"mais
especifico",
pretensamente
"menos
humano",
vivido como
"mais
perto
da
coisa
mesma",
acesso
esse
de
que
se
prescinde
totalmente
-que
não
faz
falta-
para
o
"prazer
de
ver
o
voo",
dado
que
esta
apreensão
do
voo
do
pássaro
em
nada
contribui
-é
desperdigável-
para
o esclarecimento
do
modo
como
voa
.
0
pássaro
não
se
dissolve,
no
entanto,
no correlato
do
"prazer
de
ver",
não
se
perde
nele.
Pelo
contrário:
é
pressuposto
na
sua
posigão
autônoma
e
é
essa
pressuposigão
que
permite
uma
significagão
instrumental
concreta.
Nâo
interessa
também
tentar
esclarecer
se
a
apercepgão
"nâo
imediatamente
instrumental"
das
coisas
é
uma
"apercepgão
pura
do
isso
mesmo
que
ai
está".
Não
parece
sê-lo,
dado
que
tarabém
ela
pressupôe
a
posigão
da
coisa,
para
tentar
esclarecer
128
depois
os
processos
que
terminam
na
coisa
que
se
pressupôs
desde
o
inicio.
A
explicagâo
não
instrumental
do
ente
tenta
prendê-lo
a
uma
legalidade,
isto
é,
ser
a
posse
das
regras
do
seu
"comportamento"
interno
(o
processo,
por
exemplo,
da
formagâo
dos
tecidos
celulares,
ou,
de
um
modo
mais
gerai,
da
formagão
da
coisa)
,
de
tal
forma
que
a
coisa
é
o
terrao
de
ura
p
r
o
c
e
s
s
o
,
ou
o
suporte
desse
mesmo
processo.
0
ente
é
então
como
que
o
substrato
de
uma
lei,
de
uma
"forma
activa
e
operante",
e
tenta-se
recuperar
a
sua
posigão
pela
apresentagão
"explicativa"
da
sua
génese
(ou,
no
caso
de
tal
não
ser
ainda
possivel,
numa
descrigão
dos
momentos
mais
fundamentais
que
terminara
na
posigão
da
coisa)
.
Em
qualquer
dos
casos,
a
pura
posigâo
prôpria
da
coisa
é
pressuposta,
nåo
é
o
objecto
do
olhar,
pois
trata-se
da
expiicagão
de
uma
coisa
dada
e
nao
de
uma
dedugão
a
priori.
E
explicagão
têm
a
vei
com
processos,
processos
dos
quais
a
posigão
da
prôpria
coisa
é
o
sentido
-é
por
ela
que
eles
são
processos
reais
-,
ainda
que
se]a
por
eles
que
ela
adquire
também
um
sentido.
Nåo
se
pretende,
porém,
tentar
analisar
o
significado
do
"esclarecimento
explicativo"
.
Pretende
somente
mostrar-se
que
na
apercepgão
imediata
e
quotidiar.a
das
coisas
há
lugar
para
que
tal
tipo
de
percepgão
se
liberte
e
possa
surgir.
As
determinagôes
do
pássaro
que
a
histologia,
ou a
anatomia
ou...
revelarão
estão
lá_,
fazem
parte
do
prôprio
pássaro
visto.
Mas
esse
tipo
de
determinagôes
perraanecera,
na
apercepgão
imediata
das
coisas
-naturais
ou
técnicas-
em
estado
de
total
disponi
bi
lidade;
latentes,
portanto.
As
prôprias
interrogagôes
de
carácter
aparentemente
especulativo
que
a
vida
naturalmente
também
corapreende
(ou
pode
corapreender)
,
sobre
as
"maravilhas
do
mundo
natural",
etc
,
normalraente
não
pretendera
despertar
realraente o
ponto
de
vista
cientifico,
mas,
pelo
contrário,
pretenciem
somente
indicar
um
horizonte
de
que
se
apercebeu
a
"existência",
e
que
se
deixa
estar
como
estava:
escondido.
Ou
são
então
formas
de
curiosidade,
que
é
uma
forma
muito
prôpria
da
vida
quotidiana
129
(•'")
.
Ou
seja:
as
determinagôes
"internas"
da
"prôpria
coisa"
-que
se
revelariam
numa
apercepgão
mais
cientifica-
estão
como
que
diluidas
-e
sem
significagão
distinta-
na
sua
apercepgão
imediata
.
Desta
forma,
a
apreensão
das
coisas
na
vida
encontra-as
originalmente
como
momentos
da
prôpria
vida,
moraentos
que
libertara
possibilidades,
em
estado
mais
ou
menos
indeterminado,
do
sujeito.
Esta
forraa
de
apreensão
não
iraplica,
em
primeiro
lugar,
que
não
haja
diferenga
entre
as
formas
de
produgâo
de
todos
os
"entes":
há
forraas
de
produgâo
natural
e
formas
de
produgão
artificial.
Não
implica,
em
segundo
lugar
e
como
já
se
disse,
que
cada
coisa
esteja
preenchida
por
uma
instrumentalidade
distintamente
reconhecida.
Implica,
sim,
que
cada
coisa
seja
imediataraente
tida
corao
possibilidade
da
vida,
C6)
Sobre
a
curiosidade
como
momento
que
integra
a
corrente
da
vida
como
corrente,
^omo
passar
sem
parar",
e
não
como
uma
forma
de
"
um
"olhar
especulativo",
veja-se,
por
exemplo,
AGOSTINHO,
De
Vera
Religione,
49,
96:
"Itaque
aliin
Per
innumerabiles
mundos
vaga
cogitatione
volutati
sunt".
A
curiosidade
é
um
modo
do
pensamento
errante,
que
nåo
se
detém
em
nada
e
que
impede,
a
um
tempo,
o
encontrar
as
prôprias
coisas
e
o
entrar
em
si
mesmo:
"Sed
diligendo
talia
(as
bagatelas
da
curiosidade)
excedimus
a
vero,
et
non
íam
invenimus
cuarum
rerum
imitamenta
sint,
quibus
tanquam
primis
pulchris
inhiamus,
et
ab
eis
recedentes
amplexaraur
nostra
phantasmata.
Nam
redeuntibus nobis
ad
investigandam
veritatem,
ipsa
in
itinere
occurrunt,
et
nos
transire
non
sinunt,
nullis
viribus,
sed
magnis
insidiis
latrocinantia,
non
intelligentibus
quam
late
pateat
quod
dictum
est
:
Cavete
a
simulacris."
(ídem,
95)
Este
texto
mereceria
além
disso
uma
análise
mais
cuidada;
ele
diz,
por
exemplo,
que
nåo
se
deve
procurar
o
sentido
da
curiosidade
imediatamente
no
âmbito
do
"mtelligere"
,
mas
no
do
"diligere"
prôprio
da
vontade,
entendida nâo
corao
uma
faculdade
da
alma,
que não
parece
ser
essa
a
forma
corao
AGOSTINHO
a
entende,
mas
como
o
pondus
do
huraano
(cfr.
a
célebre
frase
das
Confissôes,
XII,
9,
e
De
Vera
Religione,
14,
28:
"Quod
autera
affectibus
contingit
animae,
hoc
locis
corpori";
deve
ter-se
era
conta
a
compreensão
antiga
de
"lugar
do
corpo").
Em
resumo:
a
curiosidade
é
uma
forma
de
estar
na
corrente
da vida,
a
forma
quotidiana,
que,
constituindo
o
humano
langado
âs
coisas
e
preso
ao
seu
passar,
impede
o
"in
teipsum
reddi",
o
encontro
consigo
mesmo,
que
libertaria
a
possibilidade
de
ver
o
que
as
coisas
propriamente
são.
Veja-se,
tarabém,
evidentemente,
HEIDEGGER,
M.,
Sem
und
Zeit,
Max
Niemeyer
Verlag,
Tubingen,
1976,
I,
Ia,
V,
§
36,
170-
T73~"
(Paris,
Gallimard,
1986,
217-220).
130
ainda
que
essa
possibilidade
permanega
em
estado
de
disponibilidade
.
Não
interessa,
portanto,
saber
se
ura
objecto
é
originalraente
apreendido
desta
ou
daquela
forraa
concreta.
Interessa
reparar
que
é
apreendido
na
forma
de
"funcionali
dade
possivel
em
geral",
isto
é,
pode
revestir
formas
de
funcionalidade.
Esta
possibilidade
não
é
estranha
å
posigão
da
prôpria
coisa
como
se
fosse
posterior
ã
determinagão
da
sua
identidade,
superveniente,
extrinseca.
Pelo
contrário,
a
"funcionalidade
possivel
em
geral"
é
uma
forma
essencial
do
sentido
da
coisa
tal
corao
se
dá
no
raundo
da
vida.
0
raesmo
é
dizer
que
o
que
constitui
a
forma
geral
de
apreensâo
de
um
objecto
é
o
seu
"ter-se
connosco",
integrando
um
conjunto
de
possibilidades do
sujeito.
As
coisas
libertam
possibilidades,
a
"mão",
instrumento
de
instrumentos
C')
,
encontra
nelas
o
seu
sentido,
seja
um
sentido
no
raundo
da
"cultura",
seja
ura
sentido
mais
"básico",
prôprio
de
formas
de
sobrevivência.
Era
qualquer
dos
casos,
sâo
momentos
da
vida
.
Uma
pedra
é
qualquer
coisa
de
manipulável,
pode
ser
tocada,
oferece
resistência,
etc:
a
dureza
da
pedra
possui
normalmente
uma
significagão
manual
e
não
abstracta.
Os
objectos
"fisicos"
são
tomados
desta
forraa,
possuindo
uma
relagão å
"mão",
ao
corpo,
ainda
que
a
apresentagão
do
objecto
como
"puramente
resistente"
seja
relativamente
rara.
Normalmente,
a
apercepgão
da
dureza
dos
"materiais
fisicos"
está
subordinada
a
formas
de
apreensão
mais
claramente
funcionais,
por
exemplo,
como
"châo",
"parede",
etc
Ura
sujeito
que
agarre
na
sua
raão
um
relôgio
tem-no
como
resistente;
mas a
resistência
que
ele
lhe
oferece
possui
a
estrutura
de
um
"tido
na
mão",
faz
parte
da
sua
vida,
de
tal
modo
que
ela
nâo
surge como
uma
forma
de
natureza
"fisica",
mas
como
algo
que
se
anuncia
â
raão
na
mão.
Um
objecto
é
habitualmente
reconhecido
quando
a
sua
integragão
na
vida
é
feita
de
um
modo
pacifico,
possuindo
uma
significagão
imediata
C7)
Cfr.
ARISTÔTLES,
De Anima,
III,
8,
432
a
1
-
3.
131
para
ela
em
forma
de
uso
possivel:
"reconnaitre
un
objet
usuel
consiste
sourtout
ã
savoir
s
'
en
servir"
(*)
,
e
nesta
raedida
todos
os
objectos
que
se
configuram
na
vida
quotidiana
são
úteis,
dado
que
a
sua
apresentagão
compreende
era
si
raesraa
os
modos
possiveis
como
o
sujeito
se
pode
"orientar
entre
eles",
tocando-os,
por
exemplo.
0
que
não
significa,
evidenteraente,
que
a
compreensâo
que
se
possui
de
uraa
pedra
seja
totalmente
idêntica
å
que
se
possui
de
uma
caneta.
Não
sô
o
modo
de
produgâo
é
diferente
como
tambéra
o
é
a
instruraentalidade
especifica
de
cada
um.
0
que
lhes
é
comura
é
o
"facto"
de
serera
sedes
de
actos
possiveis,
ainda
que
perraanegam
em
estado
indeterminado
de
possibilidades
.
De
facto,
o
não reconhecimento
de
um
objecto
na
vida
equivale
a
uma
certa
forma
de
paralisagão,
de
perplexidade
do
comportamento
que
se
pode-deve
ter
em
relagão
a
ele,
uma
perplexidade
quanto
ao
local
disso
no
horizonte
em
que
estamos.
Mesmo
aquelas
coisas
aparentemente
adequadas
â
contemplagão,
como
sejara
os
objectos
de
natureza
estética,
possuera,
no
raodo
corao
a
vida
quotidiana
os
encara,
algura
tipo
de
significagâo
funcional:
caem
facilmente
na
decoragão
-ura
quadro
fica
melhor
"ali"
do
que
"aqui"-,
ou
em
"veiculos"
de
cultura
ou
de
educagão,
de
formagão
da
personalidade,
etc
Cv)
.
Não
se
pretende,
no
entanto,
negar
a
originalidade
que
a
"pura
visão"
poderá
compreender.
Mas
independentemente
das
formas
originais
de
configuragão
e
estruturagão
do
mundo,
o
que
é
facto
é
que
a
visåo
ocorre
na
vida,
estando
por
ela
determinada;
e
é
esta
que
constitui
o
seu
sentido
e
"local".
Dito
de
um
modo
mais
fácil:
a
percepgão
das
coisas
é
essencialmente
percepgão
de
coisas
do
mundo
da
vida,
do
mundo
(48)
BERGSON,
H.,
Matiére
et
Memoire,
Paris,
Alcan,
1929ZD,
pag
.
94.
(49)
Omite-se,
totalmente,
como
se
vê,
uraa
análise
do
que
seria
o
ponto
de
vista
propriaraente
estético.
132
"real",
e
não
percepgão
de
coisas
desligadas
dele,
"em
si".
0
que
significa
que
a
percepgão
que
temos
normalmente
das
coisas
inclui
corao
determinagôes
do
seu
sentido
a
especifica
compreensão
que
a vida
"produz"
a
partir
de
si
mesma
:
a
visão
das
coisas
na
quotidianeidade
está
regulada,
por
assim
dizer,
pelo
modo
como
o
sujeito
as
tera,
raodo
que
não
se
refere
aqui â
estrutura
dos
ôrgãos,
raas
sira
ã
estrutura
da
vida.
Isto
é:
na
percepgão
das
coisas
está
imediatamente
presente
o
reconhecimento
de
possibilidades
"ramhas",
e
e
esse
reconheciraento
que
constitui
a
forraa
iraediata
de
notificagão
das
coisas,
que
informa
e
preenche
de
significado
o
prôprio
"dado
perceptivo".
Aristôteles,
no
De
Sensu
C°)
,
por
exemplo,
indica
já
que
os
viventes
possuem
sensagôes
porque
estas
são
essencialmente
meio
de
sobrevivência
.
Os
sentidos
são
originalmente
orgãos
da
vida,
orientados
primeiramente,
no
seu
"grau
mais
básico",
para a
aliraentagâo
e
para a
consecugåo
do
desejo
em
geral.
Mas
mesmo
quando
possuem,
como
no
caso
da
visão,
um
cariz
especulativo
mais
acentuado,
inteqram-se
também
originalmente
nos
processos
da
vida,
que
podem
estar
já
mais
livres
de
constrangimentos
biolôgicos,
mas
que
fazem
parte
da
corrente
do
viver.
Assim,
a
pretensa
natureza
puramente
especulativa
dos
sentidos
deriva
da
sua
consideragão
abstracta,
irreal:
eles
"ne
nous
sont
point
donnés
pour
connoitre
la
verité
des
choses
en
eiles-memes,
mais
seulement
pour
la
conservation
de
notre
corps"
(M)
.
C°)
De
Sensu,
I,
436
b
8
-
4
37
a
17;
cfr.
também
De
Anima,
III,
todo
o
capitulo
12.
C1)
MALEBRANCHE,
Recherche
de
la
Verité,
I,
V,
§111;
cfr.
ainda,
por
exemplo,
Entretiens
sur
la
Metaphysique,
XII,
§11,
in
Oeuvres
Complétes
de
Malebranche,
Paris,
Vrin,
1962,
Torao
I,
pag.
77-78
e
Torao
II,
1965,
pag.
280-281,
respect
i
vamer
t.e
.
A
citagão
é
totalraente
independente
da
metafisica
de
Malebranche;
trata-se
de
facto
de
uma
descrigâo,
de
que
se
pode
encontrar
eco
numa
multiplicidade
de
autores,
para
além
dos
já
referidos.
Cfr.
somente
a
titulo
de
exemplo,
BERKELEY,
G.,
An
Essay
towards
a
New
Theory
of
Vision,
§§
59,
83,
85
e
85;
MERLEAU-
133
A
inscrigâo
da
percepgão
na
vida
revela,
assim,
que
os
sentidos
são
orqãos da
vida
e
que,
portanto,
os
objectos
que
nos
apresentam
são
imediatamente
detidos
como
objectos
de
lida
possivel,
oojectos
que
cumprera
uma
fungâo
na
vida;
e
é
nesse
cumpriraento
actual
ou
possivel
que
recebera
o
seu
sentido.
A
percepgão
está investida
de
forraas
de
apreensâo
de
"natureza
pragmática".
0
"pragmatismo
do
nosso
ponto
de
vista",
se se
pode
falar
assim,
não
é
ôbviamente
fruto
de
uma
"opgão
ideolôgica",
não
é
uma
teoria
moderna,
mas
é
antes
algo
que
se
dá
no
prôprio
acontecer
da
vida,
no
seu
desenrolar
fáctico,
no
ser
assim
como
é.
Em
resumo:
os
critérios
e
indicios
da
posigão
das
coisas
pertencera
todos
ao
horizonte
da
vida
na
qual
estão
incorporados.
As
coisas
são
o
que
são
na
integragão
de
ura
espago
habitável
por
nôs,
fazem
parte
do
campo
onde
a
vida
pode
acontecer.
Possuem,
nesta
medida,
um
carácter
doméstico,
instituidas
no
mundo
que
reconhecemos
como
nosso
mundo,
e
é
já
nesse
reconhecimento
do
mundo
que
as
prôprias
coisas
são
reconhecidas
como
"nossas".
De
facto, o
sujeito
"entra"
no
mundo,
"cai
"
nele
como
quera
cai
em
casa
prôpria.
A
queda
na
vida
não
é
o
langamento
para
um
local
vivido
como
irreconhecivel,
possuidor
de
uma
lôgica
totalmente
estranha,
mas,
pelo
contrário,
decifrável,
isto
é,
prôxima.
Perguntas
como
"o que
é
isto?"
sâo
indicio,
na
maior
parte
dos
casos,
não
da
estranheza
disso,
mas
do
seu
reconhecimento
como
aigo
que
nos
é
essencialmente
prôximo,
e
depois,
da mdeterramagâo
dos
actos
que
se
requerem,
ísto
é,
que
lhe
são
adequados;
ou
entâo
são
perguntas
que
não
perguncam
por
nada,
porque
naoa
aepende
delas.
Em
qualquer
dos
casos,
as
coisas
entre
as
quais
se
está
são-nos
prôximas
-estão
ai-,
familiares,
possuem
a
"qualidade",
PONTY,
La
Sltructure
du
comportement,
Paris,
PUF,
1977
,
pag
.
84
e
passi^-
bem
como'
em
muitas
páginas
de
Phénoraénoloqie
de
la
Perception;
BERGSON,
por
exemplo
em
Matiére
et
Memoire,
passira,
e
em
muitas
outras
obras;
ORTEGA
Y
GASSET,
ĩdeas
y
Creencias,
Madrid,
Revista
de
Occidente,
1942,
pag.
48-49,
etc
134
que
lhes
é
intrinseca,
de
fazerem
parte
do
mundo
que
é
nosso,
de
serem
adequadas
ao
nosso
estar
prôximo
delas.
A
sua
prôpria
"textura
de
aparecer"
-isto
é,
de
serem
coisas
expostas,
que
se
deixam
ver,
tocar,
etc-
é
totalmente
subsumida
no
seu
"ser
acessiveis";
o
seu
"ser
público"
possui
a
estrutura
de
ura
acontecimento
que
se
proporciona,
que
se
doa,
como
que
a
apresentagão
de
um
"voluntário"
que
se
oferece
para
o
que
for
necessário,
e
sem
quaisquer
impedimentos,
sempre
â
mão,
sempre
livre.
0
"estar
ai"
de
uma
pedra
em
pouco
se
refere
(se
se
refere)
ao
acontecimento
fisico
de
ocupar
ura
espago
abstracto;
diz,
pelo
contrário:
há
um
acontecimento,
uma
posigão
habicável
por
cada
um,
possuindo
um
significado
para
o
"meu
olhar",
para
a vida
que
se
leva,
sendo
um
momento
pelo
qual
se
pode
passar
de
muitas
formas,
dado
que
a
sua
posigão
-de
coisa-
é
tida
como
a
de
um
algo
que
está
solto,
isto
é,
de
que
"me"
posso
apropriar
de
muitos
modos:
tocar-lhe,
langá-lo
ao
ar,
medi-lo,
pesá-lo,
ou
simplesmente
vê-lo
no
seu
ser
livre,
sem
que
algo
ou
alguém
-muito
menos
a
prôpria
coisa-
mo
impegara
de
o
fazer.
0
local
"fisico"
onde
as
coisas
estão
nâo
e,
portanto,
objecto
de
determinagão
geométrica.
"Estar
aqui"
é
imediatamente
"estar
å
mâo",
tal
corao
o
"ser
agora",
ainda
que
de
outra
forma.
As
determinagôes
espaciais
e
temporais
-que
parecem
ser
as
mais
abstractas
e
as
mais
prôprias
da
coisa-
indicam
o
"ente",
nâo
na
sua
propriedade,
mas
na
sua
disponibilidade
face
ao
sujeito.
"Estar"
é
para
as
coisas
encontrar-se
no
horizonte
de
"contacto
possivel",
de
acgão
possivel
do
sujeito,
nas
suas
muitas
formas,
que,
como
ô
bem
de
ver,
cobre
o
mundo
inteiro,
cobre
mesrao
as
estrelas.
A
posigão
da
coisa
possui
iraediatamente,
portanto,
um
significado
para
a
vida,
é
um
significado
da
vida,
que
é
o
da
possibilidade
de
apropriagão,
do
ter-se
com
isso
de
algum
raodo
.
Desta
forma,
o
estar
entre
as
coisas,
que
é
sempre
onde
se
está,
nâo
é
uma
tese
de
natureza
"metaf
isica",
mas
tão
somente
a
descrigão
do
ter-se
em
possibi
1
idades,
que
são
135
disponibilizadas
pelas
coisas.
E
"as
prôprias
coisas"
reduzem-
-se,
por
sua
vez,
elas
mesraas,
a
meros
moraentos
era
que
as
possibilidac.es
da
vida
se
despoletam.
Ora
isso
significa
também
que
"as
coisas"
pela
sua
apercepgão
instrumental,
estão
como
que
em
esquecimento,
em
adormecimento,
dado
que
não
são
objecto
de
"enf
rentamento
directo",
vistas
em
si
mesmas
(se
isso
fizer
sentido)
,
mas
moraentos
do
"passar
público",
ainda
que
este
seja
no
passar
por
elas.
Ou
seja:
a
notificagão
instrumental
das
coisas
não
equivale,
como
se
disse,
a
um
zero
de
notificagão,
pois
nesse
caso
não
haveria
instrumento.
A
notificagão
das
coisas
é
a
de
uma
pressuposigão,
a
do
passar
por
elas
mesraas,
como
o
solo
era
que
não
se
atenta
porque
se
anda
sobre
ele.
As
pedras
que
se
pisara
anunciam-se,
não
corao
"entes",
raas
como
pressuposigão
sempre
presente
do
percurso,
a
sua
base.
0
mesmo
acontece
com
todas
as
coisas
"ao
lado
das
quais
se
passa";
elas
são
precisaraente
isso:
"seres
ao
lado",
e
nâo
o
ser
isso
raesrao.
Não
há
assira
lugar
para
o
"puro
ser
ai";
este
dissolve-se
no
ser
raomento
pressuposto
do
andar,
que
é
o
que
propriaraente
é.
As
coisas
estáo
como
posigôes
"mudas",
como
que
latentes;
"em
estado
de
anterioridade"
ao
que
é
directamente
focado;
estão
antes
do
priraeiro
que
se
tem,
momento
obliquo
da
apreensâo
directa,
pressuposigâo
serapre
pressuposta
da
corrente
da
vida
52
CV'Sunt
enim
istae
imagines
(as
aparências)
,
quae
consuetudine
rerum
corporalium
per
istos
quibus
ad
necessaria
huius
vitae
utimur
sensus,
nos
etiam
cum
veritas
tenetur
et
quasi
habetur
im
manibus,
decipere
atque
illudere
raoliuntur",
AGOSTINHO,
Contra
Academicos,
III,
VI,
13.
136
2.6.
Conclusão
da
análise
anterior:
indicagåo de
uma
"lôgica
da
vida"
como
origem
de
sentido
dos
actos
da
vida
.
"Lôgica
da
vida"
e
determinagâo
pela
possibilidade
:
determinagão
do
sentido
da
situagão
em
que
se
está
pelas
possibilidades
reais
que
se
configuram.
A
corrente
da
vida
quotidiana
é
essencialmente
não
especulativa.
A
expressão
"corrente
da
vida",
apesar
de
nâo
conseguir
fugir
â
metáfora,
é
relativamente
fiel
ao
que
pretende
indicar.
Ela
diz,
entre
muitas
outras
coisas,
que
a
vida
é
"algo"
no
qual
nôs
nos
inserimos,
no
qual
nôs
entramos
a
fazer
parte,
que
já
"corria"
-que
já
estava
instituida-
antes
de
nôs
a
habitarraos
e
que
continuará
o
seu
percurso
depois
de
a
desocuparmos.
0
sujeito
vive
os
seus
acontecimentos
numa
situagão
que
lhe
é
anterior,
que
o
ultrapassa,
e
que
se
estende
para
além
e
para
aquém
dele;
tal
situagão
possui
uma
estrutura
prôpria,
uma
"lôgica",
na
qual
ele
se
integra
e
que
passa
portanto
a
operar
também
nele.
Cada
um
surge
"inopinadamente"
no
meio
de
um
estado
de
coisas,
fazendo
parte
do
mundo,
a
partir
de
um
determinado
"local"
do
mundo,
que não
escolheu,
no
qual
se
encontrou,
integrando
ura
conjunto
de
acontecimentos
-os
que
são
prôprios
dessa
"parte
do
mundo",
vivida
portanto
como
ura
raoraento
do
todo-
que
o
envolve
e
que
o
localiza.
Nesse
"local"
do
raundo
era
que
caiu
e
que
é
anterior
a
ele,
iniciará
entâo
a
sua
"tarefa",
a
cumprir
a
parte
que
a
situagão
em
que
caiu
lhe
deixa
e
confere,
como
se
o
estado
de
coisas
em
que
entrou
se
alargasse
e
passasse
agora
a
contar
consigo.
Nasce-se
sempre
em
algum
sitio
-em
Bona
ou
em
Hong-Kong,
e
nunca
"em
geral"-,
sitio
a
partir
do
qual
a
vida
se
desenrola,
a
partir
do
qual
"arranca".
E
nasce-se
numa
situagâo
determinada,
que
possui
uma
lôgica
determinada,
å
qual
o
sujeito
se
subordina
e
que
não
pode
subverter.
A
lôgica
da
vida
é
tão
inelutável
como
a
do
nascer
e
pôr
do
sol.
Encontramo-nos
nessa
lôgica,
e
é
ela
que
nos
empurra
-a
partir
de
nôs
mesmos-
e
nos
comanda,
e
de
tal
modo
nos
envolve
e
coraanda,
de
tal
modo
está
adaptada
e
conforme
â
nossa
prôpria posigãc,
de
tal
raodo
nos
é
imediata
e
137
nos
integra,
que
não
se
repara
até
no
facto
de
haver
uma
lôgica.
Dito
desta
forma,
parece
deraasiadamente
abstracto,
sendo,
todavia,
o
mais
concreto
(sô
por
isso,
aliás,
parece
abstracto
e
dificil
de
"encontrar"
)
.
É
pela
lôgica
do
mundo
que
estamos
sempre
num
determinado
"sitio"
do
mundo,
a
partir
do
qual
o
vemos
"todo",
mtroduzidos
numa
rede
de
relagôes
que
já
ai
estava,
e
que
nos
diz
qual
será
o
nosso
papel;
é
pela
lôgica
do
mundo
que
nâo
nos
é
permitido
o
isolamento
em
relagão
a
ele:
a
cada
sujeito
compete
uma
tarefa,
tem
que
fazer
ísto
ou
aquilo,
decidir,
agir,
acontecer
desta
ou
daquela
forma,
sem
poder
ficar
"parado"
"a
ver
o
que
há";
é
pela
lôgica
da
vida
que
cada
um
se
encontra
desejando,
sem
saber
porquê:
está
simplesraente
em
estado
de
desejo;
encontra-se
apaixonado,
sem
poder
dar
uma
razão
suficiente
para
a
sua
paixão;
encontra-se
falando,
na
tão
prôxima
lôgica
do
falar
que
se
torna
evanescente;
se
deixa
levar
pela
curiosidade,
sendo
ela
que
o
raove
e
não
ele
a
ela;
é
invadido
pelo
tédio,
e
precisamente
no
modo
da
invasão,
etc
Há
uma
lôgica
da
vida,
que
nos
coloca
aqui,
que
nos
determina
o
que
há
a
fazer
aqui,
que
perscreve
o
campo
e
o
modo
das
decisôes
possiveis,
que
constitui
o espago
da
nossa
orientagão
nas
coisas.
E
é
nesta
lôgica
que
se
está,
que
por
isso
mesmo,
porque sempre
se
esteve
nela,
se
assume
como
ôbvia,
não
vislumbrada.
Esta
lôgica
é
nâo
sô
a
da
vida,
mas
constitui
a
prôpria
vida como
"corrente",
como
ura
raovimento
de
"avangar",
isto
é,
em
que
o
depois
não
tem
natureza
fisica
colocado
scmente
"a
seguir"
e
"ao
lado"
do
agora
pelo
qual
se
passa,
nura
"tempo
neutro
e
formal"-,
mas
possui
carácter
de
crescimento:
os
moraentos
seguintes
são
assirailados
pelos
anteriores,
passam
a
fazer
parte
de
nôs
.
0
estado
em
que
estamos
nâo
é
"largado",
como
lastro
ao
mar
do
mundo,
mas
"engrossa"
cora
a
incorporagâo
do
seguinte,
a
partir
de
dentro,
como
se
fosse
uma
qravidez,
como
gosta
de
dizer
Leibniz.
A
vida
coloca-nos
imediataraente
em
movimento,
estar
nela
é
crescer,
necessidade
de
ter
que
ir
por
ali
ou
por
ali
ou
por
ali...,
mas
138
nunca
o
poder
finalmente
estar
:
o
campo
de
possibilidades
que
em
cada
raoraento
se
abre
nãc
pode
perraanecer
carapc
de
possibilidades
neutras:
tal
carapo
"apanha-nos", chega
até
nôs,
ou
raelhor,
estaraos
nôs
nele,
comprometidos
nele como
parte
activa.
Ou
seja,
o
campo
de
possibilidades
não
é
de
natureza
especulativa,
e
portanto
abre-se
diante
de
nôs
connosco
inseridos
nele,
abre-se
em
nôs,
sendo
o
"eu
mesmo
nas
possibilidades
minhas",
no
poder
(e,
portanto,
no
ter
que)
constituir-me
ali
ou
noutro
"sitio".
0
sistema
de
possibilidades
do
"eu"
não
se
estaciona
diante
dele,
corao
um
acrescento
â
sua
identidade
-um
bônus!-,
um
conjunto
de
coisas
que
ele
pode
"fazer",
sem
que
esse
fazer
lhe
"toque",
ou
o
afecte;
como
se
o
sujeito
aléra
de
ser
tudo
o
que
é,
ainda
pudesse
fazer
isto
ou
aquilo;
corao
se
ele
fosse
"livre"
das
possibilidades
que
"possui".
0
"fazer
possivel
do
sujeito"
identifica-o
no
seu
"conteúdo",
diz-lhe
onde
está,
o
que
é
como
actor
dessas
possibilidades
(que
é
o
que
ele
é)
,
e
por
isso,
sendo
ele
mesrao
nas
possibilidades
do
seu
fazer,
constrange-o
a
andar.
Ou
seja:
na
medida
em
que
as
possibilidades
do
sujeito,
precisaraente
como
possibilidades,
não
são,
por
um
lado,
possibilidades
de
"contemplagão",
mas
modos
ou
formas
de
estar
no
mundo,
e,
por
outro,
constituem
o
momento
em
que
o
sujeito
está,
quer
dizer,
são
forraas
que
identificam
e
fazera
o
sujeito,
nessa
mesraa
medida,
tais
possibilidades
constrangem-no
a
andar.
"Ter
possibiiidades
de
acontecer
de
ura
modo
ou
de
outro",
e
estar
"permanentemente"
assim,
é
ser
langado
continuamente
a
agir,
dado
que
o
sujeito
não
pode
de
forraa
alguma
transformar
o
seu
horizonte
de
possibilidades
num
écran,
modificando
a
sua
natureza
essencial,
isto
é,
como
algo
no
qual
não
está
de
modo
nenhum
comprometido,
que
não
lhe
diz
essencialmente
respeito,
em
relagão
ao
qual
é
livre.
Isso
seria
a
vida
de
um
anjo
no
raundo
.
0
estar
aqui
no
raundo,
entre
as
coisas,
é
estar
irapelido
continuaraente
"para
a
frente",
langado
permanentemente
num
conjunto
de
posigoes
que
se
abrem
permanenteraente
diante
dele
e
139
de
que
não
pode
afastar
o
olhar
sem
morrer.
É
assim:
"Ex
quo
nascimur,
ímus
.
Quis
enim
stat?
Quis
non
ex
quo
viam
intravit,
cogitur
ambulare?
Infans
natus
est,
crescendo
ambulat:
mors
finis
est'
(")
.
Por
isso
se
fala
de
"corrente
da
vida",
que
"nada"
te:n
a
ver
com
"temporalidade
fisica",
dado
que
a
sucessão
dos
momentos
"fisicos"
é
estranha
a
uma
qualquer
identidade,
não
é
um
crescimento.
Deste
ponto
de
vista,
que
é
apenas
um
aspecto
da
forma
da
vida
C4)
,
a
corrente
da
vida
é
uma
sequência
de
actos,
uma
(M)
AGOSTINHO,
Sermo
31,
4
(Desde
que
nascemos,
andamos.
Quem
está
parado?
Quem,
desde
que
entrou
na
vida,
não
está
coagido
a
andar?
A
crianga
nasceu,
crescendo
anda:
e
a
raorte
é
o
fim)
.
C4)
Nesta
decisåo
de
reter
somente
um
aspecto
joga-se
não
sô
o
sentido
do prôprio
aspecto
retido,
mas
também
o
deste
capitulo.
Fica,
assim,
por
examinar
de
que
depende
o
significado
de
cada
forma
da
corrente
da
vida,
pressupondo-se
que
a
sua
apresentagão
isolada
é
suficiente
para
dar
conta
dela.
Reter
somente
um
aspecto
é
sempre
uma
forma
de
abstragão,
e
corre-se
o
risco
de
que
no
acto
de
abstrair
se
perder
precisamente
o
que
interessa:
a
inteligibilidade.
"Poderia
perfeitamente
acontecer"
(é
de
facto
o
que
acontece)
que
o
sentido
de
uma
forraa
da
vida
dependesse,
não
sô
da
sua
integragão
no
sisteraa
da
vida
(e
teria
que
se
mostrar
que
a vida
é
um
sisteraa)
,
raas
ainda
da
dependência
de
outras
formas
de
natureza
mais
fundamental
(teria,
então,
que
se
mostrar
depois
que
a
sistematicidade
da
vida
não
é
um
conjunto
de
posigôes,
todas
com
o
mesmo
valor,
mas
que
há
raoraentos
mais
essenciais
que
outros,
e
que
terminam
todos
por
se
reduzir
a
uma
forma
unitária,
que
é
propriamente
a
forma
da
vida;
e
teria
que
se
saber
qual
é)
.
É
este
um
tipo
de
investigagão
que não
será
levada
a
cabo.
E
por
duas
ordens
de
razôes.
a)
em
primeiro
lugar
porque
a
"determinagão"
da
situagão
em
gue
se
está
tem
neste
parágrafo
carácter
introdutôrio,
o
que,
por
"outro
lado,
é
bera
problemático.
De
facto,
apurada
a
situagão
em
que
se
está,
nada
mais
haveria
para
fazer,
porque
é
propriaraente
isso
que
interessa
apurar.
Isto
depende
do
facto
de
ser
necessário
pressupôr
"isso"
a
que
se
introduz.
Parece,
todavia,
que
não
há
outra
solugão:
a
instalagão
num
ponto
de
vista
(no
leibniziano,
para
o
caso
presente)
não
pode
ser
feita
como
se
ele
"caisse
do
céu"
:
exige-se
um
acesso, e
este
acesso
não
pode
ser
de
natureza
abstracta,
mas
deve
encontrar
um
ponto
de
apoio
nisto
que
há;
e
isto
gue
há
é
precisamente
a
corrente
da
vida,
ê
não
um
conjunto
de
teses
abstractas.
Se
assim
não
se
fizesse,
o ponto
de
vista
a
que
se
acederia
permaneceria
totalmente
simbôlico
e
irreal:
não
corresponderia
a
nada
.
Por
outro
lado,
e
pelas
razôes
que
se
tentarão
elucidar,
a
determinagão
da
corrente
da
vida
sô
pode
ser
feita,
de
algum
modo,
mediante
uma
paragera
da
prôpria
vida,
e
isso
implica
que
1-0
corrente
de
coisas
que
se
fazera,
que
se
fizeram
e
que
se
farâo.
0
sentido
de
cada
um
dos
acontecimentos
da
vida
é
o
de
um
f
ieri,
de
um
levar
a
cabo.
E
as
"coisas"
da
vida
corrente
ou
são
actos
ou
sâo
momentos
de
actos
ou
fungôes
de
actos,
em
que
o
sentido
de
cada
um
jaz
nos
que
liberta
ou
anuncia,
dos
que
o
precedem
"causalmente"
ou
dos
que
o
enquadram.
Uma
coisa
qualquer
que
se
"execute"
ou
se
faga
-comprar
o
jornal,
para
já
nâo
se
está
totalmente
na
situagão
era
que
se
está,
que
já
se
operou
uma
modificagâo
na
corrente
da
vida.
Há
assim
como
que
um
circulo:
é
necessário
partir
de
um
momento
que
já
se
ultrapassou.
Ou
seja:
a
elucidagâo
da
situagão
em
que
se
está
encontra-se
já
fora
dessa
situagão;
ela
constitui,
por
isso,
uraa
"falsa
introdugão".
E
isto
exige,
então,
que
o
horizonte
a
que
tal
introdugåo
dá
acesso
seja,
afinal, o
raesmo
do
da
prôpria
introdugão.
Dito
de
modo
mais
imediato:
os
capitulos
seguintes
terâo
por
finalidade
examinar
o
que
de
modo
informe
se
apresentou
na
sua
prôpria
introdugão.
Nesta
pretende-se
somente
apresentar
-de
modo
disperso
e
solto-
alguns
"factos"
que
obriguem
o
sujeito
e
reencará-los,
a
procurar
constituir
formaJmente
um
novo
ponto
de
vista.
É
certo
que
a
prôpria
introdugåo
exige
já
uma
paragem,
uma
modificagâo,
como
se
disse,
mas
essa
modificagão
deve
estar
ainda
inapercebida,
"confusa".
E
por
esta
razâo
se
isola
apenas
um
ou
outro
aspecto,
e
de
raodo
vago,
aqueles
que
paregam
suficientes
para
provocar
a
necessidade
de
uma
modificagão
mais
"perfeita".
Todo
o
problema
está,
no
entanto,
em
que
a
"apercepgão
confusa"
da
necessidade
da
modificagão
do
ponto
de
vista
é,
em
última
análise,
uma
não
apercepgão,
isto
é,
uma
ilusão
de
modificacão.
Nada
de
isto
é
novo
:
são
os
problemas
clássicos
relacionados
com
a
introdugão
a
um
discurso
filosôfico.
b)
por
outro
lado,
pretende-se
aqui
introduzir
um
porito
de
vista
determinado,
o
leibniziano.
A
"análise"
imediata
da
situagão
em
que
se
está
deve
fazer
o
levantamento
das
posigôes
que
foram
descritas por
Leibniz,
que nâo
foram
todas
(no
caso
de
tal
ser
possivel,
o
que
também
exigiria
inquérito)
.
0
ponto
de
vista
leibniziano
leva
a
cabo
uma
descrigão
de
algumas
Iormas
dâ
corrente
da
vida,
e
por
isso,
neste
capitulo
tirĩlFse
somente
fazer
um
levantamento
daquelas
que
permitam
uma
via
mais
fácil
para
a
sua
compreensão.
Prescinde-se,
por
isso,
de
todas
as
outras,
e
até
daquelas
que
eventualmente
se
poceriam
considerar
mais
fundamentais
.
Este
trabalho
pretende
referir-se
ao
ponto
de
vista
leibniziano,
como
uma
tentativa
determinada
de
dar
conta
"disto
que
há",
com
todas
as
limitagôes
e
"mgenuidades"
que
tal
ponto
de
vista
possa
compreender
.
Ou
seja:
trata-se,
em
última
análise,
de
uma
tarefa
de
elucidagão
historica
(não
no
sentido
do
"ultrapassado",
ou
do
"preso"
aos
sec.
XVII-XVIII,
como
se
disse) .
Por
esse
motivo,
não
parece
"logico"
que
entrera
em
consideragão
formas
da
vida
a
que
Leibniz
não
parece
aludir,
ainda
que
de
um
ponto
de
vista
teôrico,
tal
devesse
ser
feito.
141
dar
um
exemplo
banal-
é
o
que
é
pelo
lugar
que
ocupa
na
corrente
da
vida,
isto
é,
pela
insergão
na
sucessão
dos
actos
que
se
realizam,
e
não,
naturalmente,
pelo
"puro
facto
de
ser
feito":
"em
si
mesrao",
"comprar
um
jornal"
nâo
é
nada,
entre
outros
vários
motivos
porque
"jornal"
e
"coraprar"
não
são
puros
factos,
mas
possuem
já
um
sentido
que
os
investe
e
determma.
0
sentido
de
"comprar
o
jornal"
-é
quase
ridiculo dizê-lo-
nâo
é
"fisico",
nas
dado
numa
lôgica
que
o
envolve
e
que
pode
revestir
várias
forraas:
hábito,
curiosidade,
recolha
de
informagôes
úteis,
estar
a
par
do
que
acontece
no
mundo,
etc
É
a
lôgica
da situagâo
que
o
integra
que
diz o
que
é
esse
"facto".
E
tudo
o
mais
na
vida
acontece
assim:
"ir
trabalhar"
é
um
acto
que
está
inserido
na
lôgica
da
profissão,
do
progresso,
da
farailia,
do
bera
estar
ou
siraplesmente
da
necessidade.
A
prôpria
actividade
cientifica
-que
em
si
mesmo
se
pretende
desinteressada-
é
envolvida
pela
vida
na
sua
mesraa
lôgica:
ou
de
um
modo
"tosco"
em
fungão
da
técnica,
ou
de
um
modo
mais
"nobre"
era
fungão
do
"progresso
ou
avango
das
ciências",
por
exemplo,
nogão
esta
bastante
vaga,
indeterminada
e
informe
é
certo,
mas
que
possui
um
valor
operativo
evidente,
dado
que
o
progresso
:ião
possui
apenas
um
estatuto
de
facto
mas
pode
possuir
ainda
a
natureza
de
sentido
da
prôpria
ciência
(M)
.
Assim,
o
carácter
de
instruraentalidade
da
vida
constitui-
-se
pela
deterrainagão
de
cada
acto
como
fungâo,
determinando
o
sentido
de
ura
por
outro,
era
que
nenhura
está
por
si
prôprio,
mas
é
essenciaimente
transitivo.
A
instalagão
em
cada
momento
da
vida
recolhe
de
outro
o
seu
sentido,
não
especulativo,
como
se
disse.
Não
se trata
de
"compreender"
que
o
sentido
de
"ir
trabalhar"
é,
por
exemplo,
o
"enriquecer"
.
0
"enriqueciraento"
(55)
Como
é
fácil
de
ver,
o
sentido
da
actividade
cientifica
não
é
necessar-
amente
o
sentido
da
ciência
como
tal.
A
"ciência"
e
uma
representagão
morta
e
a
actividade
cientifica
um
acto
da
vida
E
também
não
é
imediatamente
ôbvio
que
todo
o
sentido
da
ciência
se
esgote
no
da
actividade
cientifica
concretamente
realizada
.
142
não
é
uma
tese,
nem
uma
teoria.
Trabalha-se,
por
exemplo,
para
ganhar
dinheiro,
ou
para
alcangar
prazer
nisso,
quer
dizer,
o
sentido
da
"profissão"
não
se
reduz
â
pura
execugâo
de
determinados
actos
(o
que
seria
prôprio
de
uma
máquina)
,
como
se
eles
constituissem,
por
si
sô,
a
identidade
e
o
sentido
do
"trabalho".
Os
actos
que
em
cada
caso
se
realizam
estâo
determinados
também,
e
de
modo
intrinseco,
pelos
actos
que
desse
modo
se
possibilitam:
está-se
num
momento
da
vida
para
ir
ocupar
outro
(e
não
para
"perceber"),
nem
mesmo
no
casc
da
curiosidade
ou
da
distracgâo,
que
são
forraas
de
tédio
C6)
.
(56)
Cfr.,
por
exeraplo,
as
inumeráveis
indicagôes
e
descrigôes
do
divertisseraent,
nos
Pensées
de
PASCAL.
Por
exemplo:
"La
seule
chose
qui
nous
console
de
nos
raisêres
est
le
divertisseraent,
et
cependant
c'est
la
plus
grande
de
nos
misêres,
Car
c'est
cela
qui
nous
erapêche
principalement
de
songer
â
nous,
et
qui
nous
fait
perdre
insensiblement
.
Sans
cela,
nous
serions
dans
l'ennui,
et
cet
ennui
nous
pousserrait
â
chercher
um
moyen
plus
solide
d'en
sortir.
Mais
le
divertissement
nous
amuse,
et
nous
fait
arriver
insensiblement
â
la
mort"
(414,
da
ed.
Lafuma)
.
Os
textos
que
"relacionam"
tédio,
divertissement
e
curiosidade
são
incontáveis:
cfr.,
sempre
segundo
a
mesraa
edigão,
nn.
47, 77,
136, 137,
138,
139,
620,
622,
773,
etc
Vejara-se
também,
por
exemplo,
as
várias
formas
de
tédio
que
TOMÁS
DE
AQUINO,
seguindo
Isidorc
de
Sevilha,
enumera
em
S.Th.,
IIa-IIæ,
q.
35,
a.
4,
ad.
3.
Referindo-se
âs
formas
da
acedia,
termo
que,
entre
outros
aspectos
mais
fundamentais,
compreende
também
o
sentido
e
a
compreensão
cristã
do
tédio,
escreve
TOMÁS
DE
AQUINO:
"Omnia
autem
alia
quinque
quae
ponit
(5
das
formas
de
tédio
inventariadas
pelo
autor
referido)
ex
acedia
oriri
pertinent
ad
evagationera
raentis
circa
illicita.
Quae
quidera
secundum
quod
in
ipsa
arce
mentis
residet
volentis
importune
ad
diversa
se
diffundere,
vocatur
'
importunitas
mentis';
secundum
autem
quod
pertinent
ad
cognitivam,
dicitur
'
curiositas
'
;
quantum
autem
ad
locutionem,
dicitur
'
verbositas
'
;
quantum
autem
ad
corpus
in
eodem
loco
non
manens,
dicitur
'
inquietudo
corporis',
quando
scilicet
aliquis
per
inordinatus
motus
raerabrorura
vagationem
indicat
mentis;
quantum
autem
ad
diversa
loca,
dicitur
1
instabilitas
'
.
Vel
potest
accipi
instabilitas
secundum
mutabilitatem
propositi".
As
restantes
formas
são
a
"amaritudo",
que
nasce
da
tristeza
e
é
efeito
do
rancor,
a
"somnolentia"
e
"otiositas",
que
se
reduzem
ao
torpor
em
relagâo
ao
que
deve
ser
feito.
Cada
uma
destas
formas
designa,
de
facto,
um
raodo
de
estar,
que
é
identi
f
icável
na
corrente
da
vida
.
143
Dizer
que
o
sentido
de
uma
posigão
na
vida
é
outra
posigão
significa
que
a
instalagâo
em
cada
uraa
empurra
para
outra,
em
que
já
se
está
também,
ou
se
está
mais
principalmente,
dado
que
é
o
para
onde
se
é
arrastado
que
"puxa"
o
onde
se
está;
e
assim
sucessivamente,
e
assim
sempre,
de
tal
forma
que
em
moraento
algum
se
está
em
"parte"
alguma,
ocupando
fixamente
um
lugar
-
Quis
stat?-,
raas
correndo,
andando,
fazendo,
estando
sempre,
não
propriamente
aqui
ou
ali,
mas
como
que
"em
suspenso".
Cada
um
dos
momentos
que
se
vivem
é
trampolim
e
degrau
para
outro,
e
portanto
não
possui
consistência,
valor
prôprio,
para
além
de
ser
trampolim.
Não
se
está
parado
em
si
mesmo,
mas
continuamente
incitado,
e
pela
prôpria
vida.
A
posigão
em
que
se
está
nâo
possui,
de
facto,
peso
especifico,
nâo
constitui
propriamente
situagão
habitada
em
prôprio,
nem
mesrao
como
solo
fixo
a
partir
do
qual
se
se
langa
ou
é
langado;
e
não
possui
porque
nâo
é
fixa,
porque
se
é
langado
a
partir
de
um
aqui
pela
habitagão
na
possibilidade
"futura",
ainda
em
estado
de
possibilidade,
e
é
isso
o
oue
constitui
esse
aqui
como
aqui:
estar
aqui
é
habitar
as
possibilidades
ao
dispor
"
.
0
habitar
o
trabalho
é
o
passar para
novas
possibilidades,
mais
ou
menos
iraediatas
(tanto
pode
ser
o
imediato
"estar
a
resolver"
o
problema
do
estudante,
como
o
"passar"
o
ano
ou...).
A
prôpria
vida
constrange-nos
a
andar,
e
constrange
porque,
coiro
se
disse,
as
possibilidades
que
se
nos
abrem
não
são
possibilidades
mortas,
orientadas
para
a
"contemplagão",
mas
estâo
no
coragão
da
coisa
que
se
faz,
aniraara-na,
sâo
a
vida
do
raoraento
que
se
ocupa.
Assim,
o
"ter
de
adquirir
novas
determinagôes",
ter
de
passar
continuamente
por
qualquer
coisa,
revela
como
que
um
"atraso"
era
relagão
a
si
raesrao",
uraa forma
de
ter
que
atingir
o
local
onde
se
está
não
estando.
Quer
dizer,
o
sentido
do
local
"em
que
se
está"
é
determinado
pelas
possibilidades
futuras
que
nele
se
libertam,
"de
sorte
qu'on
est
toujours
en
état
de
vivre
ã
l'avenir,
et
jamais
de
vivre
144
maintenant"
Cl
.
Tais
possibilidades
futuras,
precisamente
enquanto
futuras,
são
propriamente
a
identidade
do
local
em
que
se
está.
De
tal
forma
que
o
sujeito
está
em
determinada
situagão
porque
habita
nas
possibilidades
futuras
que
nessa
situagão
se
desprendera,
que
ai
se
configuram
como
possibilidades
"reais"
e
não
como
meras
possibilidades
sonhadas
ou
irrealizáveis.
0
"conteúdo"
de
uma
determinada
situagão
inclui,
como
raoraento
essencial
e
determinante,
os
"caminhos
que
de
ai
arrancam",
e
é
em
fungão
da habitagão
desses
"caminhos"
como
caminhos
possiveis
que
uma
determinada
situagão
na
irreflectida
vida
quotidiana
adquire
sentido.
De
facto,
a
disposigão
de
quem
ocupa
uma
situagão
permanecendo
fora
das
possibilidades
que
ai
surgem
ou
nâo
vislumbrando
modos
de
ocupar
tais
possibilidades
é
a
que
chamamos desespero.
Um
sujeito que
se
reduz
å
"pura
situagão
em
que
está",
de
tal
modo
que
as
possibil
idades
futuras
lhe
surgem
sempre
como a
perpetuagão
da
ausência
de
possibilidades
habitáveis -quer
dizer,
um
sujeito
que
está
localizado
na
vida
apenas
pela
determinagão
formal
"aqui"-
está
em
desespero.
É
evidente
que
também
para
tal
sujeito
"há
futuro":
há
a
possibilidade
"fisica"
de
haver
"amanhã",
de
que
o
tempo
mude,
de
perder
o
emprego,
de
morrer,
etc
Mas
as
possibilidades
futuras
estão
todas
como
que
corapreendidas
num
indiferenga
que
as
torna
homogéneas
quanto
ao
sentido:
sâo
meras
possibilidades
"fisicas",
"coisas
que
podera
acontecer",
mas
relativamente
âs
quais
o
sujeito
é
indiferente:
as
possibilidades
não
têm
significado
porque
não
valem
raais
que
as
contrárias,
nenhuma
delas
se
destaca
de
modo
a
ser
habitada.
A
situagão
em
que
se
está
não
recebe
sentido
de
possibilidade
alguma,
quer
dizer,
o
sujeito não
espera
por
nada
.
0
sujeito
reduziu-se
ao
"puro
facto
de
estar
ai",
está
como
que
preso,
totalmente
fixo,
pois
C7)
PASCAL,
Carta
Dezembro
de
1656,
aos
Roannez,
ed.
cit.,
pag.
270.
145
tudo
o
que
faz
é
em
funcão
de
nada,
corao
uma
máguina,
e,
portanto,
tudo
o
gue
faz
é
nada,
visto
gue
aguilo
gue
possibilita
é
indiferente, tanto
como
o
oposto.
Ora
há
desespero,
não
apenas
porgue
isto
acontece,
mas
porque,
apesar
disso,
se
raantéra
a
lôgica
da
vida.
De
outro
raodo
a
situagâo
de
guera
se
reduz
ao
puro
facto
de
viver
seria
somente
um
facto
sem
sentido.
0
desespero
é
uma
determinagåo
da
situagão era
gue
se
está
porgue
a
loqica
da
vida
exiqe
o
que
a
vida
não
cor.segue,
não
vê
possibilidade
de
constituir.
A
logica
da
vida
exije
gue
a
determinagão
e
o
sentido
de
qualquer
acto
da
vida
depanda,
não
do
seu
acontecer
fáctico
e
raecãmco,
mas
das
possibiiidades
da
vida
que
de
ai
arrancam.
0
local
onde
se
está
está
determinado
desde
o
principio
pela
impossibilidade
de
se
"estar",
pelo
ter
que
se
atravessar,
ainda
que
ao
mesmo
tempo
tenha
que
passar
por
isso.
Assim,
o
"estar-se
langado
a",
que
na
vida
quotidiana
pode
receber
determinadas
formas
de
reconhecimento
(prazer,
descanso,
qualidade
de
vida,
"felicidade",
etc,
que,
quando
se
atingem,
se
revelam
também
como
raomentos
por
que
necessariamente
se
tem
que
passar
sem
poder
estar)
mostra
que
o
sentido
de
qualquer
acto
da
vida
é
dado,
não
nela
sua
especif
icidade
concreta,
por
ser
este
ou
aquele,
mas
pelo
processo
em
que
está;
o
sentido
de
cada
acto
é
possibilitar
a
permanência
do
processo,
da
prôpria
vida,
que,
de
cada
vez,
a
partir
de
cada
acto,
vai
assumindo
formas
sempre
diferentes.
Mas
o
que
importa
nâo_é,
era
última
análise,
nenhuma
das
formas,
raas
«_prnnri.a
corrente
da
vida como
tal,
ainda
que
o
sujeito
possa
honestamente
afirraar
que
"reconhece"
sentido
neste
ou
naquele
acto.
A
corrente_da_vida
mantém-se
sempre
como
a
pressuposigão
de
sentido
último
de
cada
uma
das
coisas
que
se
fazera,
pressuposigão
que
não
se
interroga
nunca,
gue
não
se
examina,
gue
não
se
toca.
De
tal
forma
gue
a
possibilidade
efectiva
da
morte
«Hi_firi
totalaente
a
compreensão
dos
actos
da
yjda:
em
face
da
possibil
idade
real,
"habitada",
da
morte,
quer
dizer.
dada
a
compreensão
de
que
a
morte
é,
não
um
facto
14(>
que
pode
ou
há-de
vir,
mas
uma
possibilidade
real
em_que^e
está
sempre,
a
figura
das
coisas
muda
completamente:
elas
d^ĩxam
dTTstar
animadas,
porque deixara
de
ser
possibilid_ades
habitadas:
estar
na
oossibilidade
da
raorte
é
deixar
de
poder
considerar
a
permanência
do
processo
da
vida
como
sentido
de
cada
acto
que
se
faz.
"Estar
na
possibilidade
da
morte"
inclui
a
compreensão
de
que
o
mero
acontecimento
e
processo
da
vida
não
pode
ser
um
sentido
real
dado
para
os
actos
da
vida,
pois
a
raorte
é
a
possibilidade
da
irapossibilidade
do
processo.
Razão
pela
qual
a
lôgica
da
vida
anula
a
possibilidade
da
raorte,
langando
essa
possibilidade
precisaraente
para
o
"futuro":
a
prôpria
possibilidade
da
impossibilidade
do
futuro
há^de
ocorrer
no
futuro
(58)
.
Deste
modo,
o
processo
da
vida
pode
permancer
tranquilo,
afirraar-se
e
pressupor-se
corao
sentido,
precisaraente
enquanto
processo,
sera
exigir
paragens
ou
reflexôes,
diluindo
tudo,
coisas
e
sujeitos,
na
prôpria
lôgica
do
processo.
2
7
A
compreensão
do
"homem"
a
partir
da
"logica
da
vida":
o
"homem"
como
um
momento
natural
da
histôria
do
mundo.
Dimensão
"subjectiva"
do
"horaera"
:
o
"interior
do
horaem
0
corpo
como
"espago
natural
de
ressonância
mterna
:
momento
natural
e
liraite
da
"diraensão
subjectiva".
Breves
mdicagoes
sobre
o
corpc
Ainda
que
a
corapreensão
instrumental
das
coisas
seja
passivel
de
reconhecimento
mediante
a
descrigão
do
que
está
a
acontecer
no
momento
em
que
nos
temos
com
elas,
ela
está,
todavia,
em
estado
de
não
apercepgão
na
instalagâo
imediata
na
vida.
De
facto,
como
se
viu,
o
carácter
instrumental
do
"ente"
dissolve-se e
dilui-se
totalmente
na
sua
apresentagão
em
(»)
Como
é
evidente,
a
análise
da
morte
como
possibilioade
e
como
facto
nâo
está
feita,
mas
apenas
indicada.
147
disponibilidade,
vivida
corao
publicidade.
0
carácter
público
de
uma
cadeira,
por
exeraplo,
nâo
significa
que
ela
seja
iraediata
e
era
si
raesira
ura
valor
para
todos
e
cada
um
dos
sujeitos
possiveis.
Significa
antes
que
esse
obDecto
pode
possuir
tal
valor
e
que,
portanto,
esse
poder
jaz,
como
poder,
na
prôpria
coisa.
Ou
seja:
se
o
estado
de
disponibilidade
da
cadeira
é
a
sua
liberdade
era
relagão
a
uraa
qualquer
detengão
subjectiva,
é
tarabéra
-por
"extensão"-
a
sua
liberdade
era
relagão
â
detengão
no
ârabito
da
intersubjectividade,
entendida
corao
"acuraulagâo"
de
subjectividades:
se
a
coisa
não
se
reduz
a
ser
ura
"para
mira",
não
se
reduz
igualraente
a
ser
ura
"para
todos"
ou
"para
qualquer
ura"
.
Sendo
condigão
de
possibilidade
da
apreensão
por
cada ura,
a
publicidade
da
cadeira
é
antenor
-é
vivida
corao
anterior-
â
sua
inclusão
na
teia
das
relagôes
intersubjectivas,
considerando
a
intersubjectividade
corao
o
conjunto
das
subjectividades:
a
publicidade
"pertence"
â
prôpria
coisa,
é-
-lhe
corao
que
intrinseca
e
prôpria.
As
coisas
são
"em
si
mesraas"
coisas
raudas,
isto
é,
não
afectadas
por
qualquer
indice
de
"persoralidade",
alheias
ao
sigmficado
subDectivo
que
revestera
ou
podera
revestir
em
cada
caso.
Permitindo
"qualquer"
apropriagão,
são
vividas
como
"prévias"
a
toda
a
apropnagão.
De
facto,
corao
se
disse,
o
carácter
mstruraental
das
coisas
reside
nelas
de
forraa
indeterrainada,
era
estado
de
possibilidade.
E
na
raedida
era
que
a
coisa
possibilita
vários
significados
"subjectivos"
-pode
entrar
na
vida
"pessoal"
de
rauitos
raodos-,
nessa
raedida
a
sua
prôpria
posigão
está
livre
de
qualquer
assurapgão
subjectiva.
Dito
de
modo
mais
imediato:
a
instrumentalidade
possivel
-que
é
uraa
forraa
geral
da
disponibilidade
das
coisas-
é
vivida,
precisaraente
porque
é
"raeraraente
possivel",
corao
não
mstruraentalidade,
corao
posigão
em
prôprio,
e
como
autonoraia. Autônomas,
as
coisas
não
possuem
"rosto",
r.ão
raamfestara
disposigôes,
estão
aquéra
de
qualquer
variabilidade
interna,
corapletaraente preenchidas
por
si
raesraas,
e,
por
isso,
estáticas:
são
iraediata
e
corapletaraente
o
que
são.
148
E
o
seu
"coraportaraento"
-porque
o
têra,
regulado
por
leis
que
charaaraos
naturais-
não
possui
o
ritrao
mterno
que
reconhecemos
em
nôs:
é
puramente
objectivo
-sucessão
de
acontecimentos
constituidos
essencialraente
nura
ârabi
to
de
extenor
idade,
de
pura
exposigão,
virados
"para
f
ora"
.
A
exposigão
das
coisas
é
exterioridade
sera
interioridade.
Assira,
o
espago
das
coisas
que
há
é
caracterizado,
corao
se
disse,
pela
sua
mudez,
isto
é,
pelo
facto
de
não
se
indicarem
senão
a
si
mesmas,
na
homogeneidade
da
sua
exposigão.
Estando,
portanto,
totalmente
retidas
no
seu
"estar
ai"
-como
uraa
pedra,
por
exemplo-,
as
coisas
acabam
no
seu
"estar
ai"
logo
que
"comegam".
Posuem
a
estrutura
do
que
se
chama
"objectividade"
C9)
.
É
neste
espago
de
coisas
objectivas,
sem
significagão
subjectiva,
que
"nôs
pensamos
entrar".
0
mundo
das
coisas
"está
ai",
com
a
sua
histôria
-a
histôria
natural-,
com
os
seus
factos,
cora
o
seu
coraportamento,
com
as
suas
vicissitudes
.
Num
determinado
momento
"apareceu"
o
homera,
e noutro
determinado
C9)
Em
rigor,
seria
ainda
necessário
analisar
como
se
mtegram
no
mundo
puramente
objectivo
essas
outras
formas
de
habitagao
nele
que
sâo
os
entes
vivos
em
geral,
e,
de
raodo
muito
particular,
os
animais.
No
entanto,
dado
que
nesta
alinea
se
tenta
uma
indicagão
sumária
do
modo
como
nos
temos
no
mundo,
parece,
portanto,
poder
omitir-se
essa
análise,
que
seria
imprescindivel
se
se
pretendesse
descrever
com
correcgao
a
especificidade
do
acontecimento
do
humano.
Ou
seja:
em
todas
as
linhas desta
parágrafo
se
pressupôe
a
posigão
do
mundo,
como
se
fosse
algo
imediatamente
esclarecidc
Ora
a
descngac^
do
"comportaraento
animal"
inscreve-se
na
elucidagão
da
'
nogao
da
Urawelt
que
lhe
é
prôpria
era
contraposigâo
â
de
raundo
corao
Í^Kdo:
romo
se
prescinde
da
elucidagão
do
acontecimento
do
mundo,
prescinde-se
também
da
do
dito
"coraportamento
.
E
este
mais
um
motivo
pelo
qual
se
devera
considerar
corao
totalraente
ingénuas
estas
páginas.
Para
citar
soraente
alguraas
obras,
pode
ler-se
UEXKULL,
J.,
Bausteine
zu
einer
biologischen
Weltanschaung,
trad.
espanhola
Buenos
Aires,
Espasa-Calpe,
1945;
UEXKŨLL,
J.,
e
KRISZAT,
G.,
Streifzuge
durch
die
Urawelten
von
Tieren
und Menschen,
trad.
portuguesa
Lisboa,
Livros
do
B'F^TV'^l^T
(citam-se
somcnte
estas
obras,
porque
foram
as
únicas
a
que
se
teve
acesso)
;
ou
então
SCHELER,
M.,
Die
Stellunq
des
Menschen
ira
Kosmos,
trad.
espanhola
Buenos
Aires,
Losada,
1938.
E
haveria
amda
que
referir
DRIESCH,
PORTMANN,
etc
149
raoraento
apareceraos
nôs,
cada
ura
de
nôs
no
seu
raomento.
0
moraento
do
aparecimento
de
cada
ura
é
um
raomento
do
raundo
-não
nosso,
evidentemente-,
determinado
pela
histôna
do
mundo,
pela
sua
prôpria
cronologia.
Parece,
de
facto,
pacifico
que
nôs
vivemos
no
mundo
como
tendo
entrado
nele,
não
"de
fora
para
dentro",
ma.3
surgindo
corao
uraa
novidade
no
"raeio
dele",
sendo
"raais
uraa"
entre
as
coisas
que
há:
corao
ura
acrescento,
era
últiraa
análise.
Não
viveraos
o
raundo
corao
se
ele
tivesse
nascido
connosco.
A
nossa
histôna
é
parte
-e
pequena
parte-
da
histôria
do
raundo,
que
tudo
abarca;
e
a
histôria
do
Horaera
ura
ligeiro
instante
na
cronologia
da
constituigão
do
raundo
das
coisas:
chegáraos
ontera.
Nada
disto
exige qualquer
justif
icagão,
rauito
raenos
"explicagão"
:
é
assira,
aconteceu
de
facto,
e
isso
pode
estudar-se
cientif
icaraente.
0
huraano
surge,
assira,
e
de
repente,
no
raeio
do
raundc
Deste
ponto
de
vista,
o
seu
apareciraento é
ura
facto
objectivo,
datado,
exposto
e
de
significagão
natural
:
auraenta
o
núraero
das
coisas
existentes:
antes
não
havia
horaens;
depois
passou
a
haver.
Sabe-se
até,
de
ura
raodo
raais
ou
raenos
preciso,
corao
era
o
raundo
antes
de
nôs
o
habitarmos,
o
que
lhe
terá
acontecido
então,
que
modificagôes
sofreu,
etc
Obviamente,
o
mundo
possuia
já
o
carácter
de
publicidade
que
lhe
é
prôprio,
independentemente
de
quaisquer
espectadores
huraanos:
havia
ar
e
terra,
vento e
chuva,
e
as
estrelas erara
siraplesraente
raais
novas.
E
foi
este
espago
de
publicidade
e
raudez
que
passáraos
a
integrar,
corao
uraa
raais
entre
as
forraagôes
do
raundo,
terraos
de
ura
processo
natural
.
Isto
é:
a
nossa
posigão
entre
as
coisas,
pensada
originalmente
corao
acrescento,
é
identificada
no
horizonte
prévio
e
geral
da
histôna
do
mundo,
e
o
seu
significado
recolhe-se
dessa
histôna.
0
sentido
da
presenga
do
homera
é,
nura
priraeiro
aspecto,
natural:
ele
é
ura
raoraento
particular
e
especifico
do
prôprio
mundo,
faz
naturalmente
parte
dele,
sendo
uma
forraagão
da
vida
corao
as
montanhas
são
formagôes
geolôgicas.
Desta
forma,
o
honzonte
de
compreensão
150
de
nôs
mesmos
aqui
é
dado
pelo
agui
prévio
onde
surgimos
(onde
surgimos
neste
caso
como
"homens":,
o
que
implica
que,
de
algum
modo,
nos
corapreendemos
a
partir
do
raundo
onde
surgimos
e
em
que
estamos.
0
dominio
original
-o
dominio
real-
é
o
das
coisas
que
há,
que
nos
é
prévio,
que
vale
por
si,
e
que
é
público.
Deve,
todavia,
ter-se
em
conta
o
que, por
outro
lado,
é
ôbvio:
há
uma
diferenga
de
estatuto
entre
o
"aparecimento
do
homera"
e
o
"raeu"
apareciraento,
o
que
de
raodo
nenhum
significa
que
se
pense
o
"aparecimento
do
homem"
como
o
apareciraento
de
outro
homem:
aquele
possui
o
valor
do
"surgimento"
da
Humanidade
no
mundo
e,
nessa
medida,
não
foi
o
apareciraento
de
"ninguém"
(ainda
que,
naturalmente,
alguém
-nâo
interessa
quem-
tenha
surgido)
.
Não
é
o
mesmo
ter
"surgido
o
homem"
que
ter
"surgido
Napoleão".
A
diferenga
está
no
carácter
definido
do
homem
em
relagão
ao
indefinido
um
homem:
"hominizagão"
r..ão
é
cresciraento.
0
surgiraento
do
horaem
no
mundo
possui
um
yalor
natural
-é
um
acontecimento
do
mundo-,
e
é
esse
o
seu
sencido,
enquanto
que
o
nascimento
de
Dario
"tem
a
ver"
com
a
histôria
da
Pérsia.
Era
relagão
âquele
-isto
é,
quanto
ao
seu
valor
natural-,
este
é
desinteressante
e
desperdigável,
porque
a
"vida
particular
de
cada
ura",
independentemente
da
importância
histôrica
que
eventualmente
possa
ter
tido,
em
nada
contribui
para
o
esclarecimento
da
"essência
natural
do
humano":
é-lhe
totalmente
acrescentada,
localizada,
de
"signif
icagão
pessoal",
e, nesta
medida,
superveniente
"ao
homera"
:
está
a
mais:
a
biografia
é
um
género
literário,
eventualmente
um
género
histôrico,
e
não
uma
mdicagão
de
natureza
cientifica.
Não
há
-não
faz
sentido
haver-
uma
histôria
naturai
subjectiva.
Para
saber
"quem
somos",
"o
que
fazemos
aqui",
de
nada
importa
conhecer
"a
nossa
vida":
esta
é
uma
variagâo
possivel
na
base
do
humano
que
cada
um
"é"
.
Provavelmente
por
esta
razão,
o
"aparecimento
do
homem
sobre
a
Terra"
é
tambéra,
de
certo
modo,
vivido
ou
pensado
como
"parte"
do
"meu
aparecimento"
.
Se
o
"homera"
não
tivesse
surgido
151
no
mundo,
"eu"
não
poderia
estar
aqui,
o
que
é
ôbvio.
Há
como
que
um
nexc
causal
entre
o
termo
de
um
processo
evolutivo
natural
e
o
"eu
mesmo"
que
em cada
caso
cada
um
de
nôs
actualmente
é.
Ou
se]a:
o
sentido
dos
momentos
"humano-
subjectivos",
está
logicamente
compreendido
no
surgimento
do
momento
"hunano-objectivo",
constituindo
este
até
a
prôpria
identidade
do
humano
como
humano,
como
se
a
"natureza
humana"
fosse
prévia
a
"Adão",
por
assim
dizer.
0
"eu"
é,
assim, ura
momento
variável
do
"homem".
0
humano
não
se
esgota,
poréra,
na
unicidade
da
sua
histôria
natural.
Sendo
esta
a
base
do
seu
ser,
sobre
ela
podem
edificar-se
-e
de
facto
edificam-se-
novas
formagôes,
de
natureza
variável.
E
ainda
que
haja,
como
há,
uma
especificidade
do
humano
do
ponto
de
vista
natural
(a
estudar
pela
paleontologia,
por
exemplo,
ou
pela
anatomia
comparada)
,
há
lugar
para
uma
outra
"diferenga
antropolôgica"
(M)
:
o
"ser
natural"
do
homem
possibilita
como
que
uma
ruptura
com
a
"natureza",
com
o
mundo
natural:
o
humano
pode
ser
entendido
como
o
"ente
natural
quase
nada
natural",
e
a
sua
inscrigão
na
terra
pode
possuir
formas
variáveis,
não
redutiveis
ao
enraizamento
natural.
A
varrabilidade
dessas
formas
de
enraizamento
no
raundo
-linguas,
culturas,
etc-
corresponde
a
um
"espago
de
indeterminagão"
que
o
prôprio
"ente
natural
homem"
possui,
um
espago
em
aberto
cujo
preenchimento
reguisita
processos
não
absolutamente
pré-determinados
pela
sua
histôria
natural:
a
indeterminagão
natural
da
mão
possibilita
tanto
a
pintura
como
a
agricultura.
Não
interessa
agora,
nem
é
possivel,
fazer
um
levantamento
das
condicôes
de
possibrlidade
naturais
do
surgimento
da
cultura
e
da
técnica,
ou
das
relagôes
que
estas
mantêm
com
a
('
Cfr
TINLAND,
F.,
La
différence
anthropoloqique
■
Essai
sur
rapports
de
la
naũIĨ^F
de
l'artifice,
Pans,
Aubier-
MontaTgne
1977,
onde
se
pode
encontrar
um
estudo
znteressante
sobre
as
relagôes
do
ente-natural
homem
com
a
natureza.
152
natureza.
E
não
interessa
porque,
seja
qual
íor
a
conclusåo
a
que
se
chegue
(no
caso
de
tal
acontecer)
,
o
humano
que
está
em
causa
será
sempre
focado
a
partir
do
mundo
público,
ainda
que
este
possa
ter
"deixado
de
ser"
natural
para
revestir
uma
nova
forma:
a
cultural.
0
mundo
público
terá
sofrido
uma
modificagão,
tão
profunda
quanto
se
quiser.
Não
deixará
por
isso
de
ser
o
que
é:
público.
0
que,
por
outro
lado,
implica
que
o
humano
persista
era
ser
interpretado
e
"reconhecido"
sob
forraas
objectivas,
sejam
a
lingua,
o
folciore,
as
relagôes
sociais
e
de
parentesco,
a
culinária
ou
o
desporto,
etc
Nada
disso
retira,
como
é
evidente,
qualquer
valor
a
todas
as
investigagôes
que
as
"ciências
humanas"
possam
levar
a
cabo
.
Pretende
soraente
dizer-se
que,
na
medida
em
que
o
prôprio
humano
é
o
objecto
de
estudo,
tal
estudo
possui
como
"pano
de
fundo",
como
horizonte
de
inteligibilidade
e
de
apreensão,
"figuragôes"
já
imediatamente
reconhecidas
como
humanas,
formas
de
aconteciraento
do
humano
no
mundo,
realizagôes
objectivas
do
"ser
horaem"
.
De
qualquer
modo,
é
deixado
de
fora o
reconhecimento
imediato
e
subjectivo
que
cada
um
tem
de
si
raesrao.
Tarabéra
era
relagão
ao
raundo
da
cultura
tais
"dados"
são
supervenientes
ou,
então,
reconhecidos
através
das
prôprias
formas
objectivas,
no
raodo
corao,
por
exemplo,
se
pode
reconhecer
a
"mentalidade
dos
homens"
através
da
literatura
ou
da
psicologia.
A
"mentalidade
dos
homens"
é,
neste
caso,
igualmente
do
dominio
do
exposto,
exposto
precisamente
nas
formas
que
produziu,
e
são
precisaraente
estas,
e
precisamente
como
expostas,
que
constituem
a
"identidade
cultural
do
homem"
.
0
humanc
permanece
"um
mais"
entre
os
outros,
numa
nova
deterrainagão
do
seu
ser
acrescentado.
Ele
não
"pode"
deixar
de
se
considerar
como
um
acrescento
enquanto
identificar
a
sua
posigão
corao
um
moraento
do
mundo,
por
mais
modificagôes
que
a
forraa
do
mundo
possa
sofrer.
0
reconhecimento
de
si
mesmo
surge,
desta
forma,
no
horizonte
de
um
"estado
de
coisas"
pré-
-constituido
e
autônomo,
"estado
de
coisas"
que
possui
ura
valor
\57
e
ura
peso
a_se,
inoicando,
a
partir
de
si,
o
gue
o
humano
propriamente
é.
A
posigão
concreta
e
imediata
deste
ou
daquele
homera
recebe
desse
estado
de
coisas
a
sua
sigmficagão
humana,
na
formalidade
que
for
prôpria
do
estado
de
coisas
em
causa
(cultural,
técnica,
etc),
passando
cada
um
de
nôs
a
ser
investido
por um
sentido
que
nos
é
prévio,
objectivo,
e,
por
isso
mesmo,
real.
0
homem
"singular"
-o
individuo-
será
o
suporte
concreto
de
um
abstracto
-de
uma
lingua
ou
cultura,
por
exeraplo-,
sendo
a
sua
"humanidade",
também
ela,
de
alguma
forma
muda,
porque
objectiva.
A
identif
icagão
do
humano
feita
deste
modo
prescinde,
portanto,
do sigmficado
que
cada
homem
é
para
si
mesmo,
dado
que
tal
significado
se
edificará
"por
cima"
do
seu
"ser
humano":
ã
identidade
do
homem
como
homem
-nas
múltiplas
formas
que
tal
identidade
pode
revestir-
acrescenta-
-se
e
sobrepôe-se,
construida sobre
ela,
a
identidade
particular
de
cada
um.
0
valor
da
identidade
particular
está
retido
e
confinado
no
horizonte
geral
"homem",
incluindo
então
uma
"particularidade",
um
"tom
pessoal",
que
é,
portanto,
secundáno.
A
propria
assumpgâo
vivida
de
uma
lingua,
por
exemplo,
será
focada
ainda
de
modo
exposto,
como
"o
modo
de
assumir
a
lingua",
ou
"o
raodo
corao
se
vive
a
cultura".
Em
qualquer
dos
casos,
será
uma forma
humana
que
define
o
homem,
sendo-lhe
por
isso
anterior,
e
não
interessa
determinar,
por
isso
mesmo,
que
forma
concreta
indica
e
expôe
a
"esséncia
do
homem":
ele
poderá
ser
-ou
é-
horao
sapiens,
homo
faber,
horao
ludens,
etc
Cada
uma
destas
forraas
poderá
ser
tida
como
a
fundamentai,
a
básica,
ainda
que
corresponda,
de
facto,
a
um
ponto
de
vista
a
partir
do
qual
a
"totalidade
do
homem"
se
descobre
.
Ora,
independenteraente
da
validade
que
este
tipo
de
identificagão-definigâo
do
horaera
possa
conter,
não
se
pode
abstrair
do
facto
de
"haver
uraa
diraensão"
em
que
o
homem
nâo
parece
pensar-se
como
acrescento,
um
âmbito
em
que
cada
um
"comega
e
acaba em
si
raesrao",
ura
raoraento cuja
significagão
se
154
recolhe totalmente
em
si
mesma,
que
vive
e
se
alimenta
de
si,
ainda
que
de
um
raodo
muito
diferente
do
das
"coisas".
Esta
dimensão
é,
como
é
ôbvio
até
pelas
palavras
com
que
é
indicada,
aquela
em
que
cada
um
se
tem
a
si
mesmo
como
si
mesmo,
não
integrando
aparentemente
um
estado
de
coisas
externas
qualquer,
por
muito
fundamental
que
possa
ser,
mas
estando
"dentro"
de
tal
estado
de
coisas:
o
momento
do
seu
interior.
Apesar
de
-uma
vez
mais-
se
recusar
agora
proceder
ã
tentativa
de
descrigão
da
interioridade
(pretende-se
somente
uma
indicagão
muito
sumária
do
"modo
corao
nos
entenderaos"
)
,
é
necessário,
todavia,
precisar
algumas
diferengas.
Assim,
e
em
primeiro
lugar,
ainda
que
o
interior
do
homem
não
se
tenha
como
acrescento
para
o
prôprio
homem,
vive-se
como
o
interior
de
um
acrescentado,
de
alguém
que
não
deixa
de
se ter
a
partir
do
mundo
era
que
está.
De
facto,
o
reconheciraento
do
"eu
raesmo"
não
se
coloca
"ao
lado"
ou
"por
cima"
da
compreensão
que
cada
um
possui
de
si
como
sendo
definido
pelo
mundo,
como
se
fossem
duas
apercepgôes
irredutiveis
do
raesmo.
0
"interior"
de
cada
homera
não
é
vivido
corao
ura
"espago
absoluto",
totalmente
desligado
e
solto
do
raundo
real
e
objectivo.
Pelo
contrário:
sendo
o
interior,
vive-se
como
se
estivesse
"dentro"
de
um
momento
real,
como
um
momento
no
seio
do
real-objectivo,
não
se
constituindo,
portanto,
como
um
sonho,
isto
é,
como
um
cutro
mundo
desligado
deste,
como
se
fossem
dois
mundos
que
se
ignorassem.
De
alguma
forma,
o
"interior"
de
cada
um
é
também
uma
posigão
real,
precisamente
por
ser
o
"dentro
de
um
ente
da
natureza",
de
um
existente.
Quer
dizer:
a
interioridade
de
cada
um
é
como
que
um
espago
irredutivel
dentro
do
espago
homogéneo
e
único
do
mundo,
em
que
a
sua
prôpria
irredutibilidade
se
inscreve e
localiza
no
horizonte
do
espago
do
mundo,
sem
que
se
trace
uma
descontinuidade
total,
um
hiato
no
mundo:
o
privado
não
é
um
espago
vazio
no
público:
o
espago
público
está
perfeitamente
preenchido,
ainda
que
compreenda
momentos
que
abrem
"espagos"
para
o
interior.
Ou
se]a:
o
mundo
compreende
155
uma
cadeia
de
posigôes
-de
coisas
puramente
expostas-
em
gue
alqumas
delas,
por
sua
vez,
compreendem
um
sub-con^unto
cie
posigôes
novas:
há
momentos
da
cadeia
do
mundo,
que
esta
completa,
que
possuem
eles
prôprios
uma
cadeia
de
momentos:
os
"seus":
o
privado
não
altera
o
público,
porque
o
público
compreende
privados,
corao
se
o
ritmo
geral
da
vrda
contrvesse
ritmos
particulares.
Assim,
por
exemplo,
o
tempo
do
mundo
é
o
tempo,
o
de
todos,
define
o
ritmo
da
sucessão
objectiva
dos
factos.
Mas
dentro
do
tempo
de
todos,
há
"factos"
-nôs-
que
possuem
um
"tempo prôprio",
que,
porque
não
se
perdem
totalmente
no
primeiro,
possuem
uma
certa
liberdade,
ainda
que,
por
outro
lado,
se
definam
em
relagão
ao
tempo
exposto:
há
horas
curtas
e
horas
longas,
mas
todas
as
horas
duram
60
minutos.
0
mundo
mudo
e
exposto
contém,
então,
momentos
que,
fazendo
parte
deie
ao
mesmo
tltulo
que
qualquer
outra
coisa
-sendo,
portanto,
igualmente
expostos
e
mudos-
são
como
que
"suspensôes"
e
"paragens"
na
passagem
de
coisa
para
coisa
na
cadeia
do
mundo,
corao
se
na
corrente
h<^génea^continua
das
coisas
se
constituissem
posigôes
que
se
retêm
a
si
mesmas,
que
insistem
na
sua
posigão.
Esta
insisténcia
na
mesma
posigão
abre
um
espago
no
quai
não
se
é
atirado para
outra
posigão,
mas
para
si
mesmo,
como
se se
adqurrrsse
signifrcado
reflexo,
um
espago
em
profundidade,
onde
há
lugar
para
uma
sucessão
de
outros
acontecimentos
que
não
perturbara,
de
modo
nenhum,
o
seu estar
ao
iado
das
outras
coisas.
Do
"interior"
de
uma
coisa
essencial
e
totalmente
m.uda
possui-se,
pelo
contrário,
uma
apercepgão
muito
diferente:
trata-se
de
um
"ainda
não
exposto",
mas
cuDo
luoar
prôprio
é
o
do
espago
homogéneo
e
único.
0
mterror
de
uma
pedra,
por
exemplo,
compreende
momentos
cuna
natureza
é
essencialmente
idêntica
ã
do
seu
exterior,
de
tal
forma
que
pode
ser
trazido
á
luz
do
mundo
público
"sem
esforgo",
isto
é,
medxante
operagôes
no
prôprio
mundo
públrco,
sem
que
haja
qualquer
modificagão
intrinseca
no
que
agora
se
torna
exposto.
0
"interior"
de
uma
coisa
exposta
é
natural
e
intrinsecamente
1
56
exposto,
ainda
que,
por
alguraa
razão,
posa
não
estar
num
determinado
momento
em
estado
de
exposigão:
está,
por
exemplo,
encoberto
por
outras
posigôes.
Mas
o
seu
interior
é
um
local
do
mundo
público,
ainda
que,
devido
ao
"meu"
ser
natural,
"eu
não
me
possa"
constituir ai
(está
longe,
é
estreito
de
mais
para
conter
o
espago
que
eu
ocupo,
etc
)
.
Assim,
a
mostragâo
do
interior
de
uma
pedra,
para
continuar
com
o
mesmo
exemplo,
é
como
que
o
alargamento,
o
"aumento"
de
posigôes
expostas,
posigôes
que,
por
outro
lado,
compôem
ou
constituem
a
coisa
imediatamente
acessivel
ao
olhar
.
Nesta
medida,
há
tambéra
ura
interior
do
"exposto
enquanto
exposto",
que
equivale
ã
"desdobragem"
da
exposigão
em
exposigôes
"suas",
â
possibilidade
de
reduplicagâo
indefinida
do
exterior
em
exteriores,
o
que,
como
é
fácil
de
ver,
exige
descrigôes
e
análises
nada
fáceis
de
ievar
a
cabo
(apesar da
sua
"naturalidade",
do
seu
ser
ôbvio)
.
Todavia,
no
modo
como
o
humano
vive
o
seu
interior,
não
sô
se
prescinde
das
dificuldades
dessas
análises,
como, mais
ainda,
a
diferenca
dc
interior
é
imediatamente
reconhecida:
há
uma
acessibilidade
intrinseca ao
interior
da
pedra:
ele
é
essencialmente
público,
essencialmente
visivel
por
qualquer
um,
pertencente
ao
espago
do
mundo,
não
se
constituindo,
por
isso
mesrao,
como
privado,
como
"paragem"
no
mesmo:
nâo
abre
ura
espago
prôprio,
dado
que
se
apresenta
na
sua
imediata
e
constitutiva
nudez,
nudez
que,
por
essa
mesma
razão,
não
possui
qualquer
significado.
Não
faz
de
facto
sentido
dizer
que
"uma
pedra
está
nua",
e
não o
íaz
porque
ela
é
essencialmente
pura
exterioridade
.
É
precisamente
porque
o
interior
de
uma
pedra
é
totalmente
"reiativo
ao
exterior
dado",
isto
é,
porque
um
objecto
mudo
é
um
exterior
sem
interior,
que
a
nogâo
de
nudez
perde
todo
o
signif
icado;
esta
é,
pelo
contrário
e
no
modo
corao
correctamente
se
diz
em
português,
um
descaramento,
a
perda
de
um
rosto,
de
um
significado
de
interioridade
essencialmenre
não
exposto.
0
rosto
é,
de
facto,
a
exposigão
de
ura
não
exposto
-a
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