Mitificação da Fertilidade: erotismo, natureza e metafísica em Marienleich de Heinrich von MeiBen (Frauenlob)

Mafalda Sofia Gomes Mitificação da Fertilidade: erotismo, natureza e metafísica em Marienleich de Heinrich von Meißen (Frauenlob) Dissertação realizada no âmbito do Mestrado em Estudos Alemães, orientada pelo Professor Doutor John Greenfield Faculdade de Letras da Universidade do Porto Setembro de 2015 2 Mafalda Sofia Gomes Mitificação da Fertilidade: erotismo, natureza e metafísica em Marienleich de Heinrich von Meißen (Frauenlob) Dissertação realizada no âmbito do Mestrado em Estudos Alemães, orientada pelo Professor Doutor John Greenfield Membros do Júri Professor Doutor John Greenfield Faculdade de Letras da Universidade do Porto - Universidade do Porto Professora Doutora Ingrid Kasten Fachbereich Philosophie und Geisteswissenschaften - Freie Universität Berlin Professor Doutor Gonçalo Vilas-Boas Faculdade de Letras da Universidade do Porto - Universidade do Porto Classificação obtida:…..valores 3 Índice Índice ................................................................................................................................ 3 Agradecimentos ................................................................................................................ 4 Resumo ............................................................................................................................. 5 1. Introdução.................................................................................................................. 7 1.1. Apresentação do Problema ................................................................................ 7 1.2. Estrutura do Trabalho ........................................................................................ 7 1.3. Estado da Arte .................................................................................................... 8 1.4. Método Científico ............................................................................................ 13 1.5. Lírica Mariana .................................................................................................. 15 1.6. Marienleich de Heinrich von Frauenlob .......................................................... 21 1. tandaradei: erotismo e virgindade .......................................................................... 27 2. Mãe Telúrica: o telos da natureza ........................................................................... 52 3. Mulher Metafísica: uma abordagem filosófica ....................................................... 70 4. Considerações Finais ............................................................................................... 90 4.1. Mitificação da Fertilidade ................................................................................ 90 4.2. Perspetivas para futuras investigações ............................................................. 94 5. Bibliografia.............................................................................................................. 96 4 Agradecimentos Antes de mais, agradeço ao professor John Greenfield, sem cuja supervisão científica este trabalho não teria sido possível e a quem devo o gosto pela germanística medieval, sem o qual o meu percurso académico teria certamente ido noutra direção. E porque este trabalho resultou de uma verdadeira luta contra a tentação de escrever introduções, e porque é todavia necessário começar-se pelo princípio, agradeço à professora Clara que, já no infantário, me ensinava a apertar os meus cordões: era preciso aprender a fazer-me ao caminho. Agradeço às minhas professoras de português, sem as quais seria provavelmente uma cirurgiã incrível, nomeadamente à professora Cristina Maximiano, que me iniciou na aventura da linguagem e ainda aos professores que ao longo da licenciatura me introduziram aos conceitos de verosimilhança, poética, estranhamento, sublime. Aos meus colegas e amigos de mestrado: Anna Kiseleva, Irina Schtscherbakova, Paul Gross, Berenika Wojciechowska, Dilshoda Djunaidova, Damgale von Waldja, Denisa Fetahović agradeço a boa companhia, a motivação e a paciência. Agradeço à Ana Isabel Costa e ao Mário Correia, que me ajudaram a dar forma aos meus pensamentos. E ainda ao José Carlos Teixeira, sem o qual tudo teria sido mais aborrecido. Ao Manuel. Aos meus pais, aos meus avós e à memória da minha madrinha. 5 Resumo O presente trabalho propõe-se analisar Marienleich, texto mariano produzido em médio-alto-alemão no início do século XIV por Heinrich von Meißen (Frauenlob), perspetivando as dimensões erótica, telúrica e metafísica do texto em função de uma determinada conceção de feminino encabeçada por Maria, cuja fertilidade e maternidade levadas ao extremo desembocam na mitificação da sua capacidade de gerar fruto, ligando-a ao conceito de Eros grego. Para isto, utilizar-se-á primeiramente uma metodologia comprometida com o New Criticism, a partir da qual se operará uma leitura aproximada do texto, cujo sentido será interpretado, numa ótica hermenêutica, fundada em pressupostos bíblicos, antropológicos e filosóficos. Zusammenfassung Die vorliegende Arbeit untersucht den Marienleich des Dichters Heinrich von Meißen (Frauenlob), indem sie die erotischen, tellurischen und metaphysischen Bereiche des Textes auf eine von Maria verkörperte Konzeption des Weiblichen bezieht. Dies geschieht anhand der These, dass die auf die Spitze getriebene Fruchtbarkeit und Mutterschaft Mariens ihre Fähigkeit zum Gebären auf eine Weise mythologisiert, die in Beziehung zum griechischen Eros-Konzept gestellt werden kann. Der Interpretationshorizont der Analyse gründet auf biblischen, anthropologischen und philosophischen Voraussetzungen und die Methode adaptiert Aspekte des New Criticism, des Close Reading und der Hermeneutik. Abstract In this dissertation, I set myself to analyse Heinrich von Meißen’s (Frauenlob) Marienleich by approaching the erotic, telluric and metaphysical dimensions of the text in relation to a specific notion of womanhood represented by Mary, whose fertility and maternity carried to extremes can be read as a mythification of her capacity to give birth, thus identifying her with the Greek concept of Eros. The outcome of the analysis is based on biblical, anthropological and philosophical premises, resorting to New Criticism methodology, Close Reading and Hermeneutics. 6 — Ó cabra no vento e na urze, mulher nua sob as mãos, mulher de ventre escarlate onde o sal põe o espírito, mulher de pés no branco, transportadora da morte e da alegria! Herberto Helder, “O Amor em visita” 7 1. Introdução 1.1. Apresentação do Problema Ainda que na lonjura se escute o lamento de Maria junto à cruz, Marienleich 1 , poema escrito no início do século XIV em médio-alto alemão por Heinrich von Meißen, habitualmente designado Frauenlob, herdeiro da riqueza conceptual dos dois séculos imediatamente anteriores, introduz uma mudança de paradigma na representação de Maria, que, rejeitando premissas de dor, oferece uma ótica particularmente refrescante e explosiva do fenómeno mariano. Sendo Maria e Deus apresentados como amantes corteses, de cujo contacto resulta a Encarnação do Verbo ilustrada pelas formas, cores e ciclos do mundo natural, sublinhando-se a fertilidade mariana que, levada ao extremo, é tratada numa perspetiva filosófica, propõe-se a presente dissertação apresentar uma nova linha de compreensão do texto em função daquelas que nos parecem ser as principais óticas sob as quais é comtemplado o motivo mariano (erótica, telúrica e metafísica) apresentando uma hipótese aglutinadora das diferentes facetas em função da compreensão do Eros grego, problematizando-se a perspetiva de feminino aqui vinculada, representada por Maria. 1.2. Estrutura do Trabalho Quanto ao desenho da estrutura do trabalho, apresentar-se-á primeiramente uma excursão sobre a produção científica pertinente para a nossa área de estudos em Estado da Arte, seguindo-se a descrição do Método Científico capaz de servir o propósito enunciado em Apresentação do Problema, a que se segue uma pequena apresentação das habituais características da literatura mariana medieval, Lírica Mariana e Marienleich, procurando inscrever este texto numa tradição de textos ligados à figura de Maria, a que se seguirá uma breve introdução ao Leich mariano de Frauenlob, Marienleich de Heinrich von Frauenlob, a montante e a jusante, perspetivando-se para isso as principais influências na composição do Leich, bem como a eventual possibilidade de receção. Seguidamente, far-se-á uma abordagem que expõe o caráter excecional do texto, onde se contemplará figura da Maria em três perspetivas 1 Marienleich = ML. 8 consequentes: 1. tandaradei: erotismo e virgindade, onde será evidenciada a simultânea dimensão virginal e sensual da Mãe de Cristo, seguindo-se 2. Mãe Telúrica: o telos da natureza, tematizando-se a maternidade mariana com recurso à pujante simbólica do mundo natural, culminando em 3. Mulher Metafísica: uma abordagem filosófica, onde tratará a feição metafísica do programa mariológico contido em ML. No sentido de aglutinar estas dimensões, finalizaremos a nossa análise com Mitificação da Fertilidade, onde avançaremos o ângulo que aproximará Maria do conceito grego de Eros, seguindo-se uma excursão sobre possibilidades em aberto quanto a Perspetivas para futuras investigações e, finalmente, Bibliografia. 1.3. Estado da Arte Apesar da grande importância de Heinrich von Meißen para aqueles seus contemporâneos, ou não fosse Frauenlob uma celebridade dos seus tempos (cf. HÜBNER, 2008, 148), o processo de receção da sua obra e de reconhecimento do seu interesse literário tem sido particularmente conturbado, pelo que o caráter hermético e ambíguo dos seus textos fora muitas vezes apontado como obstáculo à receção do texto, nomeadamente no período romântico (cf. NEWMANN, 2006, IV). A isto acrescentam-se ainda as críticas provenientes de um certo racionalismo e de um certo protestantismo, para quem ML seria uma obra blasfémica e despojada de sentido (cf. NEWMANN, 2006, IV), pelo que Ruth FINCKH sublinha a transtemporal complexidade subjacente à compreensão da obra frauenlobiana: Die Auflösung dieser Chiffren ist freilich für den heutigen Leser oft unmöglich, weil der Rahmen verlorengegangen ist. Schon die Zeitgenossen aber dürften mit dieser anspruchsvoll-anspielungsreichen Bilderwelt ihre Schwierigkeiten gehabt haben (FINCKH, 1999, 379) Somente em 1843 surge Sprüche, Streitgedichte und Lieder, da responsabilidade de Ludwig ETTMÜLLER, seguindo-se em 1913 a controversa edição de Ludwig PFANNMÜLLER, Frauenlobs Marienleich, onde o autor é amplamente criticado: 9 Es ist nicht die Masse der Arbeit, die Fülle des Materials, was abschreckt; man kann auch nicht sagen, die Aufgabe sei undankbar und lohne nicht. Aber was die Beschäftigung mit Frauenlob durchaus nun für kürzere Zeit zuläßt, das sind die offenkundig pathologischen Züge des Dichters. (PFANNMÜLLER, 1913, VII). Independentemente do caráter anticientífico, de cariz impressionista, de algumas afirmações de PFANNMÜLLER, devemos-lhe o primeiro grande apuramento e recolha das influências bíblicas e das principais dogmáticas pertinentes à compreensão de ML, pelo que as sementes para o surgimento de uma investigação estariam lançadas. Todavia, o desenvolvimento de uma área de estudo especificamente ligada à obra de Frauenlob demorara a gerar-se, pelo que durante muitas décadas parece ter vigorado a tese relativa à Strudelköpfigkeit de Frauenlob, conforme designara PFANNMÜLLER a vertente paradoxal da sua obra (cf. PFANNMÜLLER 1913, 17). Ora, se problemática parece ter sido a receção da obra de Frauenlob, ML, em representação da totalidade do corpus frauenlobiano, parece acompanhar e reforçar a tendência: [ML] provoziert den Philologen schon durch seine extreme Schwierigkeit, und er befremdet und fasziniert ihn zugleich durch seine imaginative Kraft, seine geradezu ärgerlichen Stilbrüche und seine sprachlich-gedanklichen Kühnheiten. (WACHINGER 2011, 195) Vão surgindo no entretanto algumas dissertações ligadas a ML e à obra do autor de Meißen, nomeadamente Der Stil Frauenlobs (1933) de Herbert KRETSCHMANN, Das höfische Gut in den Dichtungen Heinrich Fraueblobs (1934) de Irmentrauf KERN, Die theologisch-philosophische Gedankenwelt des Heinrich Frauenlobs (1957) de Peter BRUNHILDE, obra fundamental à compreensão do programa mariológico de Frauenlob em função de diretrizes teológico-filosóficas tão úteis à leitura que avançaremos em 3. Mulher Metafísica, e ainda Die Gestalt der vouwe und die Auffassung der minne in den Dichtungen Frauenlobs (1966) de Barbara VÖLKER-HEZEL, cuja relevância, apesar do interesse de certas reflexões, se fez todavia incipiente. Destacamos ainda a importância do capítulo VI dedicado a ML em Untersuchungen zur deutschsprachigen Marienlyrik des 12. und 13. Jahrhunderts de (1971) de Gerhard M. SCHÄFER, cuja leitura intertextual, onde são analisados vários textos marianos, permite evidenciar o caráter excecional do Leich de Frauenlob, a que se acrescenta o caráter pormenorizado da sua 16 Ora, se certa é a importância do elemento mariano para esta literatura ao longo dos tempos, facilmente se compreenderá a importância desta no que concerne ao período medieval, especificamente aquele da Hoch- e da Spätmittelalter 6 . Para o desenvolvimento de poesia religiosa em língua vulgar, especificamente de poesia mariana, contribuíram fatores de origem sociológica relacionados com o surgimento e desenvolvimento do culto mariano em geral. 7 De ressaltar será todavia a tendência para relacionar a efervescência cultural, responsável pelo surgimento e desenvolvimento desta nova religiosidade e consequente manifestação artística, com a reforma cluniacense, o que não seria de estranhar, não fosse a escassa importância da Ordem de Cluny no espaço germânico, conforme afirma RUPP (cf. 1958, 283), corroborado por SCHLÖSSER (cf. 1964, 87). Por outro lado, um dos pontos elementares para a compreensão deste tipo de literatura ligar-se-á à questão da literatura cortês, cuja muito discutida origem não é poucas vezes identificada com o culto e literatura marianos: Neben weltlichen lyrischen Typen, die Einfluss auf die deutsche Strophenkunst genommen haben, muss auch die seit dem späteren 12. Jh. entwickelte Marienlyrik Erwähnung finden, denn es lassen sich eine Reihe von auffälligen Parallelen (so in der Wortwahl und in der Rhetorik) zwischen der Verherrlichung der weltlichen und der himmlischen Frau (Maria) ausmachen. (BEIN, 2005, 152) Todavia, enquanto que em território provençal a literatura secular antecede a de caráter mariano, no território alemão dá-se o processo inverso, pelo qual a lírica mariana prepara o caminho para a cupiditas cortês, o que é compreensível e deduzível, sendo que a comunidade alfabetizada era maioritariamente de natureza clerical. Não há todavia forma de garantir que a literatura cortês não fosse anterior à de caráter religioso, se tida em conta a sua transmissão oral (cf. SCHLÖSSER, 1964, 88), pelo que, mais importante do que investigar o processo de surgimento dos dois tipos de lírica, fará pois todo o sentido contemplá-los enquanto manifestações literárias distintas, reciprocamente influentes e influenciadas. A isto devemos ainda acrescentar o novo estatuto ocupado pela língua vulgar, que se afirma como espaço de possibilidades criativas, ligadas ao novo Daseinsgefühl que caracteriza este período (cf. SCHLÖSSER, 1964, 87), sem 6 De acordo com a categorização românica, Hochmittelalter e Spätmittelalter dirão respeito a Baixa Idade Média. 7 Sobre a questão mariológica ver: CARVALHO, 2004; DELIUS, 1963; KESTING, 1956. 17 contudo desdizer de algum modo a herança recebida da literatura mariana em língua latina (cf. STACKMANN, 1988b, 8). A este propósito citemos: Bis ins 12. Jahrhundert ist die Mariendichtung eine Domäne des Lateinischen. Dann aber setzt sie auch in der Volkssprache ein. Bei uns in Deutschland entwickelt sie sich seit dem 12. Jahrhundert zu einem bedeutenden Zweig der heimischen Literatur. Wir treffen in ihrem Bereich eine Fülle von Formen und Themen. (STACKMANN, 1988b, 6) Estas formas e temas a que se refere STACKMANN distribuem-se pelos diferentes géneros literários: Mariengrüsse, Mariengebete, Marienlieder, Marienhymnen, Marienklagen, Marienviten, Marienmirakel, o que evidencia o caráter transversal do motivo mariano, apresentando-se sobre as formas épica, dramática e, sobretudo, lírica (cf. STACKMANN, 1988b, 6). Os principais textos conhecidos desta literatura em língua vulgar em território alemão seriam então: Das Leben Jesu 8 (1127) por Frau Ava, Melker Marienlied 9 (1130/40), Vorauer Sündenklage 10 (1150), o Leich mariano de Walther von der Vogelweide 11 (1170/1230), Arnsteiner Mariengebet 12 (1150/60), Mariensequenz von Muri 13 (1190), Driu liet von der maget ab 14 (1172), Rheinisches Marienlob 15 (1220/30), Allemanischer Marienpreis 16 (1300), Goldene Schmiede 17 (século XIII), os Spruchdichtungen marianos de Reinmar von Zweter 18 (1255) e de Der Marner 19 (1270) 8 Das Leben Jesu pode ser consultado em: SCHACKS, 1986, 11-57. Ainda que não se tematize exclusivamente a figura de Maria, pelas imagens sugeridas e pelo caráter pioneiro pareceu-nos pertinente incluir este texto na presente listagem. 9 Das Melker Marienlied pode ser consultado em: SCHRÖDER 1972, 232-238. É o primeiro monumento da poesia mariana em língua vulgar (cf. SCHLÖSSER, 1964, 90), onde grande parte da tradição estilística de liturgia latina se vê retomada, bem como são resgatados muitos dos elementos do Antigo Testamento passíveis de serem interpretados enquanto reminiscências marianas. 10 Vorauer Sündenklage pode ser consultado em: SCHRÖDER, 1972, 193-222. 11 Marienleich de Walther von der Vogelweide pode ser consultado em: Vogelweide, 1996, 3-11. 12 Arnsteiner Mariengebet pode ser consultado em: SCHRÖDER, 1972, 171-183. Neste texto estão presentes duas das mais importantes constantes da lírica mariana em médio-alto-alemão: Maria é kunenclichez megedin, ou seja, é a serva imaculada que reina sobre os céus (cf. STACKMANN, 1988b, 9), a que se deve acrescentar a pertinência da sensação de pecado, ligada à função intercessora de Maria, que se manifesta nomeadamente no tom pessoal da prece em detrimento de uma coletividade (cf. STACKMANN, 1988b, 9). 13 Mariensequenz von Muri pode ser consultado em: SCHRÖDER, 1972, 178-180. Este texto é também um bom exemplo da tendência mencionada no ponto anterior, ao introduzir na composição a conceção de esperança individual em detrimento de uma pluralidade (cf. SCHLÖSSER, 1964, 93). 14 Driu liet von der maget ab pode ser consultado em: WESLE, 1927. Trata-se de um poema épico atribuído a Priester Wernher, onde se dá conta da vida de Maria, sublinhando-se a sua dimensão mediadora (cf. STACKMANN, 1988b, 11). 15 Rheinisches Marienlob pode poder consultado em BACH, 1934. 16 Alemanischer Marienpreis pode ser consultado em: HAUFE, 1961, 112-125. 17 Goldene Schmiede pode ser consultado em: Wurzburg, 2012. 18 O Spruchdichtung mariano de Reinmar von Zweter pode ser consultado em: HAUFE, 1961, 64-73. 19 O Spruchdichtung mariano de Der Marner pode ser consultado em: HAUFE, 1961, 734-77. 18 e ainda textos de Der Mönch von Salzburg 20 (século XIV), a que se devem acrescentar ainda canções ligadas ao Meistersang onde se incluem textos de Meister Sigeher, de Meister Rumsland von Sachsen e de Meister Boppe 21 . São muitos os termos utilizados nos diversos textos para se referirem a Maria, pelo que podemos falar do desenvolvimento de um campo semântico exclusivamente dedicado à exploração estética do motivo mariano. Assim, chuniginne, cheiserlîch chunne, milde kunigîn, maget milde, vogedîn, milde muoder, gemale des ewigin kuningis, mutir der irbarmunge, vrouwe, heilbringe, muoter des heiles, tilgerinne des leides, gotes gebererinne, mersterre, porta paradyses, ture des himelrîches (cf. KESTING, 1965, 42-60) 22 são habituais exemplos de vocativos, construções perifrásticas e alusões à figura da Mãe de Cristo, cujas habituais tarefas e estatutos dão o mote àquelas que são as suas mais categóricas designações: Maria é mediatrix (já que é mediadora entre o Céu e a Terra, entre os pecadores e Deus), é corredemptrix (já que parte da redenção estaria a seu cargo), é advocate (pois é tida enquanto entidade que recebe as preces, intercedendo junto das altas instâncias, capaz de prestar auxílio) 23 . É precisamente a expressão destas noções com que se ocupa grande parte da literatura mariana medieval: In the Middle Ages, especially between the eleventh and twelfth centuries, her [Mary’s] role in literature was primarily that of intercessor between God and Man—a loving mother whose petitions made to Jesus on behalf of poor sinners were invariably granted. Generally, aid was proffered in the form of miraculous occurrences that often contravened the laws of nature and even Church dogma. Tales of such miracles were extremely popular and widespread, and generically form part of the repertory of saint’s lives, although they are most succinctly described as illustrated sermons. What we call Marian literature refers simply to stories about Mary that were written down at some point and have survived to the present day. We can read them today as sermons, plays, poetry, and stories, although their delivery would have been oral in the Middle Ages, since common people—with very few exceptions—could not read or write. They would have heard the stories as exempla in sermons, or as public entertainment at pilgrimage sites, or would perhaps have seen liturgical dramas or heard songs about Mary. The impact of this orally delivered literature would have been reinforced by artistic 20 Os textos marianos de Der Mönch von Salzburg podem ser consultados em: SPECHTLER, 1995. 21 Os textos do Meistersang podem ser consultados em HAUFE, 1961. 22 Não se pretendeu levantar toda a terminologia de identificação da figura de Maria, mas fornecer uma visão geral sobre o tema. 23 Ainda que no centro de ML não esteja a temática auxliadora de Maria, podemos nitidamente anteverlhe essa conceção; a título de exemplo, ML IX, 3 (“gein liebem liebe ich mich erbür”), X, 14 (“ich kan büzen”) e XIII, 28 (“ich rufe, ich schrie, daz min krie in al der werlte trost gedie”). Estas responsabilidades, a que a lírica mariana deu forma, estão por sua vez ligadas aos seus privilégios: imunidade ao pecado, vulgarmente designada por Imaculada Conceição, imunidade à morte, conhecida por assunção aos Céus, e eterna virgindade (cf. PETER, 1957, 118). 19 representations of Mary in churches and shrines. Mary was omnipresent, often overshadowing Jesus as a bestower of grace and favor. (Vivian RAMALINGAM, cit. por SCHAUS, 2006, 546) A par da multiplicidade de designações marianas, vai sendo empregue um conjunto de imagens e e símbolos, compreendidos como verdadeiros topoi marianos. Comecemos por salientar o da flor, nomeadamente o lírio, símbolo de castidade, pureza de alma, imunidade ao pecado e beleza física (cf. KESTING, 1965, 12), e a rosa, cujo sentido é mais problemático, indicando habitualmente o amor puro que Maria dedicaria a Deus e a sua imunidade ao pecado. A rosa branca daria conta da sua pureza mariana, enquanto que a vermelha simbolizaria graciosidade, beleza física, podendo aludir ao martírio ligado às suas sete dores (cf. KESTING 1965, 13) 24 . A isto devemos ainda acrescentar a importância dos motivos da estrela-do-mar e da estrela da manhã (cf. KESTING, 1965, 14), que dá conta a dimensão auxiliadora e encaminhadora de Maria 25 . Também as pedras preciosas são habitualmente utilizadas em contexto mariano, sobretudo para dar conta das suas virtudes (cf. KESTING, 1965, 14) 26 . Sendo que a tipologia enquanto fenómeno hermenêutico é no período de surgimento e desenvolvimento do cristianismo uma das soluções encontradas pelos Padres da Igreja no sentido de resolver os problemas doutrinários relacionados com a compreensão da figura de Maria, também no século XII, e a um nível literário, são muitas as imagens bíblicas, 27 especialmente provenientes do Antigo Testamento 28 , mas também do novo, que encontram na figura de Maria a sua explicação, pela qual Maria é incluída nas diversas facetas da História da Salvação (cf. SCHLÖSSER, 1964, 90). 24 O motivo floral tem uma grande importância em ML, pelo que dele falaremos sobretudo em 2. Mãe Telúrica. 25 O elemento da estrela-do-mar é passível de ser encontrado enquanto leitestern em ML XII, 11. 26 A utilização de pedras preciosas ao serviço da compreensão das virtudes marianas é passível de ser verificada em ML XX, 14-36. Não é de todo inconveniente atentarmos ainda a ML VII, 11-16, onde é apresentada uma lista de sete virtudes não correspondente a qualquer listagem tradicional, podendo todavia ligar-se aos frutos do Espírito a que Gálatas 5, 22 faz menção: amor, gozo, paz, longanimidade [stete], benignidade [güte], bondade [güte], fé [triuwe ou geloube], mansidão [diemuot], temperança [zucht e kiusche]. (cf. WACHINGER, 2010, 835) Ver ainda ML XIII, 1-7, onde as virtudes de beleza e força de que fala Provérbios 31,15 encontram textualização, e ML XX, 1-3, onde a ideia de grandeza mariana liga-se à conceção da ascensão de Maria aos céus, conforme atesta o verso 3 do versículo XX, no qual Maria trepara aos céus, à semelhança das cabras monte acima. Assim, as imagens do rochedo, do cedro, do eucalipto e da montanha em ML XIII, 1-7 parecem ilustrar essa mesma ideia. 27 Sobre as diferentes imagens marianas usadas em contexto mariano ver: SALZER, 1967. 28 “Auf verschiedenste Art und viel mehr, als es gemeinhin bewußt ist, hat das AT das Marienbild mitgestaltet” (PETER, 1957, 115). 20 A virgindade mariana é neste contexto um dos motivos mais amplamente trabalhado pela imagética bíblica: a lã de Gideão (Juízes 6, 36-38), a sarça ardente de Moisés (Êxodo 3, 2), a porta trancada (Ezequiel 44,2) 29 , o ramo de Jesse (Isaías 11,1) 30 , bem como pelo jardim fechado (CC 4,12) 31 . Outro elemento fundamental com o qual Maria é relacionável é a vara de Aarão (Livro dos Números 17,5-8), imagem que dá conta da sua fertilidade: “[d]as Erblühen und Fruchttragen des Stabes wurden als Präfiguration der jungfräulichen Mutterschaft Marias gedeutet, die ohne einen Mann erkannt zu haben, ein Kind gebar” (KESTING,1965, 10). 32 A isto devem ainda acrescentar-se as identificações de Maria como vara de Moisés 33 (Livro dos Números 20, 9-11), como filha de Sião (Mateus 21,5) 34 , como estrela da estirpe de Jacob (sobre o qual se fala em Génesis) 35 e ainda, e finalmente, como a arca de Noé (Génesis 6, 12) 36 . A mulher grávida vestida de sol com a lua a seus pés 37 de que fala Apocalipse (12,1) 38 é um outro importante elemento da literatura mariana. Neste contexto, o sol simboliza geralmente o divino, a luz eterna da sabedoria de Deus em Maria mergulhada, cujo brilho e calor indiciarão a sua perfetibilidade (cf. KESTING, 1965, 41). A lua dispõe, por sua vez, de uma conotação mais negativa, pelo que em contexto mariano diria respeito ao defectus e à corruptio sobre os quais reinaria a superioridade de Maria, podendo ainda indicar a subjugação de Satanás operada pela mãe de Cristo. A isto deve ainda mencionar-se uma interpretação mais positiva ao fenómeno lunar, pela qual a lua tratar-se-ia da própria igreja e do coro de anjos que com Maria em magnificência tomariam parte (cf. KESTING, 1965, 41). A combinação da lua com o tecido mariano oferece-se assim a múltiplas e contraditórias significações. A isto tudo acrescentar-se-á o sentido mariano atribuído ao CC 39 , tão útil à compreensão de ML, que permite perspetivar Maria enquanto noiva da Trindade e enquanto prefiguração da Igreja, acrescentando-se desta forma uma nova forma de relação entre a Mãe de Cristo e a Divindade nas suas três pessoas. 29 Ver: ML XV, 3. 30 Ver: ML XVIII, 13. 31 Esta imagem deixa-se ligar às inúmeras identificações de Maria com o jardim, nomeadamente com aquele que traz o vinho sagrado; ver: ML III, 10. 32 Sobre os motivos marianos no Antigo Testamento ver: KESTING, 1965, 10-12. 33 Ver: ML IX, 17. 34 Ver: ML VII, 8. 35 Ver: ML XV, 1. 36 Ver: ML XX, 8. 37 Sobre a exegese mariana da mulher grávida contida em Apocalipse 12,1 ver: KESTING, 40-41. 38 Ver: ML X, 10-13 39 Sobre a exegese mariana do CC ver: WARNER, 1990 e KESTING, 1965, 30-39. 21 In der kirchlichen Tradition wird Maria als Tochter Gottes des Vaters, als Mutter Gottes des Sohnes und als Braut Gottes des Heiligen Geistes bezeichnet. Sie ist auch Typus Ecclesiae, Urbild und Volbild der Kirche. Darüberhinaus gibt es Bilder der Magd, der Mutter, der Braut, der Himmelskönigin, der Fürsprecherin. (GÖSSMANN, 1991, 269) Desta forma, inegável parece ser a importância da religiosidade mariana no período medieval, testemunhada pelo número de textos, pelos mestres que o praticaram, pela efeverscência semântica e lexical que resultou da exploração estética deste objecto, pelo que não espanta que também Frauenlob se tenha debruçado sobre esta temática. Assim, tendo em vista o enquadramento de ML no seio de uma continuidade, procurouse nesta pequena excursão apresentar as linhas mestras com que se cose a tradição de literatura mariana medieval, específica e naturalmente no que diz respeito àquela germânica. Ainda que o presente trabalho queira apresentar o texto de Frauenlob naquilo que ele tem de excecional, isto é, naquilo em que o texto é diferença em relação a um conjunto mais ou menos homogéneo, não podemos deixar de reconhecer em Frauenlob a perfeita consciência de uma convenção. 1.6. Marienleich de Heinrich von Frauenlob doch hoffe ich, daz ez ieman missevalle Frauenlob, “Marienleich” ML, texto mariano da autoria de Frauenlob, personagem proeminente do parorama literário do século XIII e início de XIV, a quem são atribuídos um Kreuzleich, um Minneleich, um Streitsgespräch entre as personificadadas Minne e Welt, sete Minnelieder e 308 conhecidas estrofes de Sangspruchdichtun (cf. WACHINGER 2010, 821), surge por volta de 1300 ligada à corte do Rei Wenzel II em Böhmen, pertencente ao género de poesia religiosa denominada Leichdichtung, integrada na Spruchdichtung de feição religiosa, a que grandes nomes, como Walther von der Vogelweide, Reinmar von Zweter e Konrad von Würzburg haviam já anteriormente dado forma. Atentemos às considerações de BEIN sobre o Leich de feição religiosa: 22 (…) Wir begegnen Leichs, die hauptsächlich der Verehrung Marias gewidmet sind (Marienleichs), dann solchen, die das Leben und Sterben Christi behandeln (oft ‘Kreuzleichs’ genannt), dann wieder anderen, die das Trinitätsparadox sprachlich verarbeiten. Im Kontext der vor allem im 13. Jh. weit verbreiteten Mariendichtung nimmt der Marienleich einen herausragenden Plaz ein. (BEIN, 2005, 165) Assim, atentando à Leichdichtung mariana do século XIII, deve apontar-se a existência de uma estrutura mais ou menos homogénea de apresentação de temas: abre com a Trindade, menciona Maria, discorre sobre Cristo e termina com uma prece ou confissão (cf. BERTAU, 1964, 171), onde há uma preocupação didática e narrativa. Já em ML de Frauenlob dá-se uma reestruturação de prioridades, tendo em conta que o texto concentra-se inteiramente na figura de Maria, a partir da qual, e somente a partir da qual, é lícito trabalhar as restantes e habituais questões relacionadas com a Trindade, sem que estas se ausentem completamente, pelo que BERTAU repara: “[i]n Frauenlobs ML sind nun alle ehemaligen Haupthemen auf ein einziges – “Maria” – reduziert worden” (BERTAU, 1957, 141), ainda que, conforme repara WACHINGER, grandes tópicos da literatura mariana não tenham grande destaque: a vida terrena de Maria, a sua infância e noivado e misericórdia perante Cristo, Maria como Mãe dos Pecadores e destes porta-voz, Maria como realização das profecias do Antigo Testamento, a morte e ascensão aos céus, os seus milagres, a intercessão no juízo final, tematizando-se sobretudo a relação de Maria com a Trindade. (cf. WACHINGER, 2010, 824 e 2011, 196), pelo que a especificidade de ML liga-se a uma nova forma de trabalhar o motivo mariano. Os temas que nos séculos anteriores haviam alimentado o corpo da poesia dedicada à Virgem vêm-se preteridos por um enaltecimento fundado na constatação, isto é, ao invés de se sublinhar o papel auxiliador de Maria materializado numa poesia de prece (cf. WACHINGER, 2011, 196), o século XIII prima pelo caráter descritivo, apresentando o milagre da Encarnação e da magnificência de Deus e de Maria objetivamente, o que é particularmente notório em Frauenlob, na medida em ML surgenos quase completamente despido do apelo que encontramos em grande parte da poesia mariana do século XII. Assim, ao invés da adoção de um discurso alicerçado na condição subjetiva de cada pecador, a perspetiva em ML é da contemplação da glorificação da Encarnação e da magnificência de Maria numa perspetiva universal (cf. WACHINGER, 2011, 196). 23 Um ponto elementar a destacar relaciona-se com a imensa e muitíssimo variada erudição do autor de ML, que, enquanto poeta, concentra no seu texto muitíssimas influências com distintas origens, ressaltando-se, em primeiro lugar, a influência bíblica, trabalhada atipicamente, que resgata grande parte dos elementos mencionados em Lírica Mariana, destacando-se todavia a importância dada ao CC, a Apocalipse e a Ben Sira 24 40 . A importância atribuída ao Cânticos dos Cânticos é desde já verificável pela designação utilizada por alguns manuscritos na identificação de ML: Cantica canticorum 41 , ligada à gritante utilização de imagens provenientes deste texto bíblico (cf. SCHÄFER, 1971, 81), tido como principal inspiração para o texto de Frauenlob (cf. GÄRTNER, 1988, 105). José Nunes CARREIRA, investigador português ligado às literaturas pré-clássicas, e, por isso, investigador do CC, elucida-nos quanto às perspetivas sob as quais se pode contemplar este texto bíblico: a)alegórica, em que se desvenda um sentido superior debaixo da letra; b)tipológica, mantendo o sentido literal, mas entendendo outro para além dele nos tipos e figuras; c)natural, como amor normal de homem e mulher; d)mitológico-cultural, vendo nos poemas cânticos para a cerimónia do casamento sagrado. (CARREIRA, 1999, 61) Assim, fará pois todo o sentido compreender o posicionamento de ML em relação ao CC entre as perspetivas alegórica e tipológica, sendo que a interpretação mariana de Sulamita cabe no âmbito de um sentido superior (1), não desdizendo todavia o sentido literal/natural do texto, pelo qual dois amantes se procuram, Deus (ora nas suas três pessoas, ora nas suas individualidades) e Maria, ainda que possamos deles entender um outro sentido (2), isto é, o casamento místico entre a terra e o céu, a celebração nupcial da união do Criador com a Alma Humana, a relação amorosa de Deus com a sua Igreja. Se certo é que Frauenlob teria conhecimento dos textos bíblicos, especificamente do CC e do seu significado mariano, a via pela qual deste tomara conhecimento é mais controversa. Assim, Kurt GÄRTNER aponta três possibilidades: 40 Tendo em conta a intensa concentração de paráfrases bíblicas ao longo de ML, e no sentido de não pejar o texto com meras identificações quanto à localização de determinada passagem, optou-se por mencionar proveniências e/ou influências bíblicas apenas e só quando pertinentes para a compreensão do assunto com o qual nos ocupamos. Todas as passagens bíblicas citadas remetem para a edição da nova vulgata referenciada na Bibliografia em “Dicionários e Obras de Referência”, excetuando-se as passagens do CC, cuja citação remete para a tradução de José Tolentino MENDONÇA, 1997. Recomenda-se todavia a consulta de PFANNMÜLLER, 1913,75-127, da listagem fornecida por GÄRTNER, 1988, 113-116 e ainda do comentário final de WACHINGER, 2010, 818-871. 41 Os manuscritos em que Marienleich é desiganado por Cantica canticorum são os V, E e T; na Crónica de Matthias de Neuenberg é apontado como Cantica canticorum vrowenlobiz (cf. GÄRTNER, 1988, 105). 24 1. aus der Hoheliedexegese, 2. aus der Bibel selbst und seinem philosophischen und theologischen Bildungswissen bzw. seiner ‘Pseudo-gelehrsamkeit’ und 3. aus der Liturgie, d. h. der liturgischen Praxis des klerikalen Alltags derjenigen Kreise, in denen er sich bewegte. (GÄRTNER, 1988, 106) A liturgia será aquela, segundo GÄRTNER, principal fonte do conhecimento que Frauenlob disporia do texto bíblico, influenciando ML do ponto de vista formal 42 bem como no plano do conteúdo. Dentro da liturgia, destaquemos a importância das Horas Canónicas de comemoração das festas marianas de influência do CC: Charakterisch für die Offizien der Marienfeste, insbesondere für das alle anderen überragende Assumptionsoffizium (15. August), wurden im Laufe der fortschreitenden Marienverherung des Hochmittelalters umfangreichere und musikalisch anspruchsvollere Antiphonen, deren Texte meist ausschließlich aus dem Hohelied genommen waren. (GÄRTNER 1988, 107) Interessante será ainda ter em conta que a utilização do CC nas antífonas não é tanto uma reprodução, mas uma seleção e combinação de versos (cf. GÄRTNER, 1988, 108), o que se ligará à forma como o tecido bíblico é recuperado em ML: “[e]r [Frauenlob] zitiert nicht, sondern gestaltet die biblischen Szenen selbständig, so daß oft nur noch eine Anspielung auf den biblischen Text festzustellen ist” (SCHÄFER, 1971, 81). A isto acrescenta-se ainda a influência de autores como Reinmar com Zweter, der Marner, Konrad von Würzburg (cf. BERTAU, 1964) e ainda a sequência latina do século XI Ave praeclara maris stella de Hermann von Reichenau (cf. WACHINGER, 2010, 825). Relativamente à proveniência da base filosófica responsável pelas conceções de que falaremos em 3. Mãe Metafísica, a identificação da fonte é mais complexa, ressaltandose todavia a influência da Escola de Chartres, conhecida pela recuperação e valorização da literatura e filosofia clássica, o que explicará que se vejam retomados conceitos provenientes do pensamento dos grandes mestres, como Platão, Pitágoras, Aristóteles, bem como das doutrinas neoplatónicas. A este propósito devemos ainda mencionar a importância de Alanus de Insulis na construção de ML. 42 O princípio de construção do Leich é o da progressiva repetição, pela qual cada versículo se encontra dividido em duas partes, sendo que a segunda parte retoma a melodia e a métrica da primeira metade, acrescentando-lhe um novo texto. A cada novo versículo corresponde uma nova forma métrica e uma nova melodia (cf. WACHINGER, 2011, 197). Marienleich parece enquadrar-se neste paradigma, com a particularidade dos versículos serem progressivamente mais longos e complexos em relação aos anteriores, o que é acompanhado por uma gradação do elogio. 25 Relativamente à configuração de ML, BERTAU distingue duas possibilidades de divisão (cf. BERTAU, 1957, 141). Uma primeira ligada à existência de dois eu líricos: um primeiro (cf. ML I,1-VIII, 24), cujo apuramento da voz enunciante se faz problemática, já que, pelo tom com que inicia o Leich deixar-se-ia identificar com João, autor de Apocalipse, não podendo todavia operar-se a identificação, já que deste evangelista se fala na terceira pessoa (cf. ML VI, 1), podendo ser, de acordo com a perspetiva de STACKMANN, uma representação da Humanidade (cf. STACKMANN, 1986, 23), ou ainda, de acordo com WACHINGER, o eu do poeta (cf. 2011, 199) 43 . A nós, todavia, bastar-nos-á compreender esta entidade enquanto visionário, instância que convida à autorrevelação de Maria, o segundo eu lírico, que toma conta do texto até ao fim do Leich (cf. ML VIII,25-XX,36). Uma construção desta natureza é particularmente interessante no processo de encenação do texto, sublinhando-se o protagonismo do discurso de Maria, que se quer em relação com a autoexaltação da sabedoria em Ben Sira 24, identificação essa que nós será útil em 3. Mãe Metafísica. A segunda possibilidade de compartimentação do texto formulada por BERTAU tem um critério temático, pelo que o texto é dividido em seis partes, 44 não nos parecendo todavia o melhor dos critérios. Interessante será ainda ter em conta o suposto contexto de receção de ML. Para Christoph MÄRZ, este texto de Frauenlob havia sido produzido com uma finalidade litúrgica, discordando WACHINGER, justificando-se na extensão do poema, na utilização da língua alemã e, sobretudo, no explícito caráter artístico do texto (cf. WACHINGER, 2011, 198), não deixando porém de equacionar a possibilidade de ML poder ter sido apresentado num espaço clerical, como a capela de um castelo, de forma a que o seu público estivesse munido de competências enciclopédicas suficientemente apuradas, 43 “Freilich stehen Stackmanns und meine Meinung nicht ganz so weit auseinander, wie es zunächst den Anschein hat. Denn dieses Dichter-Ich ist ganz offensichtlich nicht das des poeta, des Gedichtmachers, des artifex. Mit dem übersteigerten künstlerischen Selbstbewußtsein Frauenlobs, der in einer berüchtigten Strophe sich über alle früheren und zeitgenössischen Sänger stellt und ungeniert die Dichterkrone für seinen Gesang fordert (GA V, 115), mit diesem Meisterbewußtsein wird man die Rolle nicht in Verbindung bringen dürfen, zumindest nicht direkt; denn das Machen des Textes wird im ganzen Marienleich mit keiner Silbe thematisiert. Es spricht hier vielmehr das Ich des Dichters-Visionärs, des vates. Diese Rolle ist in der mittelhochdeutschen Literatur selten (…)” (WACHINGER, 2011, 199-200); Uma interessante reflexão sobre este primeiro eu lírico ver: PALMER, 1988,87-104. 44 Ao invés da entrada concentrada na Trindade, ML abre com a apresentação de Maria enquanto rainha do céu grávida (ML I,1- II,20), a que se segue a exegese da noiva do CC (ML III,1-V,18), um elogio mariano (ML VI,1-VII,16), a coroação de Maria (ML VIII,1-24), novo jogo com a temática do Cântico a par da dimensão auxliadora da Virgem (ML VIII, 25- XV, 30), a relação Maria/ordem do Mundo (ML XVI,1-XVIII, 17) e, finalmente, a temática da mãe de Cristo enquanto advocata a par do motivo do Cântico (cf. BERTAU, 1957, 141-142). 32 ‘süeze’ bei Frauenlob bedeutet in den religiösen und weltlichen Sprüchen sonst – wie mhd. üblich – nur Freundlichkeit, Gütigkeit, Lieblichkeit. Auch die anderen Dichter kennen nur den mehr allgemeinen Begriff. Selbst bei den Mystikern gibt es ‘süeze’ nicht als Eigenname oder Begiff für eine bestimmte göttliche Person oder die Trinität. Hier aber ist der Begriff eigens herausgestellt. (…) Bei einem Deutungsversuch ergibt sich für den Terminus ‘süeze’ theologisch richtig vertstanden die Person des Hl. Geistes. Der göttliche Minnedieb (Hl. Geist) macht die Seele Mariens bei seinem Eindringen in diese trunken von der ‘süezekeit’ (Gottlichkeit) seiner ‘süeze’ (Geist). (PETER, 1957, 134) Interessante será ainda se atentarmos a que Cristo é duplamente dado à luz: primeiramente por Deus na alma de Maria, conforme atesta o verso 26 (“wie got in mich sin kint gebar”), a que se acrescenta dentro deste primeiro nascimento a ação do Espírito Santo, a tal doçura, segundo PETER, responsável pelo surgimento da parte divina de Cristo a partir daquilo de que mais doce fora colocado por Deus na alma de Maria (“die süze miner sele nar/ gebar den geist”), e, finalmente, por Maria, conforme dá conta o verso 27 (“daz ich gebar fürbaz al dar”), responsável pelo parto da dimensão humana de Cristo. As vias pelas quais Jesus fora dado à luz são parte de uma das mais curiosas características deste Leich, já que, se por um lado, Maria se mistura e confunde com o divino, já que não raras vezes lhe são imputadas qualidades diretamente ligadas à ação da Trindade, conforme podemos verificar ao longo de todo o poema, também o divino se confunde com esta, ao tomar papel ativo naquilo que reconhecidamente seria obra de Maria: o processo de dar à luz, assinalado pela utilização de gebaren, criando-se um efeito de estranhamento, tendo em conta a natureza literal e prática do verbo, o que evoca uma imagem particularmente insólita da ação divina. Na mesma direção parece querer ir o versículo XVI, onde o motivo da tradicional anunciação, pela qual a palavra desce dos céus e faz-se carne, é apresentado: Daz wort mir von der höhe quam und ward in mir ein so gebenediter nam: der name hie wart, daz wort was ane werden ie. von disen zwein ein rede wart gevlochten, der min witze tochten. ein meinen truc die rede in ir, daz disputirete ich genuc, als mich der vrone bote sprach. mich wunderte e, wie daz geschach. daz wunder mir der engel brach. wan er bewisete ez in warer sprüche vach: (ML XVI, 14-24) 33 Esta passagem ilustra de forma bastante clara o conhecido momento da anunciação, construído através dos conceitos aristotélicos de nomen-verbum-oratio de que trata Peri hermeneias 52 (cf. HUBER, 1977, 186 e PETER, 1957, 130), pelo que wort [nomen] dirá respeito à generatio éterea do Pai, nam [verbum] à missão temporal do Filho, resultando destes dois rede [oratio], onde está contido ein meinen [significatio], deixando que o momento da Anunciação e consequente Encarnação sejam apresentados como processo linguístico, que se liga ao sentido auditivo, já que, segundo a tradição, Maria teria engravidado através do ouvido, bem como Eva teria recebido o pecado da mesma forma (cf. PETER, 1957, 130). Esta passagem deixa-nos ainda operar uma pequena excursão etimológica, já que o grego logos remete simultaneamente para palavra, discurso, razão, a que se acrescenta o seu significado espiritual originário do Evangelho de São João ligado à segunda pessoa da Trindade, Jesus (cf. HUBER, 1977, 183), o que é particularmente interessante se tivermos em vista o alcance conceptual da passagem, que retoma uma das formas com as qual Jesus era identificado na literatura em médioalto-alemão, wort (cf. HUBER, 1977, 183), tradição essa retomada por Walther von der Vogelweide e por Frauenlob na sua Kreuzleich (cf. HUBER, 1977, 184). Interessante será ainda se atentarmos à menção ao Anjo Gabriel (v.23), deixando que a conversa entre Anjo e Mãe de Cristo se equivalha à disputatio: Das folgende Stichwort leitet über ins Szenische, die disputatio mit dem Engel, welche an die biblische Frage Marias (Luk. 1,34) anschließt. Von den logischen Bausteinen steigt Frauenlob somit zu den übergreifenden Ordnungen dieser Wissenschaft auf. Mit den waren sprüchen beweist der Engel die veritas seiner Aussage. Die ars als Ganzes, die bernden künste, symbolisieren schließlich den Vorgang der Menschwerdung des Wortes in Maria. Das christliche Inkarnationsgeschehen erscheint abgebildet im Wissenschaftsgebäude der als logica. (HUBER, 1977, 186) Porém, se certa é a utilização da temática da virgindade mariana, certa não é todavia a intenção com que esta é trabalhada, ou seja, apesar da castidade de Maria ser textualmente reforçada, a exigência de um esforço hermenêutico num segundo plano é evidente. Se tivermos presente o terceiro significado de HAUSTEIN e de STACKMANN, esta virgindade deixa-se acompanhar por sentidos de outra natureza, pelo que a declaração generalista de Julia KRISTEVA no seu famoso ensaio sobre a Virgem Maria, 52 Ver: Aristóteles, 1987. 34 “Stabat Mater”, encontra uma exceção no texto de Frauenlob, já que aqui o corpo da virgem desvela-se para lá do seu ouvido, das suas lágrimas e dos seus seios de mãe (cf. KRISTEVA, 1987, 108), Atentemos a ML V, 4-6: der künig durch iuwer pforten quam uz und in nach willen sin, die da beslozzen was und ist an allen iren orten. (ML V, 4-6) Esta passagem retoma a imagem do portão intransponível, símbolo da conceção e nascimento imaculados (cf. SCHÄFER, 1971, 93), o que não seria extraordinário num poema desta índole. É-o todavia, já que apesar de não se questionar a transtemporal intransponibilidade do portão, sublinhada pelo verso 6, apontando para a interpretação habitual da imagem, não deixamos de verificar-lhe um acréscimo de sentido ao vermos transformada a metáfora da virgindade numa outra de explícito e vivo caráter sexual através da intromissão do verso quam uz und in nach willen sin (ML V, 5). Porém, e ainda de notar, é a perícia com que as imagens são dispostas: o verso 4 começa, ainda que perigosamente, por sugerir a virgindade de Maria através da metáfora do portão, a que se segue o verso 5 de pura energia erótica, no qual a Deus, o Rei, é atribuído diretamente o papel de amante viril, fechando a sua argumentação por corroborar a tradição da castidade de Maria no verso 6. A mesma ideia é uma segunda vez retomada pela voz da própria Maria: min pforten nie entslozzen wurden. doch quam min vriedel drin und nam min bürde, die ich da truc, und half mir tragen (ML XV, 5-8) Aqui, à semelhança da passagem anterior, a virgindade de Maria é posta em destaque no verso 6, através da imagem dos portões intransponíveis, a que se opõe, através da conjunção adversativa no verso 7, doch, a passagem do amante, Deus, que lhe deixara no ventre Jesus, bürde, que esta carregara, criando-se um efeito de expectativa e contraexpetativa, subvertendo-se desta forma uma das imagens mais amplamente utilizadas no sentido de ilustrar a virgindade mariana. 35 Um dos elementos com o qual figura de Maria é muitíssimas vezes ligada é o cálice, o que se liga à sua afirmação em ML XI, 30, onde se identifica com o Graal: “Ich binz der gral”. Conforme repara WACHINGER, o Graal enquanto objeto da cultura, literatura e misticismo medievais era muitas vezes compreendido como um cálice (cf. WACHINGER, 2010, 843), o que naturalmente se deixa ligar à figura de Maria e ao seu ventre. A dimensão simbólica deste objeto, tido simultaneamente como objeto religioso e como objetivo terreno maior da cavalaria, é particularmente favorável ao estabelecimento de ponte com a figura de Maria, mulher onde as dimensões celeste e terrena se aglutinam. Assim, se não nos surpreendem as menções ao cálice em contexto mariano, extraordinário, ainda que consequente, parece ser a passagem em que o umbigo de Maria é tematizado, imagem muitíssimo atípica no contexto de representação mariana. Em ML VIII, 14-18 podemos ler: Künic Salomon, der wisheit selch, der gicht, din nabel ein guldin kelch si voller edeler steine fin, luter unde reine, -die sint jacint genennet, als ich meine- (ML VIII, 14-18) Assim, se inegável é que a utilização destes elementos cumpre uma função sensualizante, exibindo o ventre de Maria que convida a beber, sensato não seria esquecermo-nos dos adjetivos que o descrevem, sobretudo aquele último, reine, sublinhando-se novamente e desta forma a sua pureza. Na mesma linha de erotismo e consequente purificação de Maria citemos: David, der seit, ir stündet zu der zeswen hant goltvar gekleidet. iuch künig Salomon bevant, gar überlut er gicht, daz iuwer löcke gestalt sin sam rechböcke und iuwer huf, da seit er uf, daz die viurguldin fürspan sin. wol stan der kiuschen ir röcke. (ML V, 7-12) Aqui, como nas passagens anteriores, o corpo de Maria é apresentado, através de paráfrase com aquele de Sulamita, na sua dimensão bela e sensual, sugerida pelos seus 36 caracóis como corças, imagem mais tarde retomada em ML XX, 2, e sobretudo, pelas suas ancas como um broche dourado, novamente destacadas em ML V, 12, o que se deixa seguir pelo verso 12, que recorda-nos da dimensão casta de Maria. Estas passagens denunciam o efeito de uma certa ambiguidade introduzida pela presença simultânea de elementos aparentemente antagónicos, como aqueles de reforço da pureza de Maria e aqueles outros que denunciam uma intenção sensual, o que é pertinentemente considerado por Timothy R. JACKSON: (…) er [der Dichter] zwingt ihn [der Leser], immer wieder zwischen eigentlichem und übertragenem Sinn, bzw. zwischen entgegengesetzten übertragenen Bedeutungen zu unterscheiden. Es entspricht wiederum dem Wechsel zwischen mittelbarer und unmittelbarer Bezugnahme auf Maria im ersten Teil des Gedichtes (bis 8,24), daß sie sich im zweiten Teil bald als Verkörperung der Keuschheit darstellt, bald als den Gegenstand des physischen Verlangens. (Timothy R. JACKSON, 1988, 83). A combinação destas duas dimensões tem, de acordo com o JACKSON, uma função: os elementos que apontam para a virgindade e castidade de Maria têm como objetivo deixar que a metafórica sexual possa ter maior alcance (JACKSON 1988, 83), isto é, a utilização da imagética de castidade ao contrastar com a dimensão sensual faz com que a atenção do leitor/espectador mais vivamente se possa deter nesta segunda, o que é verificável em: Der smid von oberlande warf sinen hamer in mine schoz. ich worchte siben heiligheit. ich trug in, der den himel und die erden treit, und bin doch meit. er lag in mir und liez mich sunder arebeit. mit sicherheit ich slief bi drin, des wart ich fruchtig, voller güte süze in süze mir do sneit. min alter vriedel kuste mich, daz si geseit. ich sach in an, do wart er junc, des fröute sich die massenie da zu himel alle. swie züchtig stolzer meit rum ich schalle, doch hoffe ich, daz ez ieman missevalle. er jach, min brüstel weren süzer dann der win, da barg er sich mit fugen in. (ML XI, 1-18) 37 Esta passagem é também ela sintomática da convivência da virgindade de Maria com contrastantes descrições de episódios sexuais, com a particularidade de as agudizar, já que nesta passagem não é por via da metáfora que a castidade de Maria é apresentada, mas afirmada pela própria, sem rodeios, no verso 5 do versículo XI: “bin doch meit”. Esta declaração vem no seguimento da apresentação de Deus como smid von oberlande, comparação particularmente certeira se atentarmos ao facto de este moldar o ferro conforme um criador trabalha a sua criação, cujo martelo foi lançado no colo de Maria, o que parece ser uma metáfora particularmente arrojada do contacto sexual, introduzindo a dimensão fálica de Deus 53 , rejuvenescido pelo ato sexual, conforme confirma o verso 13: “do wart er junc”, faceta imputada a Deus enquanto jovem amante, verificável, a título de exemplo, em ML XVIII, 18: “secht, daz tet ein jungelinc”. Assim, apesar do processo tipológico que resgata o velho Rei Salomão (cf. ML V, 8) e o apõe a Deus, este segundo, como amante cortês, é jovem e, por isso, preparado para os vigores da sexualidade e da paternidade. Ainda do seguimento de ML XI, 1-18, e no contexto de asserção da virgindade mariana, surge uma das mais problemáticas declarações de Maria, na qual a mãe de Cristo diz haver dormido com os três (cf. ML XI 8), pressupondo a Trindade, Deus nas suas três pessoas. Esta passagem é antecedida por ML XI, 6 (“er lag in mir und liez mich sunder arebeit”), pelo que podemos deduzir que à tradicional crença na ausência de dores de parto é acrescentada a ausência de qualquer dor ou esforço na relação sexual assinalada pela expressão sunder arebeit, o que aparta novamente Maria das restantes leis do mundo. Seguidamente são confessados os beijos de Deus (cf. ML XI, 11-12), que se deixam seguir de nova reafirmação de virgindade, pelo que Maria se apresenta como züchtig solzer meide (ML XI, 15), não tardando a mencionar o elogio de Deus, que sobrepõe a doçura dos seus seios à do próprio vinho (cf. ML XI, 17-18), o que põe em evidência a dimensão limítrofe dos seios femininos, tidos simultaneamente como elemento erótico, que seduz Deus Pai, ligado ao vinho, e como veículo nutrição que alimenta Deus Filho, em correlação com a ideia de leite, jogando novamente com o conceito de Trindade. 53 Acredita-se que a apresentação de Deus como ferreiro tenha as suas origens numa mitologia clássicocristã, podendo mesmo encontrar-se reminiscências bíblicas desta imagética em Jeremias 23, 29. A isto deve ainda acrescentar-se que a expressão smid von oberlande pode ser sintomática do contraste entre o inferno, niderlant, e o paraíso, oberlant (cf. WACHINGER, 2010, 841-842), o que acaba por pôr em causa a intencional metafórica sexual sobre a qual discursamos e que defendemos. 38 Assim, e porque a dimensão alegórica de ML não se deixa negar, há que reparar ainda no modo como é desenvolvido este processo alegórico de representação da Encarnação enquanto amor sexual, isto é, se certa é que a Encarnação de Cristo se deixa contornar através da metafórica sexual do encontro dos amantes, este encontro deixa-se repetir ao longo do poema, multiplicando a alegoria, oferecendo descrições distintas do mesmo encontro, ou mesmo de vários encontros, quase como quando se procura incansavelmente explicar alguma coisa, enumerando-se para isso todos os exemplos possíveis capazes de ilustrar a ideia que se queria ver transmitida. O primeiro encontro dos amantes é sugerido em ML III, 11-13 (“kein virren sol irren/ dich, wan er wil erkosen/ sich mit dir in den rosen”). A conversa em tom corriqueiro com Maria entre as rosas procura dar conta, segundo HÜBNER, da Encarnação da palavra (cf. HÜBNER, 2008, 151). Todavia, se lhe podemos antever um significado espiritual, pouco perspicazes seríamos se não percebêssemos esta passagem como eufemismo da relação sexual, sugerida nomeadamente pela utilização das rosas, o que contrasta com a passagem bíblica (CC 6-1), onde os amantes se encontram junto aos lírios, elemento mais ativamente ligado à pureza. É todavia junto das rosas que os amantes se encontram, o que é sugestivo da natureza do encontro, pelo que posteriormente Maria é conduzida à cave onde, conforme nos diz o sujeito poético, tudo aconteceu: Nu lougen nicht durch icht der schicht, daz dich sunderlich der künig in sinen keler furte dich rurte sin grüzen. wie nu, ver meit, hat ir iuch wol versunnen? wie gunnen der wunnen iu wol, daz ir den win habt getrunken mit der milch so süzen. (ML IV, 1-9) Neste encontro, à semelhança de Sulamita 54 , Maria toma vinho misturado com leite, retomando-se a simbologia destes alimentos, sugerindo-se a dimensão luxuriante do encontro, sublinhada pelo prazer do vinho, e a dimensão fértil e farta de Maria através 54 Ver: CC 5-1 39 evocação do leite doce. O mesmo tipo de simbólica é retomado no encontro descrito pela própria Maria em ML IX, 4-13: daz venster miner klosentür, da gieng min lieb so triutlich vür. sin hant mich rurte, des ich spür, sie was von süzem touwe naz, ez duchte mich ein honigvaz. ich az den veim und tranc den seim, do quam ich heim. des wart mir baz, waz wirret daz? (ML IX, 4-13) Esta passagem parece querer ir ao encontro daquela em ML IV, 1-9. Em primeiro lugar há que ressaltar o papel apaziguador desempenhado por Deus, conforme podemos verificar em ML IV, 3-4: “dich rurte/sin grüzen”, em ML IX, 6: “sin hant mich rurte, des ich spür” e até mesmo em ML XI, 6, assinalado pela expressão sunder arebeit. A isto deve acrescentar-se que a ingestão de alimentos por Maria dá conta de uma certo padrão: sendo que se em ML IV, 1-9 se toma vinho misturado com leite doce, nesta passagem Maria come espuma e bebe a mucilagem, substância viscosa protetora, o que parece libertá-la de todo e qualquer tipo de doença (cf. ML IX, 9-12); interessante será ainda se atentarmos que naquela já analisada passagem (cf. ML XV 16-30), despojada de laivos eróticos, Deus surge na alma de Maria sob a forma de doçura, que esta toma. Tal dá conta da existência de um certo padrão, pelo qual a Encarnação estará também muito associada ao ato de comer com um efeito protetor e purificador, passível de se ligar ao mistério da Eucarística, que aqui, ao invés de celebrar a morte e ressurreição de Jesus, parece dizer respeito à celebração da Encarnação do Verbo. O segundo encontro com Deus descrito por Maria (ML X,16-XI18), também ele de explícita influência do Cântico, é passível de ser dividido em duas partes. De ML X, 16-30 é apresentado o processo de amadurecimento físico de Maria e a preparação para o coito (ou, diríamos, para a Encarnação e consequente maternidade): Do er mich vester swester sagete, er jach, ich were so jung betaget: >wie well wir, daz sie sich gerüste bar brüste 40 zu der lüste, durch die man sie sprechen solde?< (ML X, 17-21) Nesta passagem a juventude de Maria é sublinhada, sendo que chega mesmo a ser posto em causa se o seu corpo poderia dar conta dos prazeres que lhe estariam reservados, o que contrasta, por exemplo, com uma das primeiras imagens apresentadas pelo visionário na primeira parte do poema: vrowe, ob ir muter würdet des lammes und der tuben, iur truben ir liezet iuch sweren? (ML II, 16-19) Aqui, o visionário questiona Maria acerca do peso dos seus seios, comparando-os a uvas, que, pela sua forma esférica e farta, dão conta da sua pujança, motivada pela maternidade. Assim, por oposição ao rejuvenescimento de Deus, com a sexualidade dáse o amadurecimento do corpo de Maria, o que explica as diferenças com que o seu corpo é apresentado: ora é posta em causa a sua capacidade procriadora tendo em conta o seu aspeto imberbe, ora são-nos apresentadas descrições que sublinham o tamanho glorioso dos seus seios. Este desfasamento corporal é explicado quando esta afirma: “ich slief bi drin,/ des wart ich fruchtig” (ML XI 8-9), ou seja, o coito com a Trindade é responsável pela operação da transformação no seu corpo, isto é, pelo surgimento dos atributos físicos próprios da fertilidade. Todavia, aquela Maria contida em ML X, 16-30, ainda despojada dos atributos de fêmea grávida, é conduzida ao sono pelo seu amante através do efeito do perfume da mandrágora: er warte siner lune, daz mich brunen von senfte der alrunen wart slafern, durch so süzen smac in unser pforten listen, durch so rich bejag. die wile und ich des slafes pflag, gein der naturen min behuren muste er vlechten unde ziunen. (ML X, 23-30). 41 Esta planta com extrema latência mística, potencialmente afrodisíaca, que deveria ser colhida, segundo a mundividência medieval, durante a lua cheia, conforme repara Frauenlob (ML X, 23: “er warte siner lune”), já anteriormente utilizada em contexto mariano, é, segundo Anselm SALZER, mencionada sobretudo pelas suas características curativas 55 , o que parece corroborar episódios anteriores, nos quais Maria é curada através de alimentos oferecidos pelo seu amante. O perfume desta planta é ainda responsável pelo assentimento de Maria relativamente ao encontro sexual, conforme sugerido pelo versos 25-30 através da construção durch so, culminando no reforço dimensão protetora de Deus assinalada pelos versos 29 e 30, que, no seguimento do verso 28 (“gein der naturen”), no sentido da já mencionada ausência de dor na primeira relação sexual, pode ilustrar a supressão da ordem da natureza, pela qual Maria engravida sem homem, o que se liga ao poder supra naturam de Deus. Esta conceção baseia-se no entendimento de que Deus criara um mundo inalterável no qual cada criatura deve permanecer de acordo com a ordem preestabelecida, porém, e sendo que a sua obra cai em esquecimento, Deus interrompe a ordem da criação no sentido de relembrar a humanidade da sua ordem (Vinzenz von Beauvais cit. por FRIEDRICH, 2003, 78), o que se deixa ligar à conceção imaculada de Maria, contra naturam (cf. FRIEDRICH, 2003, 78): “Das Wunder der Jungfrauengeburt wird als Ereignis contra naturam aufgefaßt. Während der Mensch ethisch gegen die Natur handelt, besitzt Gott die Macht, supra naturam einzugreifen” (FRIEDRICH, 2003, 78-79), pelo que também o momento da Encarnação deve ser compreendido como culminar do poder divino, já que subverte as próprias leis. Este encontro desdobra-se ainda num outro, de natureza mais alegórica que narrativa: sus in troume wer min goume? under einem apfelboume wart erwecket ich so suzlich, secht, daz tet ein jungelinc. (ML XVIII, 14-18) 55 “In der mariologischen Symbolik gilt die Mandragora wegen des Wohlgeruches und der vielfachen Verwendung als Heilmittel als ein Bild der Tugenden der Jungfrau, deren Nachahmung den Menschen zum Heile gereicht.” (SALZER, 1967, 172) 48 levanta alguns problemas, já que a categorização hohe/niedere Minne implica muito mais do que concretização/ ou ausência de concretização do amor no plano do sexual. Atentemos em primeiro lugar ao objeto do Leich: Maria, porque recorrentemente apresentada como meit, deixa-se perceber como Mädchen, e aliada à presença do imaginário do mundo natural, poderia aproximar-se do paradigma de mulher contido nos poemas em que domina a niedere Minne. Todavia, se atentarmos a que uma das eventuais influências apresentadas para o surgimento do Minnesang, especificamente para o desenvolvimento dos códigos da hohe Minne, é o culto mariano, não podemos deixar de verificar com uma certa estranheza que o motivo mariano possa servir para dar conta de uma convenção de amor com natureza inferior, já que a distinção hohe/niedere Minne justificar-se-ia no grau de louvabilidade do encontro dos amantes (cf. BUMKE, 2008, 522), pelo que insólito será considerar unlobelîch a relação de amor por excelência: aquela entre Deus e Maria. A isto deve acrescentar-se ainda que Maria é considerada Rainha, conforme dá conta a primeira imagem do Leich, o que não condiz com o típico extrato social inferior de mulher representada neste típico de lírica, mas, pelo contrário, alerta-nos quanto à possibilidade de estarmos perante uma manifestação pouco ortodoxa de hohe Minne. Não será então descabido equacionar a possibilidade de contemplar a relação entre Deus e a sua amiga cortês neste plano superior, conforme o fizeram KÖBELE e NEWMAN, justificando que o erotismo aqui contido resulta de um impulso de celebração e de experimentação do amor de Deus (cf. NEWMAN, 2006, 110), pelo que ML poderia perfeitamente enquadrar-se no paradigma da hohe Minne, ou mesmo da hochste Minne (cf. KÖBELE, 2003, 240). A isto devem contudo acrescentar-se alguns senãos: 1. não se verifica serviço de amor por parte do homem (nem Deus é um cavaleiro, nem sua voz é tomada por um Minnesänger); 2. ainda que se trate de um verdadeiro e hiperbólico elogio à pessoa nobre de Maria (que roçará os trâmites da mariolatria), Deus é apresentado hierarquicamente superior a Maria (ou ao mesmo nível), pelo que a convenção pela qual o homem estará numa posição de inferioridade em relação à dama não se verifica; 3. A dimensão dolorosa e trágica da relação amorosa não tem qualquer expressão, pelo que o topos do lamento de amor não é passível de ser encontrado em ML, o que é substituído, pelo contrário, pelas alegrias sensoriais e consensuais do amor. Assim, à semelhança de Under der linden de Walther von der Vogelweide, estamos perante um texto que parece afastar-se da convenção de Hoher Sang (cf. KASTEN, 2005, 912), não podendo contudo ser compreendido como pejorativa niedere Minne. Assim, ao invés de enveredar por tentativas perigosas de categorização, 49 consideremos a relação entre Deus e Maria como amor divino vestido de desejo cortês (cf. HÜBNER, 2008, 152) concretizado, muitíssimo ligado ao desenvolvimento do sentido de minne a que se referiu BEIN (cf. 2005, 151). Neste ponto, atentemos a Maget, wip und vrouwe – da lit aller saelden goum, onde virgem, mulher e mãe são louvadas, merecendo esta última o elogio superior: Ouch ob sie menlich recht begat und vrucht gebirt, alrest den rat, daz hoste phat errungen hat: vrouwe ist ein name,ir billich lat: der nuz uf al ir wirde stat, vrouwe ist ein name, der menschen sin treit zu der lust gejegede. (GA III, 28) Aqui a maternidade é tida como maior estatuto da mulher (cf. PETER, 1957, 113). Interessante será ainda se atentarmos a que todas as dimensões do feminino compreendidas por Frauenlob cabem na perspetiva mariana apresentada por ML: sendo que a sua virgindade não é desdita, permanece com o estatuto de maget, conforme referido, a que se acrescentam os laivos eróticos que nos permitem contemplá-la enquanto fonte de prazer terreno, wip: Wunne Irdisch Paradis, e ainda, e finalmente, enquanto mãe e Senhora, já que dá à luz, isto é, die vrucht gebirt. In Maria [in Bezug auf das Verständnis von Frauenlob] sind alle Frauen (auch hier vrouwe, wîp und maget) mitgelobt. Das ganze Geschlecht empfängt in ihr eine neue Würde, aus der sich der Preis der Frauen jedes Standes nun letzlich rechtfertigen läßt. (PETER, 1957, 113) A dificuldade de apuramento do tipo de representação de amor neste texto contido relaciona-se assim com a pluralidade de linguagens face a um objeto tão inegavelmente conotado, pelo que tentador é o impulso de perceber qual é o elemento subordinado e qual aquele subordinante. A este propósito citemos Rüdiger SCHNELL: Hinreichend bekannt ist die Tatsache, daß mittelalterliche Dichter für die Darstellung weltlicher erotischer Liebe auf christlisch-religiös geprägtes Sprachmaterial zurückgreifen. Umgekehrt haben aber auch Autoren geistlicher Werke für die Beschreibung religiöser Liebe (Gottes zu den Menschen bzw. der Menschen zu Gott) 50 sich des Vokabulars und der Bildformeln <höfisch>-weltlicher Liebesdichtung bedient. (SCHNELL, 1985, 20) Independentemente da vocação secular ou espiritual de determinado texto, certa é a comunicação e a influência entre as diferentes linguagens da representação amorosa, pelo que não podemos deixar de refletir onde se deverá deter a nossa atenção: a linguagem religiosa servirá para ilustrar uma conceção de amor terrena, ou, pelo contrário, as imagens eróticas serão utilizadas no sentido de ilustrar uma forma de amor espiritual. A este propósito diz-nos Gerhard M. SCHÄFER: Das Unverständige dieser Sprunghaftigkeit [die nicht Einheitlichkeit des einzelnen Bildes] schwindet häufig, wenn der spirituelle Bezugspunkt der einzelnen Bildelemente gefunden wird, von dem aus sich die einzelnen Mosaikteilchen der Bilder deuten lassen. Die Einheit liegt in der spirituellen Bedeutung, nicht in der sinnlichen Anschauung. (SCHÄFER, 1971, 82). Todavia, se para SCHÄFER, as imagens de ML serão meras cápsulas de significados espirituais, Timothy R. JACKSON, sem desdizer SCHÄFER, procura perceber o que distingue o habitual processo metafórico daquele de Frauenlob, apontando que as imagens de ML estarão num nível intermédio, que rejeita o mero metafórico bem como o puro literal (cf. JACKSON, 1986, 85), já que o texto reivindica diferentes extratos de realidade e de significado. Assim, começa por constatar uma das primeiras sensações provocadas pelo texto: a sua Verbildlichung (cf. JACKSON, 1986, 85), isto é, o seu pujante caráter visual. Se este visualismo é dominante em todo o poema, é-o já desde o seu início (cf. ML I, 1-4), apresentando-nos a mãe de Cristo não enquanto evocação, conforme acontece com o Leich de Walther von der Vogelweide, mas como se de uma visão se tratasse (cf. SCHÄFER, 1971, 83). A isto deve acrescentar-se que a vibrante sensação visual é sugerida ao longo do poema a vários outros níveis: a constante adjetivação, a partir da qual às imagens é, por exemplo, atribuída cor; as recorrentes comparações, que tornam os objetos que comparam palpáveis; a própria dimensão narrativa dos encontros dos amantes, que sugere a construção do mise-en-scène na imaginação; e, claro, a expressividade das imagens: como ignorar a força visual da imagem pela qual Deus lança o seu martelo no colo de Maria? Citemos JACKSON: 51 ausgerechnet die Spannung zwischen theologischen und sexuellen Sachverhalten (die womöglich auch das mittelalterliche Publikum gereizt hat), die Kühnheit der Metaphern, die paradoxerweise garantieren, daß der Rezipient nicht auf der Ebene der Bilder bleibt, sondern nach einer zusätzlichen Bedeutung sucht, gerade diese Spannung und Kühnheit scheinen mir ebenfalls zu garantieren, daß man sich des buchstäblichen Sinns der Bilder bewußt wird und bleibt. (JACKSON, 1986, 86) É exatamente do confronto entre as dimensões espiritual e erótica do texto que o texto se abre à compreensão: sendo que a ousadia das imagens criadas sugere que lhes procuremos um significado espiritual, não podemos deixar de estar cientes da sua expressividade e do alcance do seu primeiro sentido, pelo que as imagens permanecem imagens, isto é, semioticamente falando, signos, portadores de significado autónomo, funcionais dentro do seu próprio horizonte: nítidas, derradeiras e faiscantes. A isto deve contudo acrescentar-se que, por estarmos perante um texto que tematiza a Encarnação enquanto amor sexual, entrançando o conceito de amor religioso com aquele de natureza terrena através da utilização das tradições de interpretação do CC e do Minnesang (cf. HÜBNER, 2008, 151), combinando-se as formas de expressão bíblica e cortês, não fará sentido procurar perceber qual o elemento dominante e qual o dominado, já que essa investigação não traria mais do que uma resposta definitiva, cujo contributo para a investigação da obra de Frauenlob seria sempre mais categórico do que crítico. 52 2. Mãe Telúrica: o telos da natureza Sich, wip, durch dine süze saffen blumen Frauenlob, “Minneleich” A mulher é o tear dentro da vida Nem só por isso a mulher é mais que a vida Ela é como o navio mercante Que chega carregado de grão Daniel Faria, “Elogio da Mulher (Pr 31,14)” Minha memória perde em sua espuma o sinal e a vinha. Plantas, bichos, águas cresceram como religião sobre a vida - e eu nisso demorei meu frágil instante. Porém teu silêncio de fogo e leite repõe a força maternal, e tudo circula entre teu sopro e teu amor. As coisas nascem de ti como as luas nascem dos campos fecundos, os instantes começam da tua oferenda como as guitarras tiram seu início da música noturna. Herberto Helder, “O Amor em visita” Conforme deixa claro o capítulo anterior, se certo é o tratamento da figura mariana com recurso ao campo semântico do erotismo, unívoca não é a argumentação que o possa explicar, pelo que não nos é fornecida qualquer alegorese do texto, deixando em aberta a função do erotismo na especificidade deste texto. Todavia, a condição que parece justificar a presença do amor sexual relaciona-se com a capacidade procriadora da mulher, isto é, com a sua fecundidade e fertilidade, que encontra em Maria a sua maior expressão, pelo que inconveniente não será compreendermos ML como manifestação de uma sacralidade telúrica, evidenciada pela extensa, rica e variada utilização de metafórica dominada pelos elementos do mundo natural 57 . 57 A este propósito ver: PETER, 1957, 136-139. 53 A presença da natureza é um reconhecido topos de grande parte da lírica amorosa; a carga simbólica dos elementos do mundo natural é aproveitada para dar conta da ambiência amorosa que se quer ver evocada. Assim, ainda que proveniente do mundo pagão, mas também com ressonâncias bíblicas através do jardim do Éden e da paisagem do CC, poema base de ML, o locus amoenus é no mundo da lírica amorosa medieval um ponto elementar. A isto deve acrescentar-se ainda a eventual influência da pastorela, género no qual um homem habitualmente de extrato superior convence uma rapariga de condição inferior a com este ter relações sexuais (BEIN, 2005, 155), e da poesia dos goliardos, a que, à semelhança de Walther von der Vogelweide (cf. KASTEN, 2005, 913), Frauenlob poderá ter tido acesso. A isto deve acrescentar-se ainda que, de novo à semelhança de Walther, estas influências não se materializam como na típica poesia satírica goliarda, onde se incluem as famosas canções que compõem a Carmina Burana, pelo que Walther e Frauenlob ao não se basearem na comum distinção entre hohe Minne e a depreciada niedere Minne, concentram-se no trabalho poético que perspetiva a dimensão sensorial do amor enquanto experiência positiva: [die sinnliche Dimension der Liebe] als einem eigenen Erfahrungswert (…), indem er [referindo-se a Walther von der Vogelweide, poderia perfeitamente ter em mente Frauenlob] unter dem Einsatz hochartifizeller Mittel und rhetorischer Strategien das sexuelle Glück als etwas >Natürliches< erscheinen läßt. (KASTEN, 2005, 913) Se certa é a utilização da natureza no sentido de perspetivar o amor sexual enquanto coisa natural, a presença deste mundo natural parece ter uma intencionalidade mais complexa. A natureza é para o período medieval uma instância de legitimação 58 (cf. FREDRICH, 2003, 72), pelo que dispõe de distintos significados mediante a perspetiva sobre a qual é contemplada: a teologia, o direito, a política 59 , a ciência e a literatura, que tendo em conta o seu próprio horizonte, procuram legitimar-se com recurso à ordem do mundo natural, sem contudo se desdizerem entre si (cf. FRIEDRICH, 2003, 70-71): 58 Sobre a natureza como instância de legitimação (Buch der Welt) ver também: WEDDIGE, 2008, 65-67. 59 A perspetiva política parece servir uma das conceções marianas mais proeminentes deste período: a identificação de Maria com a Nova Jerusalém, a cidade de Deus, pelo que é a própria Maria que em ML XV, 3-4 nos diz: “ich binz die groze gotes stat,/ von der sant Augustin so vil gesprochen hat”. Da mesma forma que o modelo da cidade enquanto organismo vivo (cf. FRIEDRICH, 2003, 73) serve para ilustrar a ideia de Igreja enquanto corpo, o corpus Christi, a Cidade de Deus sobre a qual escrevera Santo Agostinho é corporizada por Maria, o que tem as suas raízes bíblicas em Apocalipse 21, 10. 54 Die Theologie entfaltet ihren Naturbegriff unter der Prämisse von Schöpfungsordnung und Sündenfall, die Medizin knüpft an die antike Humoralpathologie an, die Jurisprudenz postuliert, ausgehend von theologischen Vorgaben, die nicht hintergehbaren naturrechtlichen Rahmenbedigungen sozialen Zusammenlebens und die Philosophie schließlich versucht, die theologischen Anforderungen mit antiken Naturvorstellungen zu harmonisieren oder zu konfrontieren. (FRIEDRICH, 2003, 71) Assim, e porque estamos diante de um texto literário, e sobretudo porque se trata de um texto de Frauenlob, reputado pela sua erudição, a representação e instrumentalização da natureza resulta de um processo de reunião e combinação de várias perspetivas, sobretudo aquelas provenientes da teologia e da filosofia, nomeadamente aquelas ligadas à Escola de Chartres e ao pensamento de Alanus de Insulis, onde é dado grande destaque ao mundo natural, pelo que num dos seus tratados mais conhecidos, Anticlaudianus, se dá ao mito da criação uma feição literária, deixando que a natureza surja como instância criadora com Deus cooperante: Die spezifisch literarische Leistung solch gelehrter Werke liegt zum einem darin, daß sie gegenüber den orthodoxen Positionen der Theologie die Relation der Schöpfungsinstanzen – Gott, Natur, Mensch – alternativ fassen; zum anderen darin, die Funktion der Natur über den Status eines Topos (natura formatrix) hinaus zu einem eigenständigen Prinzip (mater generationis) zu erweitern. (Friedrich 2003, 70) A linguagem literária deste período, nomeadamente a prosa científica e a literatura didática, como também a Spruchdichtung, a lírica e a épica cortês (cf. FRIEDRICH, 2003, 72) parecem materializar esta tendência, pelo que o motivo mariano é particularmente atreito a interpretações desta natureza, o que é altamente testemunhado por ML, onde se aplica uma conceção telúrica à figura mariana Maria, através da qual é apresentada enquanto personificação do mundo natural, aproximando-se da conceção geradora do mundo natural apresentada por Alanus. A utilização do mundo natural parece desdobrar-se em dois níveis hermenêuticos. Um primeiro nível: aqui prevalece uma clara preocupação com a descrição de uma paisagem ideal propícia ao amor, de cariz cortês, o típico locus amoenus (cf. HÜBNER, 2008, 151). Sintomático deste primeiro nível, mais ornamental do que simbólico, é a passagem contida ML III, 4-14, que antecede a primeira descrição do encontro amoroso entre Deus e Maria (cf. ML IV, 1-9), podendo por isso ser compreendida enquanto exórdio. O cantar das rolas (cf. ML III, 4), que em contexto mariano avançam a pureza de Maria (cf. SCHÄFER, 1971, 89), a evocação do mês de 55 maio (cf. ML III, 5-6), a imagem do jardim (cf. ML III, 9) onde os amantes se deveriam encontrar, as já mencionadas rosas junto das quais os amantes conversariam (cf. ML III, 13) são como que o contorno à volta do qual deveremos contemplar o sentido do texto, manifestado também ele pelo mundo natural neste segundo nível hermenêutico, que tem logo no primeiro versículo do Leich a sua expressão: Ei, ich sach in dem trone ein vrouwen, die was swanger. die trug ein wunderkrone vor miner ougen anger. (ML, I, 1-4) A primeira descrição de Maria apresenta-a em exercício do seu estatuto de rainha do céu, ostentando uma coroa de doze estrelas 60 (cf. ML I, 7), numa reminiscência da mulher apocalíptica de que dá conta o Evangelho de São João (Apocalipse 12,1). Todavia aquilo em que nesta primeira imagem a nossa atenção se deve deter é na identificação desta com anger, um prado verde, o que se deixa ligar à dimensão fértil da mulher, que se afirma sobretudo pela utilização e combinação de elementos ligados à natureza, ao campo lexical de primavera e à consequente ideia de ressurgimento. O mundo natural, que neste segundo nível parece denunciar uma intenção autotélica, parece reivindicar uma intencionalidade que a si diz respeito, isto é, parece querer chamar a atenção sobre si própria, pelo que as formas, cores e ciclos da natureza não são meros ornamentos, mas elucidam-nos quanto ao sentido mariano do texto, isto é, independentemente do efeito estético causado pela ambiência natural e primaveril, é o significado, digamos, místico do mundo natural e da própria primavera que importa ressaltar, já que a chegada da primavera mostra que Maria estaria preparada para a Encarnação (cf. SCHÄFER, 1971, 89). A identificação da mulher com a terra é uma imagem dos primórdios da civilização, pelo que Mircea ELIADE apresenta-nos variados exemplos dessa tradição: «Eu sou a terra», confessa a bem-amada numa canção de amor egípcia. O Vidêvdât comparada a terra inculta a uma mulher sem filhos, tal como, nos contos, a rainha estéril se lamenta: «Sou como um campo onde nada cresce! Pelo contrário, num hino do século XII, a Virgem Maria é glorificada como terra non arabilis quae fructum parturiit. Baal 60 A coroa de doze pedras está aliada à mulher vestida de sol com a lua a seus pés, contida em Apocalipse 12, 1, de que mais tarde se servirá Frauenlob em ML X, 10-13, conforme já referimos. 56 era chamado «o marido dos campos». Quanto à identificação da mulher e da gleba, ela era frequentemente entre todos os povos semitas. Nos textos islâmicos, a mulher é chamado «campo», «vinha», etc. «As vossas mulheres são, para vós, campos». Os Hindus assimilavam campo cultivado e vulva (yoni), sementes e sémen viril. «Esta mulher é como um terreno vivo: homens, lançai nela a semente!». As leis de Manu também sustentam que «a mulher pode ser considerada um campo e o homem a semente» (IX, 33). Nârada faz o seguinte comentário: «a mulher é o campo e o homem é o que dá a semente. Um provérbio finlandês diz que «as raparigas têm o seu campo no seu próprio corpo». (ELIADE 1977, 315) Assim, inconveniente não será de todo integrar a representação mariana contida em ML como parte desta tradição que sublinha a dimensão telúrica da mulher e a sua relação com o princípio vital, pelo que aqui sentido fará apresentar o paralelismo que opõe Maria a Eva, a mãe da morte, tendência marcante da teologia e cultura mariana medieval, surgida no século II, paralelamente à tipologia que identifica Adão com Cristo (cf. GÖSSMANN, 1991, 269). Este antitipo é particularmente nítido na literatura mariana: Ebenso zahlreich sind die Belege [der Gegenüberstellung der Mutter der Sünde (Eva) zu der Erlösung (Maria)] aus der deutschen Literatur. Es erstaunt ja nicht, daß gerade dieser eigenartige Gegensatz die Dichter zu den originellsten Vergleichen angeregt hat. Daß die Umdrehung des Namens Eva noch das typische ‘Ave’ des Engels an Maria ergibt, scheint für das Mittelalter geradezu Berechtigung aller möglichen Vergleiche zu bestätigen. (PETER, 1957, 116) A este propósito apresentemos ao esquema (cf. PETER, 1967, 116): Eva Maria bringt den Tod bringt das Leben und das Himmelsbrot bringt Armut bringt Reichtum bringt Finsternis bringt das Licht bringt Fluch, Schaden und Sterblichkeit bringt Freude und Unsterblichkeit hat das Paradies verschlossen hat es aufgeschlossen ist mit Leib und Seele aus dem Paradies getrieben wegen ihres Hochmuts hat mit Leib und Seele Aufnahme in den Himmel gefunden wegen ihrer Demut Atentemos a ML XI, 33: mir wart ein hirzgewige na minem gelde, damit ich stiez den fluch uz dem gezelde. (ML XI, 33-34) 57 A conceção de Maria enquanto Rainha do Céu estende-se à conceção que a tem enquanto Rainha do mundo natural, o que é assinalado pela menção aos chifres de veado, animal comummente tido pela sua nobreza. Sendo que estes poderão ser compreendidos como uma verdadeira coroa, Maria é apresentada enquanto rainha do mundo natural, ou não fosse esse o prémio com o qual destrói a maldição começada por Eva, conforme atesta o verso 33, pelo que através deste elemento se sagra a ideia de que Maria é a Mãe da Vida. A conceção de Maria enquanto senhora fértil da qual emerge o princípio vital é inúmeras vezes referida, sobretudo através do paralelismo com os pais da morte, Adão e Eva: “din vorchte entsloz den grozen bunt” (ML VI, 16), “wie wol die zarte tochter sich bedachte,/ do uns der val der alten swindes schachte” (ML VIII, 23- 24), “Den slangen beiz min harm, ich wisel./ min süzer touwig morgenrisel/ durchbrach des herten fluches kisel./ min wünschelrute sunder zwisel/ streich abe der swarzen helle misel” (ML IX, 14-18), “sprich, edeler, wiser friund Adam,/ wie min gesuch/ den dinen fluch/ brachte in unruch” (ML IX, 21-24), “in binz der sal,/ dar inne man gespreche nam um Even val,/ schone ich daz hal.” (ML XI, 23-25). Assim, a utilização do mês de maio num texto desta natureza não terá uma função meramente estética, podendo corroborar a perspetiva pela qual a fertilidade de Maria estará em íntima relação com a efervescência do mundo natural. Contido em ML III, 5-6 “nach süzes meien horden/ hin ist des winters orden”, este topos é particularmente pertinente, se atentarmos a que no mundo clássico este mês era dedicado às deusas da fertilidade (Artemisa, para os gregos, e Flora, para os romanos; a que se acrescenta que Maia é a deusa da primavera) pelo que não nos surpreenderá que este mês mantenha com a mariologia uma relação de afinidade, tendo em conta a vocação fértil de Maria. Outro dos elementos mais frequente e plurivocamente utilizados em ML é o da flor, elemento do mundo natural necessário e habitualmente presente em qualquer típico locus amoenus. Normalmente representada por lírios (cf. ML XI, 21) e por rosas (cf. ML III, 13; ML XII, 8) (o que poderá dar simultaneamente conta das dimensões virginal e sexual/sensual de Maria analisada no capítulo anterior e que dá conta da consciência dos motivos marianos mais apreciados, conforme indicado em Lírica Mariana), mas também por violetas (cf. ML XI, 21-22), as flores parecem assumir no contexto deste texto mariano uma pertinência superior ao eventual valor estético por si sugerido. Assim, atentemos a ML XIX, 18-23: 64 assunção da cor na palmeira, planta associada à morte e consequente ressurreição de Cristo, o que sublinha a importância de Maria na regeneração da vida 65 . Maria é todavia, e ainda, tomada enquanto outono, conforme testemunha ML XIX, 28-29, onde a metafórica da vindima enquanto Encarnação é retomada. A imagem Cristo no lagar (cf. WACHINGER, 2010, 867), representação muitíssimo utilizada no período medieval no sentido de dar conta da sua paixão 66 , é aqui introduzida, já que as uvas, isto é, Cristo, colhidas pelo próprio Deus, conforme dá conta o verso 29, são em Maria espremidas, pelo que Maria seria neste contexto o lagar, motivo da morte de Cristo. Porém, sendo que o vinho é um dos símbolos da ressurreição, Maria é neste contexto um símbolo da mesma, ou, pelo menos, o meio a partir do qual esta se dá. Este processo permite ainda, conforme ML XIX, 30, a não diferenciação de Jesus, das kint, de Maria, das swager, a sogra, e de Deus, der bruder, sendo que Maria é simultaneamente mãe e filha de si própria, pelo que a mãe de Jesus é aqui contemplada também enquanto mãe do próprio Deus 67 , o que se ligará à perspetiva de Maria enquanto dadora de formas, sobre a qual falaremos em 3. Mãe Metafísica. A destruição da morte é ainda simbolizada pelo acordar da música. Atentemos a ML XII, 27-29: min morgenröte hat erwecket hohen sang und richen schal, den niuwen tag der alten nacht. (ML XI, 27-29) A música, cuja harmonia dirá respeito ao modelo pelo qual os astros estão organizados, sobre a qual falaremos no capítulo seguinte, é nesta passagem compreendida como símbolo de vida, representada pela assunção do novo dia por via de Maria, isto é, ao nascimento do Sol (cf. SCHÄFER, 1971, 107), Jesus, a que se opõe a velha noite, em representação de Eva, a que faz menção o verso 29. Na mesma direção parece querer ir o sentido da passagem: ich binz die stimme, do der alte leo lut 65 Sobre a palmeira ver: SCHÄFER, 1971, 100-101. 66 Conforme repara WACHINGER, a imagem de Cristo no lagar é um topos medieval (cf. WACHIGHER, 2010, 867), pelo que recomenda a consulta do estudo de Alois THOMAS Die Darstellung Christi in der Kelter. 67 Sobre a relação de Maria com a Trindade ver: PETER, 1957, 130-138. 65 die sinen kint uf von des alten todes flut. ich binz die glut, da der alte fenix inne sich erjungen wolte. Ich binz des edelen tiuren pelikanes blut (ML XII, 14-18) Aqui é particularmente interessante se atentarmos a que os três elementos fundamentais à volta dos quais se constrói este discurso, o velho leão, a velha fénix e o nobre pelicano 68 são normalmente compreendidos à luz da sua dimensão cristológica. Assim, se o leão que acorda os seus três filhos através do seu grito é vulgarmente compreendido no período medieval como uma reminiscência do grito de Cristo na cruz e/ou como uma alegoria da sua ressurreição ao fim do terceiro dia, se a fénix renascida das cinzas não pode deixar de evocar neste contexto uma alusão à mesma ressurreição, e se o pelicano é o derradeiro símbolo do autossacrifício, já que traz os seus filhos à vida através da oferta do sangue do próprio coração (cf. WACHINGER, 2010, 847-848), não podemos deixar de ver na utilização e combinação destes três elementos uma intenção que denota a evocação do princípio de regeneração, ligado à ressurreição de Cristo. Ora, esta ideia de renovação da vida está naturalmente ligada a Maria, pelo que ainda que Maria não seja o leão, a fénix ou o pelicano, Maria afirma-se enquanto meio a partir do qual estas três entidades resgataram a vida, isto é, Maria é a voz com que o velho leão derrota a morte, a brasa onde se regenera a fénix, o sangue do pelicano que se oferece pela vida. Assim, apesar de não se desdizer o caráter redentor de Cristo, é sublinhada a importância de Maria nessa redenção, pelo que somos convidados a atentar aos meios com os quais a morte é derrotada por via da regeneração. 69 Esta perspetiva é passível de se ligar aquela vinculada em Minneleich através do leque de comparações noch süze dan, especificamente aquelas ligadas ao mundo animal, onde se retoma a imagem do grito do velho leão e da simbólica fénix, bem como se introduz a conhecida imagem do unicórnio e da dama a par da da águia que caça (cf. Minneleich: GA, III, XVII): Die hyperbolische Vergleichsreihe benennt das Naturphänomen der Verwandlung und Erneurung. Das verwandelnde, desse kraftvolle Wirkung als 68 A imagem do pelicano é já em contexto mariano utilizada por Konrad von Würzburg, identificando Maria como ninho do pelicano, onde esta ave criaria os seus filhos; Frauenlob utiliza a mesma imagem, acrescentando-lhe sentido, identificando a Mãe de Cristo com o próprio sangue com este alimentaria os pequenos pássaros. (cf. PETER, 1957, 149) 69 Esta conceção deixar-se-á ligar àquela de que falaremos em 3. Mulher Metafísica, na qual Maria, enquanto Sabedoria Divina, será apresentada enquanto instância criadora, o que é desde já antecipado pelas menções ao mundo natural, que o testemunham (cf. HUBER, 2002, 46). 66 Qualität der Süße aufgefaßt wird, stellt sich in den Einzelfällen ungleich dar, als Materielles, als lebendes Gegenüber, als etwas von diesem Gegenüber ausgeht. (…) Daß es dabei an der Textoberfläche zu keinerlei allegorisierenden Exegeseprozeduren kommt, ist erstaunlich, kein mittelalterlicher Hörer Frauenlobs wird aber den spirituellen Gehalt der hier erzählten Verwandlungen zu neuem Leben ignoriren und aus seinem Verständnis der Stelle streichen können. Normalerweise sind die Tiergeschichten diaphan auf den Erlöser, aber auch ihr Bezug auf Maria ist geläufig. (HUBER, 2002, 45) Assim, também as pedras, como elementos do mundo natural, parecem servir os propósitos desta representação mariana, pelo que entre ML XX, 14-27 somos confrontados com uma enumeração de pedras, dispostas em função dos principais tópicos apresentados no correr do Leich: o rubi (cf. ML XX, 14), oferecido a Maria juntamente com a espada de Simeão, em reminiscência do presságio da morte de Cristo, pelo que o vermelho desta pedra poderá estar em correlação com o sangue de Cristo, símbolo da sua morte e ressurreição; a esmeralda (cf. ML XX, 15), tida como sintoma de castidade; a safira (cf. ML XX, 16), cujo significado apontará de alguma forma para a constância e perfetibilidade de Maria; o diamante (cf. ML XX, 17-18), destruído pelo sangue do cordeiro, surge neste contexto em relação à maldição de Adão e Eva; a lápislazúli (cf. ML XX, 19-20), que sossegando o sangue, interrompe a maré de sofrimento introduzida pelos primeiros pais; inflamado pelo berilo (cf. ML XX, 21-22) do verdadeiro amor, o coração de Maria feito de zircão enchera-se de fogo, cujo topázio (cf. ML XX, 23) deste se aproxima em puro prazer, pelo que esta calcedonia em completa respetibilidade, trazendo a ametista da vergonha fértil, isto é, a gravidez; seguidamente a alegria da crisólita, isto é, Jesus, é plantada através de Maria, assim que a nuvem congénita desta se afastara, o Espírito Santo. A isto acrescenta-se ML XX, 34- 36, onde Maria indica o caminho para a transformação dos seus filhos em pérolas do céu: “min mitsam granatin bejac/ den brasem des trostes heilsam na iuch strichen muz,/ sust werdet ir des himels margariten.»”, pelo que estamos presente um verdadeiro esboço da história da salvação sob a perspetiva mariana fundamentada sob o significado mágico das pedras 70 . A isto deve acrescentar-se que se se vê retomada a imagem inicial da mulher coroada, em cuja coroa estariam doze pedras (cf. ML I, 7), sobre as quais dá conta o fim do Leich, enlaçando-se início e fim do texto (cf. SCHÄFER, 1971, 84). Todavia, a maternidade e fertilidade de Maria não dispensa o agente fecundador. Atentemos ainda à utilização do orvalho, elemento tradicional de representação de 70 Sobre o sentido das pedras ver: SCHÄFER, 1971, 126-130. 67 Cristo com raízes no Antigo Testamento 71 , uma das imagens mais amplamente utilizadas no texto para dar conta de Deus enquanto amante. Tomemos como exemplo ML III 1-3: Ein bernde meit und eren riche vrouwe, din ouwe vin dem grozem himeltouwe blumen birt in werder schouwe. (ML III, 1-3) E ainda a já citada ML IX, 6-8: Sin hant mich rurte, des ich spür, sie was von süzem touwe naz, Ez duchte mich honigvaz. (ML IX, 6-8) Sendo que em ML III 1-3 a flor se deixa crescer pela ação do orvalho de proveniência celeste, himeltouwe, não será de todo descabido operar o paralelismo, que novamente identifica Cristo como flor, pelo que o orvalho seria compreendido neste contexto como gérmen divino, isto é, como sémen fecundador, a que se acrescenta a reunião das condições fundamentais à fecundação, sobretudo se atentarmos ao vocativo inicial, que sublinha a dimensão fértil de Maria, das bernde meit. Já em ML IX, 6-8, e à semelhança de ML III 1-3, e por estarmos em ambos os casos diante descrições do encontro sexual, esta leitura não parece descabida, já que o orvalho permanece em direta correlação com Deus. Citemos ainda ML VIII, 10-13: die blumen lachen beidenthalb der liten, ir münde hat der tou getwagen, sie stan rechte als sie wellen sagen: >die meit ob allen meiden muz uns wol behagen.< (ML VIII, 10-13) Nesta passagem o orvalho parece-nos novamente ligado à ação do amante, já que tem um papel ativo ao lavar as bocas das flores, conforme dá conta o verso 11, dando 71 Sobre o orvalho ver Isaías 45, 8 e Salmos 72 (71), 6. 68 origem a uma prosopopeia, pela qual as flores dão o seu aval na seleção daquela que seria a mãe de Cristo, o que poderá indicar novamente a identificação destas com Cristo, já que segundo a tradição a escolha de Maria fora da responsabilidade do divino, o que é textualmente reconhecido pelas palavras de Maria no início da sua autorrevelação em ML IX, 1 (“Ich bin ez die groze von der kür” e ainda em ML XII, 6 (“er sach mich stetes an ir siner ewiclichen ger) 72 . Ainda a propósito do orvalho, citemos a já referida passagem: ei, welch win flüzzig, zinsig Bach die blumen min durchfiuchtet, daz sie stan nach wunsche entsprungen. (ML XII, 23-24) Neste ponto, ainda que não se trate do orvalho, é o ribeiro que nos parece cumprir a função anteriormente tomada pelo orvalho, já que este ribeiro humedece as flores, vulgarmente associadas ora a Cristo, ora a Maria, pelo que não será de todo descabido compreender a menção a este elemento do mundo aquático como metáfora de Deus, cuja dimensão fecundadora se vê novamente sublinhada, pelo que o elemento água estará desta forma em correlação com Deus, o elemento masculino germinante que, em contacto com o feminino, terra, isto é, Maria, encerra o princípio da vida. Assim, inconveniente não será de todo concebermos esta relação entre Maria e Deus como manifestação de uma sacralidade telúrica sob o efeito de uma erótica mística, com reminiscências tão antigas quanto a civilização humana. Ora, sendo que Maria, símbolo de maternidade, se vê representar em ML pela natureza, surge como uma verdadeira Tellus Mater, pelo que os elementos do mundo natural utilizados na construção da sua figura refletem um sentido de fertilidade agrária, apresentando a sacralidade da vida orgânica, a sexualidade e a fecundidade como centro a partir do qual o desenho da Virgem brota, e vice-versa, já que é a própria Maria a dar o tom aos ciclos regeneradores da natureza. Assim, a relação amorosa entre Maria e Deus poderá enquadrar-se naquilo que Mircea ELIADE designa por fecundidade cósmica (cf. ELIADE, 1977, 296), ao representarem a primeira hierogamia, o casamento da Terra com o Céu, imagem presente em todas as civilizações oceânicas da Indónesia à Micronésia (cf. ELIADE, 1977, 295), de cujo contacto resultará a vida, representada neste contexto por 72 O orvalho é apresentado em correlação com Maria em ML IX, 15; todavia, para a leitura que se quer apresentar, e porque normalmente surge em representação do amante, não vamos ter em conta esta referência. 69 Jesus, a flor. Aplicando as simetrias antropotelúricas de Mircea a ML, a terra arável representa Maria, o orvalho representa Deus, o trabalho agrícola e/ou florescimento espontâneo representa o ato gerador, e, finalmente, a planta, o fruto, a flor estarão pela vez de Cristo. 70 3. Mulher Metafísica: uma abordagem filosófica Não há gesto ou verdade onde não dormissem tua noite e loucura, não há vindima ou água em que não estivesses pousando o silêncio criador. Digo: olha, é o mar e a ilha dos mitos originais. Tu dás-me a tua mesa, descerras na vastidão da terra a carne transcendente. E em ti principiam o mar e o mundo. Herberto Helder, “O Amor em visita” A leitura atenta de ML, conforme tem vindo a ser reparado pelas investigações científicas ligada à obra de Frauenlob e de ML, tornara evidente a existência de uma dimensão metafísica imputada a Maria, a partir da qual Maria será representada enquanto entidade criadora numa perspetiva cósmica. Ora, para tal, são quatro as instâncias que com Maria poderão ser relacionadas: a Alma do Mundo, o Espírito Santo, Amor e Sabedoria divina, cujas naturezas/ações/tarefas/propósitos se equivalerão entre si, pelo que a natureza eclética desta abordagem vem no seguimento do ecletismo do próprio texto. Uma das passagens do Leich cujo sentido mais dificilmente se deixa descobrir apresenta Maria como forjadora das agulhas que destruíram o velho direito, aquele relativo aos pais da morte (cf. ML XI, 35-36), apresentando-se, conforme testemunha o capítulo anterior, enquanto Mãe da Vida, retomando o habitual paralelismo que a opõe a Eva, a Mãe da Morte. Todavia, se curiosa não é a utilização deste contraste, transversal a grande parte da cultura e literatura marianas, interessante é a utilização das imagens que o materializam, apresentando Maria enquanto ferreira. Ora, se não nos espanta que em ML XI, 1 Deus seja representado enquanto smid von oberlande, já que a si está reservada a reputação de criador do mundo, curioso será talvez conceber a mãe de Cristo sob uma perspetiva demiúrgica, o que é nomeadamente reforçado pela utilização de worchen: em ML XI, 3 Maria forja os sete sacramentos (“ich worchte siben 71 heiligheit”) e em ML XVII, 10-15, onde ao amor (= Maria) é atribuída a capacidade de forjar (“swie des geistes worchtlich minne”). Em ML, Maria não é o vaso espelhado atravessado pela luz do sol, a atenção contemplativa à espera da palavra mágica: Maria é a derradeira instância geradora, a mater generationis. Este entendimento mariano parece remeter para a filosofia de Chartres 73 , movimento filosófico do século XII, conhecido pela recuperação da cultura e da literatura clássicas, cujas diretrizes parecem ter tido grande influência no desenvolvimento da escolástica e, posteriormente, na obra de Frauenlob, especialmente na perspetiva mariana por ML fornecida, esboçando-se aquilo que HUBNER designa por platonische Schöpfungsmariologie (cf. HUBER 2002, 47). Um dos principais conceitos da filosofia chartriana é aquele cosmológico de Alma do Mundo. Este conceito, originário da filosofia grega, atravessando e resistindo aos veios da filosofia ocidental, surge amplamente explanado em Timeu de Platão, obra que dá conta do surgimento e das estruturas fundamentais do mundo (cf. SCHLETTE, 1993, 35). A receção deste texto na Idade Média, obra fundamental à compreensão do pensamento filosófico deste período, deve-se sobretudo ao acesso ao comentário de Calcídio ao texto platónico, ao comentário de Macrobio a uma passagem de De re publica de Cícero, conhecida como “Sonho de Cipião”, onde o conceito de Alma do Mundo é amplamente trabalhado, bem como aos escritos patrísticos, onde se incluirão os pensamentos de Santo Agostinho e de Boécio (SCHLETTE, 1993, 128). Originalmente, a anima mundi teria surgido, de acordo com a narrativa mitológica de Platão, como resultado da mistura de uma trindade (do Mesmo, do Outro e do Ser), anterior ao corpo do mundo, para que o pudesse governar, inextinguível e eterna, dotada de razão, omnipresente, do centro à extremidade do céu. Ora, se certo é o surgimento de distintas perspetivas a respeito da Alma do Mundo no período medieval, mais ou menos afastadas da original conceção platónica, nomeadamente aquelas oriundas do pensamento neoplatónico, certa parece ser a crença na sua função regente do mundo sensível, a partir da qual o logos divino manifesta as leis que harmonizam os vários elementos, responsável pelos ciclos do mundo natural. Ora, a conceção da existência de uma alma ou espírito divino que animaria o mundo é passível de ser ligada ao terceiro elemento da Trindade, o Espírito Santo, relação declarada herética no Concilio de Sens em 1140, resultado do pensamento pré- 73 Sobre a filosofia da Escola de Chartres ver: FLASCH, 2000, 252-281. 72 escolástico de Pedro Abelardo, autor de Theologia summi boni, retomado pelo intelectual de Chartres Guilherme de Conches (cf. WACHINGER, 2010, 859), um dos mais importantes pensadores desta escola. Esta identificação surge como consequência da tentativa de encontrar vestígios relativos à Trindade cristã nos textos clássicos, pelo que Alma do Mundo e Espírito Santo seriam como que a manifestação do efeito da bondade divina no mundo (cf. HUBER, 1988, 175). A semelhança entre Alma do Mundo e de Espírito Santo é desde já sugerida pelas definições que o pensador de Chartres Guilherme de Conches apresenta: Anima mundi est naturalis vigor quo habent quedam res tantum moveri, quadam crescere, quedam sentire, quedam discernere. Sed qui sit ille vigor queritur. Sed, ut Mihi videtur, ille vigor naturalis est Spiritus Sanctus, id est, divina et benigna Concordia, que est id a quo omnia habent esse (,) moveri, crescere, sentire, vivere, discernere. Qui bene dicitur naturalis vigor, quia divino amore omnia crescunt et vigente. Qui bene didictur anima mundi; quia solo divino amore et caritate, quae in mundo sunt, vivunt et habent vivere. (cit. por HUBER, 1988a, 175) A comparação entre as passagens evidencia uma correspondência, ligada sobretudo à ideia de infusão de vida, de movimento e de crescimento, enfatizando-se o conceito de vigor. Ora, um dos pontos interessantes desta perigosa analogia tem já no primeiro livro da Bíblia, os Génesis, o seu primeiro argumento, onde apesar de não se apresentar qualquer cosmologia ou cosmogonia (cf. SCHLETTE, 1993, 92), menciona-se a existência de um espírito, tido pela ortodoxia católica como Espírito Santo, que, como um pássaro, pairaria sobre a criação, o que se deixaria perceber como Alma do Mundo (cf. SCHLETTE, 1993, 93). São muitos os exemplos ao longo do texto de Frauenlob que sublinham a analogia de Maria com as diferentes partes do divino: umas com o próprio Deus, de que falaremos seguidamente, com Jesus, ou não fossem constantemente identificados com os mesmos elementos do mundo natural, de que falámos anteriormente, bem como com o Espírito Santo. A identificação com esta terceira parte da divindade parece vir no seguimento da herética identificação deste com a Alma do Mundo, sendo que a Maria parecem ser atribuídas as habituais funções desta instância reguladora do mundo, ligada à fertilidade maior, daí ser designada em ML VI, 11 du bernder grunt e em ML XII, 2 ser tida como brunne der bernden wunne. 73 Esta perspetiva é todavia muito cautelosamente construída, já que deixa que Deus lhe permaneça superior, deixando que este mantenha o título de seu criador. A isto deve ainda acrescentar-se que, sendo a segunda pessoa da Trindade, Jesus, o Verbo, o logos reencarnado, gerado em Maria, não podemos deixar de percebê-la como corpo de manifestação do divino ao mundo: veículo pelo qual o Uno se revela à carne, tarefa essa assumida pela anima mundi, o que deixa que Maria possa surgir enquanto forma a partir da qual todas as formas derivam. Atentemos a: meit, sit din forme den bespan, der alle forme tirmen kan, diz wirken schuf ir kraft, der siben geiste. (ML VI, 8-10) A analogia entre o Espírito Santo e Alma do Mundo 74 é particularmente evidente nesta passagem. A Maria é atribuída pelo visionário a forma daquilo que pode formar todas as formas, o que poderá dizer respeito a Jesus, já que bespan sugere a ideia de cativeiro e de agrilhoamento, passível de se ligar ao enclausuramento da gravidez. Ora, sendo que formar seria tarefa da Alma do Mundo, e sendo que kraft der siben geiste dirá respeito à força do Espírito Santo, não podemos deixar de perceber Maria enquanto representação da anima mundi, cuja energia geradora é adquirida através do terceiro elemento da Trindade, passível de se equiparar ao conceito de Minne, que por sua vez, dirá respeito a Maria, em ML VI, 13, designada du minne. A analogia de Maria com o amor é ainda passível de ser verificada em ML VIII, 25 no início da sua autorrevelação, onde se designa ein muter der schönen liebe, a que se acrescenta a identificação da Mãe de Cristo com o trono de Salomão, detentor do verdadeiro amor (ML XIII, 13-14: “dar zwischen ist geströuwet inne/ die were, sefte, süze minne”). Atentemos a ML XVII, 10-15: swie des geistes worchtlich minne mit der liebe und mit der lüste enget, witet na unküste: ich binz aller formen forme, abgenomen nach des innern sinnes norme, die durchblümet was und ist und immer muz ane ende sin. (ML XVII, 10-15) 74 Sobre o conceito de Minne e de Alma do Mundo em Frauenlob ver: STEINMETZ, 1994, 37-50. 80 Já Santo Agostinho, séculos antes havia concebido as artes liberais como dotadas de proporção e harmonia, capazes de conduzir a razão humana à clarividência, isto é, de levar o entendimento humano à compreensão do incorpóreo, do supra sensível, e, por isso, mais próximo do esplendor da verdade divina refletida no mundo sensível (cf. LOPES, 2014, 408), o que é, por exemplo, suportado por Provérbios 9,1, onde são sete os pilares com que é construída a casa da Sabedoria, tidos como prefiguração das sete artes liberais (cf. LOPES, 2014, 411). Ora, sendo que Maria se deixa identificar com a própria sabedoria (ML VI, 13), e que as sete artes liberais são trabalhadas poeticamente por Frauenlob no sentido de ilustrar o seu papel na configuração da Trindade, sensato será percebermos as seguintes passagens como forma de apresentar a perspetiva pela qual Maria será a via pela qual se alcança o conhecimento perfeito de Deus. Em ML XVI, 14-24, passagem anteriormente analisada, estamos perante o Trivium, onde através de conceções gramaticais, dialéticas e retóricas o momento da anunciação e Encarnação de Cristo a Maria é tematizado. Assim: wort [verbum] (ML XVI, 14), nam [nomen] (ML XVI, 15), rede [oratio] (ML XVI, 17) e meinen [significatio] (ML XVI, 19) dirão respeito a terminologia oriunda da linguística e da gramática; daz disputiere ich genuc,/ als mich der vrone bote sprach (ML XVI, 20-21) evidencia, por sua vez, uma certa energia dialética através da menção à disputa; e, finalmente, a menção aos warer sprüche (ML XVI, 24), que dirá respeito aos dicta prophetarum em evocação das profecias da anunciação contidas no Antigo Testamento, passíveis de serem compreendidas como manifestação da retórica divina (cf. WACHINGER, 2011, 208). Ora, sendo que estas profecias dirão naturalmente respeito a Maria, as dimensões espaciais baixo/meio/alto a que ML XVI, 25-26 faz menção (“der nider ein grunt, der mitte ein zil, der höhe ein dach/ nam in mir bernder künste nar”) terão neste contexto um significado mariano, já que se nutrem de Maria, a partir da qual brotará a ciência que as rege. Já em ML XVII-20-XVIII, 9 é tematizado o Quadrivium, conjunto das disciplinas que permitiriam, através do estudo intelectual da natureza, isto é, das coisas reais, que o homem chegasse a Deus (cf. LOPES, 2014, 407), o que é já sugerido por Boécio no século VI, ao ter esta quádrupla como via de sabedoria, permitindo que a alma se abrisse à abstração, através da qual acederia do sensível à pura razão (cf. LOPES, 2014, 408). Estudar o cosmos através do Quadrivium implicaria, conforme repara Jorge LOPES, “estudar a ciência do número, isto é, da aritmética combinada com as 81 considerações metafísicas ensinadas pelos antigos e transmitidas ao mundo latino em grande medida por Boécio” (LOPES, 2014, 407). Assim, no que concerne à ciência do número, a astronomia é a primeira das artes do Quadrivium com a Maria é equiparada: ich binz aller himel mezzen und swaz in snelle hat besezzen; wie gestecket in die firme sint die sterne, daz ich tirme, die sich werren mit der irre inguz, wandel, nehe, virre. ich han geechset allen speren beide ir hemmen und ir keren. (ML XVII, 20-27) Sendo que Maria se identifica como medida do céu, e sendo que o céu será neste contexto uma reminiscência do Criador, Maria será aqui a forma a partir do qual Deus se configura, isto é, Maria é o número a partir do qual se atingiria a dimensão do Criador, o que naturalmente denuncia a feição platónica e neoplatónica, especificamente pitagórica, de ML. Outro dos pontos nos quais nos deveremos deter relaciona-se com o verso 21, in snelle hat besezzen, o que dá conta da ideia de movimento, que se liga à ideia de movimento subjacente ao conceito de Alma do Mundo e, naturalmente, ao próprio movimento dos astros celestes, cujo lugar e órbita fora por Maria ditado, conforme nos dizem os versos seguintes. A isto deve acrescentar-se ainda uma das passagens que retoma uma das mais belas imagens da cultura cristã, aquela que apresenta uma mulher vestida de sol com a lua a céus pés, contida em Apocalipse 12,1, imagem essa utilizada por Frauenlob em ML X, 10-13: der sunnen glesten ist min kleit, dar in so han ich mich gebriset und gereit. so hat der mane sich geleit zu minen füzen. (ML X, 10-13) Esta imagem, de extremo significado místico, e se atentarmos sobretudo à perspetiva contida em ML XVII, 20-27, Maria é apresentada enquanto instância reguladora do céu, a quem todos os elementos celestes estão subordinados. À astronomia segue-se a geometria, representada por: 82 wite, lenge, tiufe, höhe (ML XVII, 28) O que se deixa ligar ainda a: der nider ein grunt, der mitte ein zil, der höhe ein dach nam in mir bernder künste nar (ML XVI, 25-26) Os conceitos de distância, comprimento, profundidade e altura, em ML XVII, 38, a par daqueles baixo, meio, alto, contidos em ML XVI, 25, ilustram, conforme tão bem explica ML XVI, 26, a subordinação das dimensões do espaço geométrico a Maria, das quais esta é senhora, apresentando-se como mãe na qual se nutrem as regras científicas que as regulamentam. A isto segue-se ainda a conceção pela qual a aritmética assume uma feição mariana: winkelmezic miner lust sich nicht entflöhe! zal der dinge mit den sachen ligen in der gehügde min. (ML XVII, 29-30) Assim, nada quanto pode ser numerável, o número das coisas, escapa à ordem mariana, a que se acrescenta introdução da última das sete artes liberais, pela qual é estabelecida a relação entre Maria e a Música. A conexão da música com o divino é uma ponte estabelecida por Santo Agostinho em De musica, segundo o qual a música “poderia ser submetida a uma medida e ordem, de acordo com proporções e números, dada a sua correspondência direta com as proporções aritméticas” (CORREA, 2009, 151). A harmonia das proporções musicais era no período medieval frequentemente tida como condição necessária à harmonia do mundo, cujas tonalidades estariam na origem da disposição matemática entre os diferentes planetas (cf. LOPES, 2014, 416), o que se deixa, neste contexto, ligar a Maria e à sua faceta reguladora dos astros: 83 Wie die döne löne schöne schenken uz der armonien, die sich modeln, dries drien, wie sich steige, velle schrien, mac man hören in niun kören -den schal nieman mac zerstören - , da min friedel, der vil süze, schaffet unser beider dinc. (ML XVIII, 1-9) Em primeiro lugar, há que salientar o especial cuidado na adequação da forma ao conteúdo que se quis evidenciar através das múltiplas aliterações: döne-löne-schöne, dries-drien-schrien, hören-kören-zerstören, niun-nieman, schal-schaffet. Ora, sendo que den schal (v. 7) se referirá ao local onde Deus, der vriedel, preparara aquilo que aconteceu ao par cortês de ML, isto é, Jesus, não podemos deixar de percebê-lo como imagem do ventre de Maria. A isto segue-se: Balde cröne, tröne, vröne mir ein küssen, sun der gerten! miner menschheit schiltgeverten mich dem künige Jesse zerten. (ML XVIII, 10-14) Esta passagem dá conta da união de Maria com Deus (aqui representado pelo filho, assinalado pela expressão sun der gerten, em reminiscência de Isaías 11,1), isto é, da sua coroação celeste através do beijo, a que faz menção o verso 11. Aqui, porque se trata ainda da temática musical, deparamo-nos com novo jogo de aliterações: crönetröne-vröne, gertenschiltgeverten-zerten, küssenkünige. Ora, a combinação do momento da coroação com o elemento musical está eventualmente relacionada a teoria das esferas celestes, de origem pitagórica, amplamente tratada por Boécio na sua De musica, pela qual o movimento dos astros emitiria uma música harmoniosamente perfeita impercetível ao ouvido humano (cf. LOPES, 1014, 416), o que poderá de alguma forma estar ligado à forma com que Frauenlob resolve representar esta última arte: com recurso à coroação celeste de Maria, espaço no qual esta música se faria audível. No seguimento da conceção clássica pela qual tudo quanto existe resulta de processos de alteração provocados pelas quatro causas entre os quatro elementos (fogo, ar, água e terra), esta passagem utiliza os conceitos de geração e corrupção (cf. 84 WACHINGER, 2010, 858), de matriz aristotélica, no sentido de ilustrar a conceção geradora de Maria, já que sendo que a sua forma é a forma de todas as formas, o vestido-teste do derradeiro vestido de Deus, sentido fará compreender Maria enquanto forma perfeita, que lembra Platão, da qual deriva no mundo sensorial tudo quanto existe e se mistura, sucumbe e alimenta uma nova mistura. Atentemos a ML XVII, 1-6: Ei, waz sich mischet und unmischet und waz sich uz der mische drischet: ob daz mischen nicht verlischet, wie der ursprinc sich da vrischet, und swaz ungemischet blibet, wie daz mischen von im tribet! werden und unwerden brechen mit geburt, ob ich sol sprechen daz ich der bin ein beginne (ML XVII, 1-9) Esta construção, típica de teologias negativas, que perspetivam Deus enquanto superabundância e supertotalidade, superior ao próprio Ser e que, por isso, estaria imune à mistura, conforme dão conta os versos 5-6, apresenta o movimento cíclico do mundo, de renovação e morte (e nova renovação), como o processo de misturar e desmisturar como resultado da ação mariana, o que é corroborado por ML XVII, 7-9, pelo que é Maria, enquanto der ersten sache kint (ML XVI, 1), enquanto tipo da primeira causa, a responsável pela manutenção da vida no mundo, o que se deixa ligar nomeadamente à identificação de Maria com a Sabedoria, se tivermos presente Eclesiastes 24, 5 (cf. PFANNMÜLLER, 1913, 109). WACHINGER compreende esta passagem como reconciliação do mundo das formas com aquele da matéria, da eternidade com o fugaz através da manutenção da vida, o que é celebrado no momento da Encarnação (cf. WACHINGER, 2010, 858). Esta passagem deixa-se ainda ligar à possibilidade de equacionar a quebra entre o eterno e o passageiro com o próprio nascimento de Maria, a que diria respeito geburt, o que seria todavia, segundo WACHINGER, muito arriscado de conceber (cf. WACHINGER, 2010, 858); a nós parece-nos porém muito interessante de supor, já que o Leich não segue qualquer espécie de ordem cronológica, o que é testemunhado nomeadamente pelas diferentes representações físicas de Maria de que dão conta os capítulo anteriores, sendo que ora se apresenta grávida, com seios fartos de maternidade, ora é representada enquanto jovem imberbe destituída de atributos de mãe, 85 a que se deve acrescentar ainda a pluralidade de encontros descritos face a um mesmo acontecimento. Este tipo de construção adverirá de que aqui nos é oferecida uma perspetiva holística da figura mariana, já que todos os momentos da história da salvação a par das possíveis tipologias com a figura da mãe de Cristo são consideradas, pelo que, conforme repara SCHÄFER, não deveremos, enquanto leitores, procurar uma ordem temporal (cf. SCHÄFER, 1971, 84). Die Gestalt Marias mußte im Interpretationsteil immer wieder in theologische und heilsgeschichteliche Zusammenhänge gestellt werden, damit einzelne Stellen verständlich gemacht werden konnten. Es ist zu prüfen, ob sich nicht von der spirituellen Bedeutung aus eine einheitliche Einteilung ergibt. Dies kann nicht in dem Sinn geschehen, daß eine zeitliche Folge gefunden oder konstruiert werden soll, sondern so, daß Maria je in Beziehung gesetzt wird zu heilsgeschichtlich bedeutsamen Ereignissen, Fakten oder Institutionen. Diese Verbindung muß jeweils über Maria Mutterschaft, bzw. Schwangerschaft hergestellt werden, so daß sich gerade deshalb keine zeitliche Folge ergeben kann, da die Tatsache ihrer Mutterschaft sie an den anderen Heilstatsachen teilhaben läßt und deshalb ständig gegenwärtig gehalten werden muß. (SCHÄFER, 1971, 131-132) Este tipo de construção poder-se-á ligar ainda à perspetiva pela qual Maria é tida enquanto forma perfeita, não tendo de obedecer às vicissitudes da temporalidade, o que é pertinentemente tido em conta em Timeu: Dizemos que “é”, que “foi” e que “será”, mas “é” é a única palavra que lhe [ao ser eterno] é própria de acordo com a verdade, ao passo que “era” e “será” são adequadas para referir aquilo que devém ao longo do tempo – pois ambos são movimentos. No entanto, aquilo que é sempre imutável e imóvel não é passível de se tornar mais velho nem mais novo pelo passar do tempo nem tornar-se de todo (nem no que é agora nem no que será no futuro), bem como em nada daquilo que o devir atribui às coisas que os sentidos trazem, já que elas são modalidade devenientes do tempo que imita a eternidade e circulam de acordo com o número. (Platão, 2011, 110) Assim, todas as diferentes fases da vida de Maria a que o texto de Frauenlob faz menção devem ser compreendidas em uníssono, pelo que Maria é simultaneamente a jovem imberbe, a mulher grávida, a rainha do céu e, sobretudo, a forma perfeita que não se mistura, mas dá a misturar, sendo portanto a instância geradora, a mater generationis desenvolvida pela Escola de Chartres (cf. WACHINGER 2010, 859). A isto devemos acrescentar ainda a perspetiva apresentada por SCHÄFER, para quem o processo de misturar dirá respeito à Encarnação de Cristo, especificamente ao surgimento da sua natureza humana (cf. SCHÄFER, 1971, 120), pelo que werden (verso 86 7) dirá respeito à natureza humana de Cristo, aquela que se mistura, e unwerden (verso 7), a par de ML XVI, 16 (“daz wort was ane werden ie”), dirá respeito à divina, aquela que permanece por misturar. Assim, geburt deverá ser compreendido como nascido, isto é, Cristo, já que, segundo SCHÄFER, brechen estará pelo latim aperire (cf. SCHÄFER 1971, 120), abrir-se, romper, sublinhando a maternidade de Maria no que concerne às duas naturezas de Jesus. Se arriscada é a perspetiva de Maria enquanto instância formadora do mundo, mais problemático será concebê-la, conforme nos convida o texto, enquanto formadora do próprio Deus. Citemos ainda ML XIV, 1-19: Ein snider sneit mir min gewant, sin sin den spehen list ervant: so mich gebriset het sin hant, er sach mich an und kos min cleider, als ein meister kiesen sol. do stunden mir min cleider uz der mazen wol, daz sie gevielen in sinen mut. er tet ein spehe, die was nützlich unde gut. die wile und ich min cleider truc, er was so cluc, daz er uz minen cleidern sneit im cleider an, die waren baz dann mine cleider vil getan, und doch min cleider bliben ganz an allen bruch, an allen wanc, an allen schranz, vin unde luter, schöne ob aller schöne glanz. der meister heizet meister. als er daz wunderliche cleit het wunderlich an sich geleit, ez was so wit und was so breit, daz ez besloz den grozen, der da himel und erde in henden hat. doch ward an im verschroten sit die selbe wat. (ML XIV, 1-19) Esta passagem desenha Maria enquanto forma do próprio Deus através da metafórica da costura. Esta conceção, que não põe em causa a existência de Deus anterior a todas as coisas, já que o primeiro impulso criador continua a ser-lhe atribuído, o que é corroborado por Maria, designando-o min schepfer (cf. ML XIII, 40), é todavia significativa, na medida em que sublinha a imprescindibilidade de Maria na configuração da perfeição e totalidade divinas, ou seja, ainda que Deus não seja destituído do seu privilégio de criador, e ainda que a sua superioridade não seja desdita, o que é testemunhado pela qualidade superior dos seus vestidos (cf.ML XIV, 8-10), a figura de Maria surge como elemento matriz, o que é confirmado pela própria quando se 87 identifica com o início de todas as coisas: “der aller bin ich ein beginne” (ML XIII, 15; cf. ainda ML XVI, 1 e ML XVII, 9). Esta conceção é ainda enriquecida se atentarmos a que Maria é apresentada como ferreira de agulhas (ML XI, 35); ora, sendo que Deus é costureiro dos seus vestidos, a relação simbiótica entre o casal é novamente sublinhada (talvez Deus tenha costurado com as agulhas forjadas por Maria!) A pré-existência da figura da Mãe de Cristo, pela qual a sua alma estaria com Deus no momento da criação do mundo, questão importante para a teologia mariana em geral, parece ser, desta forma e manifestamente, trabalhada por Frauenlob pelo que a sala de costura onde Deus exercera a sua mestria poderá ser compreendida como mundo das formas platónico, onde antes e aquando da criação do mundo Deus e Maria se teriam encontrado. Este tópico é reforçado quando em ML XI, 19, no seguimento da descrição do encontro amoroso e consequente Encarnação, Maria refere que Deus a reconhecera (“Wie wol er mich erkande”), o que indicia a existência de um encontro prévio, ou mesmo de dois encontros: aquele no início do mundo e aquele outro no CC. A isto acrescenta-se ainda a designação com que Maria identifica Deus em ML XIII, 38, min vriedel der vil alte, o que não parece sugerir a idade avançada de Deus, já que é, conforme analisado, habitualmente apresentado enquanto jovem amante, podendo todavia dar conta da existência de uma relação de amor tão antiga quanto a própria criação, o que parece ir na direção daquilo que segundo Wetzer und Weites Kirchenlexikon, citado por SCHÄFER (1971, 108), é designado por “uranfängliche Freundschaft”. Ainda no sentido de ilustrar a importância de Maria na configuração da forma do próprio Deus atentemos: Ich binz ein zuckersüze brunne des lebens und der berndesn wunne. ich bin ein spiegel der vil klaren reinekeit, da got von erst sich inne ersach. ich war mit im, do er entwarf gar alle schepfenunge. er sach mich stetes an in siner ewiclichen ger. wie rechte wol ich tet im in den ougen, ich zarter, wolgemuter rosengarten! (ML XII, 1-8) Aqui, no seguimento de ML XIV, 1-19, Maria é apresentada como espelho, o que se deixa ligar a ML XIV, 20, onde é comparada ao um vaso espelhado, imagem que 88 procura ilustrar simultaneamente a virgindade mariana e a Encarnação, operada através do efeito refletor do espelho, pelo que Deus-filho, Cristo, gerara-se plenamente através da forma de Maria. Em ML XII, 1-8, a metáfora que compreende Maria enquanto espelho segue a mesma linha, com a particularidade de se estender a Deus-Pai, já que aqui não é Deus-filho quem se contempla, mas o seu pai (cf. ML XII, 4), que pela primeira vez toma consciência de si, quase como se apenas e só naquele momento tivesse tomado posse da sua divindade através de Maria, conforme parece sugerir ML XII, 7, pelo que estariam finalmente reunidas as condições para começar a criação na companhia de Maria. A isto deve ainda acrescentar-se que Maria se identifica como fonte de extrema doçura, o que é particularmente interessante, já que esta não se deixa identificar com a própria doçura, mas com a fonte, a origem a partir da qual esta provém. Ora, conforme analisado se em ML XV, 16-30 a Encarnação é explicada através da intromissão da doçura na alma de Maria, não podemos deixar de compreender esta zuckersüze como representação de Deus e da sua ação, especificamente do Espírito santo, conforme sugerido por PETER, pelo que Maria é compreendida enquanto fonte a partir da qual Deus/Espírito Santo brota, o que se liga nomeadamente à já analisada identificação desta com a voz com que o velho leão derrota a morte, a brasa onde se regenera a fénix, o sangue do pelicano que se oferece pela vida (ML XII, 14-19). Ora, a consciência de diferentes construções conceptuais, provenientes de diferentes mundividências, da clássica, especificamente da platónica, mas também da aristotélica, da bíblica, da propriamente medieval, da estritamente literária, advém de uma das mais flagrantes características do texto: o seu já referido ecletismo, pelo que a investigação e apuramento de um programa filosófico rígido em ML mostrar-se-ia falível. Esta característica do texto dificulta o trabalho crítico e estruturante: apesar de ML apresentar simultaneamente as perspetivas da mãe de Cristo enquanto entidade demiúrgica e enquanto representação da Alma do Mundo, não se olvida tratarem-se de instâncias distintas segundo a cosmovisão platónica; da mesma forma que não ignoramos estarmos presente um objeto de fundo cristão, ao qual imputamos uma leitura alicerçada noutro tipo de crenças, nomeadamente aquelas quanto à origem do mundo. Assim, conforme bem dissera HUBER, importante será talvez termos em conta que Frauenlob, não é filósofo, a que se acrescenta a tendência de grande liberdade teórica que caracteriza o Spruchdichtung do século XIII (cf. HUBER, 1977,128), pelo que forçar ML a um determinado sistema de pensamento aproximar-nos-ia da crueldade 89 de Procusto para com os hóspedes que se deitavam na sua cama. Todavia, também não pretendemos perspetivar a utilização de diferentes conceitos por Frauenlob como leviandade e ignorância, conforme se tem vindo a fazer (cf. HUBER, 1977, 128), desligando-o de qualquer sistema. Assim, procuraram-se sublinhar-se as principais diretrizes metafísicas contidas no poema. 96 5. Bibliografia Textos Alanus de Insulis, Der Anticlaudian oder die Bücher von der himmlischen Erschaffung des neuen Menschen. Ein Epos des lateinischen Mittelalters. Ed. por William RATH. Stuttgart, 1966 (Aus der Schule von Chartres 2). ———, De Planctu Naturae. Ed. por Nikolaus M. HÄRING. Spoleto, 1978 (Studi Medievali 19 2). ———, The Plaint of Nature. Trad. por James J. SHERIDAN. Toronto, 1980 (Mediaeval Sources in Translation 26). Aristóteles, Organon I e II. Trad. por Pinharanda GOMES. Lisboa, 1987 (Filosofia e Ensaios 1). Aurelius Augustinus, De Musica. Vom ästhetischen Urteil zur metaphysischen Erkenntnis. Ed. por Frank HENTSCHEL. Hamburg, 2002 (Philosophische Bibliothek 539). 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