Questões acerca do conhecimento em Duns Escoto - Ordinatio I, d.3, p.1, qq.1-4

FACULDADE DE LET R A S U N IVERSIDAD E D O P O R T O Rita Duarte Torres Teles 2º Ciclo de Estudos em Mestrado de Filosofia – área Medieval Questões acerca do conhecimento em Duns Escoto – Ordinatio I, d.3, p.1, qq. 1-4 2012 Orientador: Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier Coorientador: Manuel Lázaro Pulido Classificação: 18 Ciclo de estudos: 2º Ciclo Dissertação/relatório/ Projeto/IPP: Dissertação de Mestrado Versão definitiva 1 Agradecimentos Agradeço a Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier e a Manuel Lázaro Pulido pela atenção prestada e pela assertividade que me fizeram evoluir. Um agradecimento especial a Diogo Rafael Santos, por toda a paciência, motivação, e constante discussão de ideias. 2 Questões acerca do conhecimento em Duns Escoto - Ordinatio I, d.3, p.1, qq.1-4 A compreensão da questão do conhecimento em Duns Escoto conta com inúmeras ramificações. Na leitura de Ordinatio I, d.3, p.1, qq. 1-4, aquilo que facilmente pode ser apreendido é a profunda ligação que a problemática do conhecimento tem com a metafísica escotista: onde acaba a metafísica escotista e começa o problema do conhecimento é de difícil de delimitação. Por essa mesma razão, construímos e procuramos uma necessidade de relacionar constantemente ambas as problemáticas. Tentamos por isso mesmo revisitar quais são os pontos de ligação essenciais – estas podem ser abrangidas, por exemplo, pelos processos cognitivos que o intelecto humano realiza para efeitos de produção de conhecimento (tipos de conhecimento intuitivo e abstractivo), tendo sempre em mente que este se encontra limitado a um estado presente ‘pro statu isto’. Independentemente das inúmeras pistas que Duns Escoto nos oferece nestas questões escolhidas, a solução culmina no conceito de ente unívoco (ens), capaz de nos conferir uma ‘profundidade’ ontológica que permeia e justifica a teoria escotista. The question of knowledge in Duns Scotus has many ramifications. When one reads Ordinatio I, d.3, p.1, qq. 1-4, what can easily be grasped is the deep connection that the problem of knowledge has with Scotus’ metaphysics: where the metaphysic ends and the problem of knowledge begins is very difficult to define. For that same reason, we build a constante need to relate both. Thus, we shall re-examine the essential points of connection - for example, the cognitive processes that the human intellect conducts for the purpose of knowledge production (types of intuitive and abstractive knowledge), always bearing in mind that our intellect is limited to a present state 'pro statu isto'. Regardless of the numerous clues that Duns Scotus offers us, the solution culminates in univocal concept of being (ens), able to give us an ontological 'depth' that permeates and justifies Scotus thesis. 3 Indice 1. Introdução geral 1.1 A metafísica escotista e a sua necessidade……………………………… 4 1.2 O intelecto pro statu isto……………………………………………… .. 8 2. Questões da metafísica escotista: metafísica e conhecimento………………. 16 2.1 A possibilidade de conhecimento……………………………………... 16 2.1.1 Abstração como possibilidade de conhecimento……………. 16 2.1.2 Processo cognitivo e inteleção pro statu isto…………………20 2.1.3 Ordem da origem do conhecimento…………………………. 33 a) Univocidade do ente, prova e extensão…………………. 39 b) Acerca da cognoscibilidade de Deus………………….....52 2.1.4 Ordem da adequação do conhecimento……………………….60 2.2 Estrutura do conhecimento e metafísica……………………………… 63 2.2.1 Acerca das diferenças últimas……………………………… 63 2.2.2 Transcendentais…………………………………………….. 67 2.2.3 Metafísica e Lógica………………………………………… 71 3. Acerca do conhecimento e da certeza…………………………………………78 3.1 A verdade integral, sem iluminação divina…………………………… 79 3.2 Diversos conhecimentos certos………………………………………. 91 a) Certeza dos primeiros princípios e das conclusões que deles derivam………………………………………………………………………….... .92 b) Certeza da experiência e do conhecimento sensível…………… 94 c) Conhecimento dos nossos próprios atos………………………...97 4. Conclusão…………………………………………………………………….. 99 Índice onomástico……………………………………………………………….104 Bibliografia………………………………………………………………………106 4 1. Introdução geral 1.1 A metafísica escotista e a sua necessidade Na generalidade de temas que são abordados por Duns Escoto (c. 1265-1308), é difícil não ir ao encontro da temática do conhecimento. A pertinência de olhar com mais atenção para o tratamento do conhecimento humano, segundo o pensamento de Duns Escoto, impõe-se, visto que este tema é circundante a muitas teses fundamentais do autor, ainda que estas apareçam de um modo indireto. A possibilidade de conhecimento, bem como os próprios limites deste, emerge como uma questão central que suporta grande parte do seu pensamento filosófico. A tarefa torna-se mais difícil quando temos em conta que este tema aparece em inúmeros pontos da sua obra: por exemplo, em Tratado do Primeiro Princípio1 – como poderia a questão da existência de Deus ser compreendida se não fosse à luz da possibilidade do conhecimento humano? Através de uma leitura mais aprofundada, podemos perceber que a base da questão da existência divina inscreve-se na possibilidade do nosso intelecto humano ser capaz, ou não, de chegar a um tal conhecimento.2 Se a pergunta sobre os limites e possibilidades do conhecimento não fosse previamente respondida, facilmente ficaríamos com bases demasiado frágeis para a compreensão do pensamento escotista. O tema do conhecimento ocupa quase toda a sua obra, podendo ser encontrado tanto em Quaestiones de anima, como Lectura, Ordinatio, etc. 3 A questão da metafísica não é um tema tratado apenas num ponto específico da sua obra, mas contrariamente, e talvez de uma forma mais discreta, esta permeia toda a sua teoria. Assim sendo, não é possível abordar o tema do conhecimento no pensamento de Duns Escoto sem perceber a sua noção de metafísica – aliás, muito se diz que a originalidade escotista advém exatamente deste conceito de metafísica, bem como a posição que esta assume como pano de fundo perante as suas teses filosóficas. Existe, 1 Duns Escoto, Tratado acerca del Primer Principio, trad. Feliz Alluntis, Edición Bilingüe, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid, 1989. Ainda: João Duns Escoto, Tratado do Primeiro Princípio, trad. Mário Santiago de Carvalho, Edições 70, Lisboa, 1998. Daqui em diante esta obra será referida apenas por Tratado. 2 Claro que este problema não é estanque a esta questão, pelo contrário, desenvolve-se para muitas outras; por exemplo, se o conhecimento divino é uma questão apriori no ser humano; ou ainda, se esse conhecimento é uma intuição de Deus; etc. 3 Outros exemplos poderiam ser dados, tal como a questão tratada na distinção 8 da primeira parte de Ordinatio, que em muito segue a temática dos limites do conhecimento e compreensão humana. Para Ordinatio utilizamos: Ioannis Duns Scoti, Opera Omnia, Iussu et Auctoritate, RMI P. Augustini Sépinski, Praeside P. Carolo Balic, Studio et cura commissionis scotisticae ad fidem codicum edita, Civitas Vaticana, Typis Polyglotis Vaticanis, 1956. Também é possível encontrar alguns pequenos excertos relativos à temática da metafísica, em português, em: Os Pensadores – seleção de textos de John Duns Scot, trad.C.A. Nascimento e R. Vier, São Paulo, 1973. 5 no entanto, uma ligação elementar entre a metafísica e o conhecimento no pensamento escotista? Se o problema do conhecimento se apresenta como questão central, então temos que admitir que a metafísica se apresenta como uma base fundamental para compreender o seu pensamento. Rapidamente descobrimos que não podemos dar uma resposta onde os conceitos de conhecimento e de metafísica se encontrem separados - eles assumem, dentro do pensamento escotista, uma relação correlativa. Devemos, portanto, saber em que alicerces se encontram inseridas, para compreender as questões por nós escolhidas para este estudo.4 Enquanto disciplinas, e de um ponto de vista teórico, Escoto pondera sempre o seu pensamento entre a filosofia e a teologia, ainda que estas não lhe ofereçam uma dificuldade de demarcação individual.5 No entanto, o problema da articulação entre ambas brota quando pensamos sob um ponto de vista mais prático – ou seja, o problema não se coloca enquanto diferença fundamental entre ambas as disciplinas, dado que enquanto disciplinas teóricas, têm um objeto que lhes é bastante próprio, mas sim quando elas se juntam num mesmo sujeito, isto é, o intelecto humano. Sob um contexto histórico, Duns Escoto vê-se perante a filosofia existente, tratada antes da influência do pensamento cristão (e especialmente pautado pela relevância do pensamento aristotélico), como disciplina que em muito se apoiava na natureza física, confluindo por necessidade racional, no Primeiro Motor imóvel aristotélico (Motor Immobilis). Esta horizontalidade aristotélica oferece-nos o mundo da natureza, do ser concreto, que nos é dado e imediato, e apenas este pode oferecer ao homem a estimulação da sua faculdade de conhecimento.6 A filosofia era, portanto, o meio mais adequado para alcançar a sabedoria, e de uma forma inclusiva, a felicidade humana. 4 Além de pequenos excertos utilizados para completar este estudo, as questões fundamentais escolhidas pertencem a Ord I, d.3, p.1, questões. 1, 2, 3 e 4, trabalhadas nos capítulos seguintes. 5 Esta dinâmica é trabalhada em Ord. I, d.3, p.1, q. 3, nn. 110-124, respectivamente à opinião dos filósofos: “In ista quaestion e est una opinio quae dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quidita s rei materialis, quia p otentia prop ortionatur obietum.” n. 110; e nn. 125-130. Quanto à opinião dos teólogos: “Alia est opinio, quae ponit Deum esse primum obiectum intellectus (…).” n. 125. Cf. Étienne Gilson, Jean Duns Scot, introduction a ses positions fondamentales, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1952, p. 21. 6 Segundo Joaquim Cerqueira Gonçalves, o Doutor Subtil irá considerar a filosofia de Aristóteles não como metafísica, mas sim como física. “Enquanto o mundo platónico estava suspenso ao mundo das ideias e estas ao Bem, Aristóteles contentou-se com o alinhamento das formas no mundo bem encrustadas na matéria. Elas terão um certo dinamismo, pois são elas que, ao fim, devem explicar o movimento da geração dos seres, mas esse dinamismo é verificado e não derivado duma outra fonte que lhes assegura continuamente a vida e a p ossa aumentar” Joaquim Cerqueira Gonçalves, Distinção de Essência e Existência no pensamento de Duns Escoto, Dissertação de Licenciatura, 1962, p. 26. 6 Porém, a influência da revelação cristã ao longo da história, não deixa indiferente a nova perspetiva que os pensadores têm sobre a filosofia, oferecendo agora novos e distintos modelos de alcançar os mesmos objetivos, anteriormente propostos pela filosofia antiga7 – o alcance da razão no intelecto humano é agora relativizado, ao passo que o horizonte de verdade se vai alargando, provando ser muito mais amplo do que aquilo que era anteriormente considerado. Esta é a visão do teólogo, que parte necessariamente da certeza da fé, modelando o mundo e a realidade não como necessidade dependente de um Primeiro Motor à maneira aristotélica, mas agora sim, por uma livre vontade de criação divina. A solução proposta por Duns Escoto é, no entanto, a conciliação de ambas estas visões muito próprias de ver o mundo.8 O intelecto humano, na demanda do processo de conhecer, deve reconhecer quer os meios racionais quer os revelados. A solução é, portanto, que o homem seja simultaneamente filósofo e teólogo, no entanto, não confundindo ambas as visões. Desta forma, a mente do filósofo pode ser iluminada pela fé cristã, esclarecendo a razão, com o propósito final de que a capacidade cognitiva humana seja suficientemente capaz de compreender a Revelação.9 Mas como podemos 7 Gilson atribui alguma importância a esta cisão: “(…) l’ existence d’un con flit entre philosophes et théologiens (…). La position de Duns Scot marque le moment où, sous la pression de l’averroïsme contemporain et de ses revendications, la sagesse chrétienne se demande si la philosophie est vraiment capa ble de justifier en droit la suffisance dont elle se targue.” Gilson, Jean Duns Scot, pp. 13-14. Aliás, em Op. Ox. Prolog, q.I, art. 1, 3, encontramos a própria opinião de Duns Escoto sobre este assunto: “Et tenent philosophi perfectionem naturae et negant perfectionem supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et perfectionem supernaturalem”. 8 Fazemos aqui uma nota para a compreensão deste problema de conciliação. A controvérsia entre filosofia e teologia centra-se na relação do natural e sobrenatural. Os filósofos inclinam-se para a perfeição da natureza, e os teólogos para uma insuficiência da natureza, que se apoia na necessidade de uma perfeição sobrenatural. Mas estes conceitos são iguais para ambos? O que é natural, para o filósofo, diz respeito à natureza humana e ao que a engloba, mas para o teólogo, é a limitação ao exercício das faculdades humanas, estando estas em estado de compreensão limitada. É então a metafísica uma ciência distinta da teologia por trabalhar de diferente forma estes conceitos? Adiante será estudado com mais pormenor, que segundo Duns Escoto, o conceito de ente pode ser predicado de uma forma unívoca sem contradição, seja de Deus ou da criatura; portanto, os conceitos que temos, aplicam-se tanto a Deus como aos sensíveis. Esta definição tem a capacidade de aproximar metafísica e teologia. Para confirma resta tese, encontramos em Gilson: “Selon saint Thomas, auquel de Docteu r Subtil s’oppose sur ce point, il n’est pas contradictoire que deux sciences distinctes, la métaphysique et la théologie par exemple, portent sur le même objet, pourvu qu’elles le considèrent sous deux raisons formelles distinctes (Summa Theologica, p. I, q. 1, a.3, ad 2), Il n’est donc pas impossible que métaphysique et théologie portent l’une et l’autre sur Dieu, pourvu que la métaphysique le considère comme con naissable pa r la raison naturelle seule, au lieu que la théologie le considère en tant que connaissable par la révélation. L’object est un, mais les raisons formelle s d’object sont deux: il y a donc deux scien ces.” Gilson, Jean Duns Scot, p. 41. Ou ainda: “l'o pposition de Duns Scot à Thomas d'Aquin su r ce point exprime le refus d'admettre qu'il y ait une aire partiellement commune à la métaphysique et à la th éologie. (…) si la métap hysique est la science de l’être, la théologie seule est compéten te po ur tra iter directement de Dieu, considéré précisément en tant que Dieu.” Gilson, Jean Duns Scot, pp. 42-43 9 Observamos em Gilson a preocupação de uma mistura entre o pensamento de Avicena e o de Aristóteles: “Le philosophe n’a certes jamais enseigné qu’une révélation surnaturelle fût nécessaire à 7 conciliar a defesa da razão filosófica natural com a defesa da razão da fé? Este problema coloca-se inicialmente por uma diferenciação: se os filósofos, pela influência do pensamento grego, desconhecem os princípios fundamentais da fé, dado que só concebem uma progressão necessária a partir de um Princípio (e consequentemente um regresso igualmente necessário), os teólogos, por sua vez, não concebem um sistema onde não exista comunicação livre de Deus com as Suas criaturas.10 Como nos oferece Duns Escoto esta possibilidade de conciliação? Pela metafísica – é ela que nos consagra um método e objetivo próprio capaz de harmonizar a mente filosófica e a mente teológica.11 O que é a metafísica para Duns Escoto, e como pode sua definição ajudar-nos a compreender o seu pensamento? Quando olhamos para o problema do conhecimento dentro das obras do Doutor Subtil, rapidamente detetamos uma certa disparidade inerente à questão do desejo humano em atingir o seu fim, ou, de uma forma mais concreta, a disparidade existente entre a (possível) contemplação de Deus e os meios que o homem dispõe para alcançar essa mesma contemplação. Se quisermos colocar o problema sob a forma interrogativa: como contemplar Deus, estando o homem permanentemente confinado ao mundo sensível? Duns Escoto viu uma dificuldade neste ponto, mas não viu uma impossibilidade, e decerto não nos deixou esta questão sem resposta, denotando, desta forma, uma possibilidade de conhecimento. Encontramos no pensamento do Doutor Subtil, por essa razão, uma defesa da capacidade humana para conhecer, ainda que seja de uma forma indireta, todos os objetos sensíveis ou inteligíveis, e mesmo, um conhecimento de Deus. l’homme pour atteindre sa fin, mais il n’a pas prétendu non plus que l’in tellect humain fût adéquat à l’être en tant qu’être et naturellement capable de le saisir. Il y aurait donc matière à révélation dans le monde d’ Aristote et c’est pourquoi, en pratiquan t les aménagements platoniciens nécessaires pour délester de son corps l’âme h umaine, Alfarabi et Avicenne y ont fait circuler un large courant d’illuminations intelligible. Ce ne sont pas là des révélations surnatu relles, mais elles peuvent passer pour surhumaines et, en tout cas, elles interviennent assurément pour dilater en fait l’intellect humain à la mesure de ce qui, dans ces doctrines, est en droit son object adéquat: l’être.” Gilson, Jean Duns Scot, p. 17. 10 Cf. Gilson, Jean Duns Scot, p.13. “(…) si la métap hysique est la science de l’être, la théologie seule est compétente pour traiter directement de Dieu (…) “ Gilson, Jean Duns Scot, p. 43. Seja esse conhecimento do divino, quer do conhecimento de Deus, quer do conhecimento que nós temos Dele. 11Gilson, Jean Duns Scot, p. 80. Esta conciliação é construida pelo conceito de ente infinito: ‘la théolog ie de Duns Scot lui-même, est Dieu connu comme ens infinitum.’ Gilson, Jean Duns Scot, p. 54. Ainda,’Tamen conceptus perfectior simul et simplicitor, n obis possibilis, est conceptus entis infiniti.’ Ord. I, d.3, p.1, q.2, nn. 58-60 8 1.2 O intelecto pro statu isto Atentamos brevemente a essa ‘forma indireta’ de poder conhecer todos os objetos sensíveis ou inteligíveis. É a situação atual humana, como Homo Viator, em via, que constitui estas circunstâncias de conhecimento.12 De onde provém esta restrição? Com a sua educação teológica, Duns Escoto é bem capaz de reconhecer a possibilidade de existirem outros estados da natureza humana, nomeadamente, aquele que é reconhecido como ‘estado original’, isto é, o estado em que o homem vivia antes do pecado original; ou também, os estados futuros que podem posteriormente ser concedidos ao homem, como a salvação eterna ou a condenação eterna. Duns Escoto conclui que o estado presente do homem não pode ser definitivo, reduzindo, por isso, o homem a um estado transitório Viator. O estado atual é o que o Doutor Subtil denomina por pro statu isto.13 Pro statu isto diz-nos que todo o nosso conhecimento é obtido por abstração a partir da sensação; assim, nós conhecemos as coisas pelas ‘suas próprias razões’, como singulares, mas apenas a partir de razões comuns. Quais as causas para estarmos presos neste estado atual?14 As causas consideradas pelo Doutor Subtil são apresentadas em Ord. I, d. 3, p.1, q. 3, n. 187: em primeiro lugar, Duns considera a tradicional pena pelo pecado original; em segundo lugar, considera (apesar de não seguir esta tese), a concordância que existe no exercício das nossas potências; em terceiro lugar, este estado pode-se dever a uma livre determinação divina, e por isso, Deus livremente estabeleceu este estado para o homem. Duns Escoto admite que estas três causas possam atuar separada ou conjuntamente.15 12 A questão do estado actual do homem, e definida como pro statu isto, é tratada essencialmente em Ord. I, d.3, p.1, q. 3, nn. 185-188. – “Dubidatio de primo obiectum intellectus pro statu isto”. 13 “De hecho, Adán perdió este don de la justicia original para sí y lo perdió también para sus descendientes. Y com ello se introduce otro estado, el nuestro. Es el estado al que se refiere Escoto con lamuletilla del ‘pro statu isto’ o ‘pro nunc’ . En este estado, el hombre conserva toda su dignidade ‘natu ral’, pero oculta, así como conserva toda su capacidade de ser agraciado sobrenaturalmente por fe y caridad infusas.” Manzano, Guzmán I., Fe y razón en Juan Duns Escoto, Editorial Espigas, Murcia, 2009, p. 174. Também podemos encontrar o desenvolvimento deste problema em Gilson, Jean Duns Scot, p. 50 e ss. 14 In: Gilson, Jean Duns Scot, p. 12. 15 “Sed quae est ratio huius status? – Respondeo. ‘Statu s’ non viderur esse nisi ‘stabilis permanentia’, firmata legibus sapientiae. Firmatum, est autem illis legibus, quod intellectus noster non intelligat pro statu isto nisi illa quorum species relucent in phantasmate, et hoc sive propter poenam peccati originalis, sive propter naturalem concordantiam potentiarum animae in operando, secundum quod videmus quod potentia superior operatur circa idem circa quod inferior, si utraque habebit operationem perfectam. Undecumque ergo sit iste status, sive ex mera voluntate Dei, sive ex iustitia puniente (…) sive – inquam – haec sit tota causa, sive aliqua alia, saltem non est primum obiectum intellectus unde potentia este et natura, nisi aliquid commune ad omnia intelligibila, licet primum obiectum, adequatum sibi in movendo, pro statu isto sit quiditas rei sensibilis.” Ord. I, d. 3, p.1, q. 3, nº 187. 15 Por tudo aquilo que foi supramencionado, podemos compreender que não existe um conhecimento imediato do todo, e do Primeiro, mas que no entanto, a metafísica se apresenta ao Doutor Subtil como uma ciência capaz de conter em si a possibilidade, que poderá ser provada e demonstrada - e uma filosofia primeira que se direciona na descoberta do conhecimento, contém certamente em si a possibilidade do saber do universal e da causa primeira. Daqui retiram-se, portanto, duas teses a saber; em primeiro lugar, com Duns Escoto, é importante termos em mente que nos encontramos sempre na esfera do possível. Somente com a possibilidade é que podemos construir uma tese que nos ajude a provar o nosso conhecimento do divino, bem como toda a capacidade que o homem tem de conhecer seja o que for. Estamos na esfera da metafísica do possível. Em segundo lugar, é por esta tese de «saber universal» que se ergue outro dos pilares fundamentais da metafísica escotista: a tese da univocidade estende-se sobre toda a sua estrutura metafísica, deixando de lado algumas conceções clássicas de metafísica até então conhecidas que davam primazia à analogia.44 Afirmar o ente como unívoco a Deus e às criaturas, conferindo-lhe por isso mesmo um saber transcendental, indiferente e comum, é também alterar a ‘metafísica clássica’. Este conceito de ente como objeto adequado ao intelecto humano pro statu isto, ainda que marque o ritmo a ser seguido dentro do pensamento do Doutor Subtil, não constitui em si a finalidade do mesmo. O ente é somente uma pequena parte da estrutura do conhecimento escotista, cujas ramificações são inúmeras. A maneira como Escoto vai inserir o conceito de ente na estrutura de conhecimento, é o que vamos revisitar no seguimento do presente capítulo. Temos que compreender previamente a totalidade do que foi acima referido neste ponto, de forma a captar esta novidade metafísica escotista. Devemos tratar, em primeiro lugar, de clarificar alguns problemas da metafísica e do conhecimento escotista, e para tal revisitamos as questões 1,2, e 3 de Ord I, d.3, p.1, podemos aí encontrar a importante teoria da univocidade do ente, que fundamenta grande parte do pensamento escotista, bem como as ordens de conhecimento escotistas. Em segundo lugar, a certeza que podemos ter do conhecimento adquirido pro statu isto; para tal, é indispensável revisitarmos a questão 4, Ord. I, d.3, p.1. Devemos, no entanto, fazer duas advertências. As teses escotistas acerca do conhecimento não se esgotam naquilo que é descrito neste trabalho. Com efeito, é bastante complicado delimitar o problema do conhecimento escotista, não só pela 44 Tal como podemos ver com o pensamento de Henrique de Gand (que tanto Duns Escoto critica), Tomás de Aquino, Boaventura, etc. 16 diversidade de locais onde o tema se encontra exposto, como também a diversidade de sub-problemas encontrados. Aquilo que é aqui exposto relaciona-se com as questões que foram escolhidas. No entanto, pela mesma razão, existem coisas que nas questões escolhidas que são apenas brevemente referidas, mas na nossa opinião, não se encontram suficientemente explicadas para uma total compreensão. Neste trabalho encontramos dois problemas nestas condições: a inteleção (entendimento), e a distinção entre metafísica e lógica. Dedicamos por isso algum espaço neste estudo para compreender essas particularidades encontradas. 2. Questões da metafísica escotista: metafísica e conhecimento 2.1 A possibilidade de conhecimento Analisamos de momento algumas questões pertinentes que se situam entre o campo da metafísica e do conhecimento. Em primeiro lugar, vemos qual o processo que o nosso intelecto dispõe para chegar a algum tipo de conhecimento. Em segundo lugar, como é que o nosso intelecto, e os seus elementos operantes, produzem e processam conhecimento. Posteriormente, analisamos duas das ordens do conhecimento escotistas; primeiro, a ordem da origem (geração) onde se procura o ‘primeiro conhecido’ do intelecto – aqui é pertinente examinar parte da questão acerca da cognoscibilidade divina e a tese da univocidade do ente; em segundo, a ordem da adequação, onde se infere acerca daquele que é o objeto adequado ao intelecto humano pro statu isto. Não examinamos com pormenor a ordem da perfeição45 onde se procura o objeto mais perfeito que o intelecto pode inteligir, visto que não só Duns Escoto não se dedica muito ao tema nas questões escolhidas, como também é bastante complementar à ordem de adequação – verificada pela mudança de objeto do intelecto humano de ‘ente infinito’ para ‘Deus’. 2.1.1 - Abstração como possibilidade de conhecimento De uma forma breve pretendemos agora compreender qual é a ligação de todo o pensamento escotista que possibilita o conhecimento pro statu isto, qual a peça que permite ligar todos os elementos chave para a produção de conhecimento. Por isso, afirmamos prontamente: a porta para o conhecimento e existência de ciência no pensamento escotista é a abstração. Importa então compreender como define Duns Escoto este conhecimento abstrativo. Pela sua obra conseguimos compreender que 45 Sobre a perfeição, Cf. Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 39, 59-60, 92-94. 17 existem dois tipos de conhecimento que pautam o pensamento escotista: o conhecimento intuitivo (intueri) e o conhecimento abstrativo.46 O primeiro é definido como um conhecimento do objeto como existente,47 o segundo é um conhecimento do objeto, mas enquanto indiferente à sua existência atual, é por isso absolutamente alheio a que o objeto exista ou não para produção de conhecimento.48 Resumidamente, como afirma Bérubé, a sensação atual de um objeto é intuitiva, a sua representação imaginativa é abstrativa.49 Consequentemente, podemos deduzir que o objeto da intuição pode ser simultaneamente um objeto do conhecimento abstrativo mas já o contrário é impossível; de facto, Duns Escoto tem sempre em vista um mesmo objeto para qualquer tipo processual de conhecimento, e como tal, este objeto é sempre inteligível.50 Contudo, o que foi afirmado pode resultar em alguma dúvida quanto à definição de objeto. Este termo é usado para denominar o singular e existente, para denominar a coisa; desta forma, se nos estivermos a referir ao conhecimento intuitivo esta significação encontra-se correta. Se por outro lado nos estivermos a referir ao conhecimento abstrativo esta significação já não é totalmente adequada. Portanto, aquele que é o objeto do conhecimento abstrativo intelectual será a espécie inteligível (species intelligibilis) e não a coisa singular existente, ainda que o nosso conhecimento comece pelo singular. Estamos, portanto, a distinguir dois tipos de conhecimento que se encontram interligados: o sensível e o intelectual. Se falamos da sensibilidade distinguimos o 46 Apesar da problemática do conhecimento abstrativo ser recorrente ao longo de todo o problema do conhecimento, salientamos que nas q. 6, q. 13 q. 14, das Quaestiones Quodlibetales, e ainda, alguns excertos de Ordinatio, trabalha-se especificamente este tema. Relativamente ao conhecimento intuitivo, podemos também encontrar bastantes vestígios ao longo da sua obra, no entanto, Duns Escoto não resolve diretamente o problema deste tipo de conhecimento. 47 “L’intuition est essentiellement la connaissance de l’existant en tant que tel (…)” Bérubé, Camille, La conn aissance de l’individuel au Moyen Age, Presses Universitaires de Montréal, Paris & Montréal, 1964, p. 180. A visão beatífica é o exemplo máximo deste tipo de conhecimento. Roberto Pich afirma que relativamente ao conhecimento intuitivo, Duns Escoto poderia estar a querer tratar da natureza da perceção, dado que se gera uma crença de como «as coisas são ou estão agora». Cf. Pich, «cognitio intuitiva e modalidades epistémicas», in: Itinerarium - João Duns Escoto, Revista Quadrimestral da Cultura, dir. Manuel Barbosa da Costa Freitas, Editorial Franciscana, nº 196, ano LV, Setembro- Dezembro de 2009, p. 360. 48 “Aliqua ergo cognitio est per se existentis, sicut qu ae attingit objectum in sua propria existentia actuali. Exemplum de visione coloris, et communiter in sensatione sensus exteriores. Aliqua etiam est cognitio objecti, non ut existens in se, sed vel objectum non existit, vel saltem illa cognitio non est eius,ut actualiter existens. Exemplum ut imaginatio coloris, quia contingit imaginari rem, quando non existit, sicut quando existit.” Quodl . q. 13, n.8. 49 “La sensation actuelle d’un objet extérieur est intuitive, la rep résentation imagin ative d’un objet est abstractive.” Bérubé, p. 180. 50 “Ora, «vê-se» um objeto duplamente, (i) na visão imediata do objeto existente actual como uma sensação ou (ii) na representação sensível do mesmo como uma imaginação, independentemente da sua existência in actu.” Pich, in: Itinerarium, p. 361. 18 conhecimento intuitivo e abstrativo.51 Não obstante, se falamos da esfera do conhecimento intelectual também estes dois tipos de conhecimento se apresentam. Qual é a diferença? É fundamentalmente que o intelecto se distingue da sensibilidade pois tem em si a capacidade de conhecer o objeto universalmente, dado que quando conhecemos um universal conhecemos sem a sua atualidade existente. No conhecimento intuitivo intelectual o intelecto humano tem a capacidade de o reconhecer, ainda que não a exerça atualmente.52 A diferença destes dois modos de conhecimento não se encontra tanto na diferença entre essência e existência, visto que a existência também oferece alguma possibilidade de ser conhecida abstraidamente, mas sim pelas razões motivas formais que existem em cada conhecimento. Queremos dizer com isto que “O conhecimento intuitivo tem como razão formal motiva a coisa em sua existência; o conhecimento abstrativo, por sua vez, tem como razão formal motiva algo que a coisa possui ‘ser cognoscível’.”53 Este ‘algo’ cognoscível pode ser apresentado de várias maneiras.54 No conhecimento abstrativo apenas existe uma relação real e potencial, embora não atual (os extremos não precisam de existir atualmente). Devemos, no entanto, salientar que esta intuição escotista distingue-se de uma intuição que tem como objeto algo espiritual (sobrenatural), como Deus, visto que o sensível nunca poderá ser apreendido desta forma. Também se distingue de uma ‘intuição infinita’, pois quando objeto e ato se identificam não existe alteridade ou relação, ao passo que a ‘intuição finita’ coloca uma alteridade relacional medial fazendo com que o objeto nunca passe a uma imanência plena. Assim, aquilo que se nega na intuição é essa relação medial, mas não uma eliminação absoluta da alteridade, fazendo com que seja apreensão da realidade tal como ela é (existente) mas não como quididade.55 De um ponto de vista da ‘relação’, o conhecimento intuitivo forma uma relação em que os seus extremos se unem, ainda que existam como atualmente separados - é por isso, uma relação atual e real. 51 Cezar, Ribas César, O conhecimento abstrativo em Duns Escoto, EDIPUCRS, Porto Alegre, 1996, pp. 11-12. 52 Por exemplo, a visão beatífica não capta o seu objeto sem uma existência actual. 53 Cezar, pp. 13-14. Para o conhecimento intuitivo, a sua razão formal motiva é a existência própria; para o conhecimento abstrativo é aquilo que é inteligível, independentemente de como o nosso intelecto apreende essa inteligibilidade. Cf. Pich, in: Ittinerarium, p. 384. 54 Por exemplo, como causa que contém o ser cognoscível como virtualmente ou representativamente contido, mas nunca o objeto próprio, existente e imediato 55 “(…) o par cognitio abstractiva versus cognitio intuitiva discute a ideia filosófica da mediação ou da não mediação do conhecimento intelectual por alguma species, seja com ou seja sem os sentidos.” Pich, in: Itinerarium, p. 366. 19 Como pode a abstração oferecer esta possibilidade de conhecimento? O problema coloca-se pois o conhecimento certo nunca se poderá erguer por verdades contingentes, pela finitude atualmente existente. Não é, por isso, verdadeiro afirmar que por estas ‘verdades’ contingentes apenas se geram conhecimentos igualmente contingentes? Ora, se apreendemos abstraidamente o singular (não na sua atual existência) como podemos formar um conhecimento certo? Naturalmente, não pode haver conhecimento pelo finito - o que queremos dizer com isto, em pormenor, é que não pode haver um conhecimento daquilo que é contingente, mas pode haver um conhecimento certo daquilo que é a quididade da coisa (e como tal, aquilo que se apresenta como necessário na coisa finita). Não devemos esquecer que o singular constitui-se como um ‘primeiro inteligível’ que contém em si todos os restantes graus de inteligibilidade possíveis e acessíveis ao intelecto, bem como não se encontra contido em nenhuma outra inteligibilidade.56 Consequentemente, a solução escotista funda-se no conhecimento abstrativo57 pois apenas por este se pode colher o que é a quididade das coisas (a natureza, a essência, a forma, etc.); não se funda no conhecimento intuitivo, e na apreensão da existência plena, a qual nunca poderá formar conhecimento científico.58 No entanto, se não pensarmos no conhecimento intuitivo como uma mera apreensão do singular enquanto tal, podemos afirmar que este tipo de conhecimento é fundamental para que o intelecto humano tenha um conhecimento certo de atividades quotidianas, especialmente aquilo que se refere ao conhecimento dos nossos estados mentais (conhecimento dos nossos próprios atos).59 Segundo Roberto Pich, a cognitio intuitiva deve ser considerada como uma forma de realismo visto que se encontra em aspetos reais, existentes e presentes dos próprios indivíduos; consequentemente, conhecida através dos sentidos e acompanhada no intelecto.60 56 Cf. Bérubé, p. 151. 57 Cf. Ord I, d.3, p.1, q.3, nn. 142-143. 58 ‘L’intellect humaine est condamné au mode abstractif de connaître.’ Gilson, Jean Duns Scot, p. 61. 59 “Passagens que nega m a cognição in tuitiva para esta vida têm em geral como alvo o u o conh ecimento do singular enquanto singular ou o conhecimento de entidades imateriais. Neste sentido, Scotus defende que o conhecimento de estados mentais é um tipo de conhecimento intuitivo. Ademais, há, sim, passagens em que o Doutor Subtil ao menos dá a entender que, de resto, o intelecto humano, pro statu isto, tem fundamentalmente cognição intuitiva dos objectos materiais percebidos através dos sentidos, isto é, nas sensações acompanhadas pelo intelecto.” Pich, in: Itinerarium, p. 367. Este tema sera tratado adiante. 60 Cf. Pich, in: Itinerarium, p. 381. 20 2.1.2 - Processo cognitivo e inteleção pro statu isto Se o intelecto humano se encontra nesta limitação pro statu isto e consequentemente precisa de mediação abstrativa para poder conhecer, então parecenos fundamental compreender o instrumento por nós utilizado para atingir esse mesmo fim, a inteleção. Segundo a tradição vigente o processo cognitivo implica necessariamente dois instrumentos que interagem entre si: o sujeito e o objeto. Devido ao ambiente ideológico que Duns Escoto absorvia, podia facilmente verificar que os escolásticos bem se mostraram capazes de identificar e pensar as diferenças que existem no encontro realizado entre a inteligência, capaz de inteligir e produzir conhecimento, com o objeto, que tem em si a capacidade de ser conhecido pelo sujeito. Mesmo segundo o tipo de pensamento franciscano, ao qual o nosso autor pertence, podemos entender a inteleção não como um composto que implica o objeto e sujeito como causas intrínsecas do conhecer mas sim como o pressuposto de que o sujeito e objeto são apenas causas extrínsecas, concorrendo na produção e realização do conhecimento. Por essa mesma razão, seria fácil a Duns Escoto entender a inteleção como um fenómeno que é originado por uma causalidade eficiente.61 O Doutor Subtil, posiciona-se como defensor da capacidade natural da inteligência humana para conhecer tudo o que há de inteligível.62 Enquadrado neste 61 Duns Escoto ao colocar-se nesta posição, contrapõe-se à de Godofredo de Fontes, – “Él se decide claramente por una explicación de la conjunción del objeto y del sujeto como dos causas intrínsecas que componen la intelección.” Manzano, Guzmán I., Estudios sobre el conocimiento en Juan Duns Escoto, Publicaciones Instituto Teológico Franciscano, Editorial Espigas, Murcia, 2000, p. 24 - bem como à de Henrique de Gand – “(…) compreende al entendimiento co mo pasivo en el primer momento d el acto cogn oscitivo, esto es,el momento de la inmutación del entendimiento por parte del objecto. Después (…), el entendimento es activo com respecto a la intelección en cuanto claramente ve la noticia que se le había dado previamente de modo confuso enla inmutación” Manzano, Estudios sobre el conocimiento en Juan Duns Escoto, p.26. 62 Mesmo que tal seja a natureza divina (Cf. Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 61). Segundo Duns Escoto, a proposição ‘Deus existe’, é evidente para quem a vê segundo uma noção propriíssima (isto é, segundo os seus próprios termos – compreendida na sua estrutura semântica, de uma forma totalmente absoluta. Isto apenas é possível pelo próprio Deus e pelos bem-aventurados, santos, anjos, iluminados, etc.), mas contudo, é evidente em nós? Para o homem, nenhuma proposição formada com o conceito distinto de Deus é por si evidente. Com efeito, qualquer proposição assim é por si evidente se é simplesmente simples (simpliciter simplex), o conceito que é irredutivelmente simples, isto é, não desdobrável em vários conceitos. Já um conceito simples, é o conceito que pode ser concebido pelo intelecto através de um ato simples de inteligência, embora possa ser desdobrado em vários conceitos separadamente - mas nós não temos nenhum conceito de Deus que seja irredutivelmente simples (Cf. Ord I, d.3, p.1, q.3, nn. 126-128). Quando atentamos à questão da existência de um Primeiro Princípio, temos em conta que juntamos ao conceito de ente (que é evidente em si mesmo) atributos que são exclusivamente aplicáveis a Deus, e dai deriva a ideia de ‘ente Infinito’ (o conceito de ‘infinito’ não é evidente em nós, dado que é mediado pelo conceito de finito). Portanto. deduzimos através da causalidade aplicada ao mundo criado, que se encontra ao nosso alcance a prova da Sua existência (demonstração propter quid). Quanto à sua essência, a simplicidade divina encontra-se ao alcance da inteligência humana como a milésima parte de um grão de trigo se encontra ao alcance da vista; mas como objeto conhecível não comporta qualquer distância – Ord. IV, d.49, q.11, a.3. Assim, resta-nos voltar a nossa atenção para outro domínio capaz de 21 pensamento tipicamente escolástico, vê-se confrontado entre uma doutrina platónicoagostiniana63, onde se opta pela prioridade do sujeito no ato do conhecimento e uma doutrina aristotélico-tomista64, onde se sustenta que o intelecto humano não pode passar da potência ao ato de conhecer se não for movido e impulsionado pelo objeto. Duns Escoto oferece-nos uma nova perspetiva que se encontra num equilibrado meio.65 Esta não esquece as suas influências franciscanas que apontavam o ser individual (pessoa) como aquele que, entre todos os criados, era o ser mais perfeito (e apto) em unidade, verdade e bondade. Aos primeiros, pensadores da linha platónico-agostiniana, o Doutor Subtil critica uma certa ambiguidade: se por um lado admitimos uma presença necessária do objeto no processo de conhecimento, por outro lado nega-se a esse mesmo objeto uma causa de inteleção. Aos segundos, defensores de uma linha de pensamento aristotélico-tomista, critica o valor em demasia que o objeto tem no ato de conhecer, dado que lhe confere maior iniciativa para o conhecimento do que à alma; se assim fosse, alguns problemas poderiam surgir na tentativa de explicação da formação de conceitos.66 A crítica escotista aparece nestas duas linhas de pensamento, devido às tentativas de interpretação débeis que estas fazem do objeto e do sujeito no ato de conhecer. Em suma, se a teoria platónico-agostiniana oferece pouca importância ao objeto, a teoria aristotélico-tomista parece comprometer a forma atuante da alma humana. completar esta problemática: a metafísica que proporciona o ente enquanto ente. Ainda, não devemos esquecer, em Ord. I, d.3, p.1, q 1-2, n. 25, afirma-se que não só podemos ter naturalmente conceitos através dos quais concebemos Deus acidentalmente, mas também conceitos através do qual concebemos Deus essencialmente: “Dico ergo primo quod non tantum haberi po test conceptus naturaliter in quo quasi per accidens concipitur Deus, puta in aliquo attributo, sed etiam aliquis conceptus in quo per se et quidita tive concipiatus Deus.” 63 Principalmente ilustrada pela figura de Henrique de Gand. Onde o ato intelectivo partia da alma e nela se consumava, ao passo que o objeto representava apenas uma ocasião necessária para o conhecimento. 64 Pautada naturalmente por Tomás de Aquino. 65 “Neither is sufficient alone, but jointly they are sufficient.” Pasnau, Theories of cognition in the later middle ages, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, p. 147. Ainda: “Escoto abre caminho através de uma análise minuciosa, entre as duas orientações extremas em voga no seu tempo. A primeira, de inspiração platónico-agostiniana (…). Nesta perspectiva, o objeto não passa de uma ocasião necessária e nada mais. A segunda, (…) baseia-se no princípio aristotélico da potência e ato, para sustentar que a inteligência humana não pode passar de potência a ato sem primeiro ser movida pelo objeto. Deste modo, é o objeto que actualiza e aperfeiçoa o conhecimento na função de causa eficiente ou causa formal. Porque nem uma nem outra destas duas posições corresponde à experiência, Escoto acaba por rejeitá-las.” Manuel B. C. Freitas, O ser e os seres – Itinerários Filosóficos, Ed. Verbo, 2004, pp. 403-404. 66 “A teoria do conhecimento elaborada por Duns Escoto caracteriza-se essencialmente por dois traços fundamentais, que a distinguem nitidamente da corrente aristotélico-tomista: a insistência no dinamismo irredutível da inteligência, isto é, na actividade criadora do sujeito em todo o processo cognoscitivo, e a preferência concedida não já ao conhecimento do universal, mas ao conhecimento do singular” Manuel B. C. Freitas, O ser e os seres, pp. 402-403. 22 Especificamente, quanto ao conhecimento de Deus, não temos a capacidade de conhecer o infinito de uma forma intuitiva, mas podemos de outra forma, através da nossa inteligência, compreender e deduzir conceitos filosóficos provando a Sua existência, através da causalidade aplicada ao mundo criado que se encontra ao nosso alcance.67 Assim, a posição que assumimos é a de estarmos em potência relativamente ao conhecimento de Deus (e este como objeto cognoscível), “e a razão pela qual Deus não pode ser conhecido na sua essência pela inteligência humana é porque, sob este aspecto, Ele é um objeto voluntário e não objeto natural”68. Segundo Duns Escoto, em Ordinatio,69 Deus não é naturalmente cognoscível pelo homem.70 Se assim é, para o ser humano conseguir chegar a esta compreensão deve recorrer a ordens de causalidade, dado que conhece os seres dados na experiência. Com efeito, pela leitura do cap. II e III do Tratado do Primeiro Princípio, sobre as ordens causais podemos concluir que embora Deus se distinga totalmente das suas criaturas apenas O podemos conhecer através destas; em concreto, através da perfeição contida nas criaturas.71 Mas se Deus se apresenta como causa de tudo aquilo que é criado, em consequência temos que admitir 67 “Por um lado, Deus diverge totalmente das criaturas; por outro, só O podemos conhecer a pa rtir das perfeições das criaturas. No plano do ser, Deus é dado na sua máxima transcendência na medida em que, abandonando a univocação inerente ao ens metaphysicum, O situamos entre os seres actualmente existentes – ens praedicamentale – como Infinito. Estas ideias complexas exprimem atributos aplicáveis exclusivamente a Deus.” Manuel B. C. Freitas, O conhecimento filosófico de Duns segundo J. Duns Escoto, p. 246 68 Manuel B. C. Freitas, O conhecimento filosófico de Duns segundo J. Duns Escoto, p. 246. Ainda, “Tertio dico quod Deus non cognoscitur naturaliter a viatore in particular et proprie, hoc est sub ratione huius essentiae ut haec et in se’ Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 57. 69 Questão tratada em Ord I, d.3, p.1, q.4. 70 Tal também pode ser comprovado a respeito da substância e do acidente – ou seja, dado que a substância não move imediatamente o nosso intelecto a algum tipo de inteleção dela; somente o acidente sensível é capaz de o fazer; então segue-se que não poderíamos ter dela nenhum conceito quiditativo, a menos que algo possa ser abstraído do conceito do acidente. O único conceito quiditativo deste tipo, isto é, abstraível do conceito do acidente, é o conceito de ente. Cf. Ord. I, d.3, p.1, q.3, n. 128 e n.139. 71 Dado que Deus apenas pode ser conhecido através das suas criaturas, mas que no entanto se distingue destas e as excede, devemos então perguntar: como sabemos que Deus transcende todas as outras criaturas? Ver cap. II, primeira conclusão: “Nam de ordine eminentiae quid est impossibilius quam idem seipsum excedere secundum perfectionem essentialem? De aliis sex ordinibus quid impossibilius quam idem a se essentialier dependere, quam sine seipso posse esse secundum intellectum huius superius assignatum?” Duns Escoto, Tratado, c. 9, pp. 54. – Pode-se conceber que uma coisa se excede a si mesma? Quanto às outras seis ordens, haverá algo mais impossível do que uma mesma coisa depender essencialmente dela própria ou que possa existir sem ela mesma (...)? Ou ainda, cap. III, primeira conclusão, “Aliqua est natura in entibus effectiva. Quod ostenditur: (...) quia aliqua est contingens; igitur possibilis esse post non esse; ergo non a se, nec a nihilo, (...) ergo ab alio effectibilis. Quia aliqua natura est mobilis vel mutabilis, quia possibilis carere aliqua perfectione possibili sibi inesse; ergo terminus motus potest incipere et ita effici.” Duns Escoto, Tratado, c. 25, pp. 76. – é possivel que alguma natureza seja efectível, logo, há alguma natureza eficiente (...). Prova-se: 1) Alguma natureza é contingente; então pode ser depois de não ser; logo, não pode ser nem por si nem por nada (...), mas por outro. 2) Alguma natureza é móvel ou mutável, porque pode carecer de alguma perfeição que lhe possa pertencer; logo, o termo do movimento pode começar e, desse modo, ser feito. Naturalmente, esta discussão continuará através das ordens de causalidade e eminência, servindo de base para as provas da existência divina. 23 que tudo aquilo que completa o nosso conhecimento intelectual parte necessariamente de uma derivação divina – e todo o nosso conhecimento seria uma consequência do conhecimento de Deus pelo conceito adequado, o ente.72 Em suma, a certeza do conhecimento humano é remetida à sua causa primeira, sem que para tal seja necessária uma iluminação especial de Deus, tal como é afirmado em Ordinatio. Devemos no entanto sublinhar uma pequena subtileza, enquanto tentamos definir a inteleção pro statu isto, cuja alternância será mais facilmente compreendida ao longo do presente estudo: existem, como sabemos, dois modos concretos de conhecer na ordem que se originam os nossos conceitos73 - o intuitivo, como apreensão imediata, realizada em presença de um objeto atual e existente; e a simples apreensão – esta podese desdobrar em: a inteleção de um objeto que se apresenta pela primeira vez (cognitione actualis); e inteleção abstrativa propriamente dita,74 isto é, o conhecimento de um objeto previamente dado ao intelecto e conservado na memória (cognitione habitualis et virtuali)75. Logo, esta distinção corresponde à diferença entre a inteleção atual proveniente da espécie inteligível efetuada atualmente pelo objeto presente, e a inteleção efetuada pela espécie inteligível conservada.76 Fazemos uma breve descrição dos elementos do processo cognitivo escotista. Para tal, devemos abordar: em primeiro lugar, a ordem de causalidade encontrada neste processo cognitivo; em segundo lugar, o papel do objeto como causa da inteleção; em terceiro lugar, o papel do intelecto como causa da inteleção; finalmente, o que significa a inteleção pro statu isto, existência atual, contingente, e totalmente justificada pela concorrência das causas eficientes.77 72 “Celle-ci ne doit pas s’appuyer sur le sensible, le particulier et le mouvement, objets de la physique, mais sur l’intelligible et l’un iversel, objets de la métaphysique” Boulnois, Être et répresentation, pp. 330 73 Ord I, d.3, p.1, q. 1-2, n. 71. 74 Definimos Species sensibilis como as coisas particulares tal como elas são actualmente. 75 “Quantum ad notitiam habitualem vel virtualem primo expono quid intelligo per terminos. ‘Habitualem’ voco quando obiectum sic est praesen s intellectui in ratione in telligibilis a ctu, ut intellectus possit statim habere actum elicitum circa illud. - ‘Virtualem’ voco quando aliquid intelligitur in aliquo ut pars intellecti primi, non autem ut primum intellectum.’ Ord. I, d.3, p.1, q. 1-2, n. 92. Devemos sublinhar que se entende ‘memória’ como uma super-estrutura capaz de guardar e armazenar conceitos; e consequentemente, a memória encontra-se intimamente ligada ao hábito, o conhecimento adquirido. Cf. Gilson, Jean Duns Scot, p. 46.A diferença deste tipo de conhecimento em relação ao conhecimento atual pode-se explicar: no conhecimento habitual os conceitos encontram-se conforme a sua natureza, ordenada no movimento; no conhecimento atual já não é assim, mas encontram-se ordenadas sucessivamente, por aquele conceito que tem mais poder – “quare non similiter in a ctuali co gnitione? Hic talia sunt secundum naturam ordinata in movendo (simul autem duratione), non sic ibi sed successive, et quod est potentius, fortius move t et impedit alia tunc movere ibi, non hic.” Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 94. 76Cf. Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 42. 77 Tratado, cap. II, c. 8. 24 Pelo nosso conjunto de experiências podemos facilmente comprovar que a realidade nem sempre é constituída apenas de uma causa eficiente; contrariamente, as causas eficientes de um fenómeno podem ser várias e distintas. Por esta mesma razão Duns Escoto encontra a justificação para construir e explicar o seu processo de conhecimento tendo por base causas eficientes parciais.78 Contudo, a dinâmica entre as várias causas eficientes parciais pode ocorrer de várias maneiras, com vista a produzir um efeito. Vejamos qual destas dinâmicas melhor se adequa, segundo o nosso autor, ao nosso processo de conhecimento. Caso estas causas sejam totalmente independentes entre si, mas contenham o mesmo tipo de natureza e eficiência, então elas podem concorrer em ex aequo. A estas, podemos chamar causas acidentalmente ordenadas. Se são independentes entre si, então porque necessitam de ocorrer simultaneamente? Se nenhuma outra causa é realmente necessária dado que toda a eficiência se encontra concentrada em apenas uma das causas, fazendo com que a outra causa não contenha qualquer poder (causalidade) suficiente para a produção de um efeito, então é necessária uma coordenação com a causa mais perfeita. O que daqui resulta é que apesar de haver uma clara necessidade coordenativa para efeitos de produção de um efeito isso não implica que elas dependam verdadeiramente uma da outra. Da mesma forma que dois cavalos ao puxar um carro são independentes, mas um pode não ter em si força suficiente para puxar sozinho o carro, podemos dizer que o efeito não exige que na sua produção concorram duas ou mais causas, pois a causalidade das causas terá que ser sempre de igual natureza. Também, estas causas podem concorrer por subordinação entre si, onde a causa subordinada depende da causa subordinante visto que não consegue produzir sozinha o efeito pretendido. Assim, a diferença essencial entre causas coordenadas e causas subordinadas consiste no facto de que as primeiras contêm uma carência de quantidade, ao passo que as segundas contêm uma carência de qualidade.79 Enquanto na subordinação (essencial), a causa que é superior contém virtualmente a causalidade da inferior, e que lhe é subordinada, na coordenação, a causa superior não contém a 78 Nota: A doutrina comum admite a possibilidade de quatro causas - causa eficiente, a que corresponde o efectuado ou efeito (effectum); causa material, ao qual corresponde o causado a partir de uma matéria (materializado – materiatum); causa formal, que corresponde o causado por uma forma, e causa final, que corresponde o finalizado, ordenado a um fim. Tais causas tendem a demonstrar a explicação última para toda e qualquer realidade. 79 A concorrência de uma outra causa é intrínseca à causa subordinada no ato de causar. Isto pode acontecer de duas formas distintas: a primeira, em que a subordinada depende da subordinante como sua constituinte; a segunda, em que a subordinada depende da subordinante apenas no causar, mas não no seu ‘ser’. Cf. Manzano, Estudo sobre el conocimiento en J. Duns Escoto, p. 38. 31 intelecto, mas apenas de um motivo, e como tal, daqui resulta que o intelecto possível se constitua em virtude de si. Portanto, a inteleção é efeito da ‘causalidade’ entre a espécie inteligível e intelecto possível. Importa ainda referir que não existe propriamente uma diferença fundamental entre intelecto agente e passivo – é atividade única, embora o exercício realizado seja diverso.110 Para rematar esta definição do intelecto, temos de compreender que este precisa sempre da presença do objeto. A razão disto é que embora o intelecto seja considerado como atividade permanentemente em ato (vis cognitiva intellectualis), ele necessita de uma atualização que apenas o objeto lhe pode fornecer, para poder conhecer. Por causa do seu processo de abstração podemos considerar a atividade do intelecto sob dois aspetos, primeiro enquanto causativo e depois enquanto operativo. Na primeira, pela dinâmica em que se causa a espécie inteligível, e posteriormente, por causar eficientemente a inteleção, sendo estes aspetos ligados a uma atividade do intelecto agente; na segunda, pelo facto de que o intelecto é ato formal, cognoscente, e pede a presença do objeto, sendo estes aspetos pertencentes ao intelecto possível.111 Dito isto, como podemos entender a inteleção (intellectio) pro statu isto? Será correto afirmar que a inteleção é a relação existente entre intelecto e objeto, como ordem causal que trabalha para a produção de conhecimento? Na verdade, a inteleção não pode ser considerada da índole da relação (predicamental), sendo por sua vez totalmente independente dessa relação existente. De uma forma simples, a inteleção constrói-se como o fundamento de uma relação existente entre o intelecto e o objeto. No entanto, constituir-se como fundamento não é a mesma coisa do que ser a relação na qual se funda - a inteleção é, portanto, uma operação; não podemos confundir a dependência da inteleção das suas causas, com a sua independência da relação entre causas. É, portanto, entidade qualitativa, ainda que exista uma certa dependência das suas causas. A inteleção, de um ponto de vista ontológico, é também posição atual (formal) de uma posição atualizada da atividade (in actum). O objeto, sem conceder nenhuma perfeição à atividade intelectual em si, é no entanto ele próprio causa perfeita. 110 Cf. Ord. I, d.3, p.1, q.2, n. 35. Ainda, “Com efeito, o intelecto activo não se distingue, subjectivamente, do intelecto possível (passivo) e nenhum influxo nele exerce. Repreesenta apenas a sua perfeição formal.” Manuel B. C. Freitas, O ser e os seres, p. 282. 111 Cf. Manzano, Estudios sobre el conocimiento en J. Duns Escoto, p. 71. Distingue-se então uma via de conhecimento ontológico e gnoseológico, que se traduz na dinâmica de causas, de efeitos, etc., bem como na presença e qualificação, onde todos estes elementos se interligam. 32 Consequentemente o objeto é ato, ainda que precise da atividade inteligente para se atualizar enquanto cognoscível.112 Porque considera Escoto o conhecimento dos singulares importante?113 A sua importância funda-se no facto de que este tipo de conhecimento do objeto como atualmente existente é direto e imediato, portanto, sem qualquer imagem ou representação sensível ou inteligível. O universal abstrai-se da existência e presença atual do objeto, colhendo apenas a sua essência mediante uma imagem ou representação sua sensível ou inteligível – species sensibilis e species intelligibilis. De uma forma resumida e geral, o ponto de partida é a sensação; posteriormente vem o sentido comum que coordena os dados individuais que foram recolhidos. Por aqui chega-se à species sensibilis que se imprime na memória sensitiva; e finalmente, com este material, chegase à species intelligibilis ou conceito. Torna-se então necessário recorrer à natura communis – as coisas que recolhemos da sensação são singulares, individuais e concretas; por isso mesmo, para que haja uma ligação entre o universal e o singular deve haver algo comum que seja fundamento desta relação. O processo de conhecimento por natura communis é anterior a essa mesma singularidade, e por isso mesmo indiferente tanto à singularidade e à universalidade. As coisas que recebemos através dos sentidos são, de facto, concretas e singulares.114 Quando falamos de haecceitas, segundo os princípios escotistas, referimo-nos a uma singularização e determinação positiva que faz com que um ser seja este ser em particular (haec).115 A haecceitas torna-se assim uma possibilidade para compreender a realidade, e por essa mesma razão, é dotada de cognoscibilidade. Por isso mesmo, Duns dá muita 112 “Por razón d e ser a ctividad y por razón de ser actividade finita, necessita de lo outro para actualizarse o pa sar ‘in actu m’ (…). Pero no porque este o utro led é y conceda actividad, no. Necesit del outro para su ejercicio o para su actualización (…).” Manzano, Estudios sobre el conocimiento en J. D. Escoto, p. 280. Aquilo que posteriormente se chama de ‘ato virtual (virtualiter)’, ou seja, o poder de dar de si a razão de algo, produzindo activamente algo. 113 Ord I, d.3, p.1, q.4, nn. 220-221. ‘(…) quia mu tabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile.’ Ord I, d.3, p.1, q.4, n. 246. 114 “Esta pa ssagem ou transformação não é efeito da imagem presente na fantasia – species sensibilis – porquanto esta imagem carece da indeterminação própria e universal. Também não podemos atribuir à inteligência possível, na medida em que esta se encontra simplesmente em potência. Pelo que a causa principa l de todo o processo deve ser atribuída à inteligência agente ou activa (…). O phantasma é apen as causa parcial e, de algum modo, su bordinada à inteligência.” Manuel B.C. Freitas, O ser e os seres, p. 406-407. 115 “O individuo é, pois, a última determinação da essência, pela qual é este e não aquele. Tal determinação ficou conhecida na história da individu ação pelo termo haecceitas.” Joaquim Cerqueira Gonçalves, Humanismo Medieval p. 79. Ainda, “Et ideo debet intellig i ad aliquid quod est sub Deo, hoc est ‘ad aliquid’ sub ratione intelligibilis, cuius intelligibilitas est inferior intelligibilitate Dei in se, ut haec essen tia, singularis.” Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 66. 33 importância ao tema do objeto próprio do conhecimento,116 e ao reconhecer os inteligíveis faz denotar uma verdadeira capacidade de conhecimento possível. 2.1.3 - Ordem da origem do conhecimento A 3ª Questão de Ordinatio I, p.1, d.3, consegue resumir grande parte dos problemas acerca do conhecimento, ainda que por vezes a resolução dos mesmos não se encontre inclusa na questão. São encontradas como linhas problemáticas escotistas de caráter geral as seguintes: em primeiro lugar, a questão da possibilidade do nosso conhecimento de Deus em pro statu isto; em segundo lugar, a questão da univocidade do conceito de ente; em terceiro lugar, a questão do objeto adequado do conhecimento humano. Por muito separáveis que estes problemas possam aparentar, a verdade é que se encontram bastante interligados pela segunda questão, a teoria da univocidade do conceito de ente. Com efeito, a resolução do primeiro problema depende da nossa capacidade de dispormos, ou não, de um conceito que seja unívoco a Deus e à criatura. O mesmo se poderá dizer quanto à resolução da terceira questão, acerca do objeto adequado do conhecimento humano; no entanto, de uma forma contrária ao primeiro problema, o qual apenas se refere de uma forma abstrativa ao nosso conhecimento individual de Deus e criaturas, esta terceira questão remete-nos agora para uma origem do conhecimento de todos os objectos em geral;117 consequentemente, o objeto desta problemática será sempre aquele objeto que não pode ser conhecido por uma revelação divina. As resoluções de ambas as questões repousam essencialmente numa distinção daqueles que são os objectos particulares de uma faculdade, bem como qual é o objeto primeiro adequado a essa mesma faculdade. Importa, portanto, saber: qual é o objeto primeiro adequado ao intelecto do homem? Em todos os sítios que Duns Escoto considera este tema, estabelece-se que o conceito de ente é objeto primeiro e adequado do intelecto, sempre fundamentado pela prova da univocidade. Vejamos os pontos-chave das influências do Doutor Subtil para a solução deste problema. Segundo Avicena, existem noções que se apresentam espontaneamente ao intelecto, em virtude de algo primeiro, pelo qual se pode deduzir outros conceitos mais conhecidos, tal como ‘ente’ e ‘coisa’.118 A primazia da noção de 116 Isto engloba: em primeiro lugar, o primeiro objeto na ordem do tempo, ou seja, o que o homem conhece em primeiro lugar; em segundo lugar, o primeiro objeto da ordem da perfeição; em terceiro lugar, o primeiro objeto na ordem da natureza, isto é, para que é que se orienta o intelecto humano. 117 Ord I, d.3, p.1, q.3, n. 186. 118 Avicena, Met. I, c. 5 – ‘Res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae no n acquiritur ex aliis nnotiorib us se’, retirado de Demange, D., Jean Duns Scot – La 34 ente é epistémica dado que estes conceitos são necessários ao conhecimento de outros, e por isso, são também os primeiros conhecidos da metafísica. Já segundo Tomás de Aquino119 o objeto primeiro é algo comum, como o verdadeiro, o ente, ou a quididade. Ainda, Duns Escoto discorda de Henrique de Gand quando este afirma que o objeto primeiro do nosso intelecto é o ens verum. Poder-se-ia sustentar que o objeto primeiro do nosso intelecto é a substância material, ou o verdadeiro, etc.? O problema que daqui advém é que esses termos não se situam ao mesmo nível fazendo a sua utilização mais distinta, relativa à distinção das diferentes ordens de primazia. Existe a necessidade de pensar e estabelecer diferentes tipos de objectos e de primazias. Ele distingue três ordens.120 Em primeiro lugar, a ordem de origem (geração) – a procura do objeto primeiro nesta ordem é nada mais que a procura do que é primeiro conhecido no intelecto humano; de uma forma muito breve, o primeiro conhecido confuso é o menos universal, isto é, a espécie especialíssima; e o primeiro conhecido distinto é o mais universal, isto é, o conceito de ente.121 Em segundo lugar, a ordem da perfeição – procura-se aqui o objeto mais perfeito de todos os objectos do nosso intelecto. Nesta ordem, o objeto primeiro do nosso intelecto é Deus.122 Em terceiro lugar, a ordem de adequação, relativa ao objeto adequado ao nosso intelecto.123 Relativamente à ordem da origem, tentamos compreender o que é realmente aquilo que nos é possível conhecer enquanto criação limitada pro statu isto. Remontamos novamente ao pensamento aristotélico, onde a origem do pensamento começa invariavelmente com a sensação. Com efeito, a abstracção acompanha o nosso processo de conhecimento, através da experiencia sensível, chegando até ao théorie du savoir, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2007. Ainda, “Avicenne avait dit que les notio ns d’«être» et de «chose» sont les premières qui tombent sous les prises de l’entendeme nt humain. C’est donc q ue l’être est l’object premier de notre intellect. Or toute faculté de connaître dont l’object commun (…) a naturellement prise tout ce qui rendre sous cet object et l’atteint comme in clus par soi dans son object naturel. Gilson, Jean Duns Scot, p. 15. Também, Cf. Gilson, Jean Duns Scot, p. 23. 119 Tomás de Aquino, Summa Theol. q. 10, a.1 – ‘sicut etiam [correspondente] intellectui aliquod commune, scilicet verum, vel ens, vel quod quid est.’ 120 “Ad secundam quaestionem dico quod triplex est ordo intelligibilium in proposito: unus est ordo originis sive secundum generationem, alius est ordo perfectionis, tertius est ordo adaequationis sive causalitatis praecisae.” Ord I, d.3, p.1, q. 2, n. 69. 121 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 71 e ss. 122 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 97 e ss. 123Ord I, d.3, p.1, q.2, nn. 69-70 – (De tertia prioritate habetur I Posteriorum, in definitione ‘universalis’, quia ‘primo’ ibi dicit praecisionem sive adequatio nem.) 35 conhecimento dos conceitos mais universais.124 Dentro destes objectos da sensação, declara-se que o universal é o mais passível de ser conhecido pela razão, enquanto o singular é mais passível de ser conhecido pela sensação.125 Ainda que o nosso conhecimento tenha como ponto de partida o singular, isso não invalida o facto de que aquilo que o intelecto conhece em primeiro lugar não possa ser uma noção confusa.126 Como podemos interpretar esta tese de que o nosso primeiro conhecimento pode resultar de uma noção confusa? Encontramos aqui uma subtiliza que importa compreender.127 Uma coisa é entender ‘confusamente’ algo (confusum intelligere), e outra é entender algo de forma ‘confundente’ (confuse intelligere).128 Entender algo confusamente é a mesma coisa que entender algo indistintamente. Assim, os elementos singulares são como que uma composição de um todo indistinto. Esta indistinção ou distinção pode ser interpretada por um ‘todo essencial’ (totius essentialis) com respeito às suas partes essenciais, ou pode sê-lo por um ‘todo universal’ (totius universalis) com respeito às suas partes subjetivas ou sujeitos. Por outro lado, entender algo de forma confusa, pode ser interpretado como uma noção de ‘indeterminação’, isto é, como se a captação confusa apreendida fosse, para o nosso intelecto, uma limitação das determinações com que se pode produzir um conhecimento distinto. Neste caso, aquilo que é conhecido em primeiro lugar não pode ser um composto, mas algo simples, e como tal, a sua noção confusa é dita no sentido das suas determinações que se encontram em potência. Entendemos de forma confundente quando algo é apreendido através de um nome, e por contraste, passamos a entender distintamente, quando é expresso por uma definição (viam divisionis).129 Segundo Demange,130 em primeiro lugar, se dois conceitos têm entre si uma relação dinâmica de mais universal até ao menos universal (como tem, por exemplo, um género tem para as suas espécies), então o mais universal pode ser denominado por conceito indeterminado, confusum (o conceito de ente), relativamente ao menos universal que será denominado como conceito determinado. Em segundo lugar, se não 124 Cf. Demange, p. 161. 125 Influência de Aristóteles, Física I, 5, 189a5-7. Cf. Demange, p. 161 126 ‘La conna issance commence par des concep ts confus, dont cha cun représente l’ un des objets d’expérience auxqu els nous donnons des noms.’ Gilson, Jean Duns Scot, p. 73. 127 “Segundo praemitto quod aliud est confusum intelligere, et aliud confuse intelligere. Confu sum enim idem est quod indistinctum. Sed confuse aliquid dicitur concipi quando concipitur sicut exprimitur per nomen, distincte, quando concipitur sicut exprimitur per defi nitionem.” Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 72. 128 Relativamente aos termos ‘confusum’ e ‘confuse’, utilizamos a solução de tradução de G. Manzano. 129 ‘(…) intellectus simplex omne quod intelligit confuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definition em illius cogniti per viam divisionis.‘ Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 259. 130 Cf. Demange, p. 166. 36 considerarmos uma relação de universalidade e singularidade entre conceitos, mas sim de ato ou de relação de significação do intelecto face a um objeto, então o intelecto pode ter esse conceito como um conhecimento próprio, e como tal distinto, ou pelo contrário como um conhecimento demasiado geral, impróprio, e como tal confuso.131 O conhecimento distinto é conhecido por uma definição própria, (quid rei), enquanto o conhecimento confuso é conhecido pela nomeação de uma forma universal; Duns Escoto chama a este conceito quid nominis.132 Claro que o primeiro conceito do conhecimento distinto é o ente – conceito absolutamente simples, ou seja, que tem apenas uma significação formal.133 Ele não pode ser conhecido de uma maneira confusa (indistinta), ou seja, não pode ser conhecido por um conceito que é mais geral. O conceito de ente é, na ordem de abstração dos conceitos, o conceito mais abstrato e mais indeterminado.134 Contudo, Duns Escoto sustenta que uma classificação e inteleção de conceitos distintos não pode estar completa apenas pela sua apreensão; é necessária a sua nomeação e posterior definição. O intelecto conhece os conceitos previamente confusos através de um nome, um signo, ou seja, uma entidade distinta que lhe permite significar qualquer coisa.135 É, portanto, necessária a distinção feita pelo intelecto sobre os conceitos dados pelos sentidos. A questão daquilo que é conhecido em primeiro lugar reduz-se a três passos fundamentais. Conhecemos em primeiro lugar o conceito de espécie especialíssima, como conceito conhecido por nomeação, em virtude da qual a coisa é conhecida como 131 A resposta de Duns Escoto serve-se de influências de Averróis e por Tomás de Aquino. Averróis diznos que existem dois tipos de conhecimento: o que é mais conhecido por nós e em si mesmo, como por exemplo o caso das noções matemáticas, e a aquilo que é mais conhecível em si e que não é o mais conhecido por nós, como o conhecimento de tudo o que é natural (física). Este último caso, o conhecimento é realizado através de uma progressão do que é nomeado até à definição real da coisa, do conhecimento confuso até ao conhecimento distinto. Conhecermos por nomeação como um todo indistinto; Conhecermos por definição como um todo distinto. Segundo Duns Escoto, estes primeiros conhecidos são os menos universais; por isso, por esta tese, conclui-se que é o singular que se conhece em primeiro lugar. Já Tomás de Aquino, afirma que toda a ciência parte do universal e pode ser denominada como confusa, na medida em que é potência de determinação. É portanto necessário distinguir entre o processo produzido por abstração do singular sensível (até um conceito universal), e o processo desde um conceito universal geral até à determinação das espécies especialíssimas. Como podemos aceder aos primeiros princípios do conhecimento? Por uma generalização dos fenómenos singulares, que torna possível formar os primeiros princípios da ciência. Segundo Duns Escoto, este processo é feito através da passagem da inteleção em potência para ato, que é universal, e pela qual as coisas conhecidas o são em virtude de um ato indeterminado ou confuso. Nestas condições, conclui-se que é o universal que é conhecido em primeiro lugar. 132 “Tamen esse quid nominis est co mmunis quam ‘esse’ et quam ‘quid’ rei (…).”Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 16. 133 Um conceito simpliciter simplex. 134 Cf. Demange, p. 167. 135 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 71. 37 confusa.136 Em seguida, abstrai-se do conceito confuso um novo conceito universal que significa a coisa adequada, ainda que indeterminada. Finalmente, voltamos ao conceito que agora significa a coisa distinta, adequada e determinada – esta provém do conceito distinto ou quid rei.137 Na passagem do conceito confuso para o conceito universal, dá-se a intervenção por parte do intelecto ao analisar os conceitos indistintos que nos são dados pela sensação. No fundo, isto resulta em duas ordens de conceitos diferenciadas: a ordem do conhecimento confuso, a qual precede a ordem do conhecimento distinto.138 Todos os conceitos que são conhecidos por nomeação, portanto confusos, podem passar a uma conceção distinta pela sua definição. O objeto inicial da nossa significação é o que é mais distinto, menos universal, ainda que o apreendamos de uma forma universal (mas não por um conceito universal distinto, mas sim por uma maneira universal, um conceito universal confuso, que nos é dado por conhecimento de um nome).139 Neste primeiro grau, os conceitos indeterminados mais universais são dados de uma forma quase inconsciente pelos sentidos. Assim, o nosso intelecto começa por adquirir todo o conceito como um nome, como uma entidade que é completamente indistinta, mas que permite significar qualquer coisa que seja. Num segundo estado pode analisar, reconhecendo agora um conhecimento distinto.140 Mas é na ordem do conhecimento distinto e adequado (do universal ao particular) que aquilo que é conhecido em primeiro lugar é mais indeterminado; como tal, pertence o conceito de ente comum. A passagem do conceito universal para o conceito distinto dá-se sempre dentro da ordem de conhecimento distinto dos conceitos (via divisionis). Esta é a ordem da especificação, ou seja, resulta como uma passagem do mais universal para o menos universal. Assim, neste segundo grau, podemos abstrair estes conceitos universais, permitindo agora aceder a uma ordem de conhecimento distinto. Nesta ordem, faz-se a progressão dos 136 “hoc dico quod primum actualiter congnitum confuse, est species specialissima, cuius singulare efficacius et fortius primo movet sensum, et hoc, supposito quod sit in debita proportione praesens sensui.” Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 73. Sublinha-se ainda que isto encontra-se segundo o princípio de que a causa natural produz o seu efeito com todo o poder de que é capaz, desde que não se encontre impedida. Desta forma, produz-se primeiro o efeito mais perfeito. E para o intelecto, esse não será senão a espécie especialíssima. In: Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 76, 137 Cf. Demange, pp. 168-169. 138 “Sed comparando ordinem confuse concipiendi ad ordinem distincte concipiendi, dico quod totus ordo confuse concipiendi prior est, et ideo primum in illo ordine est s impliciter primum (…).”Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 82. Duns Escoto afirma também pela influência aristotélica (Fís. I – A c.1, 184a, 21-22) que ‘o confuso é o primeiro a ser conhecido’, isto é, o mais universal. Cf. Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 83. 139 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 73. 140 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 86. 38 conceitos que são mais indeterminados até aos que são mais determinados, a definição significada e distinta.141 Porque não pode ser causado o conceito definitivo (conceptus definitivus)? Porque adiciona o discurso uma perfeição ao conceito? Porque o próprio conceito definitivo implica em si diversos ‘parciais’.142 Ainda, porque se fala do conhecimento atual, e como tal, não concebemos nada distintamente senão quando concebemos tudo aquilo que se encontra na sua quididade. Ora, o conceito de ente inclui-se em todos os conceitos inferiores quiditativos, e nenhum conceito inferior pode ser concebido distintamente senão for concebido o ente. O ente não pode ser concebido senão distintamente, pois é simpliciter simplex, consequentemente, o ente é o primeiro conceito a ser concebido distintamente.143 Abrimos um parêntese para explicitar a passagem do conhecimento confuso ao conhecimento distinto, por definição (quid rei).144 É aquilo que Duns Escoto se refere na expressão ‘si est, quid est’145. Primeiro, temos um conhecimento puramente nominal da coisa, e como tal, a categoria inicial pertence à significação por um nome, quid nominis. Esta categoria não é (ainda) uma categoria de objectos, dado que todo o objeto tem de regressar a um ente inteligível. O conhecimento por nomeação não assegura por si só a inteligibilidade da sua significação. Depois, reconhecemos que o que é significável é possível logicamente, ou seja, não contém qualquer contradição formal – e só agora temos um quid est. Portanto, a categoria seguinte é a do ente inteligível, conhecido distintamente em virtude de um ato mental de definição (esta procede de um ente pensável, quid rei). Mas apesar de este ente ser sempre possível logicamente não é necessariamente um real possível.146 Em seguida, a definição ‘revela’ um conceito, e como tal, não é possível definir o singular, mas apenas o universal. Finalmente, a última categoria é a do ente realmente possível, ou seja, a que não repugna a existência real.147 141 Influência de Avicena (Metafísica). Ord I, d.3, p.1, q.2, nn. 81-82. 142 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 79. 143 “nihil co ncipitur d istincte nisi quando concipiuntur omnia quae sunt in ration e eius essentiali; ens includitur in omnibus conceptibus inferioribus quiditativis; igitur nullus conceptus inferior distincte concipitur nisi concepto ente. Ens autem non potest concipi nisi distincte, quia habet conceptum simpliciter simplicem. Potest ergo concipi distincte sine aliis, et alii non sine eo distincte concepto. Ergo ens est primus conceptu s distincte con ceptibilis.” Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 80. 144 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 72. 145 Ord I, d.3, p.1, q.2, n. 16. 146 Claro que aqui podem ser encontradas outras possibilidades, como por exemplo um ex nihilo, o que revela a impossibilidade, dado que inclui algum tipo de contradição; ou o não-ser, que é formalmente possível, mas não existe pois não tem essência real, de quididade correspondente. 147 Cf. Demange, pp. 172-187. 39 Sob uma grande influência do pensamento Aristotélico (Categorias),148 podemos dizer que o conceito de denominação encontra-se entre a univocidade, equivocidade, e analogia. Das coisas que são ditas equívocas, se estas têm em comum um nome, então a definição desse nome será diferente.149 Das coisas que são ditas unívocas, se estas têm em comum um nome, então a definição será idêntica.150 Este caso é o da predicação unívoca, formal, in quid. Das coisas que são ditas análogas, acaso estas sejam distintas gramaticalmente, derivam ainda assim de um termo comum.151 O conceito de denominação identifica-se geralmente à predicação in quale implicando uma participação real; no sentido estrito, uma qualificação que implica tanto uma participação real e que tenha a mesma raiz que aquilo que qualifica. a) Univocidade do ente, prova e extensão Como pode o homem conhecer? “Conhecer equivalerá, portanto, a colher imaterialmente o que de imaterial se encontra presente nas coisas materiais, isto é, a essência como universal isolado das condições materiais inerentes às coisas concretas e singulares.”152 É sabido que na metafísica escotista encontramos como objeto primeiro e devidamente adequado à inteligência humana o ente153 – o ente enquanto ente.154 A génese desta estrutura metafísica é a aceitação e construção por parte do Doutor Subtil de uma solução influenciada por Avicena, ou seja, através de uma tese que determina o objeto da metafísica como o ente.155 Segundo Avicena,156 existem noções que se apresentam espontaneamente ao intelecto, em virtude de algo primeiro, e pelo qual se pode deduzir outros conceitos mais conhecidos, fazendo com que estes conceitos sejam necessários ao conhecimento de todos os outros. Com efeito, os primeiros objectos conhecidos pelo intelecto, são também os primeiros conhecidos da metafísica. Porquê aceitar esta solução? Porque só o ente pode ser conhecido na sua totalidade pela inteligência humana, visto que lhe corresponde um conceito tão simples, 148 Aristóteles, Categorias, trad. Silvestre Pinheiro Ferreira, Guimarães Editores, Lisboa, 1994, 1, 1a1-15. 149 Ex: o homem e o seu retracto ou reflexo: tem o mesmo nome comum, animal, mas definição diferente. 150 Ex: o homem e cão: tem em comum o nome ‘animal’, e a mesma definição. 151 Ex: ‘gramático’ e ‘gramática’, ou ‘flor’ e ‘flora’. 152 Manuel B. C. Freitas, O conhecimento filosófico de Deus segundo J. Duns Escoto, pp. 249 153 “Trata-se,em resumo, de definir o objeto que constitui o horizonte dentro do qual se move a nossa inteligência. (…) Escoto conclui que o objeto primeiro da intelig ência humana, na ordem da adequação é o ser enquanto ser – objeto próprio da metafísica.” Manuel B. C. Freitas, O conhecimento filosófico de Deus segundo J. Duns Escoto, p. 249. 154 “l’objet propre de la méta physique est l’«être en tant qu’être», c’est-à-dire ce que c’est qu’un «être» et les propriétés qui lui a ppartiennent e n tant précisément qu’il «est»” Gilson, Jean Duns Scot, pp. 56 155 Cf. Gilson, Jean Duns Scot, 85 e ss. 156 Avicena, Met. I, c. 5. Cf. nota 116. 40 que não comporta qualquer determinação, e que é exatamente aquilo que lhe justifica uma universalidade inerente.157 Naturalmente, da aceitação da metafísica como estrutura necessária para o conhecimento humano, e desta nova conceção, advêm consequências relativamente à teologia as quais passamos a enumerar. Em primeiro lugar, visto que o intelecto humano não pode conhecer Deus de uma forma imediata, é então com a (e pela) metafísica que podemos encontrar uma solução que lhe é própria; em segundo lugar, a metafísica representa um conhecimento que em última instância tende para a teologia e, em concreto, para o objeto desta. Com efeito, e uma vez mais, a metafísica apresenta-se no pensamento de Duns Escoto como a ciência de conhecimento possível, implicando todos os objectos – e assim sendo, preocupando-se com uma certa «comunidade universal» própria desses mesmos objectos.158 Pela fraca potência do nosso intelecto humano em pro statu isto, para chegar ao inteligível temos que recolher informação do sensível, através de perceções confusas dos seres individuais e singulares, ou mesmo da espécie a que pertencem, para conseguirmos chegar a essa característica comum dos objectos; o ser comum.159 Em suma, as primeiras coisas a serem conhecidas pelo intelecto pro statu isto são as mais comuns de todas.160 Consequentemente, ao direcionarmos a questão para o conhecimento do infinito e do divino, devemos afirmar que o infinito é sempre conhecido pelo finito. Acaso não tivéssemos essa experiência do finito, nunca poderíamos reconhecer qual seria o significado de infinito que convém a Deus. Necessitamos sempre da simplicidade do conceito de ente, separadamente, para compreender o que é o conceito de ‘infinito’. Somente depois dessa compreensão existe a possibilidade de procurar a pertinência de junção dos conceitos.161 A metafísica é a ciência do conhecimento possível, e pela adequação de objeto à inteligência humana pro statu isto abarca-se uma «comunidade universal» inerente aos objectos, a natura communis.162 157 Cf. Joaquim Cerqueira Gonçalves, Humanismo Medieval, p. 183. 158 Cf. Joaquim Cerqueira Gonçalves, Distinção de essência e existência no pensamento de Duns Escoto, p. 106 159 Encontramos em Gilson algumas afirmações nesse sentido; p. ex: “Notre âme ne nous test connue, ainsi que notre na ture, pro statu isto, que sous une notion générale qu’on peut l’abstraire des choses sensibles.” Gilson, Jean Duns Scot, p. 23 160“les premières choses à connaitre sont les plus communes, car c’est toujours le plus commun que l’on conn ait en premier et l’on ne peut aller à l’infini dans les intelligibles.” Gilson, Jean Duns Scot, p. 93. 161 Em concreto, da junção do conceito de ente e do conceito de infinito. 162 “Partindo embora do sensível – por motivo de estado e não por necessidade de natureza – o homem capta nele a essência , a natura communis.” Joaquim Cerqueira Gonçalves, Humansismo Medieval, pp. 65-66 47 virtualidade, pois tudo o que é inteligível per se, ou inclui essencialmente a razão (ratio) do ente ou está contido virtual e essencialmente em algo que inclui essencialmente a razão do ente. Todos os géneros e espécies e indivíduos e todas as partes essenciais dos géneros e o ente incriado incluem o ente quiditativamente; todas as diferenças últimas estão incluídas em algum destes [géneros, espécies, individuo ou do ser incriado] essencial (ou quiditativamente), e todos os atributos (passiones) essenciais do ente estão incluídos virtualmente no ente e nos seus inferiores. Logo, aquelas a respeito das quais o ente não é predicado unívoco in quid, estão incluídas naquelas outras em que o ente é predicado unívoco in quid. Assim, o ente tem a primazia de comunidade a respeito dos primeiros inteligíveis, isto é, a respeito dos conceitos quiditativos dos géneros e das espécies e dos indivíduos e das partes essenciais de todos estes e do ente incriado. Tem a primazia de virtualidade a respeito de todos os inteligíveis, ou seja, a respeito dos conceitos que qualificam as diferenças últimas e os atributos próprios do ente.”191 A segunda passagem, em Ord. I d.3, p.1, q.3, n.150, diz-nos: “O ente é unívoco em tudo [em relação a tudo], mas a respeito dos conceitos dos seres reais, por estes não serem absolutamente simples, é unívoco como dito nos conceitos in quid; a respeito das propriedades que são absolutamente simples, é unívoco, mas como o determinável ou denominável, e não como se diz dos conceitos in quid, pois tal incluiria contradição.”192 As razões citadas pelo autor são expostas de uma forma clara. No entanto, estas provas encontradas para fundamentar os excertos escolhidos não são uma novidade para quem já fez a leitura da prova da teoria da univocidade no ente, acima reescrita. Para 191 “Quantum ad secundum articulum dico quod ex istis quattuor rationibus sequitur – cum nihil possit esse communius ente et ens non possit esse commune univocum dictum ‘in quid’ de omnibus per se intelligibilius, quia non de differentiis ultimis nec de passionibus suis – sequitur quod nihil est primum obiectu m intellectus nostri propter communitatem ipsius in ‘quid’ ad omne p er se intelligibile. Et tamen hoc non obstante, dico quod primum obiectum intellectus nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis et virtualitatis, nam omne per se intelligibile aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter vel essentialiter in includente essentiales generum, et ens increatum includunt ens quiditative; omnes autem differentiae ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter, et omnes passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus virtualiter. Ergo illa quibus ens non est univocum dictum in ‘quid’ inclu duntur in illis in quibus ens est sic univocum. E t ita patet quod ens habet primitatem communitatis ad prima intelligibilia, hoc est ad conceptus quiditativos generum et specierum et individuorum, et partium essentialum omnium istorum, et entis increate, et habet primitatem virtualitatis ad omnia intelligibilia inclusa in primis intelligibilius, hoc est ad conceptus qualita tivos differentiarum ultimarum et passionum propriarum” Ord. I, d.3, p. 1, q.3, n. 137. 192 “ens est univocum in omnibus, sed conceptibus no n simpliciter simplicibus est univocu s in quid dictus de eis; simpliciter simplicibus est univocus, sed ut determinabilis, vel ut denominabilis, non autem ut dictum de eis in quid, quia hoc includit contradictionem” Ord. I, d.3, p. 1, q.3, n. 150. 48 não se perder o encadeamento lógico, atentamos às teses escotistas admitidas. O medievalista Étienne Gilson admite: duas razões conduziram Duns Escoto à necessidade de construir um conceito de ente unívoco, comum a Deus e à criatura, à substância e ao acidente. A primeira razão, diz Gilson, e tal como já foi referido, verifica-se na relação entre Deus e criatura. Deus não é conhecido naturalmente pelo intelecto humano, a não ser que o objeto adequado a este seja o ente unívoco para o criado e incriado.193 De facto, podemos observar que a primeira prova remonta ao primeiro argumento da prova da teoria da univocidade do ente. Queremos dizer, a respeito dos conceitos quiditativos: o intelecto tem sempre certeza do ente, embora possa estar em dúvida acerca das diferenças que restringem o ente a tal conceito. Com efeito, o que daqui resulta é que o conceito de ente se aplica a tal conceito e é sempre distinto de todos os outros conceitos que lhe são inferiores, sobre os quais o nosso intelecto se encontra em dúvida. A segunda razão, afirma Gilson, é relativa à substância e ao acidente,194 onde se diz que a substância não tem uma ação própria sobre os sentidos e sobre o intelecto, tal como era defendido por Aristóteles. Com efeito, ponderamos: atuando apenas sobre as qualidades sensíveis, é impossível formar um conceito quiditativo de substância, a não ser que esse conceito seja distinto do de acidente. Para resolver esta questão, voltamos a verificar a influência do pensamento aristotélico onde a substância não é sensível; Duns Escoto conclui que não podemos ter um conceito de substância a partir do de acidente. O que não significa que o conceito de substância esteja contido no de acidente, pois tal é impossível; podemos sim abstrair do conceito de acidente um conceito que é geral e comum, o conceito de ente, que diz acerca da substância e de acidente apesar de toda a diferença existente entre estes.195 Acompanhando o pensamento escotista, verificamos que esta segunda prova supramencionada remonta ao segundo argumento da prova da teoria da univocidade do ente. Afirmamos que Deus não é naturalmente conhecido por nós, excetuando se o ente for unívoco ao criado e ao incriado; da mesma forma, podemos afirmar acerca da substância e do acidente. Se a substância não move o nosso intelecto196 deixando essa função para o acidente sensível, então não poderíamos ter 193 “conceptus proprius alicuius subiecti est sufficiens ratio concludend i de illo subiecto o mnia conceptibilia quae sib i necessario insunt.” Ord. I, d.3, p. 1, q.2, n. 36. 194 Cf. Ord. I, d.3, p. 1, q.3, nn. 128, 139. 195 Sondag, pp. 79-80 196 Prova-se que não move o nosso intelecto, recorrendo à influência Aristotélica: em De anima, livro II, afirma-se que a ausência pode ser reconhecida pelo intelecto quando este não é movido, por exemplo, que a vista percebe as trevas quando a luz se encontra ausente (e como tal a vista não é movida). Assim sendo, 49 dela nenhum conceito quiditativo. A única forma de se obter algum conceito seria através da abstração do conceito de acidente – e o único conceito quiditativo deste tipo é o conceito de ente. Este segundo argumento continua através da discussão das partes essenciais da substância. De facto, resta a dúvida de que se nem a matéria nem a forma substancial são capazes de mover imediatamente o nosso intelecto a um ato respeitante, então somos forçados a questionar: o conceito simples de matéria ou forma existe no nosso intelecto? Mais uma vez, o único conceito in quid que pode existir no nosso intelecto é aquele que é impresso por o que o move; este mesmo é o conceito de acidente ou o conceito que é abstraído do conceito de acidente, isto é, o conceito de ente. Pela teoria da univocidade acima exposta sabemos que tudo aquilo que o intelecto humano em pro statu isto pode conhecer das partes essenciais da substância apenas o conhece porque o ente é unívoco às partes da substância e dos acidentes.197 Como podemos ter o mesmo conceito comum de Deus e da criatura se estes não provêm de um mesmo género real? A resposta vem no sentido de que esta univocidade do ente não se relaciona a uma realidade idêntica, mas sim a um conceito real único.198 Esta distinção refere-se ao conceito formal que lhe corresponde e ao modo próprio dessa realidade. Assim, uma discussão acerca do ente finito e do ente infinito não repousa numa univocidade genérica, mas sim numa univocidade conceptual. Através dos excertos escotistas que foram acima expostos, podemos agora ter uma noção muito mais completa acerca de qual é a extensão da univocidade do ente. A univocidade estende-se absolutamente a tudo que é, em qualquer sentido que se possa atribuir ao ente. Embora, como também se pode ler, esta atribuição não incida sempre da mesma maneira.199 Vejamos como isto se desenvolve no pensamento escotista. Começamos por aquilo que já sabemos: segundo Escoto, o primeiro objeto que detém primazia no intelecto humano pro statu isto é o ente. Isto equivale a dizer que o ente é o primeiro não somente na ligação a tudo o que lhe é comum mas também a tudo o que o implica. De facto, tudo o que é inteligível inclui o ente. Se é inteligível para o nosso se a substância movesse imediatamente a um ato a seu respeito, seguir-se-ia, no caso de ela estar ausente, que o intelecto podia conhecer a sua ausência. O exemplo dado por Duns Escoto é que o intelecto poderia naturalmente reconhecer que a substância do pão não se encontra na hóstia. O que é falso (Duns Escoto adverte que a substância do pão e do vinho já não se encontra na hóstia consagrada, apenas os seus acidentes). 197 “(…) et ille erit conceptu s entis: et ita nihil cognoscetur de p artibus essentialibus substantiae nisi ens sit commune univocum eis et accidentibus.” Ord. I, d. 3, p.1, q.3, n. 146 198 Ord. I, d.3, p. 1, q.2, n. 82. 199 Gilson, Jean Duns Scot, p. 95 50 intelecto então toda a propriedade pode ser inteligida abstratamente como conteúdo formal.200 Existem duas unidades de atribuição: ou as coisas são atribuídas a um primeiro diretamente, o qual se predica das coisas univocamente (in quid); ou são atribuídas a um primeiro indiretamente, por denominação, em virtude de um conceito unívoco que nós podemos abstrair. Podemos dizer isto de outra forma. Duns Escoto liga a univocidade do ente à tese de Avicena que afirma o ente como intenção primeira da alma, ou seja, se o ente é uma intenção primeira, que se imprime no intelecto, então é uma noção absolutamente simples,201 e como tal, unívoca; e assim, cai sob a ratio entis.202 Para se provar tal tese, o autor afirma que nele, no ente, concorre uma dupla primazia203: em primeiro lugar, a primazia da comunidade (ou de predicação comum), isto é, o ente é concebido como um substantivo, podendo ser atribuído aos géneros, espécies e indivíduos; em segundo, a primazia da virtualidade, isto quer dizer, que a relação do ente para com as diferenças últimas204 e os atributos do ente é indireta (ou seja, que as diferenças últimas estão incluídas essencialmente, como diferenças específicas ou determinações transcendentais, e os atributos do ente estão incluídos virtualmente, como propriedades, neles e nos seus inferiores, isto é, os conceitos que recebem predicação quiditativa do ente). Acaso o conceito é comum por predicação, também o é por abstração, mas o contrário não é verdadeiro. Prova-se a primazia da comunidade e da virtualidade desta forma: sobre tudo o que é por si mesmo inteligível, ou inclui essencialmente a noção de ente, ou está contido virtual ou essencialmente em algo que inclui essencialmente a noção de ente – assim, todos os géneros, espécies e indivíduos, todas as partes essenciais dos géneros, bem como o ser incriado, incluem o ente quiditativamente. Mais, todas as diferenças últimas (os conceitos qualitativos irredutivelmente simples) encontram-se incluídas essencialmente em algum género, espécie ou indivíduo, bem como todos os atributos do ente estão incluídos virtualmente no ente e nos seus inferiores. Logo, o que Duns Escoto retira como conclusão é que aquilo para qual o ente não é um predicado unívoco e 200Cf. Ord. I, d.3, p. 1, q.2, n. 25, para melhor definição de propriedade. 201 Relativamente à definição de um conceito simpliciter simplex, afirma-se: “quorum primum est quod conceptus ‘simpliciter simplex’ est qu id non est re sobilis in plures conceptus, et conceptus entis vel ultimae d ifferentiae.” Ord. I, d.3, p. 1, q.2, n. 71. 202 Relembramos, tudo o que é inteligível cai consequentemente sobre a razão unívoca do ente, visto que este é o objeto primeiro do intelecto. 203 Referido acima na prova da teoria da univocidade escotista. 204 Sendo que entendemos diferenças últimas como os conceitos qualitativos irredutivelmente simples que restringem o ser a um determinado conceito. 51 quiditativo está incluído naquilo para o qual o ente é unívoco. Assim, o ente tem primazia de comunidade em relação aos primeiros inteligíveis, ou seja, em relação aos conceitos quiditativos dos géneros, espécies e indivíduos, bem como de todas as partes essenciais destes, e do ente incriado. Tem também supremacia de virtualidade em relação a todos os inteligíveis incluídos nos primeiros inteligíveis, quer dizer, em relação aos conceitos qualitativos das diferenças últimas e dos atributos próprios. A respeito da comunidade do ente, predicado quiditativamente, em relação a todos os conceitos quiditativos, Duns Escoto prova ainda: em primeiro lugar,205 que o conceito de ente é distinto dos conceitos inferiores a ele - distinto de tal maneira, que nele estão incluídos, quer nos conceitos quiditativos ou nas diferenças que os determinam, os conceitos inferiores, dado que estas diferenças restritivas pressupõem o mesmo conceito comum de ente que restringem; em segundo lugar,206 como já sabemos, Deus não é naturalmente cognoscível por nós, exceto se o ente for unívoco ao criado e ao incriado, tal também pode ser provado a respeito da substância e do acidente – pois, se apenas o acidente sensível move imediatamente o nosso intelecto, e não a substância,207 segue-se que não poderíamos ter dela nenhum conceito quiditativo, a não ser que algo possa ser abstraído do conceito de acidente. Ora, o único conceito quiditativo deste tipo, abstraível do conceito de acidente, é o conceito de ente. Da mesma forma: que conceito simples da matéria ou da forma há no intelecto? O único conceito quiditativo que pode haver é o impresso por aquilo que move o intelecto é o de acidente ou o que é abstraído deste – e tal conceito não é senão o conceito de ente.208 Em suma, não se tem naturalmente nenhum conceito quiditativo da substância imediatamente causado por esta, mas apenas pelo acidente ou dele abstraído. E este conceito não é senão o conceito de ente. Não nos devemos, no entanto, esquecer que há as denominações do ente, que o qualificam.209 Ora, como já sabemos, o ente é unívoco a tudo o que é inteligível de uma 205 Relativamente a Ord. I, d.3, p.1, q.1-2, n.27. 206 Relativamente a Ord. I, d.3, p.1, q.1-2, n.35. 207 A ausência pode ser naturalmente conhecida pelo intelecto quando este não é movido; segundo o exemplo do autor, a vista percebe as trevas mesmo com a ausência da luz. Isto segue a influência do livro II, De anima, de Aristóteles. 208 Nada se conheceria das partes essenciais da substância a não ser que o ente seja algo de unívoco, comum as partes e aos acidentes. 209 ‘Quod primum dico quod ens non est univocum dictum in ‘quid’ de omnibu s per se intelligibilius, quia non de differentiis ultimi s, nec de passionibus propriis entis.’Differentia u ltima’ dicitur quia no n habet differentiam, quia non resolvitur in conceptum quiditativum et qualitativum, determinabilem et determinantem, sed est tantum conceptus eius qualitativus, sicut ultimum genus tantum quiditativum habet conceptum.’ Ord. I, d.3, p. 1, q.3, n. 131. 52 ou outra maneira. Quando falamos de diferenças últimas do ente (differentiae ultimae), referimo-nos a ‘ato’, ‘potência’, ‘causado’ ou ‘incausado’, etc. – estas, não são essencialmente inclusas no ente comum, mas todo o ente é necessariamente ou um ato ou potência. Com efeito, as diferenças últimas não são inclusas necessariamente no ente comum, mas elas são todas essencialmente inclusas em alguns entes, 210 e como tal, podem ser ditas essencialmente em todas as coisas em que o ente se diz essencialmente. O ente não é univocamente predicável dessas diferenças últimas – acaso fossem predicáveis, como poderiam ter o nome de ‘diferenças’?211 Relativamente aos transcendentais, (passiones entis – propriedades do ente, que determinam a essência de virtualidade) eles implicam não terem o conceito de ente, senão virtualmente. Em suma, se falamos da comunidade absoluta, o ente diz-se no mesmo sentido da essência; se falamos das diferenças últimas e dos transcendentes que o determinam, estes encontram-se incluídos na sua univocidade, mas temos de ter conta que as diferenças últimas estão sempre essencialmente incluídos (embora não necessariamente), os segundos estão virtualmente incluídos no ente.212 b) Acerca da cognoscibilidade de Deus Agora que já temos uma noção do conceito unívoco de ente a Deus e à criatura, podemos atentar agora com mais pormenor à questão primeira e segunda encontradas em Ordinatio I, d.3, p.1, ou seja, a questão que se centra na problemática acerca da cognoscibilidade de Deus – pode Deus ser naturalmente cognoscível pelo intelecto humano nesta vida?213 Tal como é habitual na escrita escotista, encontramos no início de cada questão argumentos base que permeiam todo o desenvolvimento da problemática. Assim sendo, por um lado encontramos variados argumentos de filósofos e pensadores que se 210 Segundo o exemplo dado por Gilson, Jean Duns Scot, p. 99: ‘«necessaire» dans l’être incréé, «causé» dans l’être créé.‘ 211 ’N’est u nivoque d’ une univocité de communauté qu’à tout ce dont il se dit in quid, comme désignant une essence qui est. Quant aux différences ultimes et aux transcendantaux, qui déterminent l’essence de virtualité. Parce qu’il les implique, bien qu’eux-mêmes, pris précisément en tant que tels, ne «soient» pas. L’être n’est pas univoquement prédicable de ses d ifférences ultimes parce qu e, s’il l’était, elles ne pourraient être ses «différences».” Gilson, Jean Duns Scot, p. 95. 212 Gilson, Jean Duns Scot, p. 99. 213 “Circa tertiam distinctio nem quaero primo de co gnoscibilitate Dei; et quaero primum utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatores” Duns Escoto, Ord I, d.3, p.1, q. 1. Porque decidimos juntar ambas as questões neste estudo? Na verdade, a questão primeira (do ponto 1 a 5) apresenta-se apenas como uma pequena introdução, traduzindo-se essencialmente nos argumentos a favor e contra, em que Duns Escoto se vai basear para chegar a uma solução. É somente na questão segunda (até ao ponto 94) que se encontra o desenvolvimento da questão. 53 apresentam contra esta possibilidade de cognoscibilidade divina pelo intelecto humano, mas encontramos igualmente a posição contrária de forma que ambas as possibilidades se encontrem em aberto. No caso específico da primeira questão, encontramos essencialmente argumentos de Aristóteles e apenas um de Gregório. Relativamente aos argumentos que se apresentam contra a cognoscibilidade divina pelo intelecto humano, diz-se em primeiro lugar, derivado da influência de Aristóteles, em De anima,214 que Deus não tem uma imagem sensível, nem é alguma imagem, ou sequer imaginável. Segundo este pensamento, as imagens sensíveis estão para o intelecto assim como o sensível está para os sentidos, o intelecto não entende senão uma imagem que possa apreender pelos sentidos. Portanto, não se pode ter uma imagem sensível de Deus. Duns Escoto afirma que a comparação apresentada apenas pode ser entendida como uma referência da moção inicial do intelecto pelo objeto e não como respeitante a todo o ato. As razões dadas por Duns Escoto centram-se no papel do intelecto em oposição ao dos sentidos. Assim, o intelecto pode considerar o que foi abstraído e que é comum ao sensível e não-sensível (insensibili). Ainda, pode considerar o não-sensível e o sensível em abstrato naquilo que eles têm de próprio ao não-sensível. O sentido não é capaz de abstrair, apenas o intelecto o é; portanto, em qualquer ato seu torna-se sempre necessário a existência de um motor próprio e distinto daquela relação entre imagem sensível e intelecto. Da mesma forma, ainda segundo a influência do Filósofo em Metafísica, objetase que o nosso intelecto revela uma impossibilidade de conhecer aquilo que é verdadeiro. Portanto, é impossível conhecer Deus.215 Duns Escoto responde desta forma: existe uma distinção entre aquilo que é difícil e aquilo que é impossível. Com efeito, as razões aristotélicas baseiam-se na certeza de haver uma finalidade para a existência de substâncias separadas inteligíveis. No entanto, por serem inteligíveis, a sua finalidade é a de serem conhecidas pelo intelecto humano – mesmo que este não pudesse conhecer elas nunca teriam uma existência em vão; ainda que elas não fossem inteligíveis para o intelecto humano não se segue que não sejam de todo inteligíveis. Em suma, é impossível ao intelecto humano conhecer Deus, mas esta impossibilidade é dita de uma maneira intuitiva. 214 In: Aristóteles, De anima, III, c.7, 431a. In: Ord. I, d.3, p.1, q.1, n.1. 215 In: Aristóteles, Metafisica, II, c.1, 993b. In: Ord. I, d.3, p. 1, q.1, n. 2. 54 Sob a influência Aristotélica,216 objeta-se ainda que o infinito é desconhecido – existe uma impossibilidade de conhecer o ente infinito, pois parece que para o ente finito existe uma enorme desproporção em relação a este. Duns Escoto responde que o infinito potencial é desconhecido, a razão para tal é que algo só pode ser conhecido se estiver em ato. No entanto, não é desconhecido de tal maneira que lhe repugne ser conhecido por um intelecto infinito. Este é capaz de conhecer o todo de uma forma simultânea, e não somente uma parte de cada vez (ou consecutivamente). Mas uma inteleção de algo que é infinito pertence somente a uma infinidade de um ato de inteleção? Não necessariamente, dado que não é necessário que o ato e o objeto tenham o mesmo modo de realidade. Com efeito, um ato que é considerado finito pode referirse a um objeto que é considerado infinito. Finalmente, admite-se contra esta questão um argumento da autoria de Gregório: por mais que a mente humana tenha a capacidade de progredir na contemplação divina, nunca poderá atingir aquilo que Ele é em si mesmo; a única coisa a que o intelecto humano pode chegar será aquilo que se encontra abaixo Dele.217 Duns Escoto responde: a contemplação termina no conceito comum que é a essência divina como ente. Assim, termina num conceito que é dotado de menor inteligibilidade do que Deus em si mesmo. Portanto, quando dizemos ‘algo que se encontra abaixo de Deus’ devemo-nos referir a esse algo como considerado sob o aspeto inteligível, e cuja inteligibilidade é inferior à inteligibilidade de Deus em si. Pelo lado contrário, encontramos como único argumento a favor desta questão, outra vez por influência aristotélica,218 que a metafísica é uma teologia e, portanto, trata do divino. Duns Escoto admite ainda, nesta linha de pensamento, que para o Filósofo a felicidade humana consiste no ato deste mesmo conhecimento, quer isto dizer, consiste no ato de especular acerca das substâncias separadas.219 Portanto, segundo os argumentos que Duns Escoto nos apresenta, existe ou não uma cognoscibilidade possível de Deus? Certamente que a resposta a este problema não é direta ou imediata. Para chegarmos a esta solução, devemos saber exatamente aquilo a 216 In: Aristóteles, Física, I, c.4, 187b. In: Ord. I, d.3, p. 1, q.1, n. 3. 217 In: Gregório, Super Ezechiel, II, nº14. In. Ord. I, d.3, p. 1, q.1, n. 4. 218 In: Aristóteles, Metafísica, VI, c.1, 1026a. In: Ord. I, d.3, p. 1, q.1, n. 5. 219 Influência de Ética a Nicómaco, de Aristóteles. Devemos apenas relembrar que por substâncias separadas devemos entender um espírito puro ou inteligência. Os escolásticos identificaram o conceito de ‘substância separada’ com a substância angelical. Os anjos são então chamados de substâncias separadas dado que existem necessariamente fora de qualquer matéria, contrariamente ao homem. 55 que procuramos responder. Os limites desta questão ajudam-nos a compreender qual é o nosso objeto de estudo. Para este efeito, procedemos através de um processo de eliminação. Em primeiro lugar, não se procura acerca da existência divina, que se encontra sob a forma ‘se Ele é’220 – esse ponto, embora de bastante importância, é tratado noutros lugares da obra de Duns Escoto.221 Assim sendo, convém frisar desde logo que partimos do princípio que essa demonstração prévia não é necessária, a certeza de existência divina já se encontra no leitor. Procura-se a respeito da possibilidade do simples conceito do sujeito [Deus].222 Em segundo lugar, e em consequência, não nos devemos preocupar com a distinção entre ‘do que Ele é’ e o conhecimento ‘se Ele é’.223 Seria mais uma vez prendermo-nos na questão da existência divina já assente, ou mesmo cair no erro de tentarmos compreender a sua essência, enquanto essência, não alcançável pelo intelecto humano. Igualmente, procuramos um conceito simples. Em terceiro lugar, não nos devemos demorar na procura de um conhecimento negativo de Deus,224 ou seja, as explicações ou demonstrações que se centram naquilo que ‘Deus não é’, bem como não estamos, da mesma forma, a tentar alcançar um conhecimento divino afirmativo, isto é, o que ‘Deus é’. Porque deixa Duns Escoto esta análise de fora? Poderíamos pensar que constitui um meio válido de resposta à nossa questão inicial. Na verdade, seria mais uma vez ficarmos retidos na questão dos atributos divinos, um tanto secundários para este estudo. Para refutar, o Doutor Subtil remata com uma análise da negação, dado que estas levam-nos a um ciclo vicioso de pensamento. Demonstra-se: se a negação é concebida em si (por exemplo, o conceito de não-pedra), então é válido afirmar que ela se verifica tanto do nada como de Deus, dado que a negação pura predica-se tanto do ser como do não-ser; se a negação é concebida como predicado de algo, então temos que nos questionar sobre o conceito que lhe é necessariamente subjacente – ora, se este conceito for afirmativo, temos aquilo que 220 “Nec, tertio, oportet distinguere de ‘si est’ ut est quaestio de veritate propositionis vel ut est quaestio de esse Dei (…)” Ord I, d.3, p.1, q.1, n. 12. 221 Especialmente a famosa passagem do Tratado do Primeiro Princípio que nos explica e demonstra as teses da existência de um Primum Principio. 222 “(…) et de conceptu simplici illius subiecti, si est possibilis, est nun c quaestio.” Ord. I, d.3, p. 1, q.2, n. 12. 223 “Nec, est distinguendu m de cognitione ‘quid est’ et ‘si est’, quia in proposito quaero conceptum simplicem, de quo cog noscatur ‘esse’ per actu m intellectus compo nentes et dividentis” Ord. I, d.3, p. 1, q.3, n. 11. 224 “Negationes etiam non summe amamus”, as negações não são oobjecto do nosso amor supremo. Através da negação não é possível o conhecimento de Deus, mas apenas de uma forma quimérica. Ord. I, d. 3, p. 1, q. 2, ,n. 10. 56 procurávamos; se este conceito for negativo, então voltamos ao mesmo ponto, isto é, ou é concebido em si (vindo tanto do nada como de Deus), ou predicado de algo (e temos que nos perguntar novamente). Logo, a negação deva-nos invariavelmente a um tipo de pensamento vicioso. Em quarto lugar, quando nos perguntamos acerca da possibilidade de conhecimento divino, devemos ter em conta que nos posicionamos sempre a respeito de um conceito natural, e não sobrenatural.225 Consequentemente, em quinto lugar, não procuramos acerca da ‘natureza, absolutamente’, mas sim da ‘natureza pro statu isto’.226 Finalmente, em sexto lugar, não é válido distinguir entre o conhecimento de Deus que se encontra numa criatura, e o conhecimento de Deus em si.227 Com efeito, se o homem tiver conhecimento pela criatura, isto é, que o processo de raciocínio se inicia pela criatura, então devemo-nos perguntar a que fim chega esse mesmo conhecimento. Se chegar a Deus em si, então temos o que procuramos; mas se chegar outra vez às criaturas, não temos nenhuma noção de Deus. Analisando estes limites vemos como a preocupação de Escoto se desdobra na questão do conceito divino adequado ao intelecto humano; e como tal, podemos facilmente compreender que a forma como a nossa questão foi inicialmente colocada pode induzir-nos a procurar um conhecimento divino fora desta forma de conceito simples. Devemos portanto colocar a questão sob esta forma: Será que o intelecto humano, nesta vida, pode ter um conceito simples no qual Deus seja concebido?228 A primeira questão a ser colocada é: como podemos conhecer Deus, dado que nos encontramos em estado pro statu isto? Podemos distinguir o ato de conhecimento no que respeita ao objeto, dado que este pode ser compreendido de várias maneiras: em si, por algo que lhe é acidental; em geral ou em particular.229 Sabendo que o nosso objeto específico é o conhecimento divino, parece certo afirmar que não existe conhecimento de Deus por algo que lhe é acidental, dado que tudo o que se conhece 225 “Nec valet distinguere de conceptu na turali et supernaturali, quia quaeritur de natura li” Ord. I, d.3, p. 1, q. 2, n. 13. Não podemos confundir isto com a premissa de que ‘Deus só pode ser objeto natural para o seu próprio intelecto.’ Essa distinção é feita acerca da essência do objeto de conhecimento, enquanto aqui estamos a perguntar sobre o modo humano de conhecer. 226 “Nec (…) valet distinguere de ‘na turaliter’, loquendo de natura absolute ve l de natura pro statu isto, quia quaeritur praecise d e cognitione pro statu isto” Ord. I, d.3, p. 1, q. 2, n. 14. 227 “Nec, (…) valet distinguere de cognitio ne Dei in creatura vel in se (…)”Ord. I, d.3, p. 1, q.2, n. 15. 228 “Est ergo mens quaestionis ista, utrum aliquem conceptum simplicem possit intellectus viatoris naturaliter habere, in quo conceptu simplici concipia tur Deus” Ord. I, d. 3, p. 1, q. 2, n.19. 229 Ord. I, d. 3, p. 1, q. 2, n. 20 63 ente, como conceito primeiro da metafísica e como transcendente ao sensível e ao insensível, seja objeto natural de inclinação do nosso intelecto. O conhecimento de um ente como transcendente é a condição de possibilidade da metafísica como ciência,259 e este conhecimento é ao mesmo tempo o do objeto primeiro do intelecto. Segundo Duns Escoto, a única condição de possibilidade da metafísica como ciência estabelece-se na existência de um conceito particular de ente que nós podemos abstrair do sensível. A unidade e univocidade do conceito de ente é suficiente para haver uma ciência a partir deste conceito. 2.2 Estrutura do conhecimento e metafísica Atentamos agora aos problemas que a ordem da origem e a ordem da adequação legaram. Continuamos a determinar a extensão da teoria da univocidade do ente, referindo agora o caso das diferenças últimas e a questão dos transcendentais. Por fim, fazemos a pertinente distinção entre a metafísica, conhecimento e lógica, que embora não seja um tema direto das questões escolhidas, é fundamental para a nossa compreensão do tema estudado. 2.2.1 - Acerca das diferenças últimas Decerto, o propósito último de Duns Escoto é dar-nos a compreender que o conceito unívoco de ente é extensível a tudo o que é inteligível. É pela univocidade do ente, na sua conceção formal, que nós podemos ter um conhecimento de Deus e dos seus atributos relativos ao ente finito.260 Por esta mesma formalidade, o conceito unívoco de ente permite-nos, por um lado, um conhecimento possível de Deus, e por outro a delimitação desse mesmo conhecimento, visto que este conhecimento se mantém permanentemente num nível conceptual. 259 Cf. Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 118; Ainda,‘Alia, de metap hysisca, probat quod ens ut ‘hoc intelligibile’ intelligitur a nobis, sed si esset primum obiectum, hoc esset secundum totam indifferentiam ad omnia in quibus salvatur, non ut aliquod unum intelligibile in se, et quidlibet illius indifferentiae posset intelligi. Ideo non est obiectu m adaequatum pro nunc.’ Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 124. Portanto, o ente como inteligível é entendido por nós; no entanto, se é o primeiro objecto, será por uma indiferença total relativamente a todas as coisas nas quais é conservado. 260 In: Manuel B. C. Freitas, O conhecimento filosófico de Deus segundo J. Duns Escoto, p. 252 Ainda, “Em Duns Escoto, pelo contrário, porque o ser unívoco não supõe determinaçã o alguma, pode ser atribuído a todo o ser, espiritual ou sensível. Além disso, porque qualquer essência – natura communis – é sempre tomada na sua máxima formalidade, ela pode ser não só referida às realidades criadas, donde aliás se partiu, como ainda compreender Deus, na sua forma exemplar. Só depois dessa noção universalíssima de ser se desce à particularização dos modos. Em primeiro lugar, deve distinguir-se entre ser da razão e ser real e depois, no ser real, os modos infinito e finito.” Joaquim Cerqueira Gonçalves, Humansismo Medieval, pp. 65-66 64 Segundo Manuel Barbosa da Costa Freitas, a conceção de um ente indeterminado repugna ao existente (real); no entanto, o intelecto começa a sua conceção de conhecimento por noções comuns. Daqui retira-se que aquilo que pertence conceptualmente ao divino e às criaturas é, antes de qualquer determinação.261 Sendo o ente per se, completamente indiferente à qualificação de finito ou infinito, tem consequentemente a força para se aplicar a ambos. Por esta indeterminação, este predica-se de Deus e das Suas criaturas possibilitando o conhecimento da realidade ao intelecto humano pro statu isto. Por aqui, o homem encontra a possibilidade de se ligar à totalidade do ente, visto que ‘finitude’ ou ‘infinitude’ apenas designam modos intrínsecos do ente.262 É de considerar, portanto, as razões dadas na prova da comunidade do ente e que não implicam a unívocação quiditativa do ente quanto às diferenças últimas.263 Através do primeiro argumento da teoria da univocidade do ente (de que o intelecto tem sempre certeza do ente, mas pode estar em dúvida acerca das diferenças que restringem o ente a tal conceito) mostra-se que o nosso intelecto se encontra certo de que as diferenças últimas são ente,264 apenas duvida se é este ou aquele ente. Qualquer conceito das diferenças últimas é irredutivelmente simples (simpliciter simplex) e, como tal, tem de ser reconhecido na sua totalidade. Ainda assim, Duns Escoto pretende ser mais claro: acaso o intelecto pode duvidar se as diferenças últimas são ente in quid, isto é, se são um conceito irredutivelmente simples ou se são por predicação acidental? Aqui a questão pode-se dividir entre os simpliciter simplices e os conceitos compostos. Os conceitos irredutivelmente simples não podem incluir de nenhuma forma (virtual ou formalmente) uma proposição que é falsa, ao passo que em conceitos complexos (isto é, a quididade composta) o simples intelecto tem espaço para errar virtualmente.265 261 Manuel B. C. Freitas, O conhecimento filosófico de Deus segundo J. Duns Escoto, p. 253 262 Fazemos uma breve referência relativamente a como um modo intrínseco se distingue de um modo extrínseco: “si un rayon de lumière pa sse au travers d’un citral il en prend la co uleur comme un mode du rayon, l’on voit aussitôt que modifie de l’extérieur. Par contre, l’intensité lumineuse que p ossède le rayon ne peut en être séparée, car elle est contenue en lui intrinsèquement, sans lui être toutefois identique. ”De même dans le cas présent. L’infinité est inséparable de la nature divine, ou encore ce tte nature est infinie de soi. Néanmoins, l’infinité ne lui est pas identique, cela parce que, d’une façon générale, un mode ne peut être identifié à ce dont il est le mode, et aussi parce que, en p articulier, s’il est vrai que la nature divine est infinie, l’infin i n’est pas la nature divine.” Sondag, p. 115. 263 “Istae ratio nes non includunt univo cationem entis dicti in ‘quid’ ad differentias ultimas et passiones.” Ord. I, d.3, p.1, q.3, n. 147. 264 “De prima ostenditur, quia aut intellectus est certus de aliquio tali quod sit ens, dubitando utrum sit hoc vel illud, tamen non est certus quod site ens quiditative, sed quasi praedicatione ‘per accidens.’ Ord. I, d.3, p.1, q.3, n. 147. 265 Não se entenda que o simples intelecto erra formalmente a respeito da intelecção da quididade, dado que na simples intelecção não existe propriamente verdade ou erro. 65 Portanto, não existe, nem pode existir, erro em relação aos conceitos irredutivelmente simples em toda a sua totalidade. Da mesma forma, esta conclusão funciona como fundamento relativamente ao segundo argumento da prova de univocidade escotista.266 Chegamos à conclusão do segundo excerto acima exposto: o ente é unívoco em relação a tudo, ainda que essa univocidade se manifeste das maneiras mais diversificadas.267 Quanto à predicação in quid, esta é produzida entre dois conceitos que diferem - um é determinável e o outro é determinado; daqui advém que o segundo é determinado em virtude de uma diferença contraída do primeiro. Ou melhor, o primeiro é potência relativamente ao segundo o qual se encontra atualizado. Todo o conceito que inclui formalmente (ou in quid) o conceito de ente é um conceito determinável (e como tal, relativo a diferenças intermediárias e não-últimas). O conceito de diferença especialíssima, ou de realidade última, não contém o conceito de ente, portanto não existe a diferenciação entre dois conceitos que diferem entre si, mas sim entre dois conceitos que são diversos.268 Com efeito, todos os conceitos que são significação das realidades últimas são os conceitos das ‘diferenças especialíssimas’; absolutamente simples, logo não determináveis. Destes conceitos de realidades últimas, o ente não se predica univocamente (in quid), como tal, não é unívoco por predicação relativamente a estes conceitos, é apenas unívoco por abstração. Qual é a diferença mais assinalável entre estes tipos de conceitos? No caso dos conceitos que não são absolutamente simples, estes podem ser analisados pelo determinável e pelo determinante;269 em oposição, no caso dos conceitos absolutamente simples, estes conceitos «somente determináveis» são o conceito das diferenças últimas.270 Contrariamente aos simpliciter simplices, nos conceitos que não são absolutamente simples (tal como os de género ou espécie), o 266 Ord. I, d.3, p.1, q.3, n. 150. 267 “Ex his apparet quomodo in ente concurrat duplex primitas, videlicet primitas communita tis in ‘quid’ ad omnes conceptus non simpliciter símplices, et primitas virtualitis – in se vel in suis inferioribus – ad omnes conceptus simp liciter símplices.” Ord. I, d.3, p.1, q.3, n. 151. 268 Cf. Ord I, d.3, p.1, nn. 131-133; 158-160. 269 E claro, nenhum conceito não absolutamente simples pode incluir qualquer conceito determinável. 270 “Sicut ergo resolutio entiu m compositorum stat ultimo ad simpliciter simplicia , scilicet ad actum ultimum et ad potentiam ultimam, quae sunt primo diversa, ita quod nihil unius includit aliquid alterius – alioquin non hoc primo esset actus, nec illud primo esset potentia (quod enim includit aliquid potentialitatis, non esto primo actus) – ita oportet in conceptibus omnem conceptum non-simpliciter simplicem, et tamen per se unum, resolvi in conceptum determinabilem et determinantem, ita quod resolutio stet ad conceptus simpliciter simplices, videlicet ad conceptum determinabilem tantum, ita quod nihil determinans includat, et ad conceptum determinantem tantum, qui non includat aliquem conceptum determinabilem. I lle conceptus ‘tantum determinabilis’ est co nceptus entis, et ‘determinants tantum’ est conceptus ultimae differentiae. Ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includet alterius.” Ord. I, d.3, p.1, q.3, n. 133. 66 conceito de ente é unívoco por predicação – grande parte dos conceitos da metafísica têm esta propriedade de poder ser abstraídos de um conceito comum de ente; é esta a unidade própria da metafísica, a unidade de denominação.271 De uma forma breve, resumimos; em primeiro lugar, a ligação entre as realidades últimas e o conceito de ente, a denominação: ou seja, as diferenças especialíssimas denominam a espécie, a qual contém formalmente o conceito de ente. Em segundo lugar, e da mesma maneira, as passiones entis (os transcendentais) não são mais do que os conceitos determináveis; não contêm formalmente o ente, mas predicam-se in quale em relação ao ente. Com estas definições chegamos a uma dúvida: como, a partir do unívoco, somos capazes de adquirir o conceito? É diferença especialíssima ou individualizante? Isto pode ser explicado através da diferença fundamental entre uma metafísica de analogia272 e uma metafísica da univocidade. A diferença funda-se no facto de a analogia partir da equivocidade primeira das diferenças. O ente tem aqui um sentido concreto que se desenvolve e ramifica em diferentes formas analógicas. Por outro lado, a univocidade parte de um conceito de ente comum puramente determinável.273 Não é diferenciação exterior, é muito mais uma determinação interior. Assim, Duns Escoto recorre a uma equivocidade como último recurso para alcançar o conhecimento concreto - a analogia parte da equivocidade para a mediatizar numa unidade; a univocidade parte de uma unidade unívoca para produzir a equivocidade. Mas as dificuldades não se prendem somente com a predicação do ente relativamente às diferenças especialíssimas ou as passiones transcendentais, ocorrem também relativamente às diferenças intermediárias. Para demonstrar a univocidade do ente relativamente às diferenças, Duns afirma que todo o inteligível pode ser 271 Fazemos uma pequena nota importante para a compreensão da estrutura metafísica e lógica escotista: os dois modos de predicação lógica do ente, in quid e in quale permitem que um predicadum univocum seja comum a todos os conceitos metafísicos. Assim, existe de facto uma ligação estrutural entre ambas. 272 ‘L’analogie à laquelle pense Duns Scot est beaucoup plutôt une analogie du concept. Or, sur le pa n du concept et de la représentation, l’analogie se confond pratiquement avec la ressemblance. Dans une doctrine où la connaissance de l’être inclut nécessairement le rapport d’une essence à un individu existant, (…) l’être réel est toujours connu comme analogue ; mais dans une doctrine où l’être est défini par le concept, il est nécessairement univoque dans les limites de ce concept, puisque autrement il n’y aurait pas de co ncept. (…) on ne peut pas dire ex actement que Duns Scot la réfute (…) : si l’on dit que le concept d’un être est «analogue» à celui d’un autre être, (…) n e faudra-t-il pas dire qu’aucun concept n’est univoque ? On répondra qu’il y en a deux, mais qu’ils ont l’air de n’en faire qu’un à cause de leur grand e ressemblance. Ce que Duns Scot entend prouver, c’est en effect qu’un concept de l’être, qui ne serait qu’ «analogue» à celui que nous en avons, est une notion impossible. Or nous ne pouvons pas en former d’autre, et si nous n’en avons qu’un, il est nécessairement univoque.’ Gilson, Jean Duns Scot, p. 102. 273 Que se diz das diferenças. 67 considerado em si, como in quid (por exemplo, ‘a brancura’), ou por um modus intelligendi, (por exemplo, ‘o branco’) – por esta razão pode-se denominar (por exemplo, ‘a brancura é branca’), sem qualquer repetição lógica. No caso da diferença, o conceito de diferença intermediária não é absolutamente simples, contém o ente por predicação in quid. Concretamente, a repetição que ocorre ao dizer-se ‘animalracionalidade’ é totalmente inútil, o que não acontece ao dizer-se ‘animal-racional’ – com efeito, no primeiro caso, a diferença é fruto de uma forma abstrata, o ente é incluso in quid; no segundo caso, a diferença é concreta, denominando assim o género, no entanto não incluindo o ente in quid (e por isso não há repetição).274 Um conceito tomado abstratamente inclui quiditativamente uma razão; um conceito tomado concretamente é denominado por essa razão.275 O ente, como conceito concreto e propriedade do ente, denomina todos os conceitos não absolutamente simples.276 Portanto, ler a demonstração de univocidade do ente como uma demonstração metafísica é tornar inteligível a sua argumentação, a qual é de natureza lógica. Agora, o problema reside nesta subtileza: afirmamos uma estrutura da metafísica que em primeiro lugar reflete a unidade lógica da mesma, realizada pelo conceito unívoco de ente e pelas propriedades transcendentais; em segundo lugar, a unidade real da metafísica que é uma unidade de analogia relativamente à substância. 2.2.2 Transcendentais Com efeito, chegamos a um tipo de conhecimento metafísico que se caracteriza como transcendente277 que tem por objeto absolutamente transcategorial o ente; ‘ens’.278 A inovação escotista não se encontra em dizer que a metafísica é a ciência dos 274 Ord. I, d.3, p.1, q.3, nn. 158-161. ‘(…) ‘animal rationale’, nam in animali includitur ens quiditative, et in rationa li in cluditur ens donominative; et sicut ‘rationalitas’ est ens, ita ‘rationa le’ d enominatur ab ente : esset ergo hic nugatio ‘animal rationalitas’, non hic, ‘animal rationale’.’ Ord. I, d.3, p.1, q.3, n.161. 275 Se eu digo que a brancura é um ente, resulta daqui que o ente é uma propriedade do branco. 276 ‘puta si alliud denominativum esset entale, haec esset vera ‘aliquod ens est entale’. Ord. I, d.3, p.1, q.3, n. 161. 277 “le terme ‘transcendant’ doit être préféré à celui de ‘transcendantal’, qui est anach ronique et sans rapport avec la métaphysique” Sondag, p. 88 De facto, a escolha do termo transcendental prende-se com a possibilidade de conhecimento que as propriedades univocas do ente nos oferecem, enquando que ‘transcendente’ não nos confere essa possibilidade de conhecimento (aquilo que está para além de toda a experiência possível). 278“(…) considera o tiene como objecto el desenvolvimento de la rázon real y objectiva de ‘ente’ q ue se realiza concretamente y, esto no obstante, com respecto al modo concreto de su realización según los predicamentos aristotélicos.” Manzano, Fe y Razón, p. 183 68 transcendentais, mas sim na própria definição de transcendental. 279 Considerará a partir das propriedades comuns unívocas do ente tudo o que é naturalmente conhecível de Deus, independentemente destas serem finitas ou infinitas, criadas ou incriadas, precedendo toda a determinação concreta. Naturalmente, o conhecimento obtido por esta metafísica varia: para um espírito infinito este saber (da inteligibilidade do real) realiza-se de uma maneira puramente intuitiva. Mas para o intelecto que se encontra em pro statu isto, conhece-se o real pela adequação do conceito ‘ens’ de uma forma abstrata e universal. O Doutor Subtil define que o objeto da metafísica será também o estudo dos transcendentes - sendo ciência da natureza é portanto ciência dos transcendentes.280 O que se pretende afirmar é que o ente é o primeiro transcendente, concomitantemente as suas passiones (passiones entis) também o são, dado que transcendem as categorias.281 Assim, os transcendentes podem aplicar-se tanto às substâncias materiais como às imateriais transcendendo as categorias, ou géneros gerais, ao passo que as categorias exprimem as propriedades da substância material. A univocidade dos conceitos é também uma condição necessária para afirmar algum tipo de conhecimento divino identificando criatura e Deus abstraindo, assim, um conceito que lhes é comum (unívoca logicamente e não realmente). A univocidade lógica do transcendental preserva a equivocidade real dos géneros que definem a substância material, ou seja, as categorias. O que define algo como ‘primeiro transcendente’? A resposta não é tanto aquilo que tem uma pluralidade de espécies abaixo de si, embora o tenha, mas sim aquilo que não tem nenhum género acima de si. Concentremo-nos nessa multiplicidade de sentidos de ente que atravessa toda a metafísica, isto é, a diversidade existente de categorias. Pois bem, a univocidade primeira dos conceitos é condição necessária para o conhecimento possível do ente infinito, Deus. Como já se sabe, a subtileza aqui é perceber que esta univocidade não significa uma realidade idêntica a Deus e à criatura, não sendo o intelecto humano pro statu isto capaz de abstrair desta forma um conceito comum. Significa sim que podemos predicar um conceito comum que é unívoco logicamente, não realmente. O ente é transcendente a todas as determinações e a todos os atributos que dele derivam, podendo ser definidos por um caráter negativo, quer isto dizer, por não estarem incluídos num 279 ‘His visis de ente, restat ulterior dubitatio – utrum posset poni aliquod aliud transcendens primum obiectu m intellectus, q uod videtur habere aequalem communitatem cum ente.” Ord I, d.3, p.1, q.3, n. 167. 280 “la métaphysique est une science transcenda nte, parce q ue son objecte est l’être transcendan t, antérieur aux genres généralissimes, c’est-à-dire les catégories aristotéliciennes.” Sondag, p. 88. 281 Questão tratada em Ord. I, d.8, p.1, q.3. 69 género. Os transcendentais, para Escoto, têm uma importância intensa. O autor não se limita a enumerar os transcendentais convertíveis com o ente (tal como bom, verdadeiro, etc.), vai mais longe, incluindo a divisão prévia do ente em infinito e finito. Portanto, à luz desta definição escotista podemos enumerar categorias escotistas de classes de transcendentais segundo Ordinatio I, d.8, q.3. Mais uma vez, tendo sempre em mente que as categorias aristotélicas utilizadas por Escoto se referem sempre ao ente finito, em consequência podemos afirmar que tudo aquilo que é transcendental não se encontra incluído nelas. Duns refere-as de uma forma bastante sintética; em primeiro lugar, identifica o ente como o primeiro dos transcendentais, como supramencionado. Em segundo lugar, os atributos282 convertíveis com o ente, as determinações supremas do ente, tal como ‘uno’, ‘verdadeiro’ e ‘bom’.283 Em terceiro, a um número ilimitado de atributos disjuntos tal como ‘infinito ou finito’, ‘necessário ou contingente’, etc. - sendo cada uma destas disjunções coextensiva com o ente. Finalmente, em quarto e último lugar, as perfeições puras (ou perfeições simples)284 - estas distinguem-se daquelas que implicam em si algum tipo de limitação;285 oferecem uma ligação lógica e ontológica entre a criatura e o divino, traduzindo-se na dinâmica do ente finito e do ente infinito. Segundo esta divisão de transcendentais, Duns Escoto questiona-se sobre que tipo de predicados são aqueles que se predicam formalmente de Deus (por exemplo, ‘sábio’, ou ‘bom’, etc.)? A sua resposta é que antes de o ente se dividir nas dez categorias aristotélicas (consideradas aqui como géneros supremos do ente finito), este divide-se primeiramente em ente infinito e ente finito.286 Por essa mesma razão, tudo quanto cabe ao ente enquanto indiferente ao finito e infinito cabe-lhe enquanto transcendental e fora de qualquer género. Tudo o que é comum a Deus e à criatura é tal que cabe ao ente na medida em que é indiferente ao finito e ao infinito.287 Em suma, cabe ao ente que este se divida, antes das dez categorias aristotélicas, em ente infinito e ente finito, como tal, tudo o que pertence a este último tipo (ente) é transcendental. Esta 282 Atributo ou propriedade é aqui entendido como as determinações que derivam da essência de algo, e que estão necessariamente ligadas a essa mesma essência, embora não façam parte dessa essência. De uma forma geral, no ente encontramos dois tipos de atributos: os primeiros, os que são conversíveis com ele, tal como verdadeiro, bom, uno, etc.; o segundo tipo são os atributos que são disjuntamente convertíveis, tal como, finito ou infinito, necessário ou contingente, etc. 283 Manuel B. C. Freitas, O ser e os seres, pp. 409-410. Ainda, ‘’«verum» n on dicitur in ‘quid’ de omnibus per se intelligibilibus, quia non dicitur ‘in quid’ de ente, nec de aliquo per se inferiore ad ens’ Cf. Ord I, d.3, p.1, q.3, nn. 171-172. 284 Por exemplo: vontade, sabedoria, existência, etc. 285 Por exemplo: matéria, sensibilidade, razão, etc. 286 Sendo que este, o ente finito, é comum às dez categorias aristotélicas. 287 In: Ordinatio I, d.8, p.1, q.3 n. 113. 70 definição pode parecer um pouco confusa, pois pode levar-nos a questionar como é possível que a ‘sabedoria’ seja considerada um transcendental se não é comum a todos os seres. Esta dificuldade é superada pelo facto de que ‘sabedoria’ não tem nenhum género acima de si – e da mesma forma, tudo aquilo que não tem nenhum género sob o qual esteja contido é certamente um transcendental. Com efeito, a conclusão que daqui pode ser retirada é que pertence à natureza dos transcendentais ter somente um predicado superior, apenas podem ter como seu superior o ente - no entanto, é acidental ao transcendental que o ente seja comum a muitos dos seus inferiores. Tal conclusão pode ser observada pelo facto de o ente ter não apenas atributos simples conversíveis com ele mesmo, mas também atributos disjuntos em que os opostos se distinguem. Também este tipo de atributos são transcendentais - tal como os atributos conversíveis derivam do ente, também os disjuntos derivam do ente. Ambos os membros dessa disjunção são transcendentais pela razão de que nenhum deles restringe o ente a determinado género; no entanto, é de notar que um dos membros desta disjunção é formalmente próprio, convém apenas a um dos membros. Em suma, como foi anteriormente referido, não é necessário que o transcendental, como transcendental, se predique de todo ente, exceto se for conversível com o primeiro transcendente, o ente. Esta forma de conhecimento insere-se no que foi definido anteriormente pela divisão escotista dos transcendentais – a mente humana reconhece aqui a possibilidade de conhecimento, quer pelos transcendentais conversíveis, quer pelos pares disjuntos. Assim, podemos afirmar que o ente metafísico detém primazia em relação aos demais transcendentais.288 Compreende-se, segundo Duns Escoto, que nada pode ser mais comum que o ente, bem como o ente não pode ser um predicado comum unívoco e quiditativo de tudo o que é por si mesmo inteligível. Devemos abrir aqui um breve parêntese para clarificar o que Duns entende por estes conceitos: referimo-nos a um predicado quiditativo, isto é, dictum in quid ou praedicatum in quid, como aqueles predicados que expressam a essência de algo, quer seja determinado (espécie) ou indeterminado (género); para que algo seja um predicado quiditativo é também preciso que ele seja expresso por um substantivo – por exemplo: bondade, racionalidade, verdade, etc. Por outro lado, entendemos como predicados qualitativos, dictum in quale 288 Questão tratada em toda a q. 3 de Ordinatio I, d.3, p.1. 71 ou praedicatum in quale, aqueles predicados que exprimem alguma determinação ou qualificação da essência, seja esta essencial (diferença específica) ou não-essencial (propriedade ou acidente). Para que algo seja um predicado qualitativo é necessário que seja atribuído ao sujeito por uma denominação.289 Em suma, o ente (ens) tanto pode ser predicado in quid e in quale, conforme a maneira como este é tomado. Podemos resumir a questão dos transcendentais desta forma: o conceito de ente é irredutivelmente simples e comum tendo em si o fundamento de tudo o que se encontra nele incluído, apresentando-se como indiferente quer a Deus, quer às criaturas. Há, portanto, duas formas de dictum in quale relativas ao ente; em primeiro lugar, os atributos e propriedades do ente, na medida em que acrescentam uma qualificação a este, designados como transcendentais convertíveis (uno, belo, bom, verdadeiro, etc.); em segundo lugar, os transcendentais disjuntivos do ente, os quais oferecem um conhecimento distinto de Deus, superando desta forma as qualidades negativas dos seres criados, tal como necessário-possível, ou infinito-finito, incriado-criado, etc. No entanto, não podemos esquecer uma última forma de transcendentais que o Doutor Subtil enumera, as perfeições puras - apenas se predicam de Deus dado que estas transcendem todas as categorias finitas. Devemos ter sempre em mente que este quadro de transcendentais é uma estrutura ontológica da realidade, com fim último de aproximar o homem ao Divino. No entanto, a seguinte pergunta impõe-se: como é que o conceito de ente logicamente unívoco pode significar as realidades equívocas da metafísica? É a esta pergunta que tentamos agora responder. 2.2.3 - Metafísica e lógica Apesar de Duns Escoto dever muito aos princípios aristotélicos, o ponto de cisão entre estes autores no que toca à metafísica centra-se, segundo o Doutor Subtil, na limitação com que Aristóteles abstrai do mundo empírico. O ser aristotélico não se pode reduzir a uma formalidade, ou melhor, a uma “quidditas formaliter sumpta”; para Duns Escoto o ser aristotélico fica-se apenas numa “quidditas rei sensibilis”.290 Que implicação nos traz esta metafísica escotista do ente unívoco? Porque é tão importante 289 Ou seja, que se expresse por meio de um adjectivo, advérbio ou particípio. 290 Sendo que Duns Escoto identifica a metafísica aristotélica como física, então,“L’objet propre qu’étudie le ph ysicien, c’est bien la quidditas rei materia lis (…)” Gilson, Jean Duns Scot,p. 91. Cf. Ord I, d.3, p.1, q.3, nn. 110, 119-124. 72 esta diferença, esta essência que se identifica com a formalidade?291 Com estas diretrizes, devemos agora compreender uma subtileza de elevado grau de importância no pensamento escotista: ao colocarmos o conceito de ente como o objeto da metafísica do nosso intelecto estamos a afirmar uma verdadeira noção de quididade que é perfeitamente capaz de prescindir da sua referência existencial. A sua importância funda-se na sua entidade formal. Ora, como já sabemos, pela prova da univocidade do ente o próprio intelecto pro statu isto apenas pode reconhecer uma essência quando há certeza do seu conteúdo formal.292 Dito isto, como podemos entender a importância da quididade (essência) do ente em relação à importância da existência do ente? De uma maneira muito simples: a essência enquanto tal é; ao passo que a existência é meramente um modo do ente.293 Temos de ter atenção a esta distinção de ente real e existente – na verdade, diznos Gilson, o problema que aqui se coloca é se existe uma identificação entre metafísica e lógica.294 Como podemos entender este ente, que prescinde da existência, tendo em conta que estamos a tentar definir uma estrutura metafísica? Com efeito, o metafísico ocupa-se das propriedades do ente e das categorias, embora as primeiras como propriedades unívocas do ente e os segundos como géneros equívocos da substância. Já o lógico encara a categoria como um conceito produzido pelo intelecto, como algo capaz de exprimir a realidade metafísica. Afirma-se assim que a univocidade transcendente contrasta com a equivocidade real dos géneros particulares, traduzindo consequentemente uma distinção entre lógica e metafísica. Dito de outra forma, aquilo que desejamos para a nossa ciência metafísica é um ente que por um lado seja capaz de prescindir de um referencial de existência, mas que por outro lado seja real.295 O que são as categorias para o metafísico e para o lógico? Deverão estas ser caracterizadas segundo uma ordem linguística ou segundo uma ordem lógica?296 A resposta escotista não se encontra particularmente inclinada para nenhum dos lados. Como já seria de esperar, Duns Escoto determina um terceiro estado capaz de responder 291 Ord I, d.3, p.1, q. 2, nn. 25-27. A própria justificação da univocidade do ente justifica esta questão 292 Ord I, d.3, p.1, q. 2, n.27. 293“(…) l’existence n’est rien d’autre que la modalité d’être propre à l’essence prise en chacun des états où elle se tro uve.” Gilson, L’être et l’essence, p. 132. 294Cf. Gilson, Jean Duns Scot, p. 105, Ainda, “Une science réelle, c’est la science naturelle par exemple, c’est-à-dire la physique. La métaphysique est une science réelle aussi, parce que les quiddités ou natures des choses considérées par le métaphysicien sont des réalités. La logique, par contre, est une science de raison, c’est-à-dire une science dont l’object, à savoir les concep ts et relations logique, n’ont d’existence que dans l’esprit.” Sondag, p. 81. 295 Define-se ‘real’ como tudo aquilo que precede o acto do intelecto. 296 Influência de Aristóteles, Boécio, Porfírio, Avicena. 79 3. Acerca do conhecimento e da certeza Relembramos e enumeramos todos os elementos necessários para que haja qualquer tipo de conhecimento, e posteriormente que desse conhecimento possa haver uma ciência: a natureza comum encontrada no sensível, a interação entre objeto e intelecto (que é atividade), o phantasma e a sua causalidade formal, a espécie inteligível – por estes elementos vai-se elaborando o conhecimento abstrativo; posteriormente, a passagem para um tipo de conhecimento distinto (passagem do conhecimento confuso para o conhecimento distinto) por meio da nomeação e definição. Postos estes elementos necessários para a produção do conhecimento, podemos então saber agora que tipo de conhecimentos se apresentam como certos e indubitáveis ao nosso intelecto. 3.1 - A verdade integral, sem iluminação divina O enquadramento geral que nos é dado pela metafísica (como já sabemos, intimamente ligada à teoria do conhecimento escotista) é caracterizado por ser a condição de possibilidade ao conhecimento pro statu isto. Vimos, no capítulo anterior, a estrutura fundamental para essa possibilidade de conhecimento, bem como o caminho que todos os elementos necessários percorrem. Esta segunda parte do estudo preocupase com duas coisas: em primeiro lugar, a confirmação dessa condição do intelecto humano pro statu isto e a sua possibilidade em conhecer; em segundo lugar, todo o tipo de conhecimento que podemos conhecer com certeza. Independentemente dos argumentos e contra-argumentos a questão desenvolve-se sempre em torno do mesmo: o conceito de verdade sincera. Apesar de haver variados pontos da sua obra que se debruçam sobre o problema do conhecimento humano (tal como por exemplo as questões 13-15 de Quaestiones Quodlibetales328 levemente revisitadas anteriormente) é em Ordinatio I, d.3, p.1, q.4, que centramos agora a nossa atenção. Ainda assim, não é fácil ou imediato restringir o objeto de análise: a distinção terceira contém inúmeras questões sobre o tema; distinguimos aqui as que nos interessam para fundamentar o conhecimento certo - o principal problema em que se centra esta parte da obra escotista é em dar resposta à 328 Em Quaestiones Quodliberales, procura-se saber se os actos de conhecer e de apetecer são essencialmente absolutos ou essencialmente relativos, e se em relação ao verbo, o intelecto possível é activo ou passivo. 80 possibilidade de alguma verdade certa e sincera naturalmente conhecida pelo intelecto humano ser conhecida sem uma iluminação especial da luz incriada.329. Claro que, de acordo com toda a teoria escotista, facilmente conseguimos identificar esta ‘luz incriada’ com o intelecto divino. Como chega Duns Escoto a este conceito? De forma a esclarecê-lo fazemos aqui uma breve nota para recordar o que se deve entender por iluminação: este conceito utilizado pelo Doutor Subtil provém claramente de influência do pensamento agostiniano. Sendo verdade que Santo Agostinho nunca tratou esta teoria de uma forma sistemática, ainda assim é possível definir algumas teses que a delimitam – o ponto central deste conceito reside na exigência de um contacto imediato entre o intelecto humano contingente e o intelecto divino, isto para que haja alguma possibilidade de conhecer as verdades que se designam como certas e infalíveis. Retiramos de Trindade de Santo Agostinho que algumas leis, regras, normas ou razões eternas dirigem o conhecimento humano e constituem a base da sua certeza330 – concretamente, a passagem que é encontrada no livro XIV, cap. 15 da Trindade, onde se utiliza o conceito de ‘livro da luz’, será utilizada como um dos argumentos prévios à questão escotista.331 Onde se vêem as regras? Certamente não na sua natureza, dado que seriam vistas na mente; pelo contrário, infere-se sobre regras imutáveis. Em consequência, onde poderiam estar senão no ‘livro da luz’ que se diz verdade?332 Estas razões existem no intelecto divino, embora infelizmente Santo Agostinho não seja muito explícito acerca do contacto entre o intelecto contingente e o divino. É esta a teoria da iluminação que é contrária ao pensamento escotista. Relativamente aos vários argumentos e teses contra que se podem apresentar face a esta questão, estes podem ser quase todos encontrados no pensamento de Santo Agostinho, especialmente em Trindade. Duns Escoto afirma que foram retirados estes 329 “Utrum aliqua veritas certa et sincera possit naturaliter cognosci ab intellectu viatoris absque lucis increatae speciali illustratione” Ord I, d.3, p.1, q. 4, n. 202. Devemos referir que encontramos também a tradução ‘integral’ para designar a verdade certa e sincera. A razão da nossa escolha é a terminologia mais próxima do autor. 330 Agostinho, Sto, Trindade (De Trinitate), coord. Arnaldo do Espírito Santo, trad. Arnaldo do Espírito Santo, Domingos Lucas Dias, João Beato, Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel, Paulinas Editora, ed. bilingue, Coimbra, 2007, XIV, cap. 15, n. 21. 331 Neste caso, que aparentemente se encontram contra a possibilidade de cognoscibilidade do intelecto humano. 332 “Ubi eas uident? Neque enim in sua natura, cum procul dubio mente ista uideantur, eorumque mentes contest esse mutabiles, has uero regulas immutabiles uideat quisquis in eis et hoc lidere potuerit. Ube ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae ueritas dicitur (…)?” Santo Agostinho, Trindade XIV, cap. 15, n. 21. 81 argumentos como poderiam ter sido retirados muitos outros dentro da obra agostiniana. Revisitamos aqui aqueles que poderiam fundamentar uma resposta negativa. Poderíamos afirmar que a verdade indestrutível pode ser contemplada pelo intelecto humano; assim, a contemplação da verdade indestrutível a partir da qual poderemos definir a mente humana encontra-se de acordo com as razões eternas.333 Logo, as nossas convicções provêm da aprovação ou reprovação de regras imutáveis superiores ao homem. Existe uma razão superior à razão do intelecto humano, e que consequentemente pode julgar o inferior de acordo com regras eternas e imutáveis: portanto, compete à razão superior julgar as coisas corporais de acordo com estas.334 Duns Escoto recolhe argumentos (contra) acerca da verdade indestrutível e da razão superior, sendo que ambas se fundamentam em regras eternas – assim, este argumento refere-se finalmente à existência das razões eternas e imutáveis: prova-se que Santo Agostinho se referia às razões eternas existentes em Deus dado que afirma que cabe a poucos atingi-las. Se se estivesse a referir aos primeiros princípios, isto é, aos princípios gerais do conhecimento (tal como o princípio da não-contradição), caberia a muitos atingi-los dado que são comuns, evidentes e acessíveis a todos os homens.335 E onde estão escritas as regras senão no ‘livro da luz’ (isto é, no intelecto divino)? Se considerarmos o homem, que é corrupto e injusto, teremos de afirmar que este vê nessa luz, através da qual a justiça é impressa no seu coração – essa luz é a luz incriada.336 Se vemos a verdade (imutável), não a vemos em nós, mas acima da mente humana.337 Duns Escoto irá considerar também opiniões contrárias à sua ao longo da questão 4 de forma a delimitar melhor a sua posição.338 Ora, a teoria contrária seria que a certeza sincera apenas pode surgir por uma iluminação divina, nunca através dos exemplares criados - as representações derivadas das coisas sensíveis.339 É portanto, uma teoria da iluminação.340 333 In: Santo Agostinho, Trindade, IX, cap. 6, n. 9. (o cap. 15 também se refere a isto). 334 In: Santo Agostinho, Trindade, XII, cap. 21, n. 2. 335 In: Santo Agostinho, Trindade, XII, cap. 14, n. 23. 336 In: Santo Agostinho, Trindade, XIV, cap. 15, n. 21. 337 Santo Agostinho, mas neste caso, em Confissões, XII, cap. 25, n. 35. 338 Isto é especialmente referente ao pensamento de Henrique de Gand, Suma, a.1, q.2“Impugnatio opinionis Henrici et solution quaestiones. Contra istam opinionem primo ostendo quod istae rationes non sunt rationes fundamentales alicuius opinionis verae, nec secundum intentionem Augustini, sed sunt pro opinionem academicorum – secundo ostendo quomodo illa opinio academicorum, quae videtur concludi per istas rationes, falsa sit (…)” Ord. I, d. 3, p.1, q.4, n. 218. 339 Ord. I, d.3, p.1, q.4, nn. 210-211. 340 Ord. I, d.3, p.1, q.4, nn 214-216. 82 Poder-se-ia, portanto, objetar que sendo o ente o primeiro adequado ao intelecto humano então segue-se que as noções gerais têm entre si uma ordem natural. A entidade, expressando uma maneira abstrata do que é um ente, é dita de uma forma absoluta - pode ser entendida em si mesma sem a intervenção de qualquer outra noção ou comparação. Estamos, portanto, a implicar uma comparação com o seu exemplar, isto é, algo que lhe esteja ligado e atribuído. O resultado disto seria que o ente seria entendido sob o aspeto da sua entidade, mas não sob o aspeto da sua verdade. Também se poderia provar isto (o aspeto da verdade) de um ponto de vista do intelecto. Admitindo os atos necessários à inteligência da mente humana, segundo os escolásticos, então falamos de algumas operações. Em primeiro lugar, uma simples apreensão, onde se apreende o significado de algo sem lhe adicionar atributos negativos ou positivos. Em segundo lugar, a inteligência humana é capaz de compor e dividir, passar para o ponto onde através de juízos somos capazes de afirmar ou negar um qualquer predicado. Finalmente, em terceiro lugar, forma-se raciocínios, em que de premissas e proposições dadas, somos capazes de inferir outras de uma forma encadeada. Segundo isto, então não se poderá afirmar que se o ente pode ser concebido pela simples inteligência (por uma simples apreensão) então deveríamos poder conceber aquilo que é verdadeiro? No entanto, a verdade enquanto tal só pode ser concebida pela própria inteligência, que invariavelmente faz a operação de compor e dividir.341 Temos, portanto, de encarar a divisão entre criado e incriado342. O primeiro argumento da teoria da iluminação afirma que o exemplar criado é a espécie universal causada, ao passo que o exemplar incriado é a ideia na mente divina. Parece então impossível que através do exemplar adquirido por nós se tenha uma noção inteiramente certa da verdade da coisa. Prova-se isto pois o objeto a partir do qual o exemplar é extraído é mutável. Logo, não pode nunca ser causa de algo imutável. Atendendo à influência de Santo Agostinho - nada pode ser verdadeiramente conhecido quando se encontra a mutabilidade constante dos sentidos. A inteligência humana não pode ter certeza de algo em virtude de uma razão que não é imutável.343 Mas esta linha de pensamento que Duns Escoto se preocupa em contrariar não se pode fundamentar em nenhuma opinião verdadeira, apenas conduz à opinião dos 341 Nota: a actividade própria do intelecto é conhecer o que é verdadeiro. 342 Segundo a influência de Platão, em Timeu, temos em comparação, os exemplares fabricados e nãofabricados. 343 “Prima ratio est talis: obiectum illud a quo abstrahitur exemplar est mutabile, igitur n on po test esse causa alicuius immutabilis.” Ord I, d.3, p.1, q.4, n. 211. 83 académicos e céticos, opinião essa, para o Doutor Subtil, falsa. Para Duns Escoto, estas razões parecem concluir uma impossibilidade humana de conhecimento natural.344 Isto prova-se:345 se o objeto está em constante mudança, logo é mutável, não se pode ter certeza a seu respeito. E se tal certeza não pode ser alcançada através de uma luz, então não poderá haver certeza quando o objeto é conhecido de maneira distinta daquela em que se apresenta. Por isso, não pode haver também certeza ao conhecer-se o mutável como imutável.346 Relativamente à mudança de objeto347 responde-se, portanto, que é falso. A razão desta afirmação é que a mutabilidade do objeto tem a sua razão na natureza do próprio objeto, sendo este mutável.348 De outra forma, o exemplar produzido por ele representa a própria natureza do objeto. Por isto, podemos afirmar que se a natureza (enquanto tal) tiver algum tipo de relação imutável com algo, então este algo e a própria natureza são representados cada um pelo seu exemplar como imutavelmente unidos. Assim sendo, através de dois exemplares produzidos por dois objectos mutáveis, no sentido das suas naturezas e não da mutabilidade, então podemos ter a noção da imutabilidade da união destes objectos. Mesmo que o objeto não produza o exemplar como mutável, se no entanto é mutável, como é que a relação dele com outro é imutável? É no sentido de que entre os termos não pode haver a relação oposta, nem pode, por outro lado, não haver a relação em questão. Tal relação é destruída se um dos termos for retirado. Dito isto, como se garante que a proposição é necessária se a identidade de qualquer um dos termos pode ser destruída? Responde-se que quando a coisa não existe não tem identidade que seja real. Ou seja, se existe no intelecto, então tem identidade na medida que é um objeto conhecido, mas no entanto, esta identidade pode não existir, da mesma forma que um termo pode não ser conhecido. Portanto, a proposição que existe no nosso intelecto é necessária, mas apenas de um certo modo (secundum quid) – a condição para ser necessária de uma maneira absoluta seria a sua existência no intelecto 344 “Istas rationes videntur concluere impossibilitatem certae cog nitionis naturalis. (…) quia si obiectum continue mutatur, nec postest haberi aliqua certitudo de ipso sub ra tione immutabilis (…)”.Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 219. 345 Relativo a Ord I, d.3, p.1, q.4, n. 211. 346 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 219. 347 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 211. 348 “Non sequitur etiam, ‘si obiectum est mutabile, igitur quod gign itur ab eo non est rep raesentativum alicuius sub ratione immutabilis’, quia immutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile.” Ord. I, d.3, p.1, q.4, nn. 246. 84 divino, pois os extremos não têm uma identidade absoluta em nenhum modo de ser, exceto neste intelecto.349 Porém, algo pode ser representado sob o aspeto de imutável, embora aquilo que o representa seja em si mutável. Quando pensamos na essência divina, esta será representada no intelecto sob o aspeto de imutável por algo totalmente mutável, quer se trate de uma representação inteligível ou do próprio ato de conhecimento. Da mesma forma, já foi fundamentado que através do finito pode ser representado algo sob o aspeto de infinito. Objeta-se também que a alma humana tem como característica própria de si a mutabilidade, e como consequência, é capaz de errar.350 No entanto, o exemplar que se encontra presente nela é mais mutável do que ela própria – como tal, não a pode regular plenamente com o objetivo de impedir a alma humana de errar.351 Em suma, a alma necessita de uma influência que se lhe seja superior. Se não se pode ter certeza devido a esta mutabilidade do exemplar que se encontra presente na nossa alma,352 dado que tudo o que a alma tem como seu objeto é mutável (mesmo o próprio ato de inteleção), então a alma não seria corrigida por nada que se encontre presente nela. Da mesma forma,353 a representação criada inerente na alma concorre com a representação incriada proveniente do exterior da alma. No entanto, não se pode ter conclusões quando se dá uma concorrência entre a natureza mutável e uma natureza que é incompatível com a mutabilidade. Desta concorrência apenas é possível seguirem-se conclusões sobre a contingência. Duns Escoto responde, quanto à mutabilidade da alma, que esta pode ser entendida de duas maneiras:354 da afirmação para a negação e vice-versa (por exemplo, da ignorância para a ciência); ou de um contrário para o outro e vice-versa (por exemplo, da correção para a o engano). No primeiro sentido, a alma é mutável em relação a qualquer objeto e essa mutabilidade não é removida por nada formalmente existente nela; no segundo sentido, é mutável em relação aos complexos que não são 349 “quando res non est, non est identitas eiu s realis – sed tunc si est in intellectu, est identitas ut est obiectu m intellectum, et necessaria secun dum quid, quia in tali ‘esse’ extrema non possunt esse sine tale identitate, tamen illa potest non esse, sicut ext remum potest esse non intellectum.” Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 248. 350 “Secunda ratio talis est: anima est ex se mu tabilis et passiva erroris, igitur per nihil mutabilius ea potest rectificari sive regulari ne erret.” Ord. I, d.3, p.1, q.4, n 212. 351 Influência de Santo Agostinho, De vera religione, c. 30, n. 56. 352 Ord I, d.3, p.1, q.4, n. 220. 353 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 217. 354 “dico quod in anima potest intelligi duplex mutabilitas: una ab affirmatione in negation, et e converso (…), alia quasi a contrario in contrarium (…).”Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 250. 85 evidentes pelos seus próprios termos (uma relação às proposições ou enunciados que não são evidentes por si mesmos). Em relação ao que é evidente pelos seus próprios termos, a alma não pode mudar neste segundo sentido de mutabilidade. Assim, os próprios termos apreendidos são a causa necessária e evidente da conformidade da composição feita com eles. Portanto, em sentido absoluto, se a alma é mutável da correção para o erro, não se segue que não possa ser corrigida por nada de si mesma. Pode, pelo menos, ser corrigida a respeito daqueles objectos acerca dos quais o intelecto não pode errar uma vez apreendidos os seus termos. Finalmente, objeta-se que se o homem conhecer a verdade infalível, não é pela consideração do exemplar extraído da coisa pelos sentidos, mas sim pelo exemplar incriado.355 E no entanto, como explicar que Deus pode ser a razão do conhecimento, sem ser conhecido?356 A razão reside no facto seguinte: a luz incriada quando ilumina o intelecto, ilumina por iluminação indireta.357 Recorre-se ao exemplo da luz: o raio de luz do sol pode aparecer quer de uma forma direta, quer de uma forma indireta; embora o sol seja permanentemente a razão de se poder ver, vê-se através dele e não o que o referido realmente é. Assim, é necessária uma influência especial para o conhecimento humano. A perfeita noção de verdade apenas se dá quando as duas representações de exemplares, o exemplar criado que é inerente à mente humana e o exemplar incriado que procede de fora da mente humana, concorrem em simultâneo nesta.358 O verdadeiro não pode ser discernido do falso através do exemplar criado. Assim sendo, através do exemplar criado, pode-se ficar na dúvida; o que pode ser provado da seguinte maneira: se se apresenta como objeto, obtemos uma falsidade; se se apresenta como representação, obtemos a verdade. Perante esta incerteza, não podemos distinguir absolutamente quando se apresenta enquanto representação e enquanto objeto, e por essa razão segue-se que seja qual for o outro facto que concorra no conhecimento, não poderá haver certeza suficiente para distinguir o verdadeiro do verosímil.359 355 Ord. I, d.3, p.1, q.4, nn. 221-222. 356 ‘Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum sub ratione motivi (…)’ Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 126. 357 Ord. I, d.3, p.1, q.4, nn. 215-216. Triplo papel desta luz, em relação ao acto de visão: 1- é luz estimulante; 2- é representação que modifica; 3- é exemplar que configura à sua semelhança. 358 “Ultimo additur quod perfecta n otitia veritatis est quando duae species exemplares concurrunt in mente:una inhaerens, scilicet creata, alia illapsa, scilicet non creata – et sic contingimus verbum perfectae ve ritatis.” Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 217. 359 “Tertia ratio : notitiam veritatis nullus habet certam et infallibilem nisi habeat unde possit ‘verum’ discernere a verisimili, quia si n on possit discernere ‘verum’ a falso vel a verisimili, potest discerni falli; sed per exemplar praedictum creatu m n on potest d iscern i ‘verum’ a verisimili; ergo etc.” Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 213. 86 A isto, Duns Escoto responde, da mesma forma que na concorrência de um conhecimento necessário com um conhecimento contingente apenas se pode gerar um conhecimento contingente, também o exemplar incriado não nos ajuda aqui, pois seria impossível um conhecimento certo em concorrência com um conhecimento incerto gerar um novo conhecimento certo.360 A representação que pode representar o sensível como um objeto nos sonhos seria sempre uma imagem sensível e não uma representação inteligível.361 Se ao intelecto apenas estivesse presente uma imagem sensível, não seria possível distinguir o verdadeiro do verosímil; e mesmo que fosse inteligível tal não seria válido - o intelecto não pode tomar esta representação como sendo um objeto em si mesmo enquanto dorme. Mas como podemos ter a certeza de que a faculdade da imaginação não erra, já que é necessário que esta não erre para que o intelecto não erre também? Mais uma vez, esta verdade repousa no intelecto do homem – uma faculdade apenas erra quando se encontra indisposta;362 é evidente para o intelecto que a faculdade da imaginação não se encontra indisposta quando estamos acordados, de tal modo que a imagem sensível se apresenta como um objeto, e isso não acontece durante o sono. Que espécie de conhecimento seria possível através desta teoria da iluminação? Por um lado, o conhecimento deve ser obtido exclusivamente através do exemplar incriado, ou seja, através de Deus, visto que tudo o que é sensível não pode produzir um conhecimento certo, bem como é a razão do exemplar criado.363 Por outro lado, Deus não pode ser naturalmente conhecido pelo intelecto humano. A resposta é que o conhecimento teria de ser obtido por um ato divino voluntário.364 Antes de Duns Escoto definir completamente a sua posição, questiona-se acerca de algumas aceções aqui encontradas. Em primeiro lugar, pergunta o que é que se entende por verdade certa e integral, a verdade isenta de dúvida e engano.365 Admitimos por isso várias hipóteses. Em primeiro, parece claro que entendemos por 360 Ord. I, d.3, p.1, q.4, nn. 251-252. 361 “(…) quia illa species quae potest repraesentare sensibile tamquam obiectum in somniis, esset phantasma, non spec ies intelligibile.” Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 251. Relativo a Idem, n. 213. 362 Por exemplo, a loucura. 363 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 214. 364 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 216. 365 “Quaero quid intelligit per veritatem certam et sinceram? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione scilicet et deceptione (…). Aut intelligit de veritate quae est passio entis, et tunc cum ens possit naturaliter intelligi (…). Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformitatem ad exemplar (…).”Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 258. Relativo a Idem, n. 214. 87 isto aquela verdade que é infalível; tal é só possível por meio do que é puramente natural. Em segundo lugar, podemos entender esta verdade como atributo do ente – neste caso, como o ente pode ser conhecido naturalmente, o verdadeiro também pode ser conhecido na medida em que é seu atributo. Em conclusão, se a qualidade daquilo que é verdadeiro pode ser conhecido, então a verdade também pode ser conhecida, por meio do conhecimento abstrativo. Finalmente, em terceiro lugar, podemos ver esta verdade como tendo conformidade com o exemplar; contudo esta conformidade implica quer o exemplar criado, quer com o exemplar incriado. Pela conformidade com o exemplar criado fica evidente aquilo que Duns Escoto pretende provar; pela conformidade com o exemplar incriado esta só pode ser conhecida se o seu termo o for – é falso sustentar que o exemplar eterno é a razão do nosso conhecimento e que permanece desconhecido. Assim sendo, se uma relação só pode ser conhecida se o seu termo o for, não podemos de forma nenhuma afirmar que o exemplar eterno é a razão do conhecimento humano, mas que, por enquanto, permanece desconhecido. Quanto ao intelecto, este pode conhecer por via de definição o que conhece de maneira confusa pelo método da divisão. Este conhecimento definitivo parece ser o mais perfeito conhecimento que lhe cabe – a partir de tal conhecimento perfeitíssimo dos termos, o intelecto pode conhecer o princípio, e a partir do princípio a conclusão. E finalmente, acerca da luz eterna que se diz ser necessária para a posse da verdade integral;366 sendo necessária, ou esta não causa algo naturalmente anterior ao ato, ou causa algo naturalmente anterior ao ato e, neste caso, causa no objeto ou no intelecto. Não pode causar nada no objeto porque este, na medida em que existe no intelecto, não tem existência (em sentido) real mas apenas intencional. Portanto, o objeto não é suscetível de possuir nenhum acidente real. Se causa no intelecto, então a luz incriada só o move para conhecer a verdade integral mediante o seu efeito.367 Mas se a luz nada causa de anterior ao ato de conhecimento, então ou a luz sozinha causa o ato, ou causa esta verdade integral junto com o intelecto e o objeto (sendo esta última a opinião comum). No primeiro caso, o intelecto agente não tem nenhuma função no conhecimento da verdade integral, o que parece inadmissível, esta é a sua mais nobre 366 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 260. Relativo a Idem, n. 215. 367 A opinião comum (Tomás de Aquino, Boaventura, etc..) parece atribuir o conhecimento à luz incriada. O conhecimento é visto no intelecto agente é efeito da luz incriada. 88 função.368 No segundo caso, se tal se afirmar, afirma-se a opinião comum de que Duns participa, de que a luz eterna, como causa remota, causa toda a verdade certa. Como soluciona Duns Escoto esta questão? Concede-se que as verdades infalíveis são vistas nas regras eternas, mas o que quer dizer com ‘nas’ regras eternas? Isto pode ser tomado em vários sentidos, mais concretamente, sob quatro modos: como num objeto próximo; como no que contém o objeto próximo; como naquilo em virtude de que o objeto próximo move o intelecto; finalmente, como num objeto remoto.369 Devemos sublinhar que com isto se responde também aos argumentos iniciais, maioritariamente de influência agostiniana, que se apresentavam contra a posição escotista. Sob este primeiro modo, isto é, que o intelecto conhece as verdades como num objeto próximo, admite-se que todos os inteligíveis são dotados de inteligibilidade em virtude do ato do intelecto divino.370 Que afirma Duns neste passo? Que há um conhecimento divino de todas as criaturas possíveis, quer elas venham a existir ou não. A existência é conteúdo ou objeto de pensamento – e por isso são dotadas de inteligibilidade. Eles são inteligíveis porque Deus os conhece. Nesses mesmos inteligíveis encontram-se visíveis todas as verdades que a seu respeito podem ser ditas – o intelecto compreende estes inteligíveis, e por isso compreende também as verdades necessárias. No entanto, estes inteligíveis são objectos secundários no intelecto divino - por essa razão, são verdade pois são conforme o seu exemplar, são luz porque manifestos mas, porém, são eternos apenas de um certo modo, porque a eternidade é uma característica do que existe realmente, e estes inteligíveis só têm existência de um certo modo. O segundo modo supramencionado desenvolve-se quase como uma consequência do primeiro modo.371 Assim, visto que o nosso intelecto vê as verdades na luz eterna, então afirma-se que o intelecto divino contém estas verdades como se fosse 368 Segundo Henrique de Gand, o agente que utiliza um instrumento não pode ter uma ação que ultrapasse a ação do instrumento; portanto, como o poder do intelecto agente não alcança o conhecimento da verdade integral, segue-se que a luz eterna, usando o intelecto agente, não teria possibilidade de exercer esta ação de conhecimento da verdade integral de tal maneira que o intelecto agente continuasse com o papel de instrumento. 369 “Ad questionem igitur dico quod propter verba Augustini oportet concedere quod veritates infallibiles videntu r in regulis aeternis; ubi potest ly ‘in’ accipi obiective, et ho c quadrup liciter: vel sicut in obiectum proximo, vel sicut in continente obiectum proximo, vel sicut in eo virtute cuius obiectum proximum movet, vel sicut in obiectum remoto.” Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 261. 370 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 262. 371 Ord. I, d.3, p.1, q.4, n. 263. 95 remete para um livre-arbítrio, e a causa não-livre, onde este não existe. Dentro da causa não-livre encontramos ainda uma subdivisão entre causa causal e causa natural. A primeira, a causa causal, produz quer o seu efeito, quer o seu oposto; a razão disto é que o efeito é produzido por um acidente da causa; quando os acidentes da causa mudam, também mudam os efeitos. A segunda, a causa natural, produz constantemente o mesmo efeito, visto que o seu efeito é causado pela natureza inalterável da causa. Mas como distinguir os efeitos? Desde logo, pela observação de existência de livre-arbítrio na causa, e em seguida, pela frequência do efeito. Pela observação da frequência do efeito estamos não só a registar a sua repetição como também a existência e frequência dos acidentes. Quando uma mesma natureza produzir frequentemente o mesmo efeito, independentemente de toda a variação acidental, então pode ser concluído que tal efeito é causado pela natureza, e nunca pelos acidentes. Podemos, portanto, ter um conhecimento da experiência ainda que não tenhamos uma experiência total, pois esta certeza procede de um primeiro princípio. Existem dois tipos de conhecimento que podem ser obtidos pela experiência. Para o primeiro tipo, tudo o que foi acima referido pode ser analisado quando se dá a experiência da conclusão.396 Admitindo que o Doutor Subtil entende por ‘método de divisão’ um processo de análise que permite a mente humana identificar os aspetos particulares que se encontram inseridos em categorias gerais, e sendo que aquilo que é válido para o geral tem de ser necessariamente válido para o particular, então as conclusões que são inferidas pela mente humana são inferidas por este método de divisão.397 Caso as conclusões sejam inferidas pelo método da divisão na mente humana, então, através de uma demonstração, a conclusão pode gerar mais certeza, visto ser conhecida através da sua causa.398 O que é conhecido através da experiência torna-se desta forma conhecido cientificamente devido à demonstração ‘porquê’ do efeito (a partir de um principio evidente). A conclusão que é experimentada pode levar a princípios evidentes pelos seus próprios termos. Neste caso, a conclusão pode ser conhecida com maior certeza através de tal princípio evidente pelos seus próprios termos antes de ser conhecida pela 396 O exemplo de Duns Escoto é a frequência dos eclipses lunares. Ord I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 236. 397 “(…) et tu nc, su pposita conclusione quia ita est, inquiritur causa talis conclusionis per viam divisionis: et quandoque devenitur ex conclusione experta ad principia nota ex terminis, et tunc ex tali principio noto ex terminis potest conclusio, prius tantum secundum experientatiam nota, certius cognosci, scilicet primo genere cognitionis, quia ut deducta ex principio per se noto.” Como tal, se pelo método de divisão algo for conhecido, assim o será com mais certeza pela sua causa. Ord I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 236. 398 Isto é, uma demonstração ‘porquê’, fundamentando uma verdade, mas não uma demonstração ‘de que’, que apenas estabelece a verdade de um enunciado. 96 experiência, isto é, com a certeza do primeiro tipo de conhecimento pois é conhecido como deduzido de um princípio evidente em si mesmo. Pelo segundo tipo podemos ter a experiência do princípio, mas de tal modo que não é possível, pelo método da divisão, encontrar um princípio evidente pelos seus próprios termos.399 A certeza deste tipo de conhecimento provém do princípio ‘o efeito mais frequente de uma causa não-livre é o seu efeito natural’. Mas segundo Duns Escoto este é o grau de conhecimento científico mais baixo. A razão para isto é que é possível, sem qualquer contradição, separar sujeito e predicado, o que não pode ocorrer num primeiro princípio. Assim, daqui retira-se que os conhecimentos da experiência, acaso não tiverem um princípio que mostre uma necessidade de união entre os termos, são conhecimentos certos mas não podem ser considerados absolutamente científicos, dado que não possuem em si uma absoluta necessidade. Existe, portanto, a certeza acerca dos conhecimentos obtidos pela experiência. Claro que isto nos leva a perguntar: mas como pode a mente humana ter certeza daquilo que cai sob os atos dos sentidos? Como podemos demonstrar que os objectos exteriores são como nos aparecem à mente? Para conseguirmos dar resposta a esta questão, apenas dois cenários são possíveis: ou as mesmas coisas (objectos) que aparecem perante os diversos sentidos têm aparências opostas, ou pelo contrário, todos os sentidos que conhecem o objeto têm o mesmo juízo sobre ele.400 No caso de se dar a primeira hipótese, em todos os casos há certeza do que é verdadeiro e de qual sentido está errado; vejamos um dos exemplos dado por Duns Escoto:401 considere-se um bastão que se encontra parcialmente imerso em água; o que acontece à primeira vista é que a visão humana dirá, por mera ilusão, que o bastão se encontra quebrado. E no entanto mesmo ao referir este exemplo temos a certeza de que tal não passa de uma ilusão – como podemos afirmar que mesmo vendo o bastão quebrado na linha d’água sabemos que de facto não se encontra quebrado? Segundo Duns Escoto, isto acontece em virtude de alguma proposição que repousa na alma e é mais certa que qualquer juízo que provém dos sentidos. Ou seja, é a afirmação de que 399 O exemplo de Duns Escoto: esta erva de tal espécie é quente. Ord I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 237. 400 “Sed quomod o habetur certitudo eorum quae subsunt actibus sensus, puta quod aliquid extra est album vel calidum, quale apparet? respondeo. Aut circa tale cognitum eadem opposita apparent diversis sensibus, aut non, sed omnes sensus cognoscentes illud, habent idem iudicium de eo.” Ord I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 240. 401 O segundo exemplo é referente às distâncias: a visão humana considera sempre que aquilo que se encontra a uma maior distância parece menor do que realmente é. 97 o intelecto não depende nunca dos sentidos como de uma causa, mas apenas como uma ocasião. Para concluir o exemplo do caso do bastão que se encontra parcialmente imerso em água, sabemos e temos como proposição na nossa alma de que nada pode ser partido por algo que é mais mole (ou seja, a água não pode partir madeira) – esta proposição é evidente pelo conteúdo dos termos, e o seu oposto implicaria uma contradição. Assim, o intelecto nunca se poderá enganar.402 No caso de se dar a segunda hipótese então o nosso intelecto tem a certeza sobre a verdade daquilo que é conhecido pelos sentidos403 – ou seja, a situação é provada pelo princípio, acima exposto, que afirma que tudo o que resulta o mais frequentemente de uma causa não-livre é o seu efeito natural, ou melhor, a representação produzida e captada pelos sentidos é o efeito natural de uma causa.404 Em suma, tal objeto é como se apresenta na representação naturalmente por si reproduzida, e assim, o intelecto não se engana mesmo que todos os sentidos se enganassem. Para rematar, sempre que a razão determina que o sentido errou, não o faz por meio de algum conhecimento adquirido pelos sentidos como causa mas apenas por meio de algum conhecimento ocasionado pelos sentidos. Inferimos isto por princípios evidentes por si mesmos, bem como dos atos dos sentidos que conhecem que tal efeito acontece o mais frequentemente. Em suma, existe certeza relativamente ao conhecimento sensível, dado que existem primeiros princípios que conseguem assegurar o conhecimento através do mundo exterior. O que daqui se retira é que independentemente de um conhecimento ser imediatamente certo ou de somente ganhar certeza através de primeiros princípios, todos eles se encontram acessíveis ao nosso intelecto pro statu isto. E se são acessíveis segundo esta forma, então não é necessária uma iluminação divina para a produção de conhecimento. c) Conhecimento dos nossos próprios atos405 Duns Escoto afirma que temos certeza de muitos dos nossos atos, tal como temos a certeza dos primeiros princípios evidentes por si mesmos. Tem-se a certeza de 402 Ord I, d. 3, p. 1, q. 4, nn. 242-244. 403 Ord I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 241. 404 O mais frequentemente. 405 “De tertiis cogn oscibilibus, scilicet de actibus nostris, dico q uod est ce rtitudo de multis eorum sicut de primis et per se notis (… ).”Or d I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 238 98 estar acordado como algo evidente por si mesmo,406 (per se), e não per aliud. No entanto este tipo de proposições é contingente. Elas não são evidentes pelo conteúdo dos termos, pois este tipo de proposições não obriga a composição ou divisão dos termos, a sua evidência provém do conhecimento indutivo. Como já sabemos, o conhecimento indutivo é o conhecimento da existência atual do objeto e, como tal, algo que é contingente pode ser conhecido através da intuição.407 Se tal conhecimento é caracterizado por um contacto direto entre o intelecto pro statu isto e o existente, então o que poderia estar mais presente e unido ao nosso intelecto senão os nossos próprios atos? Da mesma forma, também se tem certeza de muitos atos que estão no nosso poder (por exemplo: eu entendo, eu ouço, etc.). Existe, por exemplo, certeza de que vejo, mesmo que não possa ter a certeza de que aquilo que vejo é separado ou não de um sujeito, ou que exista uma ilusão criada pelo meio e circunstâncias em que estou a ver, ou se aquilo que o meu sentido de vista produz algum tipo de ilusão, etc. Nestas circunstâncias, isto é, que a nossa visão produza ilusões, ainda assim a visão estaria verdadeiramente presente, quer a visão seja uma ação, quer receção, ou ambas. Acaso a ilusão não se produzia no orgão próprio mas em algo de próximo, darse-ia a impressão de uma representação igual à que seria impressa, mas independentemente a vista veria na mesma.408 Embora não sejam as mais perfeitas, estas são verdadeiras imagens, porque há distância suficiente entre as representações e o orgão principal da visão. Como diferenciamos as sensações que são erróneas das sensações que são verdadeiras, ou ainda, como sabemos que a faculdade da imaginação não erra, visto que é pré-requisito que esta não erre para o intelecto também não errar? Recordamos, que para termos uma certeza, temos de remetê-la aos primeiros princípios. Em Ord I, d.3, p.1, q. 4, n. 253 Duns Escoto refere dois princípios que são imediatamente evidentes: em primeiro lugar, que uma faculdade não erra a respeito do seu objeto proporcionado, a menos que se encontre indisposta, e em segundo lugar, que a imaginação não está indisposta quando nos encontramos acordados. Com estes dois princípios, basta estarmos cientes de que nos encontramos acordados para haver certeza de que existem objectos que correspondem às nossas sensações. Como já se tinha provado, o facto de 406 Influência de Aristóteles, Livro IV, Metafísica, 1011, a 3-13. 407 Ord I, d.3, p.1, q.4, n. 253. 408 Influência de Santo Agostinho, Trindade, XI, c.2, n.4. 99 estarmos acordados é evidente imediatamente, portanto, quando estamos acordados, temos certeza do mundo sensorial.409 Mesmo contra aqueles que dizem que rejeitam estas evidências, Duns Escoto responde que estes agem como se as aceitassem.410 Quando se diz: parece que vejo, quando tal não acontece; ou parece que ouço, quanto tal também não acontece; como tal, não pode haver certeza acerca dos nossos atos - Duns Escoto responde que uma coisa é mostrar que uma determinada proposição é verdadeira, outra coisa é mostrar como é que ela é verdadeira. Se se admite que nenhuma proposição é evidente por si mesma, então daqui não se avança, dado que é evidente que se comete um erro. Se se admite que alguma proposição é evidente por si mesma e que uma faculdade indisposta pode errar (como erra nos sonhos), então para que alguma proposição seja conhecida como evidente em si mesma é necessário que se possa conhecer quando é que uma faculdade se encontra indisposta ou não; como tal, é possível ter noção a partir dos nossos atos de que uma faculdade se encontra disposta. A quem diz que ‘parece que se vê, quando isso não acontece’, responde Duns que tal poderia parecer que é pensável o oposto de um princípio evidente por si mesmo. Mas daqui não se segue que tal princípio não seja evidente por si mesmo, como também não se segue que não o seja para quem ouve, que ele ouve – a respeito de ambas as verdades, uma faculdade indisposta erra, mas uma faculdade disposta não, sendo evidente por si mesmo quando é que ela se encontra indisposta ou não, pois se tal não acontecesse nunca seria possível reconhecer qualquer proposição como evidente por si mesma. Conclusão Duns Escoto inicialmente afirma que o nosso intelecto que se encontra in via não tem o poder absoluto de compreender todas as coisas apenas tendo por base a sua singularidade, e consequentemente, a sua existência em si mesma. A isto se chama o conhecimento limitado a um «estado presente», ou por uma linguagem escotista, ao estado pro statu isto. Aquilo que acontece é uma constante alternância entre um conhecimento abstrativo e um conhecimento intuitivo. O tipo de conhecimento 409 A certeza de que estamos acordados também pode ser provada pelo facto de que somos capazes de apreender representações inteligíveis. Ord I, d.3, p.1, q.4, n. 251. 410 Ord I, d. 3, p. 1, q. 4, nn. 254-256. 100 abstrativo é aquele que se utiliza para a maior parte das operações e processos de conhecimento, não invalidando que exista um outro tipo de conhecimento especificamente utilizado em algumas situações capazes de gerar certeza. Esse conhecimento intuitivo é caracterizado pela capacidade de apreender o objeto pela sua existência, pelo facto de se encontrar presente «na sua singularidade». Sob outra forma, podemos dizer que os seus termos se unem e se tocam nesta apreensão. Nas nossas questões escolhidas, concretamente em q. 4, encontramos um caso ilustrativo desse tipo de conhecimento: a certeza que podemos ter dos nossos próprios atos. De facto, não existe propriamente uma mediação processual típica do conhecimento abstrativo. O caso do conhecimento intuitivo não se encontra diretamente tratado nestas questões, nem tão pouco até onde pesquisámos; e no entanto não podemos deixar de o mencionar, não apenas pela sua contraposição ao conhecimento de tipo abstrativo mas também pelas pequenas pistas que o Doutor Subtil nos vai dando ao longo destas questões. Resta afirmar que neste tipo de conhecimento, a mudança de objeto para o nosso intelecto pro statu isto não é muitas vezes realizada. Ou seja, grande parte daquilo que se pode conhecer intuitivamente não se encontra disponível ao nosso intelecto, pelo facto deste ser finito e se encontrar confinado a determinadas limitações humanas. O exemplo máximo deste tipo de conhecimento seriam as revelações sobrenaturais e do aspeto divino não acessíveis ao homem – apenas quem vê estas «revelações» sob os seus próprios termos se encontra apto a compreendê-las e daí retirar conhecimento. De um outro modo, encontramos o conhecimento abstrativo e a sua caracterização é precisamente essa necessidade de apreender qualquer tipo de conhecimento através de um meio processual. Se a grande parte daquilo que é referente ao conhecimento intuitivo não pode ser apreendido pelo intelecto humano pro statu isto devido à inadequação do objeto, no conhecimento abstrativo o objeto do nosso conhecimento encontra-se devidamente apto a ser compreendido e apreendido pelo nosso intelecto. O que queremos dizer com isto é que pela metafísica somos capazes de reajustar e procurar aqueles elementos indispensáveis ao conhecimento – e isso é feito não pela individualidade (haec) do objeto em si, mas pelo ente. Os objectos são então apreendidos porque procuramos a sua entidade, a sua quididade. É esta possibilidade que a metafísica do ente enquanto ente nos proporciona – a própria possibilidade de conhecimento humano sem ter a necessidade de recorrer a uma ajuda divina ou exterior. Renuncia-se portanto a uma teoria da iluminação. 101 Portanto, a grande diferença entre ambos os tipos de conhecimento reside nessa dualidade entre essência e existência. Enquanto o conhecimento intuitivo apreende através da existência dos objectos, o conhecimento abstrativo apenas conta com a essência destes para a produção de conhecimento. Relativamente ao conhecimento abstrativo em que é que isto se traduz? Em primeiro lugar, numa determinação fundamental das instâncias necessárias ao conhecimento, intelecto e objeto. O primeiro tem a função de apreender o objeto, enquanto o segundo ‘quer’ ser apreendido pelo intelecto. Em toda a tradição, estes dois elementos não podem faltar quando se pretende chegar a qualquer conhecimento que seja; ainda assim a questão encontra-se não tanto nos elementos necessários para a obtenção de conhecimento mas sim na forma como estes interagem entre si. A pergunta que mais rapidamente se forma é qual destes elementos pode ser considerado o mais significativo, ou talvez aquele que mais contribui para o processo de conhecimento humano. A razão para tal é a influência do meio ideológico contemporâneo ao autor que frequentemente cindia a funcionalidade e significância quer de intelecto quer de objeto. No entanto, tal como é bastante próprio da sua postura, Duns Escoto opta por construir um meio termo harmonioso entre estas duas instâncias: ambas trabalham com o mesmo grau de necessidade ou funcionalidade para o conhecimento do homem em via (Homo Viator). Não pode ser o intelecto mais perfeito do que o objeto, dado que é aí que se processa grande parte do conhecimento? Com efeito, esse mesmo conhecimento processual constante é o que a faz ser considerada uma atividade, embora finita. Ambas as instâncias, enquanto independentes e isoladas (per se) podem ser consideradas como perfeitas em si mesmas, não necessitando de nada mais para a sua plenitude; mas na concorrência do conhecimento, elas necessitam da causalidade uma da outra, formando um todo constitutivo, um unum per se. De facto, é no intelecto que se processa a maior parte do conhecimento formal, conferindo-lhe uma maior perfeição; mas por esta constante e simultânea indispensabilidade de ambas as causas de conhecimento para a formação cognitiva, o que é realmente importante é a sua interação necessária. O processo que se desenrola no conhecimento abstrativo é caracterizado pela apreensão da natura que se encontra presente no objeto. O que é esta natura? É aquilo que o intelecto pro statu isto é capaz de apreender da quididade do seu objeto. Como já foi referido, o objeto dos nossos sentidos não é o propriamente o singular, por muito que o conhecimento abstrativo comece sempre a sua construção cognitiva com aquilo que se encontra ao alcance destes, é, por outro lado, a natureza que lá se encontra, isto é, a 102 natura. Ora, o que pretendemos afirmar com isto é que não percebemos a sua individuação determinada, a chamada haecceitas, mas apenas a sua natureza comum. O processo entre estas duas causas, após a apreensão da natura, inicia-se com o intelecto agente que produz e causa com a concorrência do phantasma, uma realidade denominada espécie inteligível, capaz de representar o objeto. Posteriormente, a espécie inteligível e o intelecto possível formam o conceito, e em último caso, a própria inteleção. Posto isto, que pode o intelecto humano pro statu isto conhecer? Na verdade, tudo aquilo que é deve ser considerado inteligível e acessível ao nosso conhecimento, mesmo que nos estejamos a referir ao conhecimento divino. Ora, como podemos ter acesso ao conhecimento divino que tão longe parece do nosso intelecto? A forma encontrada por Duns Escoto resume-se à teoria da univocidade do ente, já que esta se estende a tudo o que é; por esta o intelecto humano é capaz de reconhecer um conceito que se apresente como igualmente unívoco a Deus e às Suas criaturas. Isto pode ser analisado por meio de três ordens: a ordem da origem, perfeição e da adequação. Na ordem da origem processamos o conhecimento confuso, dado primordialmente pelos nossos sentidos, até a um conhecimento distinto – esta conversão sendo feita pela «definição». Conhecemos em primeiro lugar o conceito de espécie especialíssima, como conceito conhecido por nomeação. Abstrai-se do conceito confuso um novo conceito universal que significa a coisa adequada, ainda que indeterminada. Finalmente, conhecemos agora a coisa distinta, adequada e determinada. Relativamente à ordem da perfeição, nesta procura-se aquele objeto que é o mais perfeito de todos (Deus); esta ordem de perfeição pode ser compreendida simultaneamente com a ordem de adequação. Na ordem da adequação procura-se a causa praecisa, consequência do facto de que todo o ente é inteligível. Causa praecisa é aquilo que faz com que todos os outros objectos sejam conhecidos por essa faculdade, independentemente de serem reconhecidos virtualmente ou por predicação. Seguindo esta progressão de conhecimento possível para o intelecto pro statu isto impõe-se a questão: pode o conhecimento de Deus englobar-se neste conhecimento certo, passando de confuso para distinto? E neste mesmo sentido, que podemos realmente conhecer de uma forma certa? À primeira parte da pergunta responde-se positivamente. Como já sabemos, pela afirmação da tese da univocidade do ente obtemos um conceito que é comum a Deus e à criatura capaz de nos oferecer essa cognoscibilidade (é importante que se tenha em mente que esta comunidade se funda 103 num conceito, e não propriamente uma categoria real). De facto, o conceito de ente comum e unívoco é capaz de englobar toda a inteligibilidade daquilo que é. À segunda parte da pergunta responde-se que existem vários tipos de conhecimentos dos quais o intelecto pro statu isto pode estar certo: a certeza dos primeiros princípios e das conclusões daí derivadas, a certeza daquilo que é conhecido por experiência, a certeza dos nossos próprios atos, e finalmente, a certeza que provém dos nossos sentidos. Ora, parece que todos estes tipos de certeza se resumem de certa forma a uma reunião de conhecimentos contingentes, e se assim for, a sua certeza implica a dispensa de uma ajuda da iluminação ou revelação superior. Este é o ponto realmente essencial a ser compreendido. Por uma teoria da iluminação, o conhecimento tem de ser obtido exclusivamente através do exemplar incriado (Deus), visto que tudo o que é sensível não pode produzir um conhecimento certo. No entanto, por outro lado, Deus em si não pode ser naturalmente conhecido pelo intelecto humano. Aquilo que resta é a obtenção de conhecimento por um ato divino voluntário. Pelo contrário, segundo a teoria escotista do conhecimento suportada pela tese da univocidade do ente isto pode ser invertido. O conceito de ente que se aplica aos objectos oferece-nos a possibilidade de adquirir um verdadeiro conhecimento; e pela comunidade que lhe é inerente (ens communissime) sabemos que essa certeza de conhecimento pode ser aplicada ao conhecimento de Deus. Uma certeza que aparece através do conceito de ente e não dos objectos da realidade é a chave. Dito isto, chegámos ao ponto inicial do nosso estudo: o conceito de ente que nos é oferecido pela metafísica. O ponto de ligação entre a metafísica e o conhecimento escotista encontra-se aqui: o conhecimento daquilo que é acessível ao intelecto finito só é possível porque a teoria escotista nos leva primeiro a considerar a metafísica. Desta forma, são ambas necessárias para a produção de conhecimento do intelecto humano – isto sem a ajuda de uma iluminação divina. A metafísica do ente escotista é, de facto, a metafísica da possibilidade de conhecimento. 104 Índice onomástico Agostinho, Santo – 77-80, 82, 86-89, 96. Aristóteles – 1, 4, 7-9, 35-36, 46, 49-52, 67, 69, 70, 73, 75, 91, 95. Averróis – 34. Avicena – 4, 11, 31-32, 35, 37, 48, 59, 60, 73, 70, 76. Bérubé – 15, 17, 23-24, 28. Blanc – 7, 9, 10. Boaventura – 13, 44, 85. Boécio – 70. Boulnois – 20, 70-71, 73-74. Carvalho, Mario Santiago de – 11, 44. Cézar, Ribas César – 16, 24, 91. Damasceno, João – 55. Demange – 58, 71-73, 75-76. Duns Escoto – 2-7, 9-15, 18-22, 25-27, 30-32, 34, 36-43, 45-25, 50-62, 64-70, 72-75, 77-80, 82- 99. Doutor Subtil – v. ‘Duns Escoto’. Filósofo – v. ‘Aristóteles’ Freitas, Manuel Barbosa da Costa – 10, 15, 19-20, 23, 25-26, 28-30, 37, 44, 61, 67. Gand, Henrique de – 13, 55, 58, 85.