O estado da natureza como fundamento do pensamento filosófico de Rousseau

Faculdade de Ciências Sociais e Humanas Universidade Nova de Lisboa O ESTADO DE NATUREZA COMO FUNDAMENTO DO PENSAMENTO FILOSÔFICO DE ROUSSEAU 1995 '60984 * Topicos para a aula a apresentar na Prova de Aptidão Pedagogica e Capacidade Científica Tema da aula: 0 pensamento político de Rousseau . 1 - Uma nova teoria politica dentro do procedimento jusnaturalístico. 2 - Do Discurso sobre a Desigualdade ao Contrato Social. 3-0 nucleo conceptual do Contrato Social: A Vontade Geral e a nogão de Governo. MANUEL JOAO CELESTINO DE MATOS O ESTADO DE NATUREZACOMO FUNDAMENTO DO PENSAMENTO FILOSÔFICO DE ROUSSEAU ^ 70 .;->•/ jogr. V - ,^ ĸ \*ĸ'Q9s if"'ceW""^,V 4M30 TRABALHC ^iENTÍFICO submctido âs PROVAS DE APTIDÃO PEDAGÔGICA E CAPACIDADE CIENTÍFICA em Filosofia aprcscntadas por Manuel João Celestino de Matos å Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Univcrsidadc Nova de Lisboa. Todas as citacoes de Rousseau reenviam å edicão: (Tuvres complêtes, edicão publicada sob a direccão de Bernard Gagnebin e Marcel Raymond, Paris, Gallimard, Bibliothéque de la Pléiade, 1959-1969, 4 vols. I "Tout ce qu'il y a de hardi dans Ie Contrat social était auparavant dans le Discours sur Vinégalité" . ROUSSEAU, Les Confessio ns, Livre neuviême, CEuvres com pîêtes, Édition Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Paris, Gallimard, Bibliothéque de la Pléiade, 1959, p. 407. "I think Rousseau in many things very much resembles Socrates: the Philosopher of Geneva seems only to have more gcnius than he of Athens, who never wrote anything". HUME, Paris, 1765, Hume to Rev. Hugh Blair, Letters of David Hume,]. Y. T. Greig, vol. I, p. 530. "La premiêre impression qu'un lecteur recoit des écrits de Jean-Jacques Rousseau, c'est qu' il se trou ve devant une rare pénétration d'esprit, un noble élan de génie et une âme toute pleine de sensibilité, â un tel degré que peut-être jamais aucun écrivain, en quelque temps ou en quelque pays que ce soit ne peut avoir possédé ensemble de pareils dons" . KANT, Kant's gesam m eiten Schriften hrsg., Akademie der W issenschaften, Berlin, Walter de Gruyter, 1910-1972, Kants Handsch riftlicher Nachlass, t. XX, Bem erku ngen zu den Bcobach tungen iiber das geftihl des Schônen und Erhabenen , p.43; traduzido por V. Delbos, em Observ ations sur le Sent i m ent du Beau et du S u b l i m e , Extraits des Re m arqu e s ioucíiant les Observ atiort s sur lc Scntimcnt du Beau et du Sublime , ed. R. Kempf, Paris, Vrin, 19692, p. 65. II INTRODUgAO I — " Os filôsofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a necessidade de remontar ao estado de natureza", afirma Rousseau no Discurso sobre a Origem e os Fundam entos da Desigualdade enire os Homens (O. C, t. III, p. 132). O estado de natureza tornou-se, a partir da segunda metade de século XVII, um conceito central da filosofia política moderna. O estado de natureza tornou-se um capítulo essencial da filosofia política com Hobbes. Esta hipôtese encontra-se em Hobbes, Pufendorf, Locke e todos os filôsofos do direito natural. A forma comum de conceber o estado de natureza do ponto de vista político é a de opor o estado de natureza â sociedade civil ou ao estado civil. Quando os teôricos do direito natural, exceptuando Hobbes, opôem o estado de natureza ao estado civil, na realidade, contrapôem a sociedade natural a sociedade civil, porque não colocam em questão o princípio da sociabilidade natural do homem. O estado de natureza em oposicão ao estado civil, para a generalidade dos teôricos do direito natural, não é um estado de isolamento ou de solidão, mas um estado de independência. O estado de natureza é o estado anterior ao estabelecimento da autoridade política, quer dizer, antes da instituicão do governo civil. Todos os autores do direito natural — â excepcão de Hobbes — admitem que o estado de natureza pode não ser uma construcão fictícia ou hipotética, mas pode ter tido uma existência real. Pelo contrário, o estado de natureza em RousseaLi não designa uma situacão fáctica ou um facto histôrico. O estado de natureza é absolutamente a-histôrico e 1 deve ser concebido como uma construcão puramente conceptual: "Não se devem tomar as in vestigacôes que se podem fazer sobre este assunto por verdades historicas, mas unicamente por raciocínios hipotéticos e condicionais, mais proprios a esclarecer a natureza das coisas do que a mostrar a sua verdadeira origem e semelhantes âqueles que fazem todos os dias os nossos físicos sobre a formacão do mundo" (O. C, t.III, pp. 132-133). Não cabe ainda nesta introdu<;ão preliminar mostrar em que medida o conceito de estado de natureza em Rousseau se opôe aos dos seus predecessores. Ter-se-á oportunidade de opor globalmente a nocão de estado de natureza em Rousseau âs de todos aqueles que o antecederam e mostrar a finalidade e a originalidade da empresa da edificacão do conceito em Rousseau. Este intrôito serve somente para determinar o estatuto deste conceito central de toda a filosofia política moderna. O estado de natureza é aquele em que se encontram os homens antes da instituicão das sociedades civis. Todos aqueles que admitem esta hipôtese são naturalmente levados a não separar o problema da origem do Estado e o do seu fundamento. Os filôsofos modernos que examinaram o fundamento da sociedade humana foram conduzidos a colocar a hipôtese do estado de natureza. II — O objecto do presente estudo é o conceito de estado de natureza considerado no âmbito do pensamento filosôfico e político de Rousseau. O seu objectivo é o de expor a constru<;ão do conciMto do estado de natureza, relevando a importância deste conceito como uma das pedras angulares do sistema filosôfico e político de Rousseau. A obra que constituiu o 2 ainsi les faits par le Droit [...]" (O. C, t. III, p. 182). O que Rousseau declara "ignorar" no Contrato Social é pura e simplesmente a última etapa da "histôria hipotética dos governos" que culmina no "despotismo" contemporâneo e reduz o direito ao facto, isto é, transforma a sociedade legítima ou de direito num poder arbitrário baseado na forca. Ora, como afirma Rousseau no Contrato Social, "convenhamos que a forqa não faz o direito e que apenas se é obrigado a obedecer aos poderes legítimos" (O.C., t. III, p. 355). A histôria no Discurso não é assumida como histôria no sentido vulgar do termo, mas transformada em conteúdo racional, quer dizer, em filosofia da histôria. E ncão se trata somente de filosofia da historia — isto é, histôria hipotética e conjectural da humanidade — , mas de uma histôria que transformada em conteúdo racional é ao mesmo tempo, e pela mesma via de necessidade, uma filosofia da histôria que é passada ao crivo pelos princípios do direito político. Se a articulagão do Discurso com o Contrato Soctal não pode ser levada até ãs últimas consequências no presente estudo, não foi porque tivesse sido descortinada alguma con tradi<;ão entre estas duas obras, mas porque se tratam de duas obras complementares, cada uma com o seu objecto prôprio — na Primeira Parte do Discurso procede-se â edificagão do conceito de estado de natureza, enquanto a Segunda Parte versa sobre a histôria hipotética e conjectural da espécie humana. A articulagão sistemática do Discurso e do Contrato Social deve ser efectuada a partir da Seguncia Parte e não da Primeira Parte do Discurso que concerne o estado de natureza. Enfim, como o objecto do presente estudo não versa 9 directamente sobre a Segunda Parte do Discurso, não foi possível fazer uma confronta<;ão total e sistemática do Discurso com o Contrato Social. Tornar-se-ia necessário para isso uma análise complementar ainda mais ampla do que aquela que constituiu o objecto do presente estudo, o que não cabe dentro dos limites do trabalho actualmente realizado. 10 PRIMEIRA PARTE O ESTADO DE NATUREZA Considerando o conceito de Estado de Natureza do ponto de vista objectivo como a determinacão da possibilidade de aplica<;ão do princípio da sociabilidade natural do homem ao Estado de Natureza, a doutrina de Locke pode ser requerida para dirimir a tese da sociabilidade natural do homem e o estabelecimento da tese central do Discurso de que o homem se encontra sô ou virtualmente isolado no Estado de Natureza. Rousseau cita uma extensa passagem do Tzvo Treatises of Civil Gouvernm ent na nota XII do Discurso em que Locke considera que nas espécies carnívoras, como é o caso do homem, a família é a "primeira sociedade" natural por razôes biolôgicas e morais: "a principal senão a única razão pela qual o macho e a fêmea no género humano estão ligadas por uma muito mais longa sociedade do que as outras criaturas, é a de que a fêmea é capaz de conceber e, de facto, está ordinariamente de novo grávida e faz uma nova crianga, muito antes que a precedente esteja fora de estado de dispensar a ajuda dos seus parentes e possa por si mesma prover âs suas necessidades, pelo que o pai sendo obrigado a tomar conta daqueles que engendrou e de tomar este cuidado durante muito tempo, está também na obrigacão de continuar a viver na sociedade conjugal com a mesma mulher de quem os teve''^1). Rousseau considera na formulac<ão da sua resposta â passagem do Two Treatises ofCivil Government que quando Locke declara que o homem está " obrigado a tomar conta daqueles que engendrou" e, portanto, "também na obrigaqão de 12 continuar a viver na sociedade conjugal com a mesma mulher de quem os teve", emprega o "género de prova" que alega "provas morais" como justificaqão do destino puramente físico da espécie humana, quando se deve previamente determinar se há evidência da possibilidade de existência de princípios morais no Estado de Natureza porque, caso contrário, cometese o paralogismo de fundar a sociabilidade sobre amoralidade: "Observarei primeiro, escreve Rousseau na primeira alínea da sua resposta a Locke, que as provas morais ncão têm uma grande for<;a em matéria de Física e que servem mais para dar razão dos factos existentes do que a constatar a existência real destes factos" (2). Assim, Rousseau reporta que Locke comete o erro dc método comum a todos os filôsofos e jusnaturalistas que consiste em transpor a ideia da Sociedade Civil para o Estado de Natureza: "Ora tal é o género de prova que Locke emprega na passagem que acabo de reportar, pois ainda que possa ser vantajoso, afirma Rousseau, â espécie humana que a união do homem e da mulher seja permanente, não se segue que isso tenha sido assim estabelecido pela Natureza, de outro modo era necessário dizer que teria também instituído a Sociedade Civil, as Artes, o Comércio e tudo o que se pretende ser ritil aos homens" (3). Se considerarmos as implica<;ôes biolôgicas do argumento de Locke, o seu raciocínio forma uma equa<;ão silogística: todos os carnívoros vivem em família. O homem é carnívoro. Portanto, o homem vive em família. Rousseau contesta a premissa menor e afirma: " De modo que, para tirar a conclusão de Locke, seria necessário voltar ao contrário todo o 13 seu raciocínio" (4), o que equivaleria a modificar a premissa maior e a estabelecer que "todos os herbívoros vivem em família". Esta premissa maior é meramente colocada a título de hipôtese que não é válida para a espécie humana, mas hipoteticamente para as outras espécies herbívoras, em que a fêmea "é for^ada a negligenciar as suas crias" enquanto está ocupada em prover a sua alimentacão, mas não é o caso da fêmea humana que devido â sua con figura<;ão anatômica pode transportar sempre as suas crias em número reduzido consigo. Locke considera que "em relagão aos animais de presa, a sociedade dura mais tempo, porque a mãe ncão podendo bem prover â sua subsistência prôpria e alimentar ao mesmo tempo as suas crias unicamente pela sua presa, que é uma via de se alimentar mais laboriosa e mais perigosa do que aquela de se alimentar de erva, a assistência do macho é totalmente necessária para a manuten<;ão da sua família comum" enquanto, pelo contrário, nas espécies herbívoras "a sociedade entre o macho e a fômea ncão dura mais do que a simples copulaqão" porque a mãe pode prover sôzinha â alimentacão das suas crias e "o macho contenta-se em engendrar e não se cuida mais depois disso da fêmea nem dos pequenos, para a subsistência dos quais não pode em nada con tribuir" (5), pelo que afamília não é biologicamente constrangente em relacão a esta última espécie. Ora, segundo Rousseau, "parece ao contrário que se o socorro do macho fosse necessário a fêmea para conservar as suas crias, seria sobretudo nas espécies herbívoras, porque é necessário muito tempo â mãe para se alimentar e durante todo este intervalo é forcada a negligenciar as suas crias, 14 enquanto que a presa das espécies carnívoras é devorada num instante e tem, sem sofrer fome, mais tempo para aleitar os seus pequenos" (6). Quando a fêmea humana tiver muitas crian<;as, então a assistência do macho ser-lhe-á necessária mas, neste sentido, Rousseau volta todo o peso da sua argumentacão contra a tese de Locke de que "a fêmea é capaz de conceber e, dc facto , está ordinariamente de novo grávida e faz uma nova crian<;a, muito antes que a precedente esteja fora de estado de se dispensar da ajuda dos seus parentes", porque nesta eventualidade "Locke supÔe, ev identemente, o que está em questão", a saber, "a coabita<;ão contínua do marido e da mulher" característica do estado civil, mas não do estado de natureza em que é "bem difícil de crer que o encontro fortuito ou a simples impulsão do temperamento produza efeitos tão frequentes no puro estado de natureza do que naquele da sociedade conjugal" (7). Mais profundamente, "Locke prova quando muito que poderia bem haver no homem um motivo de permanecer ligado â mulher quando tivesse um filho, mas não prova de modo nenhum que devesse estar ligado antes do parto e durante os nove meses da gravidez", pois "não se trata de saber porque é que o homem permanecerá ligado â mulher depois do parto, mas porque é que o homem permanecerá ligado a ela depois da concepcão", porque "esta espécie de memôria pela qual um indivíduo dá preferência a outro indivíduo para o acto da geracão exige maior progresso no entendimento humano do que se pode supor no estado de animalidade de que aqui se trata" (8). 15 Se nas espécies herbívoras, a assistência do macho parece ser mais necessária do que nas carnívoras, este princípio não se aplica â espécie humana, porque o tempo requerido na sua alimentacão é compensado pelo número restrito das crias humanas no estado de natureza; esta compensacão no animal bípede humano "organizado de forma mais vantajosa de todos"(9) do ponto de vista anatômico, é refor<;ada pela facilidade de trazer para todo o lado a sua crian<;a consigo. Ora, se o homem fosse naturalmente carnívoro, a sua estrutura anatomica seria diferente, e o número acrescido de crias tornaria impossível â mãe tomar conta sôzinha da sua criatura. Rousseau considera quando da descri<;ão do "homem físico" que como a espécie humana não tem "talvez nenhum instinto prôprio" é naturalmente omnívora(10). O Discurso estabelece contra Locke a ausência no estado de natureza de toda a rela<;ão conjugal e conclui pela inexistência de um fundamento biolôgico necessário da existência da família como a primeira forma de sociedade natural. Rousseau concebe o homem no Estado de Natureza determinado pela necessidade física (bcsoin) e distinguindo o aspecto moral do aspecto físico no sentimento do amor, considera o homem natural limitado exclusiv amente ao aspecto físico do amor, isto é, ao "desejo geral que leva um sexo a unir-se a outro''^11), enquanto o sentimento moral do amor estando fundado sobre "certas nocôes de mérito ou de beleza que o homem natural ntão está totalmente em estado de ter e, sobre compara<;ôes que não está em estado de fazer, deve ser para ele quase nulo"(12). 10 Assim, no estado de natureza somente funciona a necessidade física (besoin), como declara na passagem da Primeira Parte do Discurso , no fim da qual é apelada a longa nota dirigida contra Locke: "Seria cometer a falta daqueles que raciocinando sobre o Estado de Natureza transportam para ele as ideias tomadas em Sociedade, vendo sempre a família reunida numa mesma habita<;ão e os seus membros conservando entre si uma união tão íntima e tão permanente como entre nôs, em que tantos interesses comuns os reLinem; enquanto neste estado primitivo, não tendo nem casas nem cabanas, nem propriedade de qualquer espécie, cada um alojava-se ao acaso e, frequentemente, por uma so noite; os machos e as fêmeas uniam-se fortuitamente segundo o encontro, a ocasião e o desejo, sem que a palavra fosse um intérprete muito necessário das coisas que tinham para se dizer: abandonavam-se com a mesma facilidade" (13). Se a sexualidade é uma das necessidades elementares do homem natural, como tal é uma necessidade puramente física e, portanto, incapaz de fundar uma sociedade familiar permanente. Assim, todos os elementos essenciais que se enxertarão na sexualidade são estruturas sociais e, consequentemente, como o instinto paternal não existe, também não pode existir originariamente o instinto maternal, quer dizer, em espécie que "a mãe aleitava primeiro os seus filhos para sua prôpria necessidade" e, mesmo se "depois o hábito tornando-lhos mais queridos, passou a alimentá-los para a sua propria necessidade" , trata-se de uma afei<;ão puramente natural, fruto do hábito, que não ultrapassa no seu princípio o nível do instinto e a partir do momento em que 17 tenha for<;a suficiente, a crian^a liberta-se sem voltar sequer a reconhecer a sua mãe, pois "como não havia quase outro meio de se reencontrarem senão o de não se perderem de vista, estariam bem cedo a ponto de não se reconhecerem mesmo uns aos outros" (14). Rousseau extrairia a mesma conclusão fundamental resultante da crítica da doutrina de Locke considerando que o momento último e decisivo que determina a impossibilidade da sociabilidade como princípio originário é o da ausência da linguagem enquanto atributo natural do homem. Ora, a linguagem e a sociabilidade estão de tal modo ligadas — conformemente â tradiqão clássica e mesmo â doutrina de Hobbes — que o estabelecimento de que a linguagem não é um dom originário do homem, implica de imediato e necessariamente a colocagão em questao da tese da sociabilidade natural do homem. Rousseau demonstra que no estado de natureza a voz do homem é puramente o "grito da natureza" que "era arrancado por uma espécie de instinto em ocasiôes de necessidade" (15), quer dizer, algo absolu tamen te incapaz de fundar a comunica<;ão entre os homens e que, na realidade, corresponde a um silêncio universal. Em relacão â tradiqão moderna do direito natural, Rousseau reencontra Hobbes na negagão da tese da sociabilidade natural do homem e dá o passo suplementar decisivo de negar que a linguagem é um dom natural do homem, ou seja, depois de Aristoteles, o que constitui a forma racional e social do homem. Rousseau ataca os pressupostos do seu tempo arruinando o fundamento sobre o qual os teôricos do direito 18 nada tem de idílico — "a Natureza usa com eles como a Lei de Esparta com as criangas dos cidadãos, torna fortes e robustos aqueles que são bem constituídos e faz perecer todos os outros"(28) — , pelo menos não tem a temer senão o seu mal e, a este respeito, a espécie humana não se encontra em pior condicão do que todas as outras espécies do mundo animal. Ejá a natureza de Darwin, ainda que transfigurada pela comparaqão com Esparta, enquanto legisladora que instaura uma igualdade severa entre os homens como instrumento de selec<;ão natural(29). Não se trata de todo de fazer uma apologia da condi<;ão do "homem selvagem" — que deve ser designado, segundo uma terminologia filosôfica mais rigorosa, de homem natural, porque o primeiro pode fazer pensar numa condicão histôrica, enquanto o Estado de Natureza é propriamente um estado extra-histôrico(3u) — , como a maior parte dos intérpretes concluiram precipitadamente seguindo a in terpretacão tradicional que deve ser tida em descrédito, mas essencialmente de constatar que o homem no Estado de Natureza se encontra numa situaqão diferente do quadro sombrio traqado por Pufendorf e os jusnaturalistas em geral e, se é verdade, como parece que somos constrangidos a aceitar, que a sociedade é fonte de mais males do que aqueles a que a medicina pode dar soluqão, é necessário postular que, pelo contrário, sob o aspecto da saúde , a condi<;ão física do homem é mais vacilante no estado social do que no estado natural. Definitivamente, a tese avancada por Rousseau enquanto juízo de facto , mesmo se hipoteticamente estabelecida, pretende ser filosôfica e cientificamente 2? incontestável. Com efeito, um hipotético estado de natureza funcionaria como um intrumento de selec<;ão dos mais aptos do ponto de vista físico — a espécie humana m ultiplicar-se-ia provavelmente em menor grau comparativamente ao estado social, embora não seja líquido que seja assim, pois também é possível detectar nas sociedades uma tendência regressiva — , mas seria certamente mais robusta fisicamente. Contudo, Rousseau está longe de admitir que o estado de natureza seja superior, em valor absoluto ou mesmo relativo, neste ou em qualquer outro aspecto considerado ao estado de sociedade, tanto mais que este possibilita a existência daqueles que menos aptos fisicamente, têm qualidades espirituais de nível superior, a ponto de se poder dizer que no estado social a tese an teriormente avancada, como juízo de valor, deve ser invertida. É-se involuntariamente obrigado a fazer referência a estes aspectos, em face da multitude de erros que acabrunham a interpretaccão de um pensamento filosôfico tão multifacetado embora, em virtude disso, por vezes aparentemente paradoxal. Rousseau representa sob o plano físico a robustez áo homem no Estado de Natureza. A igualdade instituída pela natureza assegura o vigor do corpo necessário â conserva<;ão individual de si mesmo. O vigor ou a robustez do corpo é o signo do isolamento do homem natural e osintoma da saúde do homem natural. A nudez como aausência de habita<;ão(3l) evidencia a adequagão do homem ao seu meio físico e não indica uma falta ou privaqão. Rousseau transpondo a histôria natural de Buffon em an tropologia, coloca em relevo esta adaptacão e robustez físicas por intermédio de uma analogia plástica, segundo a qual os animais fora do scli estado 26 doméstico, têm uma estatura maior, um porte mais robusto, maior vigor, mais forca e mais coragem, ensinamento exactamente contrário ao de Aristôteles(32). Rousseau conclui refor<;ando a sua analogia com um argumento a fortiori: " Acrescentemos que entre as condi<;ôes selvagem e doméstica, a diferenga de homem a homem deve ser maior ainda do que a de animal a animal, porque o animal e o homem, tendo sido igualmente tratados pela Natureza, todas as comodidades que o homem se dá amais que aos animais que domestica, são outras tantas causas particulares que o fazem degenerar mais sensivelmente"(33). O objectivo prôximo do argumento de Rousseau é o de contradizer toda uma longa tradicão filosofica que se encontra reflectida, entre outras, na obra O Direito da Natureza edas Gen tes, em que Pufendorf supostamente baseado na autoridade do Génesis e na Histôria Natural de Plínio, concebe o homem no Estado de Natureza como um " m iseráv el animal"(34) e considera que a palavra sagrada: "Não é bom que o homem esteja sô" (Génesis, 2, 18), se aplica â saída do homem do Estado de Natureza. Pufendorf j ustifica também a constitui<;ão da Sociedade Civil invocando a fraqueza do homem no Estado de Natureza: " a fraqueza dos homens exigia também que não vivessem sem qualquer Lei" (35). A referência crítica, mesmo sem o nomear explicitamente, a meio da Primeira Parte do Discurso, é agora perfeitamente límpida e fundamentada: "Sei que nos repetem incessantemen te que nada terá sido tão miserável como o homem nesse estado; e se é verdade, como creio ter provado, que não terá podido, senão apôs muitos séculos, ter o desejo e a 27 ocasião de sair desse estado, isso seria um processo a fazer â Natureza, e não âquele que teria assim constituído; mas se entendo bem este termo m iserável (sublinhado por Rousseau), é uma palavra que não tem nenhum sentido, ou que não significa senão uma privagão dolorosa e o sofrimento do corpo ou da alma: ora, bem quereria que me explicassem qual pode ser o género de miséria de um ser livre, cujo coracão está em paz (trata-se de uma referência â calma das paixôes do homem natural) e o corpo em saúde. (...) Nada, pelo contrário, teria sido tão m iseráv eî como o homem Selvagem, ofuscado pelas luzes (isto é, pela razão), e raciocionando sobre um estado diferente do seu"(36). Este texto tem como objectivo prôximo mostrar que a suposta fraqueza e miséria postuladas por Pufendorf como sendo a condigão física do homem no Estado de Natureza, é uma constru<;cão puramente fictícia dos jusnaturalistas que não tem fundamento na realidade conceptual e conjectural, e que se baseia, em última análise, tal como em Locke, numa transposic,ão de um determinado conjunto de ideias tomadas do Estado Civil, em funcão das quais se avalia retrospectivam ente o Estado de Natureza. O procedimento de abstrac<;ão através do qual os j usnaturalistas definem o Estado de Natureza é concebido como uma privacão dolorosa de determinados predicados que o homem não pode possuir senão na sociedade civil, o que os leva a caracterizar o seu estado de "miserável" e a "fraqueza" como sendo o seu hipotético apancágio, pelo que o quadro final acaba por ser considerado como "muito triste e muito infeliz". Trata-se de um erro de método reduplicado num erro de avaliacão de jure. 28 A conclusão de Rousseau acerca da condigão física do homem no Estado de Natureza é exactamente inversa(37). É o cuidado da sua conservacão e o isolamento em que não pode contar senão consigo mesmo, que obrigam o homem natural ao exercício que faz do seu corpo um instrumento universal e suficiente(3S), e lhe dão "a vantagem de ter sem cessar todas as suas for<;as â sua disposi<;ão, de estar sempre pronto para qualquer evento e de andar, por assim dizer, sempre todo inteiro consigo mesmo (de se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi)"(39). Pufendorf concebe o homem natural sujeito "a tremer ao menor ruído, ao primeiro aspecto de um outro animal"(40). Rousseau referindo explicitamente esta ideia cotando também Montesquieu(41), vaticina que o homem natural não se encontra numa situacão substancialmente diferente do animal: "S6, ocioso, e sempre vizinho do perigo, o homem selvagem deve gostar de dormir e ter o sono leve como os animais" (42). O estado natural do homem é o sono ligeiro e não a vigília febril, como crê Pufendorf, ideia cuja fonte Rousseau pode ter encontrado, embora por ele interpretada originalmente, no Discours sur la nature des animaux (1753) de Buffon(43). Não sô nenhuma angústia o atormenta, como dispôe de uma vasta praia temporal pontual: "A sua alma, que nada agita, entregase somente ao sentimento da sua existência actual, sem nenhuma ideia do futuro, por muito proximo que possa estar"(44). A análise de Rousseau mostra o homem natural limitado âs suas necessidades físicas, so, fruindo a sua existência na imediatez do instante presente, numa palavra, não apresentando sinais de uma existência miserável e infeliz. 29 Enquanto consciência puramente virtual, é uma consciência que não se espanta nem se afecta, e tal é o signo da sua robustez. A saúde e a robustez que confere a Natureza, exclui a meditaqão. Se a Natureza "nos destinou ser sãos, declara Rousseau, ouso quase afirmar que o estado de reflexão é um estado contra-natura e que o homem que medita é um animal depravado" (45). Esta frase aparentemente provocante, que suscitou numerosos comentários, tem sido frequentemente interpretada como uma profissão de fé an ti-racionalista. Este erro de interpreta^ão pode ser evitado se não se isolar a frase do seu contexto específico. Rousseau traca o quadro físico do homem natural e pretende provar que se encontra apto â sobrevivência na ausência de aquisi<;Ôes do estado social. Uma frase anteriormente citada, ilumina esta passagem: "Nada, pelo contrário, teria sido tão miserável como o homem selvagem, ofuscado pelas luzes (isto é, pela razão), e raciocinando sobre um estado diferente do seu". Como corolário desta frase, pode citar-se outra que elimina qualquer equívoco remanescente quanto â interpreta<;ão da passagem em questão: o homem natural "tinha unicamente no instinto tudo o que precisava para viver no estado de Natureza, não possui numa razão cultivada senão o que lhe é necessário para viver em sociedade"(46). A reflexcão é um estado contra-natura porque "o homem selvagem entregue pela natureza ao instinto somente, comeqará por funcôes puramente animais" (47). Neste aparente "paradoxo", Rousseau afirma a im possibilidade do homem na 30 sua condicão animal ser infiel ã sua natureza que exclui a medita<;ão e, sim ultaneamente, que não há ou não pode haver deprav acão senão no homem que, chamado a viver em sociedade, possui numa "razão cultivada", o instrumento ou a faculdade tanto da sua deprava<;ão como da sua superacão espiritual. O primeiro termo da frase — "se a natureza nos destinou a ser sãos ouso quase afirmar que o estado de reflexcão é um estado contra-natura" — parece ter ficado elucidado, mas quanto ao segundo termo "o homem que medita é um animal depravado", uma explica<;ão suplementar talvez seja necessária. Somente o animal que medita e que para tanto possui afaculdade necessária a fim de que isso seja possível, pode ser depravado, ele é apelado anão sê-lo pela m editacão , ou pela razão que é o seu fundamento. Não so não é possível discernir nesta passagem uma profissão de fé anti-racionalista como, pelo contrário, se torna necessário inverter o sentido tradicional em que tem sido interpretada, e considerar que se encontra nela expressa uma profissão de fé racionalista. Neste sentido, a mera considera<;ão do método que Rousseau emprega no Discurso deve afastar todo e qualquer equívoco: este método é, nas suas prôprias palavras, a " m editagão" (48). Numa passagem crucial do Prefácio, em que são introduzidos os "dois princípios anteriores â razão" e onde numa formula breve é indicado o método do Discurso , Rousseau declara peremptoriamen te que esse método não é outro senão a "medita<~ão" filosofica sobre a espécie humana, o que obriga a afastar todos os factos h istô ricos ("Comecemos pois por afastar todos os factos, porque não tocam de todo a questão" [49]): "Deixando todos os livros científicos que não 31 ensinam senão a ver os homens tais como se fizeram, e meditando sobre as primeiras e as mais simples operacôes da alma humana, creio aperceber dois princípios anteriores â razão"(5u). Trata-se no Discurso de uma histôria racional ou ideal, isto é, filosofica da espécie humana, que faz abstraccão de todos os factos historicos proprios â histôria entendida no sentido empírico do termo. A histôria não é assumida como tal, mas transformada em conteúdo racional. Aoriginalidade do Discurso, em que se estabelece as premissas de uma filosofia da historia, consiste na tentativa de transformar, através do mais alto nível de abstraccão e generalizagão filosofica, o conteúdo empírico estabelecido pelas ciências naturais em conteúdo racional e fundá-lo enquanto tal. Este procedimento metôdico é patente sobretudo na Primeira Parte do Discurso, mas é também aplicado ao nível na Segunda Parte, onde se conceptualizam os vários estádios da evolucão política da espécie humana de um ponto de vista hipotético e conjectural, transform ando-a em filosofia da historia, onde os "factos historicos" não têm lugar. Ora, esta análise conjectural so pode ser efectuada por intermédio da " medita<;cão" filosôfica acerca da "origem" e os " fundamentos" da espécie humana, na medida em que implica uma experimenta<;ão ideal ou conceptual (Gedankc nexpe rim ent) que deve substituir a impossível experiência observável. Este experimento do pensamento não é para ser tomado como uma "verdade historica", mas como um artefacto conceptual construído a partir de raciocínios hipotéticos e conjecturais, isto é, pela "meditagcĩo" filosôfica acerca dos princípios originários da espécie humana. 32 A determ ina<;ão do Estado de Natureza como estado de paz é a terceira e úTtima etapa que se coloca ao nível da ordem da edifica<;ão do conceito. A sistematizacão categorial do conceito de Estado de Natureza é efectuada em três momentos: considerando em primeiro lugar o Estado de Natureza do ponto de vista objectivo, trata-se de determinar se o homem natural se encontra virtualmente isolado ou já implicado em relacôes sociais de qualquer espécie. O isolam ento ou a dispersão do homem natural é a tese fundamental que é demonstrada como a única possível dentro dos parâmetros em que a questão pode ser colocada e rigorosamente resolvida: se o Estado de Natureza é um estado em que se busca a definicão da condiqão originária do homem, é necessário fazer abstrac<;ão não so das aquisigôes factícias, mas também de todos os atributos adventícios que o homem sô pode ter adcjuirido no termo de um longo percurso, entre os quais se contam a sociabilidade e a razão humanas. Pode contestar-se o princípio alcan<;ado — como também se pode, por exemplo, contestar a evidência do cogito cartesiano e o modo como é estabelecido — , mas não se pode pôr em causa o rigor filosofico da demontra<;ão efectuada por Rousseau. A análise do Estado de Natureza do ponto de vista objectivo, corroborada pela exposi<;ão do Estado de Natureza do ponto de vista subjectivo, coloca em questão a tese da sociabilidade natural do homem. Este artigo de fé filosofico que remonta pelo menos a Aristoteles, e é partilhado por autores tåo diversos como Grotius, Pufendorf, Locke, etc. — para sô nomear alguns dos maiores autores modernos — , não encontra adversários no século XVIII, nem mesmo entre os principais 33 espíritos da Enciclopédia, como Diderot ou D'Alembert. Hobbes é o único grande filosofo moderno a pôr em causa, tal como Rousseau, o princípio da so ciabiîidade naturaî do homem, e é com esse filôsofo — o único autor moderno, exceptuando Montesquieu, cuja empresa considerou diferente da sua, que Rousseau considera â medida do seu génio especulativo — , que se vai debater na conceptualiza<;ão do Estado de Natureza como estado de guerra ou de paz. O debate filosôfico pode h ic et n u n c ser individualizado, pois Hobbes — e depois Espinosa que retoma em grande parte os seus argumentos — foi o único filôsofo que defendeu, com argumentos suficientemente con v incentes, a tese de que o Estado de Natureza é um estado de guerra. Segundo Rousseau, o homem não é um ser naturalmente sociável, nem naturalmente insociável, mas "feito para o devir"(51): a sociabilidade é a consequência diferida de uma disposigão primitiva que é a perfectibiíidade , cujos efeitos se desenvolveram muito lentamente mediante a influência de condiqôes excepcionais que solicitaram o desen volvimen to das suas faculdades virtuais mas, em nenhum caso, a sociabilidade pode ser concebida, segundo a tradi<;ão aristotélica e jusnaturalista, como uma causa interna e espontânea de desenvolv imento, sem ter necessidade de um mecanismo de desencadeamento. Esta tese, absolutamente crucial para a compreensão do pensamento político de Rousseau, terá pois que ser desenvolvida ulteriormente; basta, por agora, sublinhar que a tese da associabilidade humana defendida por Rousseau está igualmente equidistante de qualquer pretensa insociabilidade humana, como é o caso da 34 colocar em plena luz a doutrina moderna do direito de guerra. A grande originalidade de Rousseau é a de ter introduzido uma linguagem até então quase desconhecida na velha controvérsia sobre a guerra e que se coloca ainda com acuidade no momento actual. O orgulho (pride) ou a vã gloria (glory), segundo a doutrina de Hobbes, é o mobil fundamental ou a causa originária da guerra geral de cada um contra todos que caracteriza o estado de natureza, como mostraram alguns dos seus maiores intérpretes(64). O erro de Hobbes, segundo Rousseau, é o de ter tomado por uma inclina<;ão natural "um sentimento relativo, factício e nascido em sociedade" ou "uma paixão secundária produzida pela reflexão" (65) que tem a sua origem no seio da sociedade. Rousseau declara numa nota fundamental do Discurso sobre a Desiguaîdadc que o orgulho ou, na sua term inologia, o am or-prôprio (am our-propre) não é uma impulsão natural e é diferente na sua origem do amor dc si mesmo (amour de so i-m êm c) que é o instinto inato e fundamental da conservacão individual de si mesmo: "Não se de\re confundir o am or-prôprio (am o u r-propre) e o amor de si tnesmo (amour de soi-m êm e), duas paixôes muito diferentes pela sua natureza e pelos seus efeitos. O amor de si mcsmo é um sentimento natural que leva todo o animal a velar pela sua propria conservac,ão e que, dirigido no homem pela razão e modificado pela piedade, produz a humanidade e a virtude. O am o r-prôprio não é senão um sentimento relativo, factício, e nascido em sociedade, que leva cada indivíduo a fazer mais caso de si que de todo o outro, que inspira aos homens todos os 41 males que se fazem mutuamente e que é a verdadeira fonte da honra"(66). A maioria das paixôes são de origem social, segundo uma das ideias essenciais da filosofia política de Rousseau, e não podem aparecer no curso da evolucão humana antes do uso da razão, pois resultam dos conhecimentos que o homem adquire somente no seio da sociedade. Rousseau estabelece uma diferenqa essencial que pode ser trazida á luz também em Montesquieu entre "as simples impulsôes da Natureza" (67) e as paixôes que resultam da opinião(^). O homem natural está "sujeito a poucas paixôes e bastando-se a si proprio, não tinha senão os sentimentos e as luzes proprias a este estado"(69), quer dizer, as inclinagôes naturais ou os sentim entos naturais da sua existência tais como a conserv agão de si mesmo e a piedade . Rousseau compara, através de uma analogia, a "calma das paixôes"(7u) do homem natural â "ataraxia do estoico" que "não se aproxima sequer da sua profunda indiferenca por todo outro objecto"(71) que não seja o sentimento natural da conservaqão de si mesmo e o da sua espécie. Rousseau fundamenta na Nota XI do Discurso a tese de que a sua teoria das paixôes não resulta por si so ou analiticamente do estado de isolamento do homem natural, mas também da plausibilidade da concepcão segundo a qual o homem na sua condi<;ão animal se encontra reduzido sobretudo as suas necessidades físicas, devido ao carácter "limitado" ou infra-racional do seu espírito(72). Esta perspectiva reenvia para a defini<;ão do Estado de Natureza do ponto de vista subjectivo — , o que está de acordo com a ideia de que a conceptualizaqão do Estado de Natureza como estado 42 de paz pressupôe e fundamenta o postulado do isolamento do homem natural, pela sua articulagão com a concep<;ão do Estado de Natureza do ponto de vista subjectivo. O homem natural reduzido sobretudo ås suas necessidades físicas, não tem necessidade dos seus semelhantes, porque pode prover sozinho â sua subsistência, na medida em que a robustez do seu corpo é o instrumento único e universal da sua conservacão. Em lugar de preceder o uso da reflexão, como o amor de si mesmo ou o princípio de conserva<;ão, o am or-prôprio é um sentimento relativo mútuo de comparacão que tem lugar somente quando os homens fazem uso da razão em sociedade. Ora, um ser que segue o instinto da natureza e tem "unicamente no instinto tudo o que precisava para viver no estado de natureza e não possui numa razão cultivada senão o que lhe é necessário para viver em sociedade" (73), não tem possibilidade de estabelecer o género de comparacão que está na origem do am or-prôprio ou do orgulho. O atn or-prôprio não pode, portanto, existir no verdadeiro estado de natureza, pois "cada homem em particular olhando-se como o único espectador que o observa, como único ser no universo que toma interesse em si, não é possível que um sentimento que tem a sua fonte em comparagôes que não está ao alcance de fazer possa germinar na sua alma"(74). Hobbes coloca o desejo de conserva<;ão como único mobil das ac<;ôes humanas, mas esta inclina<;ão natural do homem complica-se de toda uma multitude de paixôes que, segundo Rousseau, não podem nascer senão no estado de sociedade, entre as quais se conta a paixão fundamental do orgulho 43 (pride) ou da vã gloria (glory). Esta falta inicial determina todas as outras, porque acrescentando ao desejo de conservacão as paixôes de origem social, Hobbes estabelece um princípio de guerra generalizada entre os homens(75). Partindo do postulado antropologico fundamental comum da conservacão de si mesmo, Rousseau contesta os princípios da antropologia política de Hobbes e extrai uma conclusão inversa, eliminando e purificando, por assim dizer, deste postulado antropolôgico as paixôes de origem social que revestia em Hobbes e que fazem dele um princípio de guerra geral de cada um contra todos no estado de natureza: "Raciocinando sobre os princípios que cstabeleceu , este autor devia dizer que o estado de Natureza sendo aquele em que o cuidado da nossa conservacão é o menos prejudicial ao do outro, este estado era por consequência o mais proprio â paz e o mais conveniente ao género humano. Ele afirma precisamente o contrário, por ter feito entrar no cuidado da conservacão do homem selvagem a necessidade de satisfazer uma multitude de paixôes que são obra da sociedade, e que tornaram as leis necessárias" (76). Se o acordo é real quanto ao estabelecimento do postulado antropologico fundamental de conservacão de si mesmo, recobre uma diferenca originariamente profunda quanto ao sentido formal do seu conteúdo conceptual, pois Hobbes fundou este postulado essencial a partir de uma paixão secundária que surge apos o estabelecimento da sociedade. A crítica de Rousseau a este nível é a de que Hobbes tomou como causa originária do estado de guerra no estado de natureza e, consequentemen te, como princípio determinante do estabelecimento do estado civil, uma paixão secundária que so 44 pode surgir depois da origem da sociedade, e as premissas da sua filosofia política colocam em questão o princípio da sociabilidade natural do homem. Hobbes tomou assim o efeito por causa, no sentido de que a consequência eventual ou a guerra é erigida como causa originária da sociedade e uma ideia análoga â de Rousseau tinha sido defendida também por Montesquieu(77). Não pode haver guerra entre os homens para os quais a sua existência se reduz sobretudo ao sentim ento físico de conserv agão: "O homem natural, afirma Rousseau contra Hobbes partindo do princípio da conservagão de si mesmo partilhado por ambos, quer o seu bem-estar e tudo o que pode contribuir para ele; isso é incontestável. Mas naturalmente este bem -estar limita-se ao necessário físico; pois, quando tem a alma sã e o seu corpo não sofre, o que lhe falta para ser feliz segundo a sua constituigão ?" (78). Este texto do Estado de Guerra tem como último plano o quadro subjectivo do homem natural no Discurso — o Estado de Natureza do ponto de vista subjectivo — , que se imbrica de forma clara na edifica<;ão do conceito como estado de paz. Filosoficamente, a teoria de Hobbes cometeu dois erros fundamentais porque, por um lado, tomou o orgulho por uma paixão natural como causa principal da guerra natural de cada um contra todos, quando é uma paixão genealogicamente secundária produzida pela reflexão e nascida em sociedade e, por outro lado, não entreviu a " piedade" como princípio fundamental da espécie humana que "moderando em cada indivíduo a actividade do amor de si mesmo (isto é, o princípio individual da conserva<;ão de si) concorre para a 45 conservagão mútua de toda a espécie'T79) e assegura a sobrev ivência universal da espécie humana. A "piedade" é o segundo dos dois princípios fundamentais anteriores â razão introduzido nesta altura precisa da edificacão do conceito contra Hobbes. Um importante passo é ainda requerido para o estabelecimen to do Estado de Natureza como estado de paz. Rousseau não se limita, com efeito, a refutar Hobbes, mas mostra que o único argumento plausível para se considerar que o Estado de Natureza é um estado de guerra assegura, pelo contrário, que é um estado de paz. Não podia ser de outro modo, pois tendo em conta que as razôes avan<;adas por Hobbes para sustentar a tese da guerra natural de cada um contra todos são falsas, resta examinar se todas as virtualidades desta tese se esgotaram . Este passo continua a ser polemicamente estabelecido contra Hobbes, na medida em se trata de provar que o Estado de Natureza não é um estado de guerra, mas é dirigido sobretudo contra todos os teoricos que admitindo que o estado de natureza é um estado de paz, por hostilidade em rela<;ão â tese de Hobbes e, sobretudo, como argumento de último recurso, tinham caracterizado este estado como "detestável" ou "miserável" para inspirar o desejo de sair dele. Em Hobbes, o combate pela honra ou o orgulho tinha resumido o essencial da situa<;ão no estado de natureza: tal como, mais tarde, no combate pelo " reconhecimen to" , não há aí uma motiva<;ão de ordem sexual(8u). É de Pufendorf que pode provir, talvez por intermédio dos autores clássicos(81), esta objec<;ão contra a tese do estado de natureza como estado de paz ou, mais 46 exactamente, esta objec^ão possível, pois este autor considera-o um estado de paz. Assim, não é na exposi<;ão consagrada ao De l'Etat de Nature que trata da luta pela fêmea, mas no capítulo em que se propôe estabelecer Qu'il n'est pas conv enable que i'homme vive sans /øz(82). Contudo, esta dém arche manifesta sobretudo no seu conteúdo não menos que na sua forma, a originalidade de Rousseau. Depois de mostrar a partir dos princípios preceden tem ente estabelecidos, que nenhuma das paixôes sociais podia nascer no estado de natureza e de eliminar, posteriormente, entre os factores proprios a perturbar a paz, a agressividade natural, as paixôes diversas orientadas para a dom inagão , na linguagem de Hobbes (ou do " reconhecimento", mais tarde na de Hegel), enfim a luta pela propriedade, não resta submeter ao inquérito filosôfico senão a única paixão do amor. Rousseau não é porventura o primeiro entre os teoricos a considerar o amor como uma causa possível de dissensôes, mas é certamente o primeiro a ver nele o único argumento que pode ser invocado com aparência de credibilidade a favor da tese da guerra natural(83). Pufendorf limita-se a considerá-lo como um dos " incon venientes" subsidiários destinado a tornar evidente a necessidade da instituigão da sociedade civil, mas que ncão compromete o estado de natureza como estado de paz. Se o motivo de combate do homem natural pode ser de ordem alimentar, em contrapartida, é a inclinagão sexual que desencadeia a luta nas espécies animais. Ora, para Rousseau, a sexualidade humana não pode também ser considerada como causa hipotética do estado de guerra. 47 A permanência da disposicão sexual na espécie humana, diferentemente dos animais que atravessam períodos limitados em que estão aptos â reproducão e experimentam períodos de exclusão, implica a nega^ão do papel polemologico desta inclinagão natural que é a causa principal de luta nas espécies animais. A mera constata^ão da fisiologia humana, confirma a evidência de que a Natureza fez tudo para realizar a inclinaqão sexual "onde não se observou jamais mesmo entre os selvagens, que as fêmeas tenham, como as das outras espécies animais, tempos de calor e exclusão" t84). Se no plano físico, a diferen<;a entre o homem natural e o animal pode não parecer evidente, no campo da sexualidade está-se em presenca de uma distincão fundamental, unanimemente reconhecida, entre o homem e as outras espécies animais. Como esta inclina<;ão está sempre pronta a ser realizada nos encontros aleatorios do homem natural, não pode constituir qualquer causa de luta, menos ainda do que um hipotético motivo de ordem alimentar. Finalmente, coloca-se a questão de saber se a dialéctica da dominaqão, segundo a linguagem de Hobbes, pode ser introduzida no Estado de Natureza(85). Os teôricos do direito natural postulam depois de Hobbes a existência de dois estados acessôrios no estado de natureza: a família e a relagão de mestre e escravo. Rousseau tinha afastado a possibilidade de uma união familiar constante e examina em pormenor a rela^cão de domina<;ão em ordem a subtrair-lhe qualquer possibilidade de um fundamento natural(86). 48 A possibilidade de uma rela<;ão que liga o mestre ao escravo ou o vencido ao vencedor, não pode repousar no estado de natureza em qualquer convenqão, devido á ausência de linguagem e somente pode conceber-se uma relacão em que o vencido é conservado em cadeias e submetido a uma violência permanente como resultado de uma forca bruta continuamente exercida de constrangimento físico que é designada, conforme a terminologia tradicionalmente usada depois de Hobbes, como uma relagão de escravatura. Ora, pode mostrar-se que não há possibilidade de uma relacão de dominaqão no estado de natureza. A violência física não estabelece uma obrigac,ão de obediência nem sequer um constrangimento físico e o dano (dom m age) causado não pode ser tomado como uma injúria (injurc) devido â ausência completa de toda a forma de propriedade. A for<;a bruta de violência permanece sem objecto, porque o mais forte não pode exercer sobre o mais fraco um constrangimento sob a forma de um embargo sobre os seus bens, pois não havendo uma liga<;ão necessária do homem âs "coisas de que tem necessidade" (87), um roubo seria logo reparado e ninguém pode tomar uma garantia sobre si e obrigá-Io a uma submissão for<;ada: "Quais poderiam ser as cadeias de dependência entre homens que nada possuem ?" (88). Como não há uma necessidade individualizada ligando o homem a um objecto determinado, qualquer árvore que o abrigue ou todo o fruto ou animal que lhe servem de alimento, podem facilmente ser substituídos em caso de necessidade. Mas resta encarar uma relagão mais brutal e imediata em que o mais forte exerce um constrangimento físico directo 49 sobre o mais fraco através do único instrumento exclusivo e universal de conserva<;ão do homem natural que é o seu corpo, carregando-o de cadeias e escravizando-o como um facto consumado. Contudo, a forga física como violência pura e simples tem somente um efeito imediato e para criar uma rela<;ão de domina<;ão contínua e prolongada como estado de facto e nem sequer como relacão jurídica, porque a este título como afirma no Contrato Sociai "o mais forte nunca é suficientemente forte para ser sempre o mestre se não transformar a sua forca em direito e a obediência em dever"(89), requer qualquer estabelecimento civil que vigie os ergástulos que enclausuram os escravos, como garantia de protecqão do mestre ao nível tão rudimentar quanto o da conservacão da sua vida, mas o busílis da questão consiste em determinar se uma tal prática pode ser justificada no estado de natureza. Ora, pode provar-se que uma tal prática não é possível no estado de natureza e uma relagão de domina^ão contínua e prolongada é um direito positivo que supôe a sociedade e não tem possibilidade de ser fundada a título de direito natural. Com efeito, os jusnaturalistas aceitam unanimemente o princípio de que sem protec<;ôes de ordem institucional, a pretensão de que o direito do mais forte é exercido no estado de natureza requer, pelo menos, o consentim en to do escravo como a íínica garantia psicologica e jurídica da escravatura e, portanto, fundam a rela<;ão de domina<;ão como um direito natural. O género de relagão implicado no consentimento do escravo exige uma convenqão que justifique ou legalize 50 natureza humana, no sistema de Rousseau, será preenchida mais tarde, segundo os desígnios da natureza. Sem dúvida, Hobbes viu também contra a tradi<;ão clássica moderna do direito natural que a sociabilidade não é uma regra primitiva do Estado de Natureza. Mas se em Rousseau esta tese tem um estatuto inovador, é na medida em que natural significa viável. De nada serve colocar um Estado de Natureza sem sociedade nem razão, enquanto não se tiver concebido que se trata de um estado ou de uma condi<;ão estável e, portanto, de modo nenhum " miserável" e capaz em si mesma de se perpetuar indefinidamente, porque a natureza a estabeleceu conforme o que Nietzsche denomina no Assim falava Zaratustra como a "grande razão" e que a solidão ou o isolamento, melhor do que a sociabilidade, realiza a ordem natural do homem. Colocando-nos do ponto de vista da filosofia política de Rousseau, a interpreta<;ão j usnaturalista do Estado de Natureza â luz de uma ordem normativa enquanto, pelo contrário, se trata de compreender e organizar a ordem humana a partir da natureza mesma, conserva em si os tra<;os da sua origem finalista puramente humana. Tal como Hobbes econtra a tradi<;ão jusnaturalista em geral, Rousseau coloca em questão o princípio da sociabilidade natural e a tese da racionalidade natural do homem, mas o modo como negam estes dois postulados tradicionais é equacionado de forma diferente. Em Hobbes, a razão de início está presente na sua ausência porque é originalmente impotente em face das paixôes e faz a sua entrada em cena como princípio activo quando ao pronunciar-se num segundo acto sobre a miséria do estado de natureza proporciona as 57 condi<;6es de funda<;cão da sociedade civil. A ausência de princípio da razão, explica-se pela sua impotência face ás paixôes e não propriamente como uma ausência natural, como uma ausência que comporta em si mesma a condicão da sua propria inteligibilidade puramente natural e que, portanto, não pode fazer um vacticínio sobre a sua situacão extra-natural. Também se a sociabilidade é rejeitada ab initio é para ser fundada por intermédio de um veredicto racional e, portanto, a doutrina de Hobbes expondo-se a conceber o estado de natureza como miserável é obrigada a introduzir uma sociabilidade senão natural, pelo menos racional e, pela mesma via de necessidade, a ausência de princípio da razão é interpretada como uma privac,ão insuportável: razcão e sociedade aparecem, ao mesmo tempo e por uma necessidade imperiosa, como a única via de salvaqão do estado de guerra e virtualmente implicadas no estado de natureza. Se em Hobbes, ao contrário dos jusnaturalistas, o estabelecimento das leis naturais é o tcrtu inus ad quem tem lugar o estado de natureza, é a partir de um vacticínio final ocorrido no estado de natureza sobre a sua situacão extra-natural que comporta em si o cômputo imediato das vantagens da sociedade civil e in acto num momento logico-formal o estabelecimento do estado civil mediante a consagra<;ão das leis naturais como leis civis. Em Rousseau, a negaqão da sociabilidade e da razão é total no seu princípio e a única forma de superacão conceptualmente necessária do estado de natureza como a condi<;ão originária do homem realiza-se através da colocaqão das premissas da filosofia da historia. Em última instância, depois da recusa da tese da sociabilidade e da racionalidade 5* natural do homem apenas um traco permanece positivo e natural no estado de natureza: o desejo de conservacão ao qual se acrescenta também o princípio da piedade. O desejo de conserva^ão é positivo, mas não hiperbolico, pois significa vontade de viver e não vontade de domínio: visa a conservacão de si, mas não o domínio, porque segundo os princípios precedentemente estabelecidos, pode ser provado que é mesmo prejudicial á conserva<;ão de si mesmo. Os dois conceitos de razão e sociabilidade, não sendo positivos, também não são priv ativamente negativos. A ausência da razão e da sociabilidade é ausência que não é priva<;ão, nem menos ainda, desrazão e pulsão insociável, mas ausência infraracional e infra-social. 59 SEGUNDA PARTE O HOMEM ENQUANTO SER METAFÍSICO E MORAL CAPÍTULO I A LIBERDADE COMO DIFEREN£A ESPECÍFICA DO HOMEM O Discurso sobre a Desiguaîdade apresenta uma espécie de an tropolo gia hiperbôlica que joga um papel comparável ao dispositivo crítico colocado em cena na Primeira Meditagão: tanto num caso como noutro, o espírito deve descobrir a evidência de um /// ndam en to in co ndicio nado . Aantropologia estabelecida na Primeira Parte do Discurso deixa entrever dois postulados. Por um lado, definese um acordo quase estável entre o homem e o meio físico requerendo o esfor<;o mínimo de conservacão. Além disso, admite-se que a natureza humana não aparece desenvolvida no estado de natureza e as faculdades humanas não existem senão a título virtual. Ora, a fun^ão destes dois postulados é desvelada no curso da comparaqão com os outros seres sensíveis e, precisamente, quando a " perfectibilidade" é indicada como a "qualidade" essencial da espécie humana. Se o homem no estado de natureza é um ser sensível reduzido âs necessidades relativas â conserv agão do indivíduo e da espécie, mas abstraindo da razão e da sociabilidade, a comparagão é inevitável com os outros seres sensíveis que são os animais. Deixando as páginas que descrevem o "Homem Físico" para o "encarar pelo lado Metafísico e MoraE'f1), alcan<;a-se um dos pontos nodais do Discurso . Numa análise prelim inar, a primeira diferenca consiste em que "a natureza somente faz tudo nas opera<;ôes do animal, enquanto o homem concorre âs suas, na quaîidade de agente 61 livrc"(2). Ora, Rousseau declara em seguida: "Todo o animal tem ideias porque tem sentidos, combina mesmo as suas ideias até um certo ponto, e o homem não difere a este respeito do animal senão do mais ao menos"(3). De onde resulta esta consequência fundamental: "ncão é pois tanto o entendimento que faz entre os animais a distincão específica do homem como a sua qualidade de agente livre"(4). Mas esta" qualidade de agente livre" não está ligada â presen<;a do entendimento, pois "apercevoir" e "sentir" são-lhe "comuns com todos os anim ais" (5). Encarando o homem "pelo lado Metafísico e Moral", Rousseau prossegue a comparacão com os outros animais: o entendimento introduz uma diferenca que pode ser considerável, mas permanece gradual devido â proximidade do homem da sua condi<;ão original; a liberdade introduz uma "distin<;ão específica", mas Rousseau não ignora que isso o conduz inev itavelm ente a uma disputa em que se comprazem os filôsofos e os "cientistas" do seu tempo. E no contexto deste backgro u nd filosofico-científico que Rousseau introduz a " perfectibilidade" como a qualidade essencial da espécie humana: "Mas, quando as dificuldades qLie rodeiam todas estas questôes, dessem ocasião a que se disputasse acerca desta diferenca do homem e do animal, há uma outra qualidade muito espccífica que os distingue, e sobre a qual não pode haver contesta<;ão, é a faculdade de se perfeccionar" (6). Com efeito, se a liberdade representa a distincão específica do homem segundo Rousseau, é indubitável que constitui um objecto de disputa. A faculdade de se perfeccionar, por seu turno, é incontestável e incontestada. A 62 sua defini<;ão é assim enunciada: "faculdade quc, com a ajuda das circunstâncias, desenv olv e sucessiv am e n te todas as outras e reside entre nôs tanto na espécie como no indivíduo , enquanto um animal é, ao fim de alguns meses, o que será toda a sua vida e, a sua espécie, no fim de mil anos, o que era no primeiro desses mil anos'T7). Neste texto, são apresentados dados que tornam a existência desta faculdade incon testável. Lê-se numa nota do Discurso que "o macaco não é uma variedade do homem, não somente porque está privado de falar, mas sobretudo porque se está seguro que a sua espécie não tem de todo a de se perfeccionar que é o carácter específico da espécie humana"(8). A expressão "está-se seguro" é um modo de constatar que a distinqcão específica tal como foi reconhecida é " incontestável" : na espécie animal mais proxima da nossa, não se encontra nada homologicamente comparável â " perfectibilidade" do homem. O texto do Discurso indica o quer dizer " perfeccio narse" : é "uma facuidade que desenvolve todas as outras", a comegar por aquelas que têm sido salientadas: o entendimento e a liberdade. Encontra-se aqui um dos postulados enunciados atrás: tudo o que pertence â natureza do homem não se manifesta no estado de natureza: há nesse estado faculdades "em potcncia" — a expressão é de Rousseau(9). Duas são, pelo menos, reconhecidas explicitamen te: o homem não perfeccionaria as suas faculdades se não tivesse em potência a de se perfeccionar; a sua razão não se teria tornado o que é actualmente, se o homem não tivesse em potência essa faculdade; pode acrescentar-se também a libcrdade em sentido proprio que acaba de ser definida como "o poder de querer ou 63 antes de escolher" (10). Quanto a determinar se a sociabiîidade é uma disposicão que concerne a natureza do homem, embora não natural, é uma virtualidade necessária inscrita no progresso da perfectibilidade enquanto "qualidade" essencial da espécie humana. Aspalavras "com a ajuda das circunstâncias" devem ser fortemente acentuadas. Ohomem tornou-se o ser que é não por uma exigência interior do seu ser, mas sob a pressão das " circunstâncias", quer dizer, do que se passa no mundo exterior, circu m -stan tia. No fim da Primeira Parte do Discurso, Rousseau é formal: "a perfectibilidade, as virtudes sociais, e as outras faculdades que o Homem Natural tinha recebido em potcncia, não podem jamais desenvolver-se por si proprias, têm necessidade do concurso fortuito de várias causas estrangeiras que podiam jamais não ter nascido e sem as quais teria permanecido eternamente na sua constitui<;ão prim itiva" (H). Deixemos de lado a contingência das " circunstcâncias" para reter sobretudo que, em relacão ao homem no estado de natureza, nada em si o leva amudar de estado; as faculdades que estão "em potência" não despontam por si mesmas; a " perfectibilidade" não deve, portanto, ser concebida como uma possibilidade de perfeccionam en to que tivesse em si mesma o princípio do seu movimento: "as faculdades que tinha em potência não podiam desenvolver-se senão com as ocasiôes de as exercer" (12). Encontra-se aqui o outro postulado: o estado de natureza tem por condi<jão u m certo equilíbrio entre o homem e o meio físico: se o estado de natureza "talvez nunca tenha existido" (^3), é porque esta condi<;ão não foi plenamente 64 realizada. No início da Segunda Parte do Discurso, Rousseau mostra o homem condenado a vencer as dificuldades de uma existência num mundo em que há catástrofes naturais, vulcôes, inundaqôes, tremores de terra, etc(14). Em suma, as "circunstâncias" obrigam-no a reflectir, a adaptar os meios aos fins, a fabricar utensílios, a associar-se, a dispôr de uma linguagem, a desenvolver faculdades que são "perfectíveis" . A "perfectibilidade" designa a reac<;ão do exercício sobre a faculdade, ou mesmo o orgão que se exerce. Todavia, tudo indica que Rousseau reserva o termo perfectibilidade stricto scusu aos casosem que esta é "quase iîim itada" (15), o que não é concebível quando se trata de orgãos. Com efeito, Rousseau pensa nas faculdades que permaneceriam em "potencia" no estado de natureza e que são, por esséncia, apeladas a desen volver-se ilim itadam e nte , que não podem ser definidas como orgãos, mas como fun<;ôes que o seu exercício " perfecciona" . Tal é o caso da razão e também da sociabilidade que, uma vez a perfectibilidade colocada em movimento pelo "concurso de várias causas estrangeiras" , se confunde com o processo de actividade da perfectibilidade. Resta explicar como é que opera esta "faculdade", pois é assim que é denominada por Rousseau. Mas convém denominá-la deste modo, para além da capa term inolôgica? Se relermos a definicão dada por Rousseau — "a faculdade de se perfeccionar; faculdade que desenvolve sucessivamente todas as outras"(16) — o termo "sc" reenvia a "todas" as faculdades que constituem a espécic ou o eu. A perfectibilidade não é, portanto, uma faculdade ao lado das outras, mas a possibiîidade de se pe rfeccio nar prôpria a todas as facu Idades 65 do homcm. Assim, todo o ser sensível tem sensagôes e combina as "ideias" que são estas sensacôes, mas "até um certo ponto"; ora, no homem, o entendimento vai muito além deste ponto porque tem a capacidade de se perfeccionar, o que implica que a perfectibilidade introduz uma diferenqa que não é somente de grau, mas verdadeiramente específica entre o entendimento humano e o do animal. Rousseau explica como é que este perfeccionamento se realiza nas páginas que consagra â linguagem: "Que se pense de quantas ideias somos devedores ao uso da palav ra" (17); mais exactamente, pela operacão por intermédio da qual o espírito forma ideias gerais, que demarcando-se das ideias simples ou particulares obtidas através das sensa^ôes, estabelece a diferen<;a específica do entendimento humano: "as ideias gerais não podem in troduzir-se no espírito senão com a ajuda das palavras e o entendimento não as alcant;a senão por proposi^ôes. Esta é uma das razôes pelas quais os animais não poderiam formar tais ideias, nem jamais adquirir a perfectibilidade que delas depende" (18). Esta "perfectibilidade" que depende da linguagem é a forma tomada pela perfectibilidade do entendimento e, mais geralmente, pela perfectibilidade propria a todas as faculdades humanas. A possibilidade do homem perfeccionar-se identifica-se com a que o espírito deve â linguagem. Que a perfectibilidade não seja uma faculdade propriamente dita — mas a raiz comum ou a condigão de possihilidade de. todas as faculdades — , é o que explica porque é que Rousseau nos seus outros escritos, não a considera jamais â parte e por si mesma e em todo o lado é postulada, sem ser 66 elim inando-se assim seguramente as ideias inatas das Meditagôes, mas centrando de imediato na autono m ia da voniade livre a espiritualidade da alma humana: "No poder de querer ou antes de escolher, e no sentimento deste poder não se encontram senão actos puramente espirituais que não se explicam em nada pelas leis da Mecânica" (30). A liberdade é a pe<;a central do pensamento metafísico e moral de Rousseau sobre oeu, o mundo e Deus, assim como do seu sistema político-filosôfico(3l). Existem razôes suplementares para asubstituicão no Discurso da noqão essencial de liberdade por uma diferen^a mais visivelmente incon testável como a perfectibilidade , colocando sob esse termo determinados factos suficientemente evidentes para não poderem ser contestados por ninguém, nem pela filosofia materialista ou empirista do seu tempo (Locke, Condillac, Diderot, D'Alembert, Helvétius, D'Holbach, La Mettrie, Maupertius, etc — a lista poderia ser prolongada, mas estes são, certamente, os autores mais importantes, exceptuando Hume que nesta altura era ainda um ilustre desconhecido), nem pela filosofia "espiritualista" de pendor cartesiano (o mais ilustre represen tante desta corrente é Buffon, o grande naturalista do seu tempo, expoente da tradi<;ão cartesiana enxertada na idiossincrasia do empirismo reinante, de onde resultou a querela com Condillac). Estes factos tinham já sido notados por Buffon e, antes dele, Bossuet tinha tirado idêntico partido para estabelecer a diferenc,a entre o homem e o animal. Em Dc la connaissancc de Dieu et dc soi-même, Bossuet reporta á "for<;a que tem de reflectir" , as " invengôes" áo homem e a capacidade de 73 " perfeccio nar" estas inven<;ôes, e conclui: "Que me mostrem agora que os animais tenham acrescentado qualquer coisa, depois da origem do mundo, ao que a natureza lhes deu; reconhecerei nisso a rcflexão e a in ve n gão" (32). Buffon vai servir-se de uma terminologia análoga na sua Histoire naturelle: também ele reporta que os animais ntão são dotados de nenhum "poder de reflectir" ao facto de que ncão são "capazes de qualqucr espécie de progresso" ; âqueles que ousam abusar da analogia entre o pensamento humano e dos animais, riposta: para que ela "fosse com efeito bem fundada", seria necessário que estes "pudessem fazer, e fizessem em algumas ocasiôes, tudo o que fazemos; ora, o contrário está evidentemente demonstrado: eles não inventam , nem perfeccionam nada"; numa palavra, "não fazem jamais senão as mesmas coisas, da mesma maneira", sem nunca conseguirem "perfeccionar" (33). Rousseau vai directamente ao que, para Buffon, está "eviden temente dem onstrado" , ignorando Condillac que não julga de todo evidente a demonstra<;ão. Em Condillac, não Scão indicadas senão a sensa<;ão e o pensamento que possibilitam apagar toda a "distincão específica" entre ohomem e o animal. A oposicão instinto — razão reduz-se a uma diferenca de grau, não so entre oanimal e o homem como no interior do homem(34). O instinto é "um comego de conhecimento" ,mas se é "um hábito privado de reflexão", tanto ao nível da consciência animal como da humana, tem a sua origem na reflexão(35). Assim, os animais são capazes de formar ideias, de as ligar umas ás outras, e de construir deste modo um "sistema de conhecimentos" que " se estende pouco a pouco a diferentes 74 sequências de ideias". Eles inventam mesmo, "se inventar significa a mesma coisa que julgar, comparar, descobrir" (36). Buffon, pelo contrário, atribuindo aos animais um "sentido interior material", isto é, o "apetite" ou o instinto, negou-lhes "o pensamento e a reflexão" e "o poder (puissance) que produz as ideias"(37), salvaguardando o entendimento humano que é "a alma, este princípio espiritual, este princípio de todo o conhecimento" (38): "É porque ncão podem ligar em conjunto nenhuma ideia, que não inventam enão perfeccionam nada"(39). A posi<;ão de Buffon deve ser obrigatoriamente referida, porque é em relagão a estes dois autores — Condillac e Buffon — que Rousseau define a sua propria posicão e pode ser medida em toda a sua originalidade(4u). Mas o conceito de "perfectibilidade" — e aí reside a sua completa originalidade — tem em Rousseau um sentido conceptual inovador. Para Buffon como para Bossuet, a perfectibilidade — quanto ao termo em si não é jamais empregue por eles, mas criado por Rousseau — é reportada ao "poder de reflectir", que é certamente um modo de nomear a razão ou o entendimento. Ora, para Rousseau, a nocão de " perfectibilidade" coloca-se em termos diferentes. Se é certo que Rousseau rejeita a concep<;ão de Condillac, a originalidade do conceito de "perfectibilidade" em rela<;ão á tradi<;cão cartesiana, reside sobretudo na sua formalizaqão conceptual. A perfectibilidade tal como o instinto humano é completamente vazia de conteúdo, pois não é razão nem liberdade, mas opôe-se no seu princípio ao instinto. A perfectibilidade é a condi<;ão originária e o princípio formal de 75 todas as faculdades humanas. Assim, "o homem (natural) não tendo talvez nenhum instinto (proprio) qne Ihe pertenga" , "apropria-se de todos"(41); e "entregue pela natureza unicamente ao instinto, ou antes, com pen sado daquilo que talvez Ihe falte, por faculdades capazes de suprir isso mesmo de imediato, e de o elevar em seguida muito acima daquela" (42) medianteo concurso de uma raiz o riginariam ente comum que é a perfectibilidade. O conceito de perfectibilidade — termo que, tal como se disse, foi criado por Rousseau — tem a mesma matriz etimologica do que a sociabilidade, apresentando-se avários níveis como o seu antonimo e â qual é colocado em oposiqão no fim da parte "metafísica" apos a análise da linguagem (43). Em Liltima análise, a substi'tuicão do entendimento e da liberdade pelo conceito de perfectibilidade, visa um triplo objectivo. Em primeiro lugar, estabelece uma plataforma entre duas concepcôes filosoficas opostas, enquanto conceito incontestável cujo valor é metafisicamente neutro e enquadra o plano da " meditacão" filosofica no campo da evidência científica. A segunda razão implícita de introdu<;ão do conceito é a de que a perfectibilidade pode ser indicada como uma qualidade que a título virtual responde previamente å objec<;ão de que a conceptualiza<;ão do homem físico conduz a um estado puramente animal — a perfectibilidade pode, portanto, ser apresentada como a qualidade potencial que caracteriza o homem no estado de natureza. Em último lugar, esta qualidade específica como princípio potencial resolve o problema da diferenga do homem e do animal, mas não se enreda com a dificuldade da diferen<;a entre o homem natural e o actual, 76 evitando a objeccão da confusão entre ambos, que Rousseau considera ser o erro sistem aticamen te cometido pelos teoricos do direito natural e os filosofos. O conceito de perfectibilidade que Rousseau caracteriza como uma "faculdade distintiva e quase ilimitada" (^4), é a reassungão da ideia de um progresso infinito, cuja origem remontando a Galileu e a Bacon é retomada em Pascal e em Descartes e o seu êxito assumido até Hegel(45). Concedendo esta "qualidade específica", mesmo a título virtual ao homem natural e a fortiori ao homem civilizado, Rousseau formaliza conceptualm en te a consciência de si do seu século. A perfectibilidade exprime na sua essência a tomada de consciência apôs o Renascimento do homem moderno que atinge a plena consciência de si mesmo no Iluminismo. O perfeccionamen to de cada uma das faculdades humanas pode ser denominado um "progresso", mas o valor implicado neste termo permanece relativo ao exercício desta qualidade: este valor não inclui nenhuma referência a um "progresso" que definiria o sentido da histôria, quer seja da humanidade, de uma sociedade ou de um período determinado. Assim, no contexto do Discurso sobre a Desiguaîdade , a no<;ão de perfectibilidade toma o lugar da liberdade como a qualidade essencial que distingue o homem do animal no estado de natureza, mas encontra a sua plena expressão na liberdade como a diferenca específica da espécie humana. A perfectibilidade que o homem recebeu em potência não pode desen volver-se por si mesma; tem necessidade para tal, do concurso fortuito de causas estrangeiras(46). A for<;a 77 desta explicaqão reside na conjungão estabelecida entre a extensão e a m ultiplicagão do género humano â superfície da terra e a interven<;ão dos acasos côsmicos e a diversidade dos climas que constrangiram os homens a juntarem-se e a trabalhar em comum para sobreviver em qualquer parte da terra. As causas físicas e naturais constituem o choque inicial a partir do qual a filosofia da historia do homem comecou, mas o que está em vias de se instalar através dos cataclismos da geologia e dos climas, é uma nova idade do mundo, a idade da liberdade apos a idade da natureza. Considerando o progresso das coisas desde a sua origem e remontando âs causas universais (isto é, filosoficas) da histôria da espécie humana, se as causas físicas actuam como o mecanismo inicial de desencadeamento da filosofia da histôria, são as causas m orais(^7) como expressão da historia do desen volvimento da liberdade, que na sua generalidade abstractiva e universal, tomam o lugar das causas físicas e funcionam como o motor essencial da histôria hipotética e conjectural da espécie humana. O Discurso sobre a Desigualdade propôe o ensaio da filosofia da histôria da espécie humana que comeca no instinto e se realiza na era da liberdade. "O homem isolado, escreve Rousseau, permanece sempre o mesmo, não faz progresso senão em sociedade" (48). O homem no estado de natureza não tem historia, mas representa o comeco hipotético a partir do qual a humanidade se realiza numa historia que é a histôria da liberdade tornada espírito e que não deve ademais ser confundida com a histôria real dos homens. 78 Convém pois afastar todos os factos(^) e abandonar todos os livros e a sua pretensa ciência(5U), porque fornecem somente a descri<;ão da historia que se desenrolou efectivamente e não ensinam senão a histôria real dos homens tais como se fizeram, mas do que há necessidade, é de uma histôria conjectural^) que faca abstracgão de todos os factos historicos, que verse sobre a humanidade inteira e seja a de todos os homens qualquer que seja o lugar a que pertencam(52). Trata-se da filosofia da historia da espécie humana que não visa trazer â luz "verdades histôricas" , mas retirar de modo conjectural as etapas do desenvolvimento essencial do homem a partir da sua natureza original "por raciocínios (raisonnements) hipotéticos e condicionais, mais prôprios a esclarecer a natureza das coisas do que a mostrar a sua verdadeira origem (real)"(53) e cujo objecto é o de mostrar como "o direito sucedendo â violência, a natureza foi submetida â lei" pela liberdadef54). Ora, o que caracteriza a essência do homem e se inscreve no âmago da distância entre o homem actual e o homem original é a liberdade convertida em espírito. Rousseau coloca desde o Prefácio do Discurso a condiqão de possibilidade da existência da histôria humana na sua essência, quando declara que os homens foram capazes de se " perfeccionar" , adquirindo "diversas qualidades que não eram de todo inerentes â sua natureza" (55) e indicando quando atinge o ponto nodal do Discurso que é o da definigão do homem enquanto ser "metafísico e moral", que a qualidade específica ou a determ ina<;ão essencial da espécie humana do ponto de vista "moral" é a liberdade. A defini<;ão do homem do ponto de vista 79 "moral" designa o que há de específico no homem, o seu quid, que é a sua qualidade de agente livre, livre de uma liberdade que será espírito, que encontra a sua perfeicão na consciência de si(56). O testemunho da espiritualidade do homem é a consciência da sua liberdade. O credo filosofico de Rousseau, quer se tratem dos princípios da sua filosofia política do Discurso ao Contrato Social, ou dos primeiros princípios da sua concepcão metafísico-moral, como no Emile, assenta no conceito de auionomia da vontade livre: " Le principe de toute action est dans la volonté d'un être libre, on ne saurait remonter audela"(57). Assim, Rousseau estabelece já no Discurso o princípio regulador que norteia toda a sua filosofia política quando enuncia que a liberdade é a diferenca específica da espécie humana. O princípio arquitectonico da sua filosofia política é o da autonomia da liberdade como princípio da lei na vontade racional do homem que a descobre como exigência universal. O núcleo teorico do Contrato Social consiste na determinacão das condi<;ôes de direito em que se pode tornar realizável a metamorfose política da autonomia da vontade como estatuto on to-genético do homem, convertendo-se a liberdade no valor que a política deve elevar â máxima plenitude. A novidade do ponto de partida da empresa de Rousseau, reside na operacão de tornar a política imanente â autonomia da vontade e o Contrato Social enquanto tratado de direito político, expôe a norma lôgico-jurídica do campo possível de actualizaqão da liberdade, quer dizer, em que termos de direito pode ser conferido â liberdade o estatuto de 80 valor político supremo. O Contrato Social supôe a liberdade humana como o axioma antropologico fundamental de todos os conceitos políticos. O único título legítimo do poder político configura-se como acto essencial da liberdade individual e colectiva, enquanto expressão da universalidade do seu objecto e da rectidão formal da vontade, porque a obediência â lei universal de todos os membros da associac.ão política consiste na obediência å regra universal prescrita a cada um, segundo as várias formulas de uma ideia única do Contrato Social(^). A liberdade é o único princípio regulador que permite pensar o fundamento essencial de constituigão de uma sociedade de direito legítima, pois a legitimidade da relacão política configura-se possível pela anuência livre e racionalmente consentida dos governados, quando a logica do poder executivo ou dos governantes tem formalmente legitimidade enquanto acto positivo de obediência ou subordinaqão aos governados como titulares da soberania ou do poder legislativo e, portanto, a liberdade como obediência a uma lei universal deve estar no cerne do proprio poder como a sua única matriz possível de legitim idade(59). O projecto do Contrato Social é o de assentar constitutiv amente a legitimidade do poder político na vontade livre e racional de cada um e de todos os membros da associa<;ão política que, sendo naturalm ente diferentes na singularidade das suas autonomias, devem ter de jure politicamente o mesmo valor. O estado de natureza é uma hipotese filosôfica que Rousseau acaba por definir como um "facto", quer dizer, como o fundamento originário da sociedade e o estado natural do homem na sua origem ou o "primeiro embrião da espécie" 81 humana contendo ainda a título virtual as faculdades humanas(60), mas que permite racionalizar a contrario a essência do homem, a passagem da Natureza â Filosofia da Historia e ao direito político. Ora, a essência do homem tal como Rousseau acaba de a definir é a liberdade e a filosofia de Rousseau apresenta-se, finalmente, como a filosofia da historia do ser humano cuja essência é a liberdade. A consciência de si da liberdade exprime a essência espiritual da alma humana que é o princípio originário do mal: "Homme, ne cherche plus l'auteur du mal, cet auteur c'est toimême. II n'existe point d'autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres et l'un et l'autre te vient de toi"(61). O autor que rejeitou a ideia do pecado original, afirma na abertura do Em ile devota de Kant: "Tout'est bien, sortant des mains de l'auteur des choses: tout dégénére entre les mains de 1' hom me" (62). Kant escreverá em seguida que "a historia da natureza comega pelo Bem, pois é obra de Deus; a historia da liberdade come^a pelo Mal, pois é obra do homem"(&>). Kant foi quem melhor definiu o projecto de Rousseau em Muthm assîich er Anfang der Menschengesch ich te (1786), declarando que se pode estabelecer, por conjectura, "uma histôria do desen volvimento da liberdade a partir das disposicôes primitivas inerentes â natureza do homem"(64). Kant procede a uma interpretacão que visa restituir a unidade interna do pensamento de Rousseau e a superacão do seu carácter aparentemente contraditorio, mas trata-se de uma aufh ebung que é a expressão originária do movimento interno do pensamento de Rousseau, como indica Kant: "Eis o resultado desta exposi<;ão dos comecos da historia humana: a 82 como o homem deve viver socialmente de acordo com uma moral feita para humanidade(76). Ora, a liberdade é o princípio da moral em torno da qual é estabelecida a antropologia de Rousseau. A liberdade introduz a possibilidade do mal no mundo, mas "Deus da minha alma, não te censurarei jamais de ser feito â tua imagem a fim de que possa ser livre, bom e feliz como tu"(77). Assim, Rousseau estabelece uma conexão necessária entre a liberdade e a imortalidade da alma: "Se a alma é imaterial pode sobreviver ao corpo e se sobrevive, a providência é j ustificada" (78). A existência de Deus, a liberdade do homem e a imortalidade da alma constituem a triologia fundamental da Profissão de fé(79) que o Vigário apresenta como a expressão de uma crenqa invencível enquanto dogmas que inspiram as máximas da conduta humana e fundam a moralidade(8u). Kant define-os como os três postulados da razão prática, inseparáveis da questão que todo o homem coloca a si mesmo realizando o seu dever: "Que me é permitido esperar?" (81). A antropologia tal como é concebida por Kant tem por objecto descobrir a verdadeira natureza do homem tal como é o desígnio do seu Criador como condigão sine qua non da moral. Se abstrairmos das implicagôes teolôgicas que a questão naturalmente reveste em Kant e também em Rousseau, se tomarmos em linha de conta o pensamento filosôfico de Rousseau em todas as suas vertentes e, em particular a religiosa, tal como é exposta no livro IV do Emile na Profession de foi du Vicaire Savoyard, e colocando o problema exclusivamente no âmbito mais estrito do Discurso sobre a 89 Desigualdade que enquadra o plano da "medita<;ão" filosofica no campo da ciência moderna, a intuigão originariamente profunda de Kant quando decifra que o cerne da solucão inovadora de Rousseau é o da criagão de uma antropologia filosofica fundamental em ordem a descobrir a verdadeira natureza do homem, permite já compreender o sentido universal do Discurso que é objecto de reconhecimento actualmente: a ambiqão filosofica do Discurso é a do enquadramen to da "medita<;ão" filosôfica no campo científico da realidade humana, respondendo ao repto emergente do seu tempo que é o da fundacão filosofica da antropologia como a ciência matriz das ciências humanas(82). 90 CAPÍTULO II A TEORIA DO ENTENDIMENTO E DA LINGUAGEM "Não considerei até ao momento senão o Homem Físico; procuremos analisá-lo pelo lado Metafísico" (l). Esta proposi<;cão e o desen volvimento que anuncia ocupa um lugar central na Primeira Parte do Discurso. A ideia que estará no centro do desen volvimento do homem enquanto ser metafísico, apôs a definicão da liberdade como a diferenca específica do homem, é a do entendimento ou razão, imediatamente seguida da análise sobre a origem da linguagem. Depois de ter acordado a Locke c a Condillac e, em geral, â "Física", isto é, â Meta-" Física" do seu tempo, que o entendimento não pode servir de diferenca específica para distinguir o homem do animal, Rousseau vai mostrar que o entendimento é um critério decisivo para distinguir o homem civilizado e o homem natural. Como o homem natural permanece ainda proximo da animalidade, esta tese equivale â afirma<;ão de que a distância é maior entre o homem civilizado e o primitivo que entre o homem natural e o animal. O entendimento vai recuperar toda a importância que lhe parecia ter sido inicialmente negada. A análise do homem natural de um ponto de vista metafísico implica uma espécie de meta-tese, na medida em que a perfectibilidade no estado natureza permanece sem emprego e a razão não existe nesse estado senão a título "virtual". O estudo do homem do ponto de vista metafísico assenta na pressuposi<;ão de que o entendimento é uma 91 faculdade activa, idêntica âquela que o homem é suposto ter na sua condicão actual. O inquérito metafísico não pode ser considerado como contradizendo a descri<;ão "física" do homem natural e depois de nomear a "qualidade específica" que diferencia o homem do animal, mostra que no estado de natureza esta qualidade permanece inactiva. O inquérito metafísico estabelece as causas cuja ac<;ão ocorre quando a perfectibilidade tiver sido colocada em movimento no quadro da Segunda Parte, em lugar de concernir, imediata e directamente, sobre o estado de natureza. Ele esclarece, por assim dizer, retroactivamente e de forma negativa o estado de natureza e, por outro lado, antecipa o ul trapassamento do seu equilíbrio estático. Para analisar o homem do ponto de vista metafísico, torna-se necessário expor a concepgão metafísica do homem e, uma vez que Rousseau considera que o entendimento não existe originariamen te senão a título de " virtualidade" ou em "potência", 6 requerida uma teoria da origem do entendimento. Este segundo aspecto é crucial para uma teoria que ncão considera a razão uma faculdade inata e o seu desen vol v imento conduz necessariamente para aiém do puro estado de natureza. Ele vai ser efectuado mediante a articula^ão do Discurso com o Ensaio sobre a origem das iínguas, o que permite o aprofundamen to das duas obras a partir de um pano de fundo conceptual comum. A elucida<;ão dos princípios metafísicos expostos na Pro fessio n de foi du Vicaire Savoyard, que é a parte metafísica fundamental do Em ile (2), é importante pois permite o aprofundamen to sistemático da defini<;ão do homem do ponto 92 de vista "metafísico" tal como é efectuada no Discurso. Mas este aprofundamento pode ser efectuado na medida em que os princípios metafísicos desenvolvidos no Emiîe são os mesmos que os que j á foram previamente estabelecidos no Discurso . Numa palavra, os princípios metafísicos do Em ile encontramse já plenamente fundados no Discurso, pelo que épossível discernir o fio condutor do sistema filosofico de Rousseau, desde o Discurso (1755) até ao Emile (1762). A forca conceptual da Professio n de foi du Vicaire Savoyard reside na coerência e no rigor da demonstra<;ão da sua "profissão de fé" metafísica. Quando na Profissão de fê o Vigário é levado â "dúvida sobre as coisas que importa conhecer" (3), essa afirma<;ão poderia induzir a crer que a sua dúvida, tal como em Descartes, termina no cogito mas, na realidade, constituem dois momentos de pensamento diferentes, como pode ser constatado pela sua declaracão prévia sobre o carácter da dúvida: "tendo em mim o amor da verdade por toda a filosofia, e por todo o método uma regra fácil e simples que me dispensa da vã subtilidade dos argumentos, retomo sobre esta regra o exame dos conhecimentos que me interessam, resolvido a admitir (...) por verdadeiros, todos aqueles que me parecem ter uma liga<;ão necessária com os primeiros, e deixar todos os outros na incerteza, sem os rejeitar nem os admitir, e sem me atorm entar em esclarecê-los quando não conduze m a nada útil para a prática" (4). O Vigário refere-se ås questôes que concernem a "prática" moral, pois é o eu activo do juízo que na Profissao de fé se encontra tambem no eu livre da vida moral e assegurado, por intermédio da liberdade, da sua espiritualidade. 93 A conclusão da dúvida para Descartes está consignada no âmbito da formula: eu penso, portanto, eu sou — eu existo como uma coisa que pensa. O ponto de partida da dúvida em Rousseau radica na resposta â questão: "Quem sou eu?" — eu existo como uma coisa que sente, eis a "primeira verdade"; mas a resposta â questão coloca de imediato o eu acima das suas sensaqôes. Em ambos os casos, o itinerário está condicionado pelo que é colocado em dúvida: a dúvida cartesiana incide sobre juízos dc existência, a dúvida de Rousseau concerne /'// ízos de v alo r . O Vigário não coloca sequer em dúvida a existência do mundo exterior e, numa formula breve, dir-nos-á que um tal problema não tem significado algum. Com eteito, a filosofia do seu século dispensa-o do problema ao qual Descartes responde afirm ativamen te na última etapa do seu itinerário metafísico. No âmbito de uma perspectiva filosôfica em que a existência das coisas sensíveis não é colocada em dúvida e em rela<;ão ås inteligíveis a negacão explícita do inatismo dispensa qualquer dúvida, quando o Vigário coloca a questão " Eu existo?", não é em resposta a uma questão relativa â sua existência que declara " Eu existo", mas na sequência da resposta â questão "Quem sou eu? Que direito tenho de julgar as coisas, e o que é que determina os meus juízos?", e continua considerando que "se são causadas, forqadas pelas impressôes que recebo, fatigo-me em vão a estas investiga^ôes, elas não se farão de todo, ou farse-ão por si mesmas, sem que me cuide de as dirigir"(5). O que provoca um retorno sobre si mesmo é a questão relativa ao instrumento necessário em ordem a determinar o carácter da sua existência — "É necessário pois voltar primeiro o meu 94 olhar sobre mim mesmo para conhecer o instrumento de que me quero servir e até que ponto posso (jusqu'a quel point je puis) confiar no seu uso"(6) — e é na sequência desta indica<;ão preliminar que aparece de imediato a declara<;ão "Eu existo", intimamente ligada â questão anterior e constituindo com ela um a ideia única. O ponto de partida para o estabelecimen to do primeiro dogma ou artigo de fé do Vigário é a afirmacão "Eu existo e tenho sentidos pelos quais sou afectado. Eis a primeira verdade" (7). Se a expressão "eu existo" não fornece ainda a resposta â questão inicial "Quem sou eu?", em con trapartida para compreender o segundo termo da frase é necessário passar das Meditagôes ou de Os princípios da filosofia para o Tratado das sensagôes de Condillac (1754). Ora a pergunta "Quem sou eu?" entendida no sentido de "Que posso eu?" que era o seu elo de liga<;cão, formula imediatamente a sua dúvida acima das sensacôes que o eu sente: "Tenho eu um sentimento proprio da minha existência, ou não a sinto senão pelas minhas sensa^ôes? Eis a minha primeira dúvida"(8). "Pois, continua o Vigário segundo os termos da questão apresentado pelo Tratado das sensagôcs (9), sendo continuamente afectado pelas sensa<;ôes, ou imediatamente, ou pela memôria, como posso saber se o sentimento do eu é qualquer coisa fora destas sensa<;ôes, e se pode ser independente delas?"(10). Condillac tinha tentado encontrar uma explicaqão no Tratado das sensagôes para o problema da origem do eu a partir de uma genealogia das sensa<;ôes mediante a hipôtese teorica da estátua: quando o eu sente uma sensa<;ão qualquer, o seu espírito é absorvido no que sente, mas 95 pela sucessão das diferentes sensacôes, surge a percepqão da identidade de um eu distinto das suas afec<;ôes. Esta consciência do eu é possível gracas â memôria que possibilita a compara<;ão da sensacão actual â recorda<~ão das precedentes e o eu não 6 mais do que a coleccão das sensaqôes que a memoria lhe recordat11). Esta é a hipôtese que o Vigário coloca em questão quando levanta a sua "primeira dúvida". O Vigário é conduzido, tal como Condillac, a descobrir a faculdade de comparar, mas é levado â conclusão de que "reflectindo sobre os objectos das minhas sensacôes, e encontrando em mim a faculdade de os comparar, eu sinto-me dotado de uma forga activa que não sabia ter anteriormente" (12). Condillac considera a comparacão como a condic,ão de abstrac<;ão e de ligacão das ideias, mas quando se refere no Tratado â " activ idade das operacôes da alma" desde a sensacão até ao juízo(13), segundo o Vigário é a tese principal do Tratado que implicitamente coloca em questão: "E das sensacôes que nasce todo o sistema do homem"(14). Condillac pretende conceber todo o sistema das faculdades do homem como "a sensac.ão transformada" (15); ora, para Rousseau, na origem do juízo encontra-se a operacão de comparaccão que não pode ser compreendida como uma " transforma^ão" de sensa<;ôes, porque sentir é um estado passivo de afecqão que não é susceptível de ser " transformado" em princípio activo: " Appercevoir, c'est sentir; comparer, c'est juger: juger et sentir ne sont pas la méme chose. Par la sensatio n , les objets s'offrent â moi séparés, isolés, tels qu'ils sont dans la nature; par la com paraiso n , je les remũe, je les transporte, pour ainsi dire, je les pose l'un sur l'autre pour 96 prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports". De onde resulta esta ideia capital: "Selon moi la faculté distinctive de l'être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens â ce mot esf"(16). Em Rousseau, a activ idade do juízo coloca o eu acima ou fora das sensa<;ôes: "Procuro em vão no ser puramente sensitivo esta forca inteligente que sobrepôe (superpose) e depois que julga (prononce). Este ser passivo sentirá cada objecto separadamente, ou mesmo o objecto total formado dos dois, mas não tendo nenhuma forca para os dobrar (replier) um sobre o outro, não os comparará jamais, não os julgará de todo"(17). A "forca activa" da faculdade de comparar é definida mediante a concepcão do juízo de origem cartesiana que diferencia na sua estrutura um entendim ento que percebe as relaqôes e as diferentes modalidades de anuência da v o titade(^). Condillac apresenta uma análise do entendimento partindo do princípio de que há continuidade da sensa<;ão ao juízo, enquanto Rousseau considera que há um princípio activo distinto da faculdade de sentir inerente ao entendimento que julga e, portanto, existe soluqão de continuidade entre a passividade das sensagôes e a actividade do juízo(19). Em todo o juízo ou na actividade de julgar, estão implicados dois princípios heterogéneos e Rousseau apela â teoria do erro para elucidar o seu pensamento. Segundo Condillac "desde que há compara^cão, há juízo", mas "um juízo não é senão a percepgão de uma rela<;ão entre duas ideias que se compara" (2U). Esta ideia é explicitamente negada por 97 Rousseau quando declara: "Quando duas sensacôes a comparar são percebidas, a sua impressão é dada, cada objecto é sentido, os dois são sentidos, mas a sua rela<;ão não é sentida por isso" porque, caso contrário, "se o juízo desta relacão não fosse senão uma sensacão, os meus juízos não me enganariam nunca, pois não é jamais falso que sinta o que sinto"(21). Ora, em que medida o Discurso estabelece as bases da formulaqão do problema tal como virá a ser colocado mais tarde na Profissão de fé? Pode agora com preender-se melhor o sentido da asser<;ão de Rousseau, quando no âmbito de uma compara<;ão do homem com os outros animais, declara no Discurso: "Todo o animal tem ideias pois tem sentidos, combina mesmo as suas ideias até um certo ponto e o homem não difere a este respeito do animal senão do mais ao m en os" (22). Torna-se claro que esta expressão "atc um certo ponto" tem um peso metafísico fundamental, pois implica uma diferenqa que não é somente de grau — como é dito no termo final da frase e antecipadamente restringido pela expressão "até um certo ponto" — , mas verdadeiramente específica entre o entendimento humano e o do animal, este último so podendo ser assim denominado analogicamente, na medida em que o animal experimenta sensagôes e pode formar ideias simples. Mas a especificidade do entendimento humano reside na formacão de ideias gerais que implica a com paragão e, como tal, a actividade de uma "forca activa e inteligente" capaz de juîgar, isto é, estabelecer uma rela<;ão judicativa entre os termos indiv idualmente considerados — as ideias simples — , de que permanece absolutam en te incapaz o animal. Ora, esta distinc,ão específica do entendimento humano é afirmada não 98 da racionalidade imanente ao homem na natureza: "não sentiria a necessidade de aprender uma língua, se não sentisse aquela de pronunciar juízos: não diz sencão o que fazia antes sem poder dizê-lo" (37). O problema da gera<;ão das faculdades humanas consiste em determinar como é concebida a passagem do estado de natureza ao estado social, isto é, qual a articulac,ão da teoria sistemática do desenvolvimento da razão com a teoria "arqueolôgica" da cultura ou da civilizagão. A teoria da linguagem é o pivot desta articulac.ão, enquanto elemento primeiro constitutivo de origem ou modelo da estrutura geral de toda a origem. Assim, convém equacionar esta figura privilegiada da origem com os requisitos apresentados ao nível da teoria da gera<;ão das faculdades humanas por Condillac e Rousseau. Previamen te, há que afastar a crítica clássica de que Rousseau colocou "causas fortuitas" como condicôes do desen volv imento da razão. A origem de uma tal interpretaqão e respectiva avaliaqão crítica é avalizada pela concepqão do desenvolvimento da razão do tipo de Condillac, em que a razão não sendo previamente dada de forma acabada como nos teoricos do direito natural, é susceptível de uma gera<;ão necessária segundo um princípio interno, mas a no<;ão de perfectibilidade em Rousseau demanda que se considere o princípio de desenvolvimento do entendimento em sentido diferente da teoria de Condillac Em Condillac, a teoria do entendimento 6 o resultado de um processo de transformacão da sensa<;ão que é o invôlucro de todas as faculdades humanas e, apesar de permanecer 105 idêntica a si mesma, vai adquirindo possibilidades múltiplas de complexao: a gera^ão das faculdades é compreendida como o resultado necessário de um princípio interno de transforma<;ão das sensa<;ôes inerente a uma historia intrínseca essencial e exemplar do espírito, excluindo a referência âs condi<;ôes historicas da existência universal dos homens. Se considerarmos o papel atribuído â ligacão das ideias e aos signos, a ligagão das ideias come<;a pela atengão, mediante a qual "forma-se entre as percepcôes uma liga<;ão, de onde as várias opera<;ôes tiram a sua origem"(38). O signo natural é uma modalidade de tipo fisiologico de rela<;ão das ideias. O espírito ele\ra-se â memôria e á reflexão pela passagem ao signo instituído e convencional(39). Assim, há uma altura em que se torna indispensável ao desen volvimento das faculdades do indivíduo a intervenqão de qualquer forma de sociedade, mesmo que limitada á condi^ão formal mais elementar possível de um par de seres humanos como condi<;ão de possibilidade de instaura<;ão da linguagem. A hipotese do Ensaio é, no fundo, a mesma que virá a ser depois retomada a posteriori no Tratado e implica, em última instância, a reintrodu<;ão do princípio da sociabilidade natural que é postulado sem ser problem atizado por Condillac, como indica Rousseau no Discu rso (40) f mas fazendo abstrac^ão do comércio dos homens estabelecido no seio da relacão universal da sociedade. Em Condillac, a institui<;ão dos signos con vencionais tem um carácter necessário, mas circunstancial, na historia da inter-subjectividade e, como tal, apresenta dificuldade em ser integrada na historia da subjectividade(41). Não intervém na s.$v*' CL . - ■C'. D<- - ^- - ■-> \ Y 106 historia da inter-subjectividade qualquer determ ina<;ão essencial que não estaria já pré-determinada pelo sistema do entendimen to, enquanto em Rousseau a origem do entendimento e da linguagem é referida â existência dos homens na sua totalidade. Em Condillac, a linguagem é a consequência do princípio da necessidade orientado pelo sistema do entendimento; em Rousseau, pelo contrário, a linguagem surge a partir de um círcuîo da origem, que não é rompido senão por circunstâncias fortuitas, tão contingentes quanto necessárias. Para conceber este círculo da origem, convém determinar o sentido do conceito essencial mediante o qual se estabelece no Discurso a teoria da potencialidade do espírito humano: a perfectibilidade. Há necessidade numa teoria do estado de natureza pura, tal como é apresentada por Rousseau, em conceptualizar a no<;ão de perfectibilidade como uma v irtualidade completa e absoluta: a perfectibilidade é o princípio formal da historia e não a sua origem, fonte ou causa. A perfectibilidade traduz-se no seu princípio como uma pura negagão que não se actualiza senão com as "circunstâncias" : o homem define-se como um ser raisonnable enquanto animal dénaturable . Se a perfectibilidade deve ser tomada tanto na espécie como no indivíduo, como é afirmado no Discurso (42), a causa última desta necessidade conceptual reside na inércia formal do conteúdo da no<;ão de perfectibilidade. Rousseau estabelece o princípio de desen volvimento do entendimento através de uma dialéctica recíproca das necessidades e das paixôes: "Quoi qu'en disent les Moralistes, 1' entendem ent humain doit beaucoup aux passions, qui, d'un 107 commun aveu, lui doivent beaucoup aussi: c'est par leur activité que notre raison se perfectionne; nous ne cherchons â connaître, que parce que nous désirons de jouir, et il n'est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n'aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, â leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrês de nos connaissances" (43). A teoria do progresso do entendimento, por intermédio de uma dialéctica recíproca das necessidades e das paixôes, é diferente da que apresenta Condillac, pois não há como em Condillac homogeneidade entre a necessidade e a paixão; se as paixôes que constituem o princípio de desen volv imento do entendimento "tiram a sua origem" das necessidades, isto é, podem ser despontadas por intermédio da necessidade, a paixão não é uma necessidade de ordem física. O campo de aplica<;ão de uma teoria do desenvolvimen to das paixôes tem sentido no âmbito do estado de sociedade, quando está consumado o desiquilíbrio entre as necessidades e a possibilidade da sua satisfa<;ão, mas não é aplicável ao estado de natureza, em que o indivíduo isolado está condicionado ãs suas necessidades físicas. Rousseau considera que para provocar este desiquilíbrio é necessário "novas circunstâncias" (44) em rela<;ão ao puro estado de natureza, enquanto a explica<;ão de Condillac o admite como dado de imediato na natureza. Se até certo ponto é a actividade prática do homem que, tanto para Condillac como em Rousseau, está na origem do desen volvimento do entendimento e a perfectibilidade se actualiza com a "ajuda das circunstâncias" , segundo a formula de Rousseau(45), este 108 acordo aparente recobre uma profunda divergência. Estas "circunstâncias" são indiferenciadas para Condillac que julga poder ser dispensado um estatuto científico â hipotese colocada no Tratado das sensagôes, porque atribuindo a um ser qualquer com a organizaqão do homem, um número arbitrariam ente escolhido de sensagôes, pelo princípio da necessidade (besoin) segundo uma sucessão necessária, assistir-se-á a um processo interno de transformagão das sensa<;ôes que faz nascer todas as faculdades humanas. Segundo Condillac, o complexo das necessidades é uma característica essencialmente resultante da o rganizagão e, como tal, uma determinacão biologica de cada espécie e também, em particular, da espécie humana, conforme o princípio secundário de diversifica<;ão dos orgãos condicionando acessoriamente a organiza<;tão: "As leis da geracão das faculdades dos animais são simples, gerais: são as mesmas para todas as espécies e produzem tantos sistemas diferentes quanto há variedade na organizacão. Se o número, ou se somente a forma dos orgãos não é a mesma, as necessidades variam e ocasionam cada um, no corpo e na alma, operaqôes particulares. Por isso cada espécie, para além das faculdades e os hábitos comuns a todas, tem hábitos e faculdades que não lhe pertencem senão a ela. (...) Ainda que o sistema das faculdades do homem seja sem compara<;ão o mais extenso de todos, faz contudo parte deste sistema geral que envolve todos os seres animados; deste sistema em que todas as faculdades nascem de uma mesma origem, a sensacão; em que se engendram por um mesmo princípio, a necessidade; em que se exercem por um mesmo meio, a liga<;cão das ideias"(46). 109 Assim, ao princípio da necessidade ou ao seu fundamento essencial, a organizagão , é atribuído o papel de explica<;ão da generalidade das leis de todas as espécies e a variedade correspondente dos sistemas, em funcão da diversidade possível de organizacão, que origina combinagôes diferentes de necessidades e, portanto, operac.ôes particulares e faculdades prôprias a cada espécie. Em última análise, o sistema das faculdades é estabelecido interiormente pelos indivíduos isoladamente, porque o princípio de determina<;ão é a organizagão física da espécie. Assim, quando Condillac faz referência a um indivíduo abstractamen te isolado na sua hipôtese teôrica do Tratado trata-se, na realidade, do género humano, pois o papel das " circunstâncias" como histôria integral da intersubjectividade, ainda que necessário ao desen volv imen to do en tendimento, em última instância, é condicionado pelo princípio interno de organizaqão física da espécie humana. Em Condillac, a geragão das faculdades humanas inscreve-se numa pré-determ inacão interna de organizacão que corresponde uma inde term inagão de todo e qualquer conteúdo historico. Em Rousseau, o princípio de desenvolvimento do espírito humano é estabelecido de modo diferente: em primeiro lugar, a perfectibilidade implica uma determinacão o riginariam ente negativa da natureza da espécie humana e, uma vez colocada em movimento, potencialmente infinita acerca das v irtualidades positivas da essência humana, porque não é um princípio que remete para uma determina^ão de organizacão, mas para o desen volv imento ou exercício de faculdades que transcendem qualitativamente a dimensão 110 física da espécie humana e, portanto, espiritualm e nte autônom as. Em segundo lugar, o desenvolvimento das faculdades requer condicôes novas em relagão ao estado de natureza, que serão consideradas segundo a diversidade das circunstâncias historicas e a pluralidade dos seus conteúdos possíveis e nĩĩo através da uniformidade das suas necessidades. O fundamento da unidade do desenvolvimento do espírito humano será desvendado nas origens e o devir do comércio (no sentido latino do termo) dos homens e não numa historia pré-determ inada exemplar do indivíduo. O termo intermediário não é mais fisiolô gico — a organizaqão, mas social, isto é, econômico e sobretudo moral e político. Em Rousseau, não há qualquer semelhanca ao papel desempenhado pela necessidade na teoria de Condillac: a diferen<;a acessoria de organizagão confere aos indivíduos que compôem os diferentes povos uma diversidade variável de necessidades e, consequentemente, ideias específicas. Segundo a teoria de Rousseau, a rela<;ão dos homens aos seus meios de existência influencia a condi<;ão dos homens quanto âs suas rela<;ôes mútuas e, somente por intermédio das paixôes enquanto expressão da complexidade inter-subjectiva universal das suas relacôes sociais, sobre o entendimento dos indivíduos. As determ ina<;ôes não são internas ou fisiolôgicas, mas estabelecem -se no seio da sociedade através de um processo singular cujo princípio de inteligibilidade é a totalidade dos elementos constituintes do modus vivendi áo homem e a efectividade das suas relaqôes com a natureza. Ora, na alvorada âo espírito o homem colide com a aporia fundamental da origem da linguagem: "o que foi mais 111 necessário, da sociedade já ligada â institui<;ão das línguas, ou das línguas já inventadas, ao estabelecimento da sociedade" (47). O Ensaio sobre a origem das línguas pode servir de fio condutor complementar para o estabelecimento das teses fundamentais da antropologia do Discurso. Enquanto a passagem do Discurso sobre a linguagem é essencialmente aporética, o Ensaio possibilita a partir do pano de fundo conceptual estabelecido no Discurso , a formulacão da resposta acerca do sentido da solugão das aporias colocadas no Discurso. Rousseau parece aceitar no primeiro capítulo do Ensaio sobre a origem das línguas a ideia da superioridade expressiva da lin guagem de acgão que era a teoria tradicional e dominante no século XVIII. A língua do gesto é caracterizada na linha de Condillac ou Warburton, como "mais fácil" e também "mais enérgica" e "mais expressiva" (48). Mas a superioridade que Rousseau parece atribuir â língua do gesto é antes estabelecida a título de concessão na forma de um paradoxo com o objectivo de explicitar o sentido do postulado fundamental que é enunciado em seguida por Rousseau em sentido contrário ao que era inicialmente concedido: "Mas quando se trata de excitar (émouvoir) o cora<;ão e de inflamar (enflammer) as paixôes é toda outra coisa"(49). A palavra na sua origem é, portanto, um meio de expressão da paixão. A originalidade do ponto de partida de Rousseau sobre a linguagem consiste na considera<;ão do conteúdo estético de expressão da língua em lugar da perspectiva da ide ntidade forntal de todas as formas de linguagem característica da concepqão de Condillac. A teoria da linguagem em Rousseau implica a altera<;ão completa da relacão de identidade formal 112 entre o gesto e a palavra estabelecida pela teoria da linguagem de Condillac. Deduz-se logo o corte total com a perspectiva de correspondência formal dos gestos e soits postulada pela teoria de Condillac, opondo Rousseau â expressividade mediana das imagens, a for<;a dos sons, das inflexôes e dos acentos da voz ou do valor melodico, em que consiste a diferenga específica, de ordem temporal , que caracteriza a palavra, antecipando Ferdinand de Saussure: " L' impression successive du discours, qui frappe å coups redoublés, vous donne bien une autre émotion que la présence de l'objet même, ou d'un coup d'oeil vous avez tout vu. (...) Concluons que les signes visibles rendent l'im itation píus exacte, mais quc l'intérêt s'excite m ieux par les so/<s"(5u). A dicotomia do gesto e do som exprime o binomio antinomico fundamental da linguagem das necessidades físicas e a linguagem das paixôes morais, conducente a uma conclusão essencial em que reside todo o peso da argumentacão de Rousseau: "Se não tivessemos jamais senão necessidades físicas, teríamos podido bem não falar nunca e entenderm o-nos perfeitamente unicamente pela língua do gesto"(51). A língua do gesto é o meio mais breve de com unica<;ão, pois as imagens indicam de forma mais imediata em comparaqão aos sons; se no limite o homem não tivesse senão necessidades físicas, a imagem tornar-se-ia a coisa mesma ou o proprio facto e o elemento humano seria excluído. Em última instância, esta é a via apresentada por Condillac, na medida em que a linguagem de ac^ão precede e funda toda a linguagem (52). A oposi^cão do gesto e da palavra traduz a diferen<;a intrínseca essencial entre a natureza e a convengão ou o 113 animal e o homem. Rousseau enquadra este par de opostos tradicional das teorias da linguagem mediante a oposicão essencial entre a necessidade física e a paixão e introduz a consideracão do conteúdo estético, sob o material significante, reconhecendo a essência da expressão verbal como expressão da paixão. Oconteúdo exprimido ou a paixão propria ao homem é o elemento formal que é o pré-requisito essencial da linguagem, porque as condicôes formais físicas de comunicac,ão podem ser preenchidas pelos animais. Segundo Rousseau, as condi<;ôes formais da linguagem, con trariamen te â teoria de Condillac, não são o resultado de uma diferenga de organizagão(53). A paixão é o princípio que "aproxima os homens" e "arranca as primeiras vozes", pois o efeito natural das primeiras necessidades físicas foi o de afastarem-se entre Si(54). Antes de terminar, importa afastar uma certa ambiguidade quanto ao sentido desempenhado pela paixão. As paixôes constituindo o princípio de aproximaqão dos homens, não representam uma forma análoga de so ciabilidade natural do homem. Em primeiro krgar, há u m a ambivalência da paixão que "aproxima" os homens, resultado de sentimentos tão contrários como o amor ou o odio e o temor ou a piedade. Em segundo lugar, as paixôes aproximam moralmente os homens numa segunda fase, quando cessando de se manter as condic,ôes ideais do estado de natureza pura, novas necessidades físicas como resultado de uma falta dos meios de subsistência que vão contra o "efeito natural das primeiras necessidades" (55), obrigam os homens a juntarem-se e a trabalhar em comum para a sua sobrev ivência. Em último lugar, a paixão é o 114 evidência e credibilidade científica análogo ao de uma hipôtese "semelhante âquelas que fazem todos os dias os nossos físicos sobre a forma<;ão do mundo"(73), tem como objecto a forma<;ão do mundo humano, isto é, a origem não propriamente física da espécie humana, mas da especificidade do homem enquanto homem, quer dizer, das faculdades humanas enquanto qualidades virtuais naturais, por seu turno, o objecto da Segunda Parte do Discurso comporta os vários estádios sôciopolíticos da evolucão da espécie humana, quer dizer, a origem conceptual do mundo humano a partir do seu fundamento originário que é o estado de natureza e a genealogia da essência do mundo humano em geral através do estabelecimento das premissas da filosofia da historia da espécie humana, quer dizer que, em suma, as duas partes do Discurso estabelecem a funda<;ão filosôfica âo objecto da antropologia como a ciência matriz das ciencias humanas. Rousseau declara no início da Primeira Parte do Discurso: "Por importante que seja, para bem julgar o estado natural do homem, de o considerar desde a sua origem, e de o examinar, por assim dizer, no primeiro embrião da espécie, não seguirei de todo a sua o rgan izagão através dos seus desenvolvimentos sucessivos" (74), (trata-se da organiza<;ão física interna da espécie, conformando-se a um programa completamente diferente de Condillac e do que apresenta a filosofia do seu século como em Diderot, Maupertius, etc, e que estabelece a originalidade da empresa de Rousseau), mas do "estudo sério do homem, das suas faculdades naturais, e dos seus desen volv imentos sucessivos" (75); "O homem (...) é por assim dizer a vida da tua espécie que te vou descrever a partir 121 das qualidades que recebeste"(76). Rousseau assinala desde logo também no início do Prefácio a novidade e a especificidade da sua empresa: "O mais útil e o menos avancado de todos os conhecimentos humanos parece-me ser o do homem"(77) e "considero o assunto deste Discurso como uma das questôes mais interessantes que a filosofia possa propor, e como uma das mais espinhosas que os filôsofos possam resolver" (78). Na célebre e importante Nota X do Discurso, tão discutida quanto mal com preendida, Rousseau depois de afirmar que "está bem demonstrado que o macaco não é uma variedade do homem (...) porque se está seguro que a sua espécie não tem de todo aqLiela de se perfeccionar que é o carácter específico da espécie humana", acrescenta: "experiências que não me parecem ter sido feitas sobre o pongo e o orangotango (estas "espécies de animais antropomorficos" ) com suficiente cuidado para poder retirar a mesma conclusão. Talvez depois de in vestigacôes mais exactas descobrir-se-á que Scão homens"; mas Rousseau conclui ressalvando previamente e reiv indicando o estatuto de uma hipotese que a título de ÍLindamento não pode ser experimentalmente verificada: "esta experiência deve passar por impraticável, porque seria necessário que o que não é senão uma suposicão fosse demonstrado verdadeiro, antes que a prova que deveria constatar o facto pudesse ser tentada inocentem en te" (79). Mas se Rousseau é inclinado a aceitar a hipotese de um " transform ismo restrito" é sobretudo devido âs insuficiências da anatomia comparada e em particular ás insuficiências da ciência natural do seu tempo como observa na abertura do Discurso: "Não poderia formar sobre este assunto senão 122 conjecturas vagas, e quase imaginárias: a anatomia comparada fez ainda muito poucos progressos, as observac,ôes dos naturalistas são ainda demasiado incertas, para que se possa estabelecer sobre semelhantes fundamentos a base de um raciocínio solido", mas imediatamente antes tinha declarado: "não me deterei a investigar no sistema animal o que terá podido ser o homem no início, para se tornar enfim o que é"(80). Finalmente, como denota este último texto do Discurso , pode dizer-se como observacão conclusiva que o problema da origem da organizaqão física da espécie humana não é verdadeiramente o problema central do Discurso . A antropologia física em sentido estrito, tal como está autonomizada actualmente, por "importante que seja, para bem julgar o estado natural do homem" exige, segundo Rousseau, como horizonte prévio de constitui<~ão do seu campo particular e como condigão de possibilidade do seu campo delimitado de análise, a fundagão filosôfica da antropologia como ciência do homem enquanto a compreensão mais profundamente originária de acesso ao núcleo fundamental de sentido sobre o que é o homem enquanto homem, isto é, a fundamenta<;ão da ciência do homem enquanto tal. O objecto do Discurso é o da fundagão filosôfica da antropologia como a ciência matriz das ciências humanas. 123 CONCLUSAO Completa-se a análise do estado de natureza e não resta senão recolher os resultados da Primeira Parte do Discurso sobre a Origcm e os Fundamentos da Desigualdade entre os H o m e n s . O estado de natureza não comporta a finalidade essencial e tradicional de ser a condiqão de possibilidade ou o fundamento de passagem â sociedade. O estado de natureza considerado em si mesmo, não é caracterizado por nenhuma das três oposicôes que, segundo os teoricos do direito natural, definem o conceito. O primeiro modo de conceber o conceito consiste em opor o estado de natureza â vida e condi<;ão dos animais e a descri<;ão do "homem físico" mostra o homem natural como um animal "organizado de forma mais vantajosa de todos"(1). O segundo modo de conceber o conceito consiste em opor o estado de natureza â vida civilizada, mas não há nada neste estado que faz supor nem nenhuma "descoberta" que deixe prever a vida civilizada e, portanto, a condicão do homem natural não pode ser qualificada de "miserável" conforme o modelo conceptual dos j usnaturalistas. A última forma de conceber o estado de natureza consiste na sua oposiqcão ao estado civil, em que é caracterizado pela rela<;ão moral que resulta da liga<;ão simples e universal que resulta da semelhan<;a da natureza dos homens em geral, mas esta rela<;ão universal é inconcebível porque os "homens neste estado" não 124 têm "entre si nenhuma espécie de relaqcão moral"(2) e é declarado conclusivamente que não há qualquer ligacão entre eles. Toda a caracteriza<;ão do estado de natureza comporta o seu fim em si mesma e não anuncia o futuro nem indica qualquer motivo específico para abandonar este estado. A oposicão com as doutrinas precedentes é neste ponto radical, pois o estado de natureza não encerrando nenhuma finalidade dinâmica capaz de determinar um devir histôrico, o único meio conceptualmen te necessário de supera<;ão do conceito estabelecido, consiste na coloca<;ão das premissas da filosofia da histôria que ensaia a fundacão originária da filosofia da histôria como expressão do movimento interno do objecto prôprio da antropologia. A oposicão com os seus predecessores em matéria de direito natural parece total e está marcada na composi<;ão mesma do Discurso, que isola o estado de natureza na Primeira Parte, em lugar de incluir nesta a descrigão que termina pelo pacto característico da sociedade civil. A passagem da condi<;ão originária do homem ao estado actual, quer dizer, da natureza â cultura é o resultado dos "desen volvimentos sucessivos do espírito humano"(3), isto é, está ligado tanto ao progresso da razão como â socializa<;ão enquanto o processo pelo qual "a perfectibilidade e as outras faculdades que o homem natural tinha recebido em potência"(4) passando a acto vão produzir, com a socializa^ão progressiva e o desenvolvimento da razão, a formacão actual do mundo humnno e "conduzir enfim o homem c o mundo no ponto em que o vemos"(5). 125 Rousseau tinha comparado no início do Discurso os seus "raciocínios (raisonnem ents) hipotéticos e condicionais" aos que "fazem todos os dias os nossos físicos sobre a forma<;ão do mundo"(6). Este método concerne o estado de natureza, mas quando estabelece os alicerces da "formacão do mundo" actual encontra também o seu campo de aplica<;ão e, portanto, Rousseau coloca no fim da Primeira Parte do Discurso os princípios da sua aplicagão na Segunda Parte. "Os acontecimentos que tenho a descrever tendo podido acontecer de várias maneiras, não posso determinar-me na escolha senão por conjecturas. Estas conjecturas devêm razôes quando Scão as mais prováveis que se pode tirar da natureza das coisas, e os únicos meios que se pode ter de descobrir a verdade"(7). Mas estas " conjecturas" cujo objecto é a escolha das causas "mais prováveis" da origem do mundo actual dão lugar a " conseqLiências que não serão por isso conjecturais, porque sobre os princípios que acabo de estabelecer, não se poderá formar nenhum outro sistema que não me forne<;a os mesmos resultados e de que não possa tirar as mesmas conclusôes" (8). Ora, o conjunto das conjecturas que se podem estabelecer sobre a "forma<;ão do mundo" actual, resultam dos "princípios" que acabam de ser fundados na Primeira Parte do Discurso e, portanto, todos os sistemas fundados sobre estes princípios fornecem necessariamente "os mesmos resultados" e "as mesmas conclusôes". A Segunda Parte do Discurso e o Contrato Social constituem u m "sistema" alicerc,ado sobre os 126 "princípios" que a Primeira Parte do Discurso procedeu á sua funda<;ão originária. "Dois factos sendo dados como reais a ligar por uma sequência de factos in termediários, desconhecidos, ou encarados como tais, cabe â historia, quando se a tem, dar os factos que as ligam; e â filosofia, â sua falta, determinar os factos semelhantes que podem ligá-los" (9). Os "dois factos sendo dados como reais" são o estado de natureza como fundamento originário da espécie humana e o último termo da filosofia da historia tracada na Segunda Parte do Discurso que é o despotismo con temporáneo. Não é o estado de natureza, nem toda a historia hipotética e conjectural da espécie humana tal como é descrita na Segunda Parte do Discurso, que Rousseau afirma que "ignora" no primeiro capítulo do Contrato Social(^), mas apenas a última etapa da "histôria hipotética dos governos" (u) que culmina no despotismo contemporâneo. O que Rousseau declara "ignorar" no Contrato Social é precisamente o último "facto sendo dado como real" do Discurso que reduz odireito â forca e transforma o "poder legítimo em poder arbitrário" (12), pois o objecto do Contrato Social é o de "indagar se na ordem civil pode haver alguma regra de admnistracão legítima e segura"(13) e não há possibilidade de legitima<;ão do poder político como direito do mais forte: "ceder â for<;a é um acto de necessidade, não de vontade. Ora, o que é um direito que perece quando cessa a for<;a? Se é necessário obedecer por for<;a, não é necessário obedecer por dever; e quando já se não é for<;ado a obedecer, acaba essa obriga<;ão. Não se vê, portanto, o que é que a palavra 127 direito acrescenta â for<;a; não significa aqui absolutamente nada. O mais forte nunca é suficientemen te forte para ser sempre o mestre se não transformar a sua for<;a em direito e a obediência em dever. Convenhamos portanto que a forca não faz o direito, e que não se é obrigado a obedecer senão aos poderes legítimos. Assim a minha questão primitiva volta sem pre" (14). O Prefácio do Discurso admitia que o estado de natureza "talvez não tenha existido" (15), mas considerava ter estabelecido uma hipotese necessária e incondicionalmente certa, devido å " im possibilidade em que se está, por um lado, de destruir certas hipoteses" (16), sobretudo quando depois de libertar e purificar o homem do dédalo de "todos os dons sobrenaturais que pode ter recebido, e de todas as faculdades artificiais que não pode ter adquirido senão por um longo progresso" (17), o estado de natureza adquire o estatuto de um "facto" filosôfico tão certo quanto o despotismo contemporâneo. Certamente, não é a certeza de um facto historico que é reivindicada e amaioria dos intérpretes não estão livres desta recrim ina<;ão, pois os "testemunhos incertos da historia" (18) não so não deixaram qualquer indício "sobre o que teria podido devir o género humano se fosse abandonado a si proprio" (19), mas quando mesmo se admitisse a título de hipôtese uma tal possibilidade, tornar-se-ia necessário "afastar todos os factos (historicos), pois não tocam de todo â questão" e "não se devem tomar as investigaqôes sobre este sujeito, por verdades historicas" (2u). Somente a "filosofia â falta" da histôria e â sua 128 literal incapacidade e total irrelevância para o assunto em causa, pode fundar o estado de natureza na sua verdadeira realidade e conceder-lhe o estatuto de um facto cuja natureza e certeza é completamente diferente emuito superior â da historia, mas esse é o género de certeza que apenas pode alcan<;ar e 6 reservada å filosofia. Os filosofos e jusnaturalistas conceberam a edificaqão deste "fundamento" segundo um procedimento de método em que o estado originário era já previamente compreendido â luz de um estado actual que era necessário justificar como tendo uma raíz natural, requerendo uma justificagão trazendo consigo o índice de uma servidão explicativa. Em Rousseau, pelo contrário, averdade e a realidade efectiva do estado de natureza como fundamento originário funda-se em si mesma e comporta em si o seu prôprio princípio interno de edificacão e inteligibilidade. Não é, portanto, sobre esta verdade inicial que recai o ônus da prova acerca da condicão do mundo actual, que encontra o seu último reduto no despotismo, e deve ser imputada ao conjunto dos "factos intermediários" que ligam os dois factos extremos absolutamente certos, mas de índole completamente diferente: o primeiro, é fruto de uma ev idência filosôfica conceptualm ente necessária; o segundo, é o resultado de uma condicão de facto social e politicamente co ntingente que aponta para a sua superagão , através da funda<;ão de uma sociedade de direito legítima, clijos princípios demanda o Contrato Social, mas configurada já no horizonte do Discurso: "Considerando o que nos teríamos tornado, abandonados a nôs mesmos, devemos aprender a aben<;oar aquele cuja mão 129 benfeitora, corrigindo as nossas institui<;ôes e dando-lhes uma base inabalável, preveniu as desordens que daí deveriam resultar e fez nascer a nossa felicidade dos meios que pareciam dever preencher a nossa m iséria" (21). O sentido último de remontar até ao Estado de Natureza, que confere rectroactivamente o significado e o alcance deste conceito central de toda a filosofia política moderna, é o de descobrir depois de Descartes, este ponto de partida "quod certum sit et inconcussum" do pensamento filosofico e político de Rousseau que é a "base inabalável" ou fundamento originário a partir do qual se deve elevar um novo "Edifício" social e político legítimo(22). Rousseau declara que "se me alarguei tanto tempo sobre a suposi^cão desta condi^ão primitiva, é porque havendo antigos erros e preconceitos (prcjugés) inveterados a destruir, julguei dever escavar até ã raíz e mostrar no quadro do verdadeiro estado de natureza" (23) que "a desigualdade moral (ou política), autorizada somente pelo direito positivo, é contrária ao Direito Natural"(24) e aos princípios do direito político estabelecidos no Contrato Social e que, portanto, não tem também qualquer "fundamento" natural. O estado de natureza tem a fun<;ão heurística de impossibilitar que sobre ele se elevem as falsas nocôes do corpo social e é a este título que é o "fundamento" dos princípios do direito político que estabelecem as condi<;ôes universais de legitimidade da sociedade civil. 130 anterior ao estabelecimento da propriedade privada que para Rousseau é acto constitutivo do Estado Civil, na medida em que a propriedade tem o seu fundamento na "ordem social" mediante a elabora<;ão das leis civis e o estabelecimento do poder executivo. Ora, foi precisamente por não terem suficientemente distinguido quanto no seu pensamento o "selvagem" das sociedades já constituídas estava longe do "selvagem" do puro Estado de Natureza, que a maior parte dos intérpretes confundiram os dois e tomaram o último como um ser histôrico ou consideraram que Rousseau o tinha tomado como tal. Finalmente, se as relacôes de viagens puderam desempenhar um papel importante na elaboracão da noqão de "homem natural", qualquer que seja a sua importância, têm como limite fixo e intransponível o facto de serem manifestamente insuficientes para dar conta do núcleo da intuicão filosofica fundamental do conceito de Estado de Natureza. Rousseau utilizou os dados da ciência natural do seu tempo e todos os materiais disponíveis para o estabelecimento de uma nova antropologia na construcão do conceito de Estado de Natureza. (31) Discours, pp. 139-140. (32) ARISTÔTELES, La Poiitique, trad. e ed. J. Tricot, Paris, Vrin, 1970, p. 40: " Envisage-t-on â leur tour les rapports entre l'homme et les autres animaux, on aboutit å la même constatation: les animaux domestiques sont d'un natural meilleur que les animaux sauvages, et il est toujours plus expédient pour eux d'être gouvernés par l'homme, car leur conservation se trouve ainsi assurée". Rousseau que cita em epígrafe do Discurso a Política de Aristoteles ("Non in 137 deprav atis, sed in his quæ bene secundum naturam se habent, considerandum est quid sit naturalc", Pol., I, 5, 1254a; cf. Discours, p. 109), parece responder literalmente a Aristoteles quando afirma por seu turno: " La Nature traite tous les animaux abandonnés á ses soins avec une prédilection, qui semble montrer combien elle est jalouse de ce droit. Ils perdent la moitié de ces avantages en devenant domestiques, et l'on dirait que tous nos soins â bien traiter, et nourrir ces animaux, n'aboutissent qu'â les abâtardir" (idem, p. 139). Sobretudo é preciso não perder de vista o significado desta analogia que visa estabelecer a robustez do homem no Estado de Natureza contra a suposta "fraqueza" da sua condicão natural, explicitamente referida na continuacão da passagem em que se invertem os termos da relacão: "II en est ainsi de l'homme môme: en devenant sociable et esclave, il devient faible, craintif, rampant, et sa maniêre de vivre molle et efféminée acheve d'énerver â la fois sa force et son courage" . Rousseau descreve a situa<;ão de facto do homem social e é de salientar que a citacão de Aristoteles utilizada em epígrafe da sua obra esclarece o conteúdo desta passagem, quando se a toma no sentido de conceptualizar aquela que deveria ser a natureza âo homem no estado social, entendida do ponto de vista da sua natureza social, isto é, da condicão de jure do homem no estado civil. Aonde uma leitura meramente superficial deste último texto, poderia discernir apenas um sentido puramente polémico ou anodino, uma leitura em profundidade exige que se o compreenda â luz dos princípios do Conlrato Social. A ideia nele expressa rccobre o objecto do Contrato Social, na medida em que se confronta a situa<;ão real do homem em sociedade, com aquela que deveria ser a 138 condi<;ão social do homem numa sociedade legítima, em que cada cidadão não é simplesmente um sujeito passivo do Estado, mas o titular da soberania, isto é, da feitura e da promulga^ão das leis constitucionais. (33) Discours, p. 139. (34) PUFENDORF, Le Droit de la Nature et des Gens, Liv.II, cap. I, § 7, vol. I, p. 142. (35) ĩdem , § 8, p. 144. (36) Discours, pp. 151-152. (37) ĩdem , p. 135: "Accoutumés des l'enfance aux intempéries de l'air, et å la rigueur des saisons, exercés á la fatigue, et forcés de défendre nus et sans armes (exceptuam-se as armas naturais) Ieur vie et leur proie contre les autres bêtes féroces, ou de leur échapper ã la course, les hommes se forment un tempérament robuste et presque inaltérable; les enfants, apportant au monde l'excellente constitution de leurs pêres, et la fortifiant par les mêmes exercices qui l'ont produite, acquiêrent ainsi toute la vigueur dont l'espéce humaine est capable" [sublinhado nosso]. (38) Discours, p. 135 e Nota VI, p. 199: " Le corps de l'homme sauvage étant le seul instrument qu'il connaisse", "son savoir et son industrie se bornent â sauter, courir, se battre, lancer une pierre, escalader un arbre. Mais s'il ne sait que ces choses, en revanche il les sait beaucoup mieux que nous, qui n'en avons pas le même besoin que lui; et comme elles dépendent uniquement de Vexercice du corps et ne sont susceptibles d'aucune comm unication ni d'aucun progrés d'un individu â l'autre, le premier homme a pu y être tout aussi habile que ses derniers descendants" [sublinhado nosso]. (39) îdem , pp. 136. 139 (40) PUFENDORF, Le Droit dc la Nature et des Gens, Liv. II, cap. I, §8, p. 144. (41) Discours, p. 136: "Hobbes prétend que l'homme est naturellement intrépide, et ne cherche qu'â attaquer, et combattre. Un Philosophe illustre pense au contraire, et Cumberland et Pufendorf l'assurent aussi, que rien n'est si timide que l'homme dans l'état de Nature, et qu'il est toujours tremblant, et prêt â fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre mouvement qu'il aper<;oit". O "filosofo ilustre" é Montesquieu que comec,ando por colocar a concep<;ão do Estado de Natureza numa perspectiva análoga â de Rousseau contra a tradiqão jusnaturalista, defende com toda a verosimilitude neste aspecto particular a ideia partilhada pela tradi<;cão de direito natural, nomeadamente por Pufendorf: "L'homme, dans l'état de nature, auroit plutôt la faculté de connoître, qu'il n'auroit des connoissances. II est clair que ses premiêres idées ne seroient point des idées spéculatives: il songeroit â la conserv atio n de son être, avant de chercher l'origine de son être. Un homme pareil ne sentiroit d'abord que sa fo iblesse ; sa timidité seroit extrême : et, si l'on avoit lâ-dessus besoin de l'expérience, l'on a trouvé dans les forêts des hommes sauvages; tout les fait trembler, tout îes fait fuir" (nota de Montesquieu: "Témoin le sauvage qui fut trouvé dans les forêts de Hanover, et que l'on vit en Angleterre sous le rêgne de George I"); CEuvres com pletes, ed. R. Caillois, Paris, Gallimard, Bibliothêque de la Pléiade, 1951, t. 2, De l'Esprit des Lois, Liv. I, cap. II, Des lois de ia nature, p. 235 [sublinhado nosso]. O exemplo invocado por Montesquieu que suscitou uma abundante literatura na época, tanto num sentido como noutro, não é relevante e pode ter sido retirado 140 do proprio Pufendorf que a ele se refere pormenorizadamente quando descreve os " inconvenientes" do Estado de Natureza. Por outro lado, o homem natural não designa em Rousseau o homem selvagem enquanto tal, pelo que importa sobretudo o significado hipotético que nos outros autores poderia ter essa indugão ou analogia. Montesquieu tendo renunciado a acabar o seu Traité des devoirs (ed. cit., t. 1, pp. 108-111) porque um projecto idêntico jcá tinha sido realizado por Pufendorf e pondo fim â "coquetterie å ne pas répeter ce que d'autres avaient dit avant lui" (J. Ehrard, De l'Esprit des Lois, Paris, Éditions Sociales, 1969, p. 34) e, por outro lado, tendo reconhecido nos seus Pensées, a sua dívida a respeito de Grotius e sobretudo de Pufendorf, não é de espantar que este último tenha sido uma das suas fontes plausíveis de informacão ou, pelo menos, que tenha aceite uma ideia que na altura era um lugar comum: "Je rends grâces â MM. Grotius et Pufendorf d'avoir exécuté ce qu'une grande partie de cet ouvrage demandoit de moi, avec cette hauteur de génie â laquelle je n'aurois pu atteindre. Tout ce qui est nouveau n'est pas hardi" (Matériau x ponr "L'Esprit des Lois", Extraits de "Mes Pensées", 191 (1863), ed. cit., t. 2, p. 1038). Contudo, não se trata senão de uma divergência de detalhe. Pelo modo como Montesquieu aflora o conceito de Estado de Natureza nos dois primeiros capítulos do livro primeiro da sua obra De l'Esprit des Lois, está muito mais proximo de Rousseau — e indirectamente de Hobbes, pela primazia que concede ao princípio da conservagão (cf. o texto citado supra), embora o ataque desde logo numa perspectiva análoga â de Rousseau — do que da tradi<;ão j usnaturalista. Cf. 141 MONTESQUIEU, Dossier de l'Espnt des Lois, Extraits du Manuscrit et des Dossiers de la Brede, ed. cit., t. 2, p. 996: "Les animaux (et c'cst surtout chez eux qu'il faut aller chercher le Droit naturel) ne font pas la guerre â ceux de leur espêce, parce que, se sentant égaux, ils n'ont point le désir de s'attaquer" [sublinhado nosso]. (42) Discours, p. 140. (43) BUFFON, Histoire naturelle , Discours sur la nature des animaux, 1753, ed. J. Piveteau, t. IV, p. 318B: "Cest par le sommeil que commence notre existence; le foetus dort presque continuellement, et l'enfant dort beaucoup plus qu'il ne veille. Le sommeil qui paraît être un état purement passif, une espêce de mort, est donc au contraire le premier état de l'animal vivant et le fondement de la vie; ce n'est point une privation , un anéantissement, c'est une maniêre d'être, une fa<;on d'exister tout aussi réelle et plus générale quDaucune autre" [sublinhado nosso]. Os termos em que Buffon coloca o problema permitem medir a natureza da tese de Rousseau contra Pufendorf, segundo a qual é o sono ligeiro e não a vigília febril concebida como uma "priva<;ão" daquele que é o fundamento essencial da vida humana no seu estado originário. Com efeito, Rousseau reconhece três necessidades essenciais básicas do homem natural: a alimentagão, o sono e a sexualidade. Neste aspecto, Rousseau antecipa com Buffon, uma ideia que virá a ser confirmada a posteriori pela Psicanálise. (44) Disco urs, p. 144. (45) ĩdem, p. 138. (46) ĩdem , p. 152. (47) Idem , pp. 142-143. 142 (48) Discours, Nota IX, p. 202. (49) ĩdem , p. 132. (50) Idem , pp. 125-126 [sublinhado nosso]. (51) Emile, Profession dc foi, O.C., t. IV, p. 600. (52) Que I'État de Guerre naît de l'État Sociaî, O.C, t.III, p. 611: "Voilå pourtant jusqu'oû le désir ou plutôt la fureur d'établir le despotisme et l'obéissance passi\-e ont conduit un des plus grands philosophes et des plus beaux génies qui aient existé. Un principe aussi féroce était digne de son objet". (53) Manuscrit de Genéve (primeira versão do Contrato Social), Liv. I, cap. II, De la société générale du Genre humain, p. 288. (54) Quc l'État de Guerrc naît de i'État Social, p. 602 [sublinhado nosso]. (55) Discours, p. 170: " Car, selon l'axiome du sage Locke, il nc saurait y avoir d'injure, o ú ií n'y a point de propriété" [sublinhado do autor; citaqão ligeiramente modificada no texto]. (56) Contrat Social, Liv. I, cap. I, p. 352: " L'ordre social est un droit sacré, qui sert de base a tous les autres"; cf. Liv.I, cap. IX, p. 365 sqq.: "Chaque membre de la communauté se donne â elle au moment qu'elle se forme, tel qu'il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu'il possêde font partie. [...] Ce qu'il y a de singulier dans cette aliénation, c'est que [...] elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l'usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien publique, leurs droils étant respectés de tous les membres de l'État, et maintenus de toutes ses forces contre l'étranger, par une cession avantageuse 143 au publique et plus encore â eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu'ils ont donné". (57) Contrat Social, Liv. I, cap. IV, p. 357 [sublinhado nosso]. (58) Que l'État de Guerre naît de l'État Sociaí, p. 603: "Nous entrons maintenant dans un nouvel ordre de choses. [...] Mais il importe prémiérement de se former sur l'essence du corps politique des notions pĩus exactes que l'on n'a fait jusqu'ici". Cf. pp. 604-605: "Car l'homme a un terme de force et de grandeur fixé par la nature et qu'il ne saurait passer. De quelque sens qu'il s'envisage, il trouve toutes ses facultés limitées. [...] L'état au contraire étant un corps artificiel n'a nulle mesure déterminée, la grandeur qu i lui est propre est indéfinie, il peut toujours l'augmenter, il se sent faible tant qu'il en est de plus forts que lui. [...] Car l'inégalité des hommes a des bornes posées par les mains de la nature, mais celle des sociétés peut croître incessamment, jusqu'ã ce qu'une seule absorbe toutes les autres. Ainsi la grandeur du corps politique étant purement relative, il est forcé de se comparer sans cesse pour se connaître; il dépend de tout ce qui l'environne, et doit prendre intérêt â tout ce qui s'y passe car il aurait beau vouloir se tenir au dedans de lui sans rien gagner ni perdre; il devient petit ou grand, faible ou fort, selon que son voisin s'étend ou se resserre et se renforce ou s'affaiblit. Enfin sa solidité même, en rendant ses rapports plus constants donne un effet plus sûr â toutes ses actions et rend toutes ses querelles plus dangereuses" [ortografia original]. (59) Discours, pp. 175-176: "Tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortêge inséparable de l'inégalité naissante". [...] II s'élevait entre le droit du plus fort 144 et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des combats et des meurtres. La société naissante fit place au plus horrible état de guerre". Cf. Contrat Social, Liv. I, cap. VI, p. 360: "Je suppose les hommes parvenues â ce point oû les obstacles qui nuisent á leur conservation dans l'état de nature (referência ao último termo do estado de natureza, que coincide analogicamente com o estado de guerra postulado por Hobbes no estado de natureza) l'emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s'il ne changeait sa maniêre d'être. [...] Tel est le probléme fundamental dont le contrat social donne la solution" . (60) Que l'Etat de Guerre naît dc l'État Social, pp. 607- 608: "S' il n' y eut jamais, et qu' il ne puisse y avoir, de véritable guerre entre les particuliers, qui sont donc ceux entre lesquels elle a lieu et qui peuvent s'appeler réellement ennemis? Je réponds que ce sont les personnes publiques. Et qu'est-ce qu'une personne publique? Je réponds que c'est cet être morale qu'on appelle souverain, ã qui le pacte social a donné l'existence, et dont toutes les volontés portent le nom de lois. Si la guerre n'a lieu qu'entre des êtres moraux, on n'en veut point aux hommes, et l'on peut la faire sans ôter la vie â personne. Au fond, le corps politique, n'étant qu'une personne morale, n'est qu'un être de raison. Otez la convention publique, á l'instant l'état est détruit sans la moindre altération dans tout ce qui le compose; ct jamais toutes les conventions des hommes ne sauraient changer rien dans le physique des choses. Qu'est-ce donc que faire la guerre â un 145 souverain? c'est attaquer la convention publique et tout ce qui en résulte; car l'essence de l'Etat ne consiste qu'en cela" [ortografia original]. Cf. MONTESQUIEU, De I'Esprit des Lois, ed. cit., t. 2, Liv. I, cap. III, Des Lois Positives, p. 236: "Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur foiblesse; l'égalité, qui étoit entre eux, cesse, et l'état de guerre commence. Chaque société particuliêre vient â sentir sa force; ce qui produit un état de guerre de nation â nation. Les particuliers, dans chaque société, commencent å sentir leur force: ils cherchent â tourner en leur faveur les principaux avantages de cette société; ce qui fait entre eux un état de guerre. Ces deux sortes d'état de guerre font établir les lois parmi les hommes" [ortografia original]. (61) Contrat Social, Liv. I, cap. IV, p. 357: "Enfin chaque État ne peut avoir pour ennemis que d'autres Etats et non pas des hommes, attendu qu'entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport". (62) Discours, pp. 178-179: " On voit aisément comment l'établissemen t d'une seule société ren'dit indispensable celui de toutes Ies autres, et comment, pour faire tête â des forces unies, il fallut s'unir â son tour. [...] Le droit civil étant ainsi devenu la rêgle commune des citoyens, la Loi de Nature (isto é, a lei do mais forte; cf. infra) n'eut plus lieu qu'entre les diverses sociétés, oû, sous le nom de droit des gens, elle fut tempérée par quelques conventions tacites. [...] Les Corps Politiques restant ainsi entre eux dans l'Etat de Nature se ressentirent bientôt des incon vénients qui avaient forcé les particuliers d'en sortir, et cet état devint encore plus funeste 146