Francisco Caboz: de Angélico ao trânsfuga, uma autobiografia

3'3 fi & "^ UNIVERSIDADE DO PORTO FACULDADE DE PSICOLOGIA E CIÊNCIAS DA EDUCAÇÃO Dissertação de Mestrado FRANCISCO CABOZ : DE ANGÉLICO AO TRÂNSFUGA, UMA AUTOBIOGRAFIA Horácio Neto Fernandes ( Orientador : Professor Doutor Stephen R. Stoer ) MESTRADO EM CIÊNCIAS DE EDUCAÇÃO Especialização: EDUCAÇÃO, DESENVOLVIMENTO E MUDANÇA SOCIAL [995 UNIVERSIDADE DO POÎÎÏQ Faculda'.:'o eis f ric - t>?g\B ti cie Ciências da CJucaçáa N.° da £t,tpadd 6^30... Data *? 6 /oè/ V~) ■ ■ UNIVERSIDADE DO POÎlT® Foc u Id a ti o C!<Î ■'*- ''v:j: "' F de Ci&nci = 3 da P.. --- >^-*a K'1 d" ; nlrstía & SLZ-S- FRANCISCO CABOZ : DO ANGÉLICO AO TRANSFUGA, UMA AUTOBIOGRAFIA Âa/xuMipcusmxib U'yjmuwiiyv, too»- sie«/ vlúmum e, ojmwrwxi/rrwrm fia uwihsmqmánwb tnxmulvs-. SUMARIO INTRODUÇÃO CAPITULO Io O SALAZARISMO, O FASCISMO E O SEMINÁRIO. QUAL A ESSÊNCIA DO SALAZARISMO? 11 1A emergência do salazarismo? 16 2A construção do salazarismo e o salazarismo como construção 19 2.1Tecnologia de concertação nacionalista 22 2.2Tecnologia de imposição ideológica 30 3A luta pela permanência. Um difícil jogo de equilíbrios e reequilíbrios.. 35 3.1A Segunda Guerra Mundial: A neutralidade «politicamente activa» como preço da permanência 35 3.2O Pós-Guerra. Cedências cosméticas e reforço do aparelho repressivo, ou repor a ordem na «Casa Lusitana» 38 3.3O renascer dos anos 30, num contexto internacional dos anos 50. A gestação da modernidade 42 4A lenta agonia do salazarismo. O lento reequilíbrio da sociedade civil e a modernidade 46 CAPITULO 2o 0 MANDATO SALAZARISTA PARA A EDUCAÇÃO E O ENSINO CONFESSIONAL 51 1 - A demanda salazarista da educação, ou a falsa luta pela hegemonização do sistema educativo entre o Estado e a Igreja 54 2O ensino confessional 58 2.1Delimitação, contextualização e hierarquias 59 2.2Estruturas 63 2.3Articulação do ensino confessional com o sistema de ensino salazarista. 67 2.4As «descontinuidades e rupturas» no subsistema de ensino confessional, ou a crise de identidade da Igreja 74 4 CAPITULO 3o A AUTOBIOGRAFIA DE FRANCISCO CABOZ E A HISTÓRIA DE VIDA COMO METODOLOGIA CIENTÍFICA 84 1A justificação da história de Vida, como método científico 86 1.1Exemplaridade das histórias de vida 86 1.2Até que ponto a história de vida tem valor epistemológico? 88 1.3Porque escolhemos este método? 89 2A auto-biografia: a definição de um estilo 93 2.1Porquê Francisco Caboz? 95 2.2A memória como instrumento. O tempo recomposto 95 2.3A autobiografia é um conhecimento individual ou social? 99 CAPÍTULO 4o A CONSTRUÇÃO DA VOCAÇÃO E A DESCONSTRUÇÃO DO HABITUS.. 102 1Arribas do Mar 102 2A família de Francisco 103 2.1Pai 103 2.2Mãe 104 2.3Avô 105 3A Escola Primária e a Comunhão Solene 106 4O Seminário 109 4.1Angélico 109 4.1.1-A domesticação do corpo e espírito em vários cenários 110 4.1.2Os rituais de punição 115 5 4.1.3Os Rituais de interiorização do habitus 117 4.2Noviço 118 4.3Corista de Filosofia 120 4.4Corista de Teologia e Padre 122 4.5Ordenação e Missa Nova 124 5A Missão 125 5.1Cenário 1Prefeito no Externato, Capelão de freiras e servidor de famílias ricas aos dias santos 126 5.2Cenário 2Prefeito de Disciplina no Colégio Angélico 126 5.3Cenário 3Regresso ao antigo Colégio Angélico como Sub-Prefeito de Disciplina e mobilização para Capelão Militar 128 5.4Cenário 4Capelão Militar na Guiné. A Guerra Colonial e as guerras de Francisco 129 6A desconstrução do habitus. O Trânsfuga 133 CONCLUSÃO 137 BIBLIOGRAFIA 140 6 INTRODUÇÃO O núcleo duro deste trabalho é constituído pela necessidade autobiográfica do confronto de Francisco Caboz consigo próprio. Esta necessidade poderia, porventura, ser satisfeita pelo viés da literatura, assumindo a vida de Francisco como um pólo ficcionável, a partir do qual um self indagador se debate com um self indagado. Interiorizando as mutações paradigmáticas que ocorrem na ciência contemporânea que relativizam quer o objectivismo, quer a «inquestionável» separação sujeito/objecto, assumimos, através da procura de um olhar sociológico diferente, e desafiando Comte, «ficar à janela e ver-nos ao mesmo tempo passar». A autobiografia de Francisco é, pois, à partida um olhar, não duplo, mas dialectizado, entre o vivido e o pensado, mas um olhar uno. De Francisco Caboz, filho de um pescador pobre de Arribas do Mar ao Trânsfuga dos anos 70, não procuramos uma essência, mas os processos pelos quais as identidades se constroem (Ardoino, 1971: 41). Conclusão esta que, talvez, possamos erigir como geral, seguindo o cânone e as normas da Sociologia mais clássica. Convivemos, ao longo deste trabalho, com uma peculiar, mas quanto a nós profícua ambiguidade: o que realmente aconteceu, o que realmente foi vivido e o que realmente é aqui pensado. Na encruzilhada destes três vectores surgiu-nos, pois, mais que o discurso impessoal, de pendor cientifícizante, à maneira de Bourdieu, de Bernstein, uma possibilidade discursiva em que o histórico e a forma como foi vivido e, agora, pensado, se articulam duma forma ficcional. Ficcional, não no sentido de construção de uma realidade não existente, mas no sentido em que a ficção enforma com um sentido factos e vivências, em si, mudos. Assim Francisco Caboz, não sendo o meu verdadeiro nome, como imporia em rigor os processos de construção da autobiografia, é um nome que pensamos dizer melhor os processos pelos quais o self se constrói, do que o verdadeiro. Portanto, não se trata de um pseudónimo, mas 7 de um avatar esclarecedor de mim próprio, que o plural de modéstia que assumimos nesta Dissertação poderia obnubilar. O tema desta Dissertação está centrado em várias interrogações que progressivamente se nos foram impondo: Como penetrar sociologicamente as experiências de Francisco Caboz que cresceu e foi enformado pelo sistema do ensino salazarista, pelo subsistema do ensino confessional, foi domesticado e interiorizou o habitus sacerdotal, foi ungido na sua «missão»1 simbólica, se transformou em «trânsfuga» e regressou ao quotidiano profano? Quais os processos de domesticação/interiorização do habitus no ensino confessional e sua articulação com os vectores educativos do sistema salazarista ? Como reconstruir a visão do regime salazarista centrada na dualidade sistémica do ensino confessional que enformou as normas impostas pela ditadura à Nação e a perpetuou durante 48 anos. Como relevar as cumplicidades da hierarquia católica que «o ofertou à Pátria no momento crucial» (António, Bispo do Porto, 1958: 3), lhe emprestou a matriz catolicizante para reconstruir simbolicamente o Império, o desposou juridicamente com separação de pessoas e bens e ficou presa nas teias dos conluios que teceu ? Como mostrar que a concepção da relação macro-micro, em termos sociológicos, revela que as instâncias estruturantes da economia, das instituições sociais, políticas, etc., só por si não explicam o micro. E, dentro do micro, as histórias de vida dialectizam as determinações sociológicas, mas não se deixam reduzir a elas. Daí a utilização do método das Histórias de Vida. 1 «Missão» entende-se aqui o conjunto de expectativas que eram inculcadas aos vocacionados relativamente ao sacerdócio, quer na sua vertente temporal, quer na sua vertente espiritual. Aqui o termo será utilizado para glosar as virtualidades psicológicas em que aquelas expectativas se traduziam, em cada um dos eleitos. 8 sua modernização. Ao contrário de outras formas de poder, deu prioridade à doutrinação e não à acção modernizante.14 Deixou-se embalar pela lógica seminarística de feição paternalístico/moralista15 e foi pela incapacidade de alterar esta lógica que sucumbiu. Vestiu a capa do poder sacralizado da sua principal parceira ideológica, -a Igreja16 e ficou enredado nas malhas da sua própria contradição, porque o poder é outra coisa: " é a prioridade da produção (output), sobre a admissão (intake), a capacidade de falar, em vez de ouvir. Em certo sentido é a capacidade de se dar ao luxo de não aprender" (KARL DEUTSH, 1966: 111).17 É este o cenário total que contextualiza a vida de Francisco Caboz, numa peculiar coincidência de crescimento, desenvolvimento e desintegração: Francisco cresceu com o Salazarismo e abandonou o hábito, quando o Salazarismo acéfalo, foi incapaz de inverter o seu percurso de agonia, em 1970. Nesse interim, jogaram-se na interioridade de Francisco, na construção do seu "self, ingredientes e dados políticos, ideológicos, afectivos, sociais e económicos que, na sua interacção, produziram algo de irredutível na sua diferença. 14 «O governo é por si mesmo uma doutrina em acção» ( SALAZAR, 1945: 16). 15 «Há aí alguém que se disponha a tomar estes simples tópicos e parti-los aos bocadinhos e satisfazer a ânsia de espíritos generosos que para se darem só querem compreender? Parvulipetierut panem» (SALAZAR, 1943: 15). 16 Tomamos aqui a Igreja como extensão do poder do Vaticano e instituição que superintendia canónica e doutrinalmente sobre os seus émulos. A Igreja portuguesa nos anos trinta e quarenta, obcecada pela cruzada contra o agnosticismo maçónico e o protestantismo, pretendia e agia com se fosse possuidora de um saber constituído, universal, e portanto totalitário, que coagia toda a sociedade civil. Não admitia o confronto livre de convicções, anulando a intenção de verdade que existia nos outros. Neste aspecto, também era uma parceira ideal do salazarismo. Exemplos: Em 1938 o Programa da A.CP. rezava assim: «Medidas de ataque ao protestantismo» in «Dez anos de Acção Católica». Igualmente o Curso de Religião para Dirigentes continha a mesma directiva: «Organizemos o ataque às infiltrações protestantes» (M.M., 1942: 51). 17 Václav Havel, «o Poder dos Impotentes» cit. por GIUSEPPE Dl PALMA, in «Análise Social» vol.XXVI (110), 1991(la), 59-96. Salazar também não o negava: «O regime são as instituições e o seu ambiente moral. Que o País tenha beneficiado de um acervo surpreendente de melhoramentos, ninguém se atreve a negá-lo. Mas a transformação moral operada é ainda mais profunda e significativa; eu diria mais prometedora e fecunda» (SALAZAR, 1959: 15). 15 1.- A emergência do salazarismo Os regimes autoritários de ideologia fascista ou fascizante nasceram entre as duas guerras mundiais e vão-se afirmar na Europa nos anos 20. É um fenómeno à escala europeia, à excepção da França, Inglaterra e Países Nórdicos. Nos países do centro, estes regimes evoluem consoante as características geo-políticas das regiões onde se vão implantar, mas genericamente nascem como compensação / remediação socio/política, em momentos de grande fragilidade do tecido social, com os actores sociais do cenário económico de acumulação de capital em situação de pré-ruptura. De um lado, o sistema político/oligárquico/liberal e os plutocratas dominando a vida política e do outro, o operariado das cinturas industriais, influenciado pelo socialismo ou bolchevismo, em agitação revolucionária permanente, faz as suas reinvindicações bloqueando as regras da livre concorrência. Neste impasse sócio-político, o Estado não consegue desempenhar cabalmente as suas funções essenciais: promover a coesão, justiça e defesa dos cidadãos. No meio desta repetida agitação social, com surtos de despiste de violência, há o "airbag" social -a classe média -que, fragilizada pela situação, luta pelo seu espaço político, consciente da sua importância de intermediários, entre a rua e o poder submerso: são os burgueses com dinheiro das rendas e do comércio, mas sem estatuto político definido, os funcionários públicos, que ganhando em força reinvindicativa com o crescimento das cidades, são penalizados com a instabilidade governativa. Em momentos de crise continuada, estes sectores não se coibem de se aliar às classes dominantes e apoiar um caudilho «providencial», que lhes aponte uma via «salvífica»18 para Até Salazar admite esta tese, quando afirma: «é certo que a desordem económicas do mundo e as facilidades daí derivadas facilitaram o advento das ditaduras» (SALAZAR, 1961: 350). 16 manter a paz social e a estabilidade financeira, mesmo que defenda um nacionalismo radical e rácico. Portugal, embora ligado umbilicalmente à Europa, tinha a especificidade de ser «uma sociedade semi-periférica,19 dependente, com peso predominante da agricultura, cujas classes dominantes eram largamente marcadas pela importância económica e política dos sectores agrários/rentistas e do comércio internacional/colonial e com uma burguesia industrial ainda débil» (ROSAS, 1994:243). No advento do salazarismo, estes fenómenos não passaram ao lado, mas tiveram a sua coloração especial. O facto de não ter sofrido a conflitualidade dos países do centro, e de não ter assumido um papel de actor principal no Io conflito mundial e a sua especificidade geo-política de país periférico, contribuíram para a construção tardia, mas duradoura, de um fascismo, não assumidamente católico, como na vizinha Espanha, mas catolizante, de «regularidade sistémica» seminarística.20 Como modelo organizativo, pautou-se pelo paradigma dominante dos fascismos europeus, mas sob o ponto de vista programático e de base de apoio, rejeitou a sacralidade do Estado pagão e a miliciarização do Estado (Ver PINTO, 1994). O espectro político, de onde emergiu o salazarismo, situa-se do lado de dentro e de fora da barricada do regime liberalista, e por isso, sem coesão ideológica. Vai desde os integralistas ultramontanos de feição intelectualizante, mas defensores do corporativismo de sabor medievalista, aos republicanos conservadores democrático/oligárquicos, passando pelo catolicismo social de inspiração rerumnovalista. Tem como referente externo o fascismo italiano, mais que o nazismo nórdico alemão e como referente interno a Cruzada Nacional Nuno Alvares 19 Boaventura Sousa Santos esclarece que «durante o longo período colonial e sobretudo a partir do século XVIII Portugal foi um País central em relação às suas colónias e um país periférico em relação aos centros de acumulação capitalista. Entre uns e outros desempenhou um papel de "correia de transmissão"» (SANTOS, 1990: 107). 20 Que pode explicar, a nosso ver, as aparentes ambiguidades em relação à Igreja, como refere Stoer, citando Oliveira Marques (STOER, 1986: 46). 17 Pereira, a que Salazar e Cerejeira também pertenceram, com raízes programáticas e base de apoio semelhantes. Grupo multifacetado politicamente, de matriz nacionalista, situada na órbita do Sidonismo, «desenvolveu nos últimos anos do regime liberal uma campanha pró-autoritária, onde o fascismo constituiu um importante referencial» (PINTO, 1994: 63). Salazar, para se afirmar, deixa primeiro que a Ditadura Militar se autodefina, através de lutas intestinas, para depois joeirar habilmente as poeiras ideológicas resistentes, limpá-las da violência e extremismos e impor -lhes o sal de Prefeito do Colégio da Via Sacra: moderação, castração, pragmatismo.21 As organizações, à esquerda e à direita, vão-se auto-imolando, à medida que o salazarismo se instala. Só resistem os resíduos anarco-bolchevistas que o salazarismo vai tentando silenciar, mas que decapitados das suas estruturas formais, são como a Hidra de Sete Cabeças.22 Neste conluio político de autofagia imolativa, as instituições partidárias vigentes no parlamentarismo republicano deram à luz um monstro. Depois autosucumbiram, deixando à posteridade a sua herança perversa. O salazarismo à nascença, autolegitima-se na solidão de um universo partidário, em que os supostos contendedores se diluíram em lutas intestinas. 21 «Os dois primeiros anos gastaram-se na arrumação sumária desta desarrumadíssima casa e sobretudo na preciosa conquista de estabelecer a ordem com o mínimo de violência» (SALAZAR, 1959: 388). 22 Só perderão a força reinvindicativa no decorrer da 2a Guerra Mundial a favor do P.C. P. 18 2. - A construção do salazarismo e o salazarismo como construção. SALAZAR NO SEMINÁRIO 1896-1910 (cf. Nogueira, 1977). A tarefa de definir a arquitectura do regime salazarista, a partir das fontes coevas, não tem sido fácil para historiadores e sociólogos: a emocionalidade circunstancial sobrepos-se à racionalidade analítica. Quase 50 anos de poder, num regime em que a doutrinação acompanhou «pari passu» a governação, e que se impôs a tarefa de moldar as inteligências, ao lume brando da interiorização, deixaram as suas marcas indeléveis nuns, e o repúdio virulento noutros. Os opositores descreveram-no como um fenómeno irracional, anacrónico, que desabou sobre o constructum republicano, para destruir o poder e o saber democráticos instituídos.23 A visão apologético-moralista dos seus «hagiógrafos» é bem diferente: um regime «providencial» que pela mão do seu chefe carismático, repôs a «ordem» e salvou a dignidade da Nação Portuguesa, arrebatando-a das garras do ateísmo positivista e comunista, mantendo-a em paz durante 48 anos.24 23 Por exemplo, MÁRIO SOARES em «Portugal Amordaçado». 24 Entre estes "hagiógrafos" podemos citar MANUEL DIAS DA FONSECA em «Salazar, Antologias 19091966» e TRIGO DE NEGREIROS «Pensamento e Acção». 19 Partiremos da hipótese não de que o salazarismo é um fascismo, mas de que o fascismo salazarista assumiu especificidades que poderão ser referidas à coerência interna seminarística, que Salazar sempre professou, quer face ao fascismo, quer face a quaisquer outras doutrinas sociais e políticas. O salazarismo é uma tradução civil das estratégias seminarísticas, aplicadas à sociedade portuguesa. Salazar fiel às suas raízes ideológicas, concebeu a Nação Portuguesa como um vasto Seminário, panopticamente defendido do exterior, no sentido de afastar influências perniciosas, no quotidiano normativizado dos portugueses, onde a disciplinação do corpo, pelo trabalho e sacrifício, preparava o espírito para receber a doutrinação. O Seminário funcionava como um espaço reservado, onde um corpo específico de educadores preparava os «vocacionados» para a missão. Cada um, no seu lugar predeterminado, cumpria as suas funções na obediência e adestramento às normas. As ordens não se discutiam, porque a autoridade era revestida não só do poder arbitral25, mas também do poder simbólico. Eram legitimadas pelo poder sacralizado do legislador, que não se punha em causa e executadas por homens enformados de sacralidadade. O salazarismo era uma estratégia autoritária de controlo, em ordem à disciplinação e normalização, de uma sociedade que andava descontrolada e corrompida com uma ideologia estrangeira e que portanto era preciso reedoutrinar. A primeira atitude a adoptar era isolá-la das ideologias importadas, representando o mundo exterior maléfico e malfazejo, que corrompia corpos e espíritos. Por isso, começou por vergastar o ideário republicano, pernicioso aos sagrados interesses da Nação, afrancesado e absolutamente contrário à essência lusa. 25 (Ver PIERRE BOURDIEU e JEAN-CLAUDE PASSERON, in «A Reprodução. Elementos para uma Teoria do Sistema Educativo», 1970. 20 Mas vergastar não bastava. Possidente da lógica dicotómica seminarística, de que o ideal virtuoso era despojar-se do homem velho, sinónimo de desordem, para se revestir do homem novo26, sinónimo de ordem, começou a construir outro Estado, o Novo, em substituição do Estado republicano agnóstico e ateu. Três novos pilares, Deus Pátria e Famíla, substituíram os suportes laicos da República: liberdade igualdade e fraternidade. Estes valores não se discutiam, porque eram sacralizados, como valores simbólicos. Contudo, o poder temporal, ao contrário do entendimento republicano, não era o administrador destes valores simbólicos. Era preciso «dar a César o que era de César e a Deus o que era de Deus». Mais uma vez, a lógica seminarística prevaleceu: associou a si a Igreja administradora desses bens e do sagrado27 e ficaram per se legitimados. Cedeu-lhe parte do saber e não do poder e estabeleceram um conúbio, que cimentado pela Concordata28 e o Acordo Missionário, durou até à agonia salazarista. Nesta processo construtivo, vamos encarar o salazarismo numa primeira fase, como «tecnologia» de concertação nacionalista e uma tecnologia de imposição ideológica. Tecnologia de concertação nacionalista, na medida em que foi um operador de consensos não negociados, mas impostos, em ordem à normalização nacional. Utilizando, não uma estratégia de diálogo, mas de silenciamento táctico ou coercitivo, em nome da «ordem» e do «interesse nacional». Tecnologia de imposição ideológica, na medida em que a governação salazarista, esteve sempre pautada pela doutrinação. As alocuções comemorativas e as entrevistas políticas, depois 26 A dualidade homem velho / homem novo era utilizada no ritual da substituição dos trajes civis pelas vestes talares. Esta analogia está de acordo com o significado etimológico de Seminário que deriva de semente. Na pedagogia eclesiástica, a actuação do Seminário devia conseguir que o candidato, tal como, a semente que se lança à terra, deixasse de ser o que era (homem velho) para renascer, conforme as normas instituídas pela Igreja, a que chama «homem novo». Salazar afirma por sua vez: «Não é nosso dever salvar uma sociedade que apodrece, mas lançar com base nas sãs abóbadas antigas, a nova sociedade do futuro» (SALAZAR, 1964: 44). 27 «A Constituição de 1933 arrancou o Estado à tentação de omnipotência e da irresponsabilidade moral e permitiu atribuir à Igreja na constituição dos lares e na formação da juventude aquela parcela de mistério e de infinito, exigida pela consciência cristã» (SALAZAR, 1959: 237). 28 "Não pode pôr-se entre nós o problema de qualquer incompatibilidade entre a política da Nação e a liberdade evangelizadora; pelo contrário, uma sempre fez parte essencial da outra" (SALAZAR, 1959: 234). reproduzidas na imprensa controlada pela censura do poder, ou pelo nihil obstat 29 eclesiástico, foram os veículos do pensamento do chefe, fielmente glosado pelos seus fiéis servidores. O discurso político foi o motor da prática do poder salazarista e ajudou a abrir brechas nas defesas ideológicas da sociedade civil republicana. Na lógica seminarística, faz parte da imposição do habitus, afrontar os sacrifícios exigidos pelas práticas de domesticação. No regime salazarista, até a repressão e tortura física e psicológica para castigar, intimidar ou obter informações, se enquadrava na mesma lógica: a liberdade individual é suplantada pela organização colectiva. Quem contra ela atentar, é eliminado, em nome do interesse colectivo. O direito natural cede o lugar ao critério de justiça arbitrário, em nome de um Estado corporativo, que perversamente diz obedecer aos «ditames de uma justiça superior» (SALAZAR, 1959: 289). 2.1Tecnologia de concertação nacionalista Como estratégia inicial, o regime adoptou a representação simbólica seminarística da moderação30, virtude católica por excelência, que não excluindo ninguém, não obsta a que alguém se auto-exclua. As portas do «redil» estão sempre abertas, desde que seja para regressar ao «rebanho». A tecnologia de concertação nacionalista legitimava a intromissão do poder no campo individual, político/ideológico, social, económico e religioso. Individual, enquanto o indivíduo deixa de ser sujeito na cena política e passa a ser um objecto, eco ressonante da vontade do chefe e enquadrado em compartimentos 29 Segundo o Decreto da Congregação do Santo Ofício, de 01. 07.1949, fica proibido «publicar, difundir ou 1er livros, periódicos, jornais ou folhas volantes que sustentam a doutrina ou a praxe do comunismo», assim como fica também proibido «colaborar neles (periódicos, jornais ou folhas volantes) com escritos.» Este Decreto vem apenas urgir e precisar o cân. 13989 do Direito Canónico, in «Lumen», ano XXIII, pág. 474. 30 «Em Salazar, a moderação nunca significaria demissão do Estado, nem deixaria de ser proporcional aos tempos e ao lugar» (LUCENA, 1991: 129). corporativo/decorativos, família, freguesia, município, casa do povo, grémio, onde podia facilmente ser vigiado e tutelado e onde qualquer expressão de individualidade era abafada pelo peso das normas institucionais. Era o homo lusitanus, diluído nas teia das interrelacões corporativistas, passivo, ordeiro, disciplinado, sujeitando-se ao ritual do trabalho para domesticar o corpo e libertar o espírito, à boa maneira seminarística, transferindo as suas ambições para representações simbólicas e mitológicas.31 Ia tomar o lugar do homo republicanus, fazendo parte de uma sociedade oligárquica, é certo, mas consciente da sua cidadania e partícipe da res pública. O «ethos» individual ficou submerso no colectivo simbólico. O regime salazarista absorveu todo o espaço de autonomia individual e social. Para isso desmultiplicou-se em organizações satélites.32 No espaço da sociedade civil, conviveu apenas com uma organização de carácter dogmático, fechadoa Igreja, que administrava os valores simbólicos que alimentavam formas tradicionais familiares, opressoras.33 Contudo, o salazarismo não se preocupou em elevar à categoria de princípio a sua negação de cidadania. Pelo contrário, mitologizou a cidadania, conservou-a mesmo no quadro político-institucional, transferindo-a do quotidiano para o «anti-quotidiano»34 simbólico. O cidadão salazarista transferia a sua identidade para uma dimensão transnacional de vocação europeísta, e histórico/mitológica, submergindo o «ethos» individual, no colectivo simbólico. Político/ideológico, constituída por uma «plataforma estabilizadora» (ver ROSAS, 1994), assente na «ordem» e estabilidade financeira, onde cabiam os interesses diversificados das 31 «Melhor, ainda melhor no cumprimento dos deveres, no amor da família, do trabalho e da terra, na consciência da utilidade e da responsabilidade pessoal, na disciplina e na devoção patriótica» (SALAZAR, 1959: 90). 32 Organizações corporativas, União Nacional, M.P., L P. e polícias. 33 Como por exemplo: sacralização da autoridade, a condição feminina esquecida, o papel secundário da mulher até na Igreja, o poder paterno impeditivo do crescimento autónomo dos filhos a subordinação ao rotineiro, etc. (BIVAR, 1971 e MÓNICA, 1978). 34 (SANTOS, 1990: 73). 23 hierarquias castrenses, vergadas ao poder político em 1936; do conservadorismo republicano próliberal; dos integralistas imbuídos de nacionalismo tradicionalista; dos católicos sociais e daqueles, que desgostados com a instabilidade das instituições, desejavam manter o seu status quo social, na ordem e estabilidade: pequenos e médios comerciantes e funcionalismo público. Estas eram, em suma, as «forças vivas» que o regime congregava à volta do ideal nacionalista, independentemente do seu passado político. As grandes massas de população, de forte pendor rural, continuavam à margem das movimentações políticas, subordinadas a essa condição sub-proletária, socorrendo-se de solidariedades, ou remetendo-se à mendicidade.35 Sob a protecção dos «benfeitores» (Estado e organizações civis, por si patrocinadas), ficará a face visível e institucionalizada dessa pobreza, a quem eram distribuídas esmolas, roupas e a «sopa dos pobres». Era um avatar do Estado Corporativo, que transferia para as suas instituições satelitizadas da sociedade civil, famílias, Instituições da Igreja, asilos e quartéis, as suas função de assegurar a justiça social, tudo na boa lógica seminarística, sossegando a sua consciência paternalistico/moralista. Na mesma lógica pragmática de destruição/readaptação dos valores «demo-liberais», o salazarismo retirou do ideário republicano, tão fustigado pelas práticas discursivas do chefe, a matriz ideológica Pátria e Família. O conceito de Pátria, que foi defendido até à sacralização pela República.36 O conceito de Família que era a pedra basilar da sociedade republicana.37 Estes dois valores matriciais são os mesmos, mas revestidos da representação religioso35 Para Salazar «a mendicidade não é um índice de miséria, porque é antes um vício, porque a maioria dos que pedem não precisam de pedir. O caso (...) pode ser resolvido devolvendo à procedência, à sua terra natal os pobres que não são de Lisboa e metendo os restantes, os autênticos, nos asilos existentes e noutros que se improvisem para acudir urgentemente a esse mal» ( FERRO, 1982: 95 ). 36 «A República procurou instaurar um culto próprio e oficial, que era o da Pátria, à volta dos símbolos nacionais, hino e bandeira, e dos mortos ilustres» (RAMOS, 1994: 401). 37 «O amor da Família é um manancial de bens e fora da família custa muito a achar a felicidade (...). Quem se acostumou a cumprir o seu dever na família, acha-se propenso a cumpri-lo na sociedade» (Cartilha Maternal de JOÃO DE DEUS, 2a parte, 1927). 24 ignorar que o espaço físico português não é descontínuo em relação ao espaço ibérico. E ignorar que, em termos de Antropologia Física, os caucasóides que encontramos no interior do espaço português, são exactamente os mesmos que encontramos em todo o sul da Europa; que a especificidade política foi construída num complexo histórico, em que um Conde Burgonhês, de segunda linha geneológica, ajudado por cruzados anglos e francos, representou um papel central. Sublinhe-se que dos três vectores que enformam a portugalidade salazarista, só porventura o último, o político, é que se encontra mais próximo daquilo que as fontes históricas afirmam, isto é, a especificidade portuguesa é essencialmente uma especificidade criada em termos político-culturais. O salazarismo, ao construir o homo lusitanus, imbricou os factores geográficos rácicos e políticos, numa malha, cujo produto final, fazia dos descendentes de Luso, algo de único, superior e destinado às mais altas missões. A ficção é portanto tripla: Luso é uma raça, um território e uma nação, que se espelha num Estado, o Estado salazarista. Insistimos nesta construção da unidade imaginária da lusitanidade, porque é em seu nome e com base na sua legitimação, que o salazarismo dos princípios dos anos trinta, impõe à Nação a sua política fascizante, de pseudoidentidade nacional. Em termos ideológicos, Salazar fazia ligar à Europa, sobretudo ao europeísmo católico, a missão superior do povo português, ao mesmo tempo que remetia a legitimação deste para um in Mo tempore mítico: «Portugal não se fez ou unificou em tempos modernos, nem tomou a sua forma com o ideal humano e anti-humano de deificar uma raça ou um Império. Constituiu-se com os limites que ainda hoje tem na Ibéria, já nos séculos XII e XIII e com imensos domínios na 31 Africa, na Asia e na América, nos séculos XV e XVI, defendendo do Islamismo a civilização romano-cristã e dilatando esta por novos mundos. Esta vitória transcendente para a humanidade conseguimo-la, quando outros Estados da Europa se envolviam em lutas de dinastias, de cismas, de heresias, que a ensanguentavam. A universalidade de ideia e de acção, no curso da evolução católica e europeia, dirigida à elevação material e moral da espécie, eis a característica da História da nossa Pátria» ( SALAZAR, 1966: 266). Nesta ordem de ideias, a construção do homo lusitanus oferece-se como uma moeda, em que a cara e a coroa são faces da mesma realidade e projecto político de afirmação autoritária de uma identidade, de uma missão e de um destino. Daí em diante, fazer partilhar os povos, por nós civilizados, deste desiderato, era não só elevar-nos na lusitanidade e no mundo, como um serviço prestado ao Outro, que desta forma, pela mão dos missionários, ou dos administradores coloniais, se viam alcandorados à condição humana. O Acto Colonial de 1930, vigente até 1951 e que foi incorporado na Constituição, pretendendo normalizar a Administração, operacionalizava, de facto, este projecto megalómano de um pequeno país: «O tempo desmentiu as profecias, que auguravam os piores resultados da aplicação dos princípios da ordem metropolitana aos domínios coloniais. Saneada a vida de cada um, em todos se desenvolveu a produção e o comércio. Tomaram notável incremento as Obras Públicas, segundo planos previamente elaborados; intensifícou-se a obra missionária, a instrução e a assistência aos indígenas» (SALAZAR, 1966: 267). O monoculturalismo salazarista é um etnocentrismo, por assim dizer consciente e orgulhoso de si próprio, pleno de boa consciência, orgulhando-se da sua missão civilizadora. Ao contrário das outras potências coloniais, a dominação portuguesa nas colónias, ao tempo do salazarismo, é apresentada como o cumprimento de um ideal. Nos países do centro, o processo 32 colonial era muito mais dinâmico, baseado na teoria da modernização, ligada ao desenvolvimento industrial e à lógica do mercado. Contudo, o ex-Prefeito do Colégio da Via Sacra persistia na sua visão paroquial: «Alheios a todos os conluios, não vendemos, não cedemos, não arrendamos, não partilhamos as nossas colónias, com reserva ou sem ela, de qualquer parcela de soberania nacional, para satisfação dos nossos brios patrióticos. Não no-lo permitem as nossas leis constitucionais e na ausência desses textos, não no-lo permitiria a nossa consciência nacional» (SALAZAR, 1966: 267). Assim, o etnocentrismo que penetrou toda a imposição ideológica salazarista, era um etnocentrismo eivado de boa consciência e pleno de energia civilizadora. O salazarismo construiu-se e consolidou-se, no sentido de se legitimar na sua acção interna e ultramarina, à volta do homo lusitanus. O reverso desta medalha é um fundamentalismo católico, que sublinha o cristianismo daquela entidade imaginária que o sacraliza e legitima no seu ser e acção. Pelo que, não podemos traçar distinções de essência, pelo menos nas duas décadas em que decorre a construção e consolidação do salazarismo, entre a política do Estado Novo e a da Igreja, na imposição desta entidade colectiva aos portugueses. A Igreja cedia ao Estado recursos humanos devidamente treinados, a sua estrutura internacional e os valores simbólicos, de que ele se apropriava.59 A Concordata de 1940 e o Acordo Missionário consagram estas «mútuas compensações, num inteligente e hábil equilíbrio, com repartição de benefícios recíprocos» (BRAGA DA CRUZ, 1992: 208). À Igreja vai ser reconhecida, não só personalidade jurídica, como também o 59 O relacionamento com a Igreja Católica foi quase pacífico até fins dos anos cinquenta, porque a separação de pessoas e bens dava-lhe suficiente espaço de manobra, para não se enredar no jogo de interesses apostólico/romanos. À distância, controlava a nomeação dos bispos residenciais com o necessário "agrément". A partir daí, trouxe-lhe alguns amargos de boca, como os casos do bispo do Porto, da censura a alguns documentos pontifícios, da visita do Papa a Bombaim e das restrições impostas aos missionários estrangeiros (Ver «Os Católicos e a Política», pág. 189 e 234). 33 direito de ensinar em escolas particulares, a orientação católica do ensino público, o ensino obrigatório de Religião e Moral nas Escolas do Estado e outras benesses jurídicas, que muito alargavam o seu campo de acção.60 Paradoxal, mas compreensivelmente, porque convinha não beliscar a direita republicana que aderiu ao Estado Novo, o regime deixa de subsidiar, quer o clero quer o culto, limitando-se a subvencionar a formação e acção missionária nas Colónias.61 Era uma aliança promíscua, em que o profano se aliava ao sagrado, para se perpetuar no poder e o sagrado, por sua vez, sacralizava o profano, apoiando-se no poder político, como sustentáculo do seu poder e saber simbólico. Este conúbio promíscuo, durante a construção e consolidação do salazarismo, fez com que o mesmo modelo de homem e civilizacional se impusessem, tanto na Metrópole, como no olhar e na vivência com o Outro. 60 Contudo, havia sectores dentro da Igreja que achavam tal não ser suficiente: «É necessário ir criando, com um ritmo acelerado, quanto as circunstâncias o permitirem, uma rede completa de escolas secundárias organizadas livremente pela Igreja, designadamente, através das suas Congregações, a contento das famílias dos educandos. E é necessário que as tais escolas beneficiem da tríplice regalia que caracteriza o sistema da liberdade escolar, protegida pelo Estado: subsídios orçamentais, liberdade discretamente condicionada de programas e oficialização de diplomas» (CRUZ, 1953: 42). 61 Para Salazar, o Acordo Missionário nacionalizava a «obra missionária que se integrava definitivamente na acção colonizadora portuguesa» (SALAZAR, 1959: 240). Contudo, nos anos 60, esta subvenção era reconhecida como uma «má partida» pelos missionários de Moçambique, porque exigia «a prossecução de finalidades específicas que exige dos seus servidores. E quanto a direitos, ficam muito aquém dos estabelecidos no Acordo Missionário». (ALVES, s.d.: 230) 34 3. - A luta pela permanência. Um difícil jogo de equilíbrios e reequilíbrios. 3.1A Segunda Guerra Mundial: A neutralidade «politicamente activa» como preço da permanência. O regime salazarista, apanhado entre o fogo cruzado do bloco fascista e o bloco aliado, oscilou entre a capa de coloração fascista e a sotaina seminarística da moderação, decidindo-se por assumir «unilateralmente» um estatuto de neutralidade.62 Este posicionamento ambíguo, mas lógico, face ao receio de que a Ditadura Franquista, de maior pendor germanófilo anexasse a Nação,63 não o preservou de algumas medidas cautelares, da parte dos países beligerantes.64 Como país frágil, política e economicamente, jogou sempre na ambiguidade, dando como garantias a sua posição estratégica e o rico Património Colonial. Ciente de que o seu ponto fraco era a conotação ideológica com os fascismos em presença, soube utilizar a estratégia seminarística da moderação,65 astúcia e pragmatismo para sobreviver. A primeira tarefa era reunir todas as forças nacionalistas, em redor de um objectivo comum: a necessidade de defender o Património Colonial e preservar a independência nacional. Era um lema a que nenhum opositor podia ripostar, nem mesmo os bons republicanos. Só os resíduos marginais ficavam excluídos deste conluio tácito. Por ele, podia pedir todos os sacrifícios, à semelhança do que acontecera para extirpar os «vícios demo-liberais» 66 . 62 «Felizmente os deveres da nossa aliança com a Inglaterra, que não queremos eximir-nos a confirmar em momento tão grave, não nos obrigam a abandonar nesta emergência a situação de neutralidade» (SALAZAR, 1939: 174). 63 «Desde os primeiros momentos da guerra mundial que se tornaram bem manifestas as simpatias da Espanha pelo lado alemão» (Correspondência de Pedro Teotónio Pereira para Salazar, vol. Ill, 1942: 297). 64 Interrupção ou cortes na importação de matérias primas essenciais, dificuldades de exportação, devido aos bloqueios marítimos, controlos aduaneiros sistemáticos, compras preemptivas, pressão inflaccionista, etc. (Ver ROSAS, 1994). 65 «A grande força do progresso social e político que os nacionalismos representam, só parece ser benéfica, enquanto se mantém nos domínios da competição pacífica» (SALAZAR,1939: 143). 66 "O Governo espera que a Nação aceite da melhor forma os sacrifícios que se tornarem necessários" (SALAZAR, 1939: 174). 35 Jogando entre dois pólos com habilidade, controlando a imprensa amordaçada, quando é obrigado a fazer cedências a uma parte e outra, conseguiu manter um equilíbrio, que lhe grangeou o estatuto de interlocutor válido junto dos beligerantes e, junto das populações, a aura de Salvador da Pátria associado à Providência.67 Era, mais uma vez, a consolidação simbólica da legitimidade, através de uma prática política com indiscutíveis marcas seminarísticas. Foi também legitimado e reforçado o controlo absoluto de Estado corporativista, sobre as instituições da sociedade civil, «para manter na medida do possível a normalidade existente» (SALAZAR, 1951: 322). Só que, esta estratégia teve efeitos perversos, devido à corrupção e compadrio, nesta teia demasiado intrincada de interesses e conluios.68 Os mais carenciados tornaram-se triplamente dependentes: das próprias carências, dos administradores dessas carências - os organismos corporativos69 - e da conjuntura internacional. Em contrapartida, o Estado aproveitava a política económica da guerra, para amealhar divisas e ouro,70 dentro da lógica salazarista do equilíbrio financeiro a todo o custo, comportando-se como especulador sem freio, face aos circuitos desmantelados da guerra.71 Conseguiu, assim, realizar algumas obras de reafirmação nacionalista e até reequilibrar a balança de pagamentos, mesmo à custa da situação de fome e miséria das populações rurais e urbanas 72 67 «Quando se pensa no que Portugal (...) tem feito para salvar do naufrágio os restos da solidariedade humana, num mundo praticamente todo em guerra, deveria louvar-se a Providência» ( SALAZAR, 1959: 341). 68 A resposta de Salazar é uma redoutrinação seminarística que castra a capacidade de mudança: «Há um elemento causador de falhas em toda a organização humana (...) é o egoísmo. Há certamente santos entre os homens, mas os homens não são santos» (SALAZAR, 1959: 368). 69 Não só os organismos corporativos já existentes, mas também outros recém -criados, como a Intendência Geral de Abastecimentos, que em colaboração com aqueles, controlava até ao pormenor todos os circuitos internos e externos (Ver ROSAS, 1994). 70 Ver DANIEL BARBOSA «Alguns Aspectos da Economia Portuguesa», 1949, cit. por RUI GRÁCIO, (bidem, 53). 71 "(••■) Os preços altos das exportações e o custo dos fretes, o volume de certos negócios e até em parte o encarecimento das mercadorias aumentaram os lucros das empresas. Ao seu lado os organismos corporativos engrossam ou mobilizam fundos importantes. O Tesouro tem disponibidades como nunca. O que é isto, ou se temos juízo, o que deverá isto ser? - Reservas e só reservas nacionais» (SALAZAR, 1959: 331). 72 Segundo o relatório do Banco de Portugal, entre 1940 e 1946, pode calcular-se em 300 a 400% a subida dos preços, enquanto que na agricultura a média dos salários dos homens empregados em trabalhos gerais, apenas subiu cerca de 70% entre 1940 e 1945 (ver ARMANDO DE CASTRO et alt in «Intervenção Política Democrática de Braga» pag. 28). 36 a quern pedia insistentemente privações e sacrifícios em prol da Nação.73 Era o renascer da lógica salazarista do sacrifício para salvar a Nação, face aos «demónios» que a tinham levado à bancarrota. Porém, decorrido mais de uma década, já não tinha o mesmo poder de persuasão e irlhe-ia custar novas explosões reinvindicativas, assumidas por novos actores sociais. Esgotada a mediação dos novos sindicatos corporativos74, o descontentamento estende-se rapidamente do sector têxtil, à cintura industrial de Lisboa e aos campos do Alentejo e Ribatejo, tão romanticamente enaltecidos nos reportórios da doutrinação salazarista (MÓNICA, 1978). Por outro lado, podia alastrar às populações rurais do interior, sobrecarregadas com os mesmos acervos. Era a permanência do regime que estava em causa.75 As conflitualidades sociais punham em causa a coesão interna das forças apoiantes, desestabilizando a classe média urbana. A princípio, o regime ficou perplexo com a alastramento e dimensão do fenómeno reinvindicativo.76 Depois, ganhou ânimo, exonerou o Subsecretário das Corporações que ousara dialogar com os dirigentes sindicais nacionalizados, e mobilizou todos os seus recursos policiais e dissuasórios. A repressão foi até à ameaça de deportação. Os grevistas foram despedidos, levados para a prisão, sumariamente e impedidos de regressar ao trabalho. Os patrões que anuíram às reinvindicações, ou não denunciaram nominalmente os faltosos, foram presos. Novas normas, ainda mais rígidas, encurralaram os trabalhadores. 73 «Repetirei que as ruínas e destruições que a guerra causa, mesmo nos que não estão em guerra, têm fatalmente de serem pagas e compensadas com aumento de trabalho ou agravamento de restrições, ou com uma ou outra coisa» (SALAZAR, 1959: 373). 74 Enviam uma carta a Salazar que lhes responde, dentro da mesma regularidade sistémica seminarista, reedoutrinando-os sobre os benefícios da organização corporativa: «O governo não tem a menor dúvida sobre a bondade dos princípios da organização corporativa, nem desiste de realizar integralmente a revolução económica e social que nela se contém, apesar das limitações dos possíveis desvios dos homens e das adversidade dos tempos.» (SALAZAR, 1959: 376). 75 «Estes incidentes, as greves, foram um sintoma grave, mesmo muito grave. Receio que se não haja atacado o mal pela raiz (ou que nem sequer o conheçamos) e que se tenha antes dado prova de uma incerteza, que torne mais fácil a repetição de tais casos. Imensa gente se queixa da actuação do Governo (...). Eu creio que V.Ex3 deveria procurar outros homens para certos postos» (Excerto da carta de P. Teotónio Pereira a Salazar de 17 a 18 de Novembro de 1942, in « Correspondência de P. Teotónio Pereira para Salazar» Vol. Ill, Doc. 47). 76 Estendeu-se a cerca de 60 localidades do país, durante os anos 40, com especial incidência nos distritos do Porto e Lisboa (Ver ROSAS, 1994: 367, mapa 2). 37 Era, mais uma vez, a lógica autoritária e seminarística de que o poder sacralizado77 não pode negociar, sob pena de renunciar à própria essência. Os "agitadores" é que devem ser extirpados, sem titubeações, como frutos podres que corrompem os bons. Como dizia o próprio Salazar, usando a omnipresente metáfora seminarística: «havemos de conhecê-los pelos seus frutos» (SALAZAR, 1959: 418). Esse dever cabia, com toda a legitimação, aos defensores do rebanho. Não obstante estas convulsões sociais, o regime foi subsistindo, não só porque aos aliados não convinha desestabilizar um neutro, que até colaborava, porque sabia que da sua colaboração dependia a sua permanência, mas porque os receio da guerra amordaçavam os ânimos, e havia demasiadas ambiguidades entre o Portugal rural e o Portugal urbano.78 3.2O Pós-Guerra. Cedências cosméticas e reforço do aparelho repressivo, ou repor a ordem na «Casa Lusitana». Nada foi como dantes, a partir de meados da Segunda Guerra Mundial. O quadro ibérico a que o regime estivera confinado, alterou-se, sendo obrigado a conviver com o poder político/estratégico do Pós-Guerra. O sistema panóptico do regime começou a ceder. E um período de equilíbrios e reequilíbrios, que se vai manter até ao fim da década de 50. A sociedade civil, subjugada pelo aparelho repressivo, com a derrota da Alemanha na frente Leste, acredita que a conjuntura é favorável. Adivinha-se uma nova ordem internacional, onde os regimes totalitários não tem força anímica para sobreviver 77 «O Chefe do Estado Novo funda a sua autoridade em Deus. Desde 1922, aquando do 2° Congresso do Partido Católico, ele afirmava: «O fundamento do poder político, ou origem da soberania encontra-se em Deus (...)» (CAMPINOS, s.d.: 38). 78 Salazar afirma que a nossa agricultura «não é industrial, (...) não trabalha para o lucro, produz para viver pobremente» (SALAZAR, 1951: 326). Pelo contrário, J. P. Costa Leite, Ministro das Finanças em 1940-50, afirma que no período da Segunda Guerra Mundial «a economia nacional se encaminha cada vez mais, por força das circunstâncias, para o tipo de economia dirigida de consumo» (LUMBRALES, 1943: 361). Significava: «a conquista do mercado interno por alguns dos mais importantes sectores industriais, até então ligados ao comércio de importação e exportação (...) e a preparação do terreno para a ofensiva industrializadora que encontra a sua concretização no trabalho legislativo e de doutrinação de Ferreira Dias» (BRITO, 1989: 161). 38 Enganaram-se as oposições. Os regimes que rejeitam a origem popular do poder, só caem pela força. Por natureza, não tem capacidade de mudança, por se julgarem detentores da verdade, não admitindo negociá-la.79 São incapazes de se auto-reformar. Agem com a lógica das organizações fechadas, mais viradas para o combate aos «demónios» que para a acção. A força intrínseca dos regimes totalitários reside precisamente na sua capacidade de resistência e de metamorfose, convictos que a sua permanência é providencial e por isso autolegitimada.80 O regime salazarista, ainda vai saber durar 23 longos anos. Salazar, sem nunca pôr em causa o capitalismo, tinha imposto nos anos 30 o condicionamento industrial.81 Esta singularidade da política industrial portuguesa foi o principal instrumento da "corporativização da indústria" (BRITO, 1989: 142). Só a continuação de um país ruralista, fechado, desproporcionalmente agrícola, o podia perpetuar no poder e arrisca tudo para a sobrevivência. A Segunda Guerra Mundial vai, contudo, criar condições para que a industrialização ganhe foros de cidadania, com a Lei do Fomento e Reorganização Industrial.82 Esta Lei foi aceite com relutância pela Câmara Corporativa,83 porque podia desestabilizar a política social do Estado Corporativo: fixação das populações rurais aos campos, salários baixos, preços estabilizados dos produtos alimentares, ausência de conflitos sociais (Ver BRITO, 1989: 169). Outra abertura que podia abrir brechas na coesão interna do regime e dividir as Forças Armadas, seu principal garante, foi o «plebiscito» eleitoral84 para a Presidência da República. 79 «O Após-Guerra representará de um modo geral tendência regressiva para a desordem; (...) Os homens reflectidos saberão que não se trata de iniciar uma nova marcha, mas antes de recuo que deve ser travado» (SALAZAR, 1959: 351). 80 «Para nós, no momento presente, o problema que mais interessa e eu sinto inquieta a consciência de muitos de nós, é saber em que pode esse clima social e esse clima político, o vento da guerra, digamos, prejudicar a nossa marcha, ou contender com os interesses primordiais da Nação» (SALAZAR, 1945: 12). 81 «Instrumento de acção que a Administração utiliza para intervir sobre o complexo industrial do País, de acordo com uma política económica geral (...) que defende o status quo dentro de uma estratégia preventiva, opondo barreiras à livre entrada de empresas potencialmente concorrentes» ( ALMEIDA, 1961: 19). 82 Lei n° 2005, publicada in Diário do Governo, n° 54, Ia série de 14 de Março de 1945. 83 Ver Parecer da Câmara Corporativa, in Diário das Sessões, n° 85, de 2 de Novembro de 1944. 84 «As eleições de tipo individualista não pertencem à essência do Estado Novo» (CAMPINOS, s.d.: 28). Salazar aproveita-as para se legitimar a nível interno, calando os opositores e a nível externo aparecendo como referendado: 39 Exigiam-no os seus principais Aliados Atlantistas, Inglaterra e U.S.A, responsáveis pela manutenção do regime. Aliás, pela sua mão, o regime tinha algum protagonismo internacional: Plano Marshall, O.CE. E., Tratado de Defesa com os Estados Unidos da América, Cedência da Base das Lages, em 1948 e N.A.T.O. em 1949. Salazar aderiu, embora redobrasse a doutrinação e afirmasse que a gerência da política interna só a si dizia respeito. As eleições para a Presidência da República que envolveu a candidatura de Norton de Matos, foram polarizadoras de «grande número de cidadãos bem representativos da grande massa democrática» (MATOS, 1948: 30). Era a primeira vez que o regime vinha para a rua dar a cara, o que era pouco consentâneo com a sua lógica e natureza seminarística. Como regime oligárquico, não se expõe, senão em manifestações ritualizadas, que preparam o cenário para doutrinar85 e confirmar os «fiéis», anatematizando os «infiéis». O embate eleitoral, não obstante ser falseado e marcado apenas com a antecedência de um mês, conseguiu mobilizar bastantes descontentes. Cinquenta mil pessoas tiveram a coragem de subscrever as listas da oposição, o que constituia tremendo desafio ao regime, que ficou em pânico. Era o sinal visível da erosão, provocada pela Guerra. Afortunadamente para o regime, as titubeações eram muitas e a falta de coesão interna dos adversários, cedo veio levantar-lhe o ânimo abatido.86 Salazar actua com a mesma regularidade sistémica, perante esta forçada abertura antipanóptica: reenclausura-se, procurando, em silêncio claustral, conjecturar como lidar com os «inimigos». Em 1946, sabendo que dentro das Forças Armadas também se conspirava, num golpe de mestre prende os revoltosos, absolvendo apenas «Não há dúvida que está feita uma opinião pública internacional, acerca dessas manifestações de vontade popular por via eleitoral e nós só podemos tirar vantagem de que esta se manifeste uma vez mais no presente momento» (SALAZAR, 1945: 15). 85 Caetano escrevia a Salazar em 1944: «O problema português não é de doutrina. (...) Estou mesmo em dizer que já temos doutrina de mais.(...) O que nos falta é acção» (ANTUNES, 1993: 118). 86 O movimento de Unidade Democrática (M.U.D.) desiste das eleições oficialmente, porque o regime não tinha seriedade Mesmo assim, em alguns distritos, o número de abstenções rondou os 40 e 50%. (ROSAS, 1994: 380). 40 legitimidade da missão providencial dos portugueses; é a providencialidade do chefe até aí incontestado; é a paz social tão apregoada durante 40 anos; é a debandada das populações rurais disciplinadas às normas impostas e o mais imprevisível ainda, é a contestação no seio do exército108 e da sua fiel companheira ideológica, a Igreja:109 «A grande e trágica realidade (...) é que a Igreja em Portugal está perdendo a confiança dos seus melhores. Não direi se este processo está em princípio no meio ou perto do fim; o que é evidente é que tal processo está em curso, por mim penso que muito e muito adiantado (Carta do Sr. Bispo do Porto, D. António, ao Presidente do Conselho, Ofício n.° 271/58) in «Documentos Políticos», 1958. A este cataclismo, responde a lógica seminarística com a tese reassumida do sacrifício. Por sacrifício assumiu o poder e é por sacrifício que se mantém, até ao fim.110 Orgulhosamente só. Os abutres à sua volta podem disputar o poder, mas ele não cede. O carisma da predestinação é singular e não transmissível e o poder não pode ser atirado à rua, como dirá mais tarde o seu delfim.nx Nos fins dos anos cinquenta, princípios dos anos sessenta, Portugal continuava o seu percurso muito lento para a modernização. A nossa situação de atraso, em relação à taxa de crescimento dos restantes países da Europa, não só se manteve, como se agravou, «principalmente em relação àqueles países que se encontravam em situação semelhante à nossa» (GUERRA, 1967:23). 108 A tentativa falhada do «putsh» militar de Botelho Moniz, em 1961 (ROSAS, 1994). 109 Esta contestação, até aqui apenas a título individual, (caso de Correia Alves e Abel Varzim), começa agora a asumir foros de contestação colectiva, a princípio tímida, mas a partir de 1958 já publicitada. ( Ver «Católicos e a Política», s. d. ). Contudo, colectivamente, a hierarquia católica continuava fiel. 110 «Os últimos meses da vida política foram para mim tão atribulados e cheios de desgostos e amarguras que não sei se era possível acrescentar a todos os que tive, mais algum» in Carta de Salazar a Marcelo Caetano», em 14 de Março de 1958 (ANTUNES, 1993: 290). 1 '1 Campinos diz que a razão era outra: « a recusa de Salazar em nomear um sucessor, explica-se por razões de oportunismo político: não provocar rupturas no seio da oligarquia salazarista, dividida em tendências e não permitir que a pessoa escolhida ensombrasse o seu imenso poder» ( CAMPINOS, s.d.: 40 ). 47 A transferência da população activa da agricultura para a emigração europeia, (7% ao ano), veio criar condições para uma efectiva industrialização, (a crescer cerca de 8% ao ano), conjugada com a criação de grandes grupos económicos, que se assenhorearam das fontes de crédito. A ancestral dependência do exterior, em matérias primas e a falta de uma política integrada desenvolvimentista, contudo, impediam a marcha. Sendo a modernização definida pela equação dos processos político/sociais em torno do Estado-Providência, e dos processos económicos numa direcção de industrialização regulada na relação salarial fordista, como é que no período do salazarismo em análise, se conjugaram os vectores proporcionados por um Estado corporativista, por uma política económica de contenção do crescimento industrial e de apoio às famílias do baronato financeiro e terratenentes? A resposta é dada pelo economista Eduardo Guerra: "Surgem os planos de Fomento, criam-se várias indústrias, começa a falar-se em desenvolvimento económico e a apresentá-lo como objectivo a atingir. Mas, aparece desde logo uma contradição: a estrutura sócio-económica do nosso país tendia toda ela para a manutenção de uma situação dada, evitando grandes alterações. A sua principal finalidade era conseguir uma sociedade tão estática quanto possível" (GUERRA, 1967. 21). O segundo Plano de Fomento (19591964) revelava em relação ao primeiro, um progresso assinalável, tanto no que diz respeito à importância dos investimentos, como aos métodos a aplicar. Contudo, «o problema essencial continua a ser em Portugal o do espírito de iniciativa dos detentores de capitais»."2 É a consequência da burocracia espartilhante do Estado corporativista, à sombra da qual se banqueteavam e acomodavam os plutocratas e esbarravam as justas reinvindicações dos assalariados. Por isso, se preconiza, que «o esforço de desenvolvimento deve continuar (...). A modernização da máquina produtiva do País e dos hábitos de consumo 112 «Análise Económica» n° 10, Abril de 1960. 48 provocará um aumento das necessidades de importação» (Ibidem, 22). No campo da agricultura pede-se a facilidade de créditos para a aquisição de equipamentos agrícolas e seja acelerada a reforma das estruturas agrárias."3 A nível político «foi em 1969, que rigorosamente se iniciou a crise final da forma organizativa do Estado e com ela uma profunda crise de legitimação e de hegemonia» (SANTOS, 1990: 17). Ao contrário das finanças do Estado, que se apresentavam equilibradas, à boa maneira salazarista,114 a sociedade civil, embora fragilizada, começava a procurar reequilíbrios e a fugir à normalização imposta. A burguesia agrária, com a fuga dos campos, começa a perder as suas clientelas, a mão de obra barata e consequentemente o poder económico. Uma nova burguesia industrial e financeira (SANTOS, 1990), alarga os horizontes, procurando associar-se ao capital estrangeiro.115 Num País praticamente sem desemprego, esta expansão, ao mesmo tempo que exigia uma seleccionação da mão de obra, criava nela ânsias de quebrar os «espartilhos» da imposição salarial e os ditames burocráticos de uma organização corporativa caduca e gasta. Felizmente para o regime, o desgaste ideológico foi mais lento. Gerações doutrinadas e pouco alfabetizadas são fiéis transmissoras das normas paternas. Não obstante algumas dissidências116, as hierarquias da sua companheira, a Igreja Portuguesa, mantinham-se fieis ao modelo salazarista da missão singular, europeísta e cristã dos portugueses."7 E no País rural, 113 A mão de obra na agricultura atingia em 1950, cerca de 50% do total. Pelo contrário, a origem do produto nacional em 1958, ( a preços de 1954 ), era apenas de 25%. Na Indústria e Construção, 40,4 % e nos Serviços 34,3% in «Análise Económica», n.° 10, 1960. 114 «As reservas de ouro são abundantes» (Ibidem: 21). 115 « Num septénio, (19611967), as entradas de capital estrangeiro no sector privado foram cerca de 10 vezes superiores ao que tinham sido durante quase duas décadas (20 milhões de contos, enquanto de 1943 a 1960 pouco mais de 2 milhões) » in Salgado de Matos, cit. por GRÁCIO, s.d.: 69). 116 «Enquanto o estalinismo eclesiástico abafar o diálogo, enquanto atirar para o caixote do lixo com aqueles dos seus membros que interrogam e contestam - enquanto mantiver alguns dos seus servidores esmagados por sentenças arbitrárias e ferozes - nunca haverá paz na comunidade (ALVES, s.d.: 8). 117 «Habitantes desta terra de Moçambique e nela nascidos, pretos ou brancos, de quaisquer raças, vós sois todos portugueses, porque subordinados à mesma autoridade, abrangidos pelas mesmas leis, simbolizados pela mesma bandeira e sobretudo filhos da mesma Pátria» ( RESENDE, Bispo da Beira, 1963: 88). 49 ausente o poder paterno emigrado, era o materno, submisso aos estereótipos, que assumia a educação dos filhos, ainda sob a tutela protectora da catequese paroquial.118 Deste modo, os últimos anos do regime de Salazar, se foram marcados pelo fim da docilidade dos colonizados, contestação das novas gerações à repressão e imobilismo académicos, descrédito das organizações corporativas, não assumiram um carácter de derrocada ideológica implosiva. «Morrer, mas devagar» podia ser o lema para definir a determinação do Ditador-Prefeito que vendo os pilares onde assentara a sua prática discursiva prestes a ruir119 e com eles os equilíbrios mantidos durante 48 anos, finalmente desiquilibra-se também. Na boa lógica seminarística, nada tinha a legar aos vindouros, porque a sua missão providencial, era única e intransmissível. O fim do salazarismo não coincide com a morte de Salazar. Tudo se passando, como se o Prefeito do Colégio da Via Sacra, pela ordem e regra impostos, conseguisse pela inércia dos símbolos e das construções mitológicas, ligadas ao Povo, à Terra e ao seu «ethos», fazer sobreviver o seu próprio regime. 1,8 O que não acontecia no País urbano: «Afinal que se passa com os jovens? Conheci muitos rapazes católicos na Universidade de Coimbra. Trabalhei com elementos da J.U.C.F. ,durante anos. Viviam com paixão o cristianismo. Que é feito desses jovens? Muitos abandonaram a igreja totalmente. Começaram por não suportar os assistentes religiosos, saíram depois dos movimentos, contestaram em seguida a Igreja depois a missa, Cristo e até mesmo Deus» (VAZ, 1971: 13). 119 «O mundo está a viver em permanente desvario: as massas caminham através da anarquia para ditaduras ferozes». (...) Carta de Salazar a Caetano em 6 de junho de 1968, in «Salazar, Caetano. Cartas Secretas. 19321968». 50 CAPITULO 2€ O MANDATO SALAZARISTA PARA A EDUCAÇÃO E O ENSINO CONFESSIONAL Prenda de anos «Somos sessenta na escola!... Porque prenda não daremos? Vamos!. Coragem!. Esmolemos! Sessenta a pedir esmola?!... Grande bornal encheremos!... Assim ó Grande - ó Imortal Ó Santo de Portugal Uma prenda vos mandamos: Que convosco, ergueremos Esta Pátria a mais valor, Trabalhando... o Bem cantando E os nossos campos regando Com o mais fecundo suor». Poesia decorada e recitada por alunos da escola de Alvarenga, Arouca, no dia do aniversário natalício, 1931,de Sua Excelência o Presidente do Conselho - Doutor Oliveira Salazar - e no momento da descerração do seu retrato naquela escola, in (Pinto, Professor do Magistério Primário do Porto, 1936 :103-106 ). Neste segundo capítulo, o nosso território de investigação circunscreve-se ainda à vigência do regime salazarista, em cujo perímetro se situa o percurso de Francisco Caboz. Dentro destas coordenadas espácio/temporais, o poder ditatorial, imperial e fascizante aniquilou os restantes parceiros legítimos da sociedade civil e por conluio autolegitimador, com as hierarquias administradoras do capital simbólico, atribuiu ao sistema educativo um «mandato ideológico»,1 apostado em inculcar um conjunto de disposições e valores que enformassem a essencialidade do homo lusitanus catholicus. O enquadramento do ensino confessional, ministrado em «instituições totais»2 tanto regulares como seculares, onde os «vocacionados»3 eram investidos do capital cultural e social eclesiástico, fechará este capítulo. 1 Terminologia adoptada por Stoer, na senda de Dale: « mandatos » para o sistema educativo são concepções sobre o que o sistema educativo deve realizar, a partir do que é definido como desejável e legítimo» (DALE et alt. , 1986: 4). 2 «A categoria de instituições totais foi indicada diversas vezes na literatura sociológica e sob diversos nomes» (GOFFMAN, 1974:16). O carácter total dos Seminários «é simbolizado pela barreira à relação social com o mundo externo e por proibições à saída, que muitas vezes estão incluídas no esquema físico» (Ibidem) 3 Embora tenhamos presente a análise de Saud in «La VocationConversion et Reconversion des Prêtres Rureaux », não pretendemos envolver-nos na polémica entre «uma explicação redutora » e a «irredutibilidade do sagrado» (SAUD, 1978: 7-17). Pretendemos referir-nos à vocação como um «facto social», produto de factores sociais objectivos e determinantes subjectivas, conditio sine qua non, para que o candidato se submeta ao processo de inculcaçâo do habitus sacerdotal. 51 Mais do que o «opus operatum», estruturas administrativo/burocráticas do regime salazarista, interessa-nos o «modus operandi» ou os processos de inculcação ideológica, através dos quais se pretendia reproduzir e enformar cada peão do sistema, em conformidade com o seu lugar pré-determinado nas estruturas.4 «Reprodução» e habitus vão ser os conceitos-chave, através dos quais vamos operacionalizar a nossa análise. A Sociologia, diz Pierre Bourdieu, tem por tarefa «trazer à luz do dia as estruturas mais profundamente submergidas dos diversos mundos sociais que constituem o universo social, assim como os mecanismos que tendem a assegurar a reprodução ou transformação» (BOURDIEU, 1986 :16). Reprodução, que na análise sistemática de Bourdieu «é o processo de incorporação de estruturas objectivas ("interiorização da exterioridade") que está na base da produção dos habitus de classe, e se acha dialecticamente associado ao da concertação relativa e reprodução das práticas sociais ("exteriorização do interiorizado")» ( PINTO, 1977: 126). Por seu turno, a categoria habitus, entendido como conceito estruturado, é um «conjunto de relações históricas «depostas» no seio dos corpos individuais, sob a forma de esquemas mentais e corporais de percepção de apreciação e de acção. É como um mecanismo estruturante, que opera do interior dos agentes, se bem que não seja, nem estritamente individual, nem por si mesmo determinante das condutas» (WACQUANT, 1992: 25). O habitus, para Bourdieu, «está associado a uma competência prática, capaz de regular, (no sentido de pautar e justamente tornar regulares) as respostas dos agentes sociais, às múltiplas e diversas situações, com que os mesmos se confrontam» (PINTO, 1977 : 125). Para mais eficazmente operar a inculcação ideológica, o salazarismo ritualizou a Escola,5 arredando-a da produção e confrontação dos saberes e transformando-a e funcionalizando-a como reprodutora da ordem social, promotora de uma ordem hierárquica, enquanto simples 4 Salazar ao insistir na sua prática discursiva e nos compêndios únicos no elogio da vida bucólica e na excelência do ser e estar camponês, tem dois objectivos: tentar apagar as «lealdades culturais» do regime republicano, mais envolvido nos problemas das zonas urbanas, sobretudo a partir dos anos 20 e atender às reinvindicações da burguesia rural terratenente, que defendia a fixação de mão de obra mais barata ( MÓNICA, 1978). 5 Tudo convergia para a disciplinaçâo do corpo e imposição da autoridade: a arquitectura escolar, as formaturas à entrada e saída, a disposição dos quadros e móveis na sala de aula, o uniforme, os cânticos, a separação de sexos, os silêncios, os gestos ( MÓNICA, 1978: cap. III). 52 transmissora do constructum cultural, seleccionado pelo regime.6 Arrogando-se em únicos detentores do capital cultural e simbólico, o poder e o saber metamoforseavam-se em práticas discursivas moralizantes, das quais fiéis próceres retiravam os princípios que presidiam ao sistema educativo. Estes princípios, transformados em proposições dogmáticas, eram normalizados, através do Ministério da Instrução Pública para os departamentos escolares,7 glosados por prosaicos e poéticos apologetas do regime8 em compêndios únicos, e retransmitido pelos professores/missionários na sala de aula. O salazarismo foi aos saberes da sua coadjutora ideológica, a Igreja, buscar as razões do ser, para estruturar o estar do homem luso. Arredou o poder da razão e substituiu-o pelo poder da «violência simbólica», que segundo Bourdieu, pode ser exercido com a cumplicidade daquela, porque «todo o poder que consegue impor significações e impô-las como legítimas, dissimulando as relações de força que são o fundamento da sua força, junta a sua força própria, isto é, propriamente simbólica, a essas relações de força» (BOURDIEU, 1978: 23). Enleadas no jogo moralizante das proibições e castigos, impostos por um sistema educativo alienante e condenado pela escola, ao saber 1er escrever e contar, as massas alfabetizadas e as elites escolarizadas,9 eram impedidas de crescer, numa relação de interesses e conflitos com os seus pares e com as outras gerações. A conformação ao estatuído e o seguidismo irracional condenava-os à imitação e a serem instrumentos de modelagem.10 Alheada do saber universal, porque condenada a transmitir um romantismo bucólico, a escola faz o jogo das classes dominantes, deforma a realidade envolvente e rotineiramente remói 6 Bourdieu e Passeron demonstraram-nos que as instâncias de socialização formal ou informal, longe de produzirem a cultura da sociedade, impõem sempre, numa formação social de classes, um arbitrário cultural definido pelas relações de força entre as classes sociais, isto é, em última análise, pelas classes dominantes: a acção pedagógica corresponde sempre à imposição por um poder arbitrário dum poder cultural ( é, pois, objectivamente uma violência simbólica) (PINTO, 1977: 127). 7 «O controlo do Estado sobre a educação foi aumentando, reduzindo-se o debate educativo e reprimindo-se gradualmente a participação da sociedade civil na educação, até se anular a partir de 1936» ( STOER e ARAÚJO, 1986: 141). 8 Por exemplo: António Correia de Oliveira, Monsenhor Correia das Neves, Afonso Lopes Vieira, etc. 9 A percentagem de alunos que frequentam o ensino público e transitam da escola primária para o ensino liceal dos anos 30 aos anos 50 é elucidativa da política elitista do regime: 3,5% em 1930; 2,9% em 1940; 3,6% em 1950. Números colhidos in (NÓVOA, 1992: 481). 10 «O Mestre não é um burocrata, mas um modelador de almas e de portugueses». Discurso do Ministro Carneiro Pacheco, proferido em 14/07/1936 (NÓVOA, 1992: 459). 53 «clichés», protótipos e tradições modelares. O professor, no regime salazarista, sente-se legitimado para doutrinar, em consonância com o poder simbólico." A irracionalidade anestesiante desmotiva a luta pela mudança e constrange à permanência. A dualidade culpabilização/desculpabilização através de um código moral espartilhante,12 o apelo constante à imitação das gestas passadistas e choronas castram a acção, a mudança, a experimentação, o dinamismo relacional. Não há interacção entre pares, sem que a omnipotência do adulto esteja omnipresente e a iniciativa carregue com os grilhões do estatuído. No escola salazarista ocupam lugar principal: Deus - que avaliza a autoridade despótica do ditador, a Pátria - ara de todos os sacrifícios e a Família -«onde se educam as gerações (...) pela autoridade dos pais e o respeito dos filhos».13 Não há actores sociais, mas, sim, mestres oficiantes de um ritual burocrático/normativo e alunos submissos, massa para ser plasmada, segundo os arquétipos ressuscitados e revestidos do construction ideológico do regime.14 1 - A demanda salazarista da educação, ou a falsa luta pela hegemonização do sistema educativo, entre o Estado e a Igreja O «mandato» salazarista para a educação derivou, segundo Pinto, de uma «visão organicista» da sociedade, cujos elementos-base foram sedimentados nas formações partidárias de matriz «tradicionalista e católica» (PINTO, 1994: 310), agora argamassados com excelências rácicas moralizantes,15 poético/simbólicas. O produto final - o homo lusitanus, a quem foi acrescentado o apelido de catholicus, devido à dimensão transnacional da sua parceira 1 ' O programa contido no Decreto 27.603 de 29/3/937 «quase parece um programa para as nossas catequeses, o que consente articular a catequese com a Escola. Igreja e Escola - caminhos luminosos a encher de luz a alma dos pequenitos» (Cónego Almeida, Visitador das catequeses da Diocese de Lamego, in (ALMEIDA, 1956: 12). 12 Os compêndios únicos de leitura da primeira e segunda classe dispunham de cerca de um terço de páginas para as lições de catecismo da Doutrina Cristã, tantas quanto para a Aritmética. (Ex: O Livro da Segunda Classe 6a Edição, Edit. Educação Nacional, 1958). 13 (SALAZAR, 1966: 185). 14 «Vários vultos como Viriato, Gonçalo Mendes da Maia, o Conde de Abranches, etc., são apresentados para inculcar atitudes de "defesa da Pátria" e "lealdade e honradez"» (STOER e ARAÚJO, 1986: 136). 15 «Uma directriz nova deve ser dada à Nação e à sua vida colectiva, aproveitando as formidáveis qualidades da raça e neutralizando alguns dos seus principais defeitos. Uma mentalidade nova fará ressurgir Portugal» (SALAZAR, 1966: 20). 54 ideológica, a Igreja,16 não nasceu ex nihilo, mas teve raízes bem ancestrais na sua materialidade.17 A essência, essa, foi-lhe conferida pelo salazarismo, que teve o pragmatismo seminarístico de unificar esses saberes, numa produção sistémica de práticas de conformação. O homo lusitanus catholicus não se queria com preocupações reflexivas analíticas, mas obediente. A lógica do quotidiano escolar salazarista, confundia-se com a lógica do antiquotidiano»18 e não era propriamente a aprendizagem racional,19 mas a inculcação ideológica. O ensino era padronizado e estereotipado, com problemáticas predispostas e funcionalizadas, sem preocupações de «feed-back», mas repetindo até à interiorização normas moralizantes que compeliam à adesão,20 confundindo a socialização cívica com a moralização eticizante.21 Era um ensino dualista, não dirigido à inteligibilidade, mas à emocionalidade. Até a dimensão dos saberes era normalizada: saber 1er, escrever e contar era o suficiente, na lógica do regime, para manter o status quo social,22 sem ambições de perspectivas de mudança,23 que estimulassem o desenraizamento. O habitus predispunha-o ao regresso ao lar, «atmosfera moral, (...) intimidade, pudor»,24 para reproduzir a permanência. 16 «O homem e o cristão não vivem em compartimentos separados : um confiado aos capelães, outro confiado aos preceptores. Vivem na mesma unidade. É por isso que a nossa tarefa não é formar homens e cristãos, mas homens cristãos» (DIAS, 1958: 222). 17 Os partidos de onde Salazar retira a conceptualização ideológica nasceram e cresceram e só puderam viver num regime oligárquico/liberal. Salazar apropria-se dos conceitos base dos pequenos partidos de direita da Primeira República, mas reenquadra-os num outro quadro simbólico de feição moderada e conformada. 18 (SANTOS, 1990:73). 19 Geralmente as análises eclesiásticas partem do ideal, encaminhando-se «a priori» para aquilo que pretende ser a realidade. É um raciocínio lógico invertido, já que partem da conclusão final para as premisas. O raciocínio é por isso moralizante, despido de racionalidade. E apenas uma visão intra da realidade, perspectivada a partir do subjectivo, emocional (DREWERMANN, 1989). 20 «Uma regra de gramática vale menos que uma regra de moral, quando esta for bem aprendida pelo sentimento e fixada no subconsciente». Serras e Silva, Ideias Fundamentais sobre a Escola Primária in (ALMEIDA, 1956: 4). 21 Veja-se, por exemplo, a temática dos capítulos do Compêndio de «Moral e Educação Cívica» aprovado oficialmente (D. do Governo n° 198, II série, de 24/08/1934) para todas as classes: A ordem; O método; A pontualidade; A obediência; A delicadeza; A verdade; O valor da modéstia ; O amor aos Pais; O amor aos avós; O amor aos irmãos; O amor à família, O amor ao professor; O amor aos condiscípulos, in «Casa Editora de A. Figueirinhas, R. das Oliveiras - Porto» 22 A prioridade da inculcação ideológica leva o regime a um esforço de alfabetização: «toda a gente tem direito a um mínimo de instrução» (Parecer sobre as Contas Gerais do Estado de 1942,/« Diário das Sessões Suplemento ao n° 70, 29/031944, p. 340-(64). Contudo, como dirá mais tarde Veiga de Macedo, "é do 1er e não do saber 1er que resulta a cultura" (NÓVOA, 1992: 477). 23 «A educação, do pequeno círculo familiar ao vasto campo nacional, é por natureza uma actividade orientada para o futuro; é prospectiva. Futuro que se pretende, a um tempo, perscrutar e construir» (GRACIO, 1985: 549). 24 (SALAZAR, 1966: 185). 55 O sistema de ensino salazarista não só reproduzia um arbítrio cultural de que ele não era único produtor, como se auto-reproduzia, criando as condições institucionais necessárias à sua função de inculcação e contribuindo para a reprodução das relações entre as classes dominantes e as dominadas ( BOURDIEU, 1970:81). A estruturação social envolvente não era posta em causa. Aprendia-se a aderir, sem reflexão, porque os objectos de conhecimento não eram interactivos, mas categorizados e préhierarquizados. Deste modo, os actores sociais do sistema educativo, professores e alunos, não partilhavam saberes. Eram marionetas movidas por fios invisíveis, sendo os rituais salazaristas repetidos até à interiorização.25 O sistema educativo salazarista dava a «esmola» da instrução, através do mestre. O saber não era um direito. O estatuto de pobre e pedinte revestia o aluno, desde que transpunha os «umbrais sagrados»26 da escola, à procura de luz: «Somos um bando de passarinhos; Vimos agora dos nossos ninhos. Asas sem penas, pobres de nós! Olhos sem brilho, línguas sem voz. Olhos bondosos do mestre-escola, Fartai os nossos da vossa esmola. Dai-nos abrigo no coração; Dai-nos o trigo do vosso pão. (...) Portais da escola, dai arribada, As cotovias da madrugada. Asas sem jeito, liguas sem voz, Almas ceguinhas, pobres de nós!» 21 O modelo salazarista para a sociedade vai confiar às duas instituições a reprodução do homo lusitanus catholicus: a escola e a família, interligados numa malha muito complexa de afinidades e comprometimentos. A escola salazarista era uma sequência, sem solução, de 25 « A educação torna a criança mais equilibrada e disciplinada, mais dócil e atenta, e mais activos e unificados todos os seus interesses psíquicos» (ALMEIDA, 1956: 5). 26 As instituições sociais que ministravam a educação, após o aniquilamento das outras representantes da sociedade civil, foram enformadas pela sacralidade resultante da convergência ideológica Igreja/Estado. 27 ADOLFO PORTELA in «Livro de Leitura da Terceira Classe», 1958. 56 2.2Estruturas do ensino confessional Abstraindo da análise etapista deste ensino e dentro da lógica que nos orienta, vamos dar preferência aos processos, «modus operandi», pelos quais «a equipa de supervisão» (GOFFMAN, 1974:19), Reitores, vice-Reitores Prefeitos,54 e Mestres 55 lenta, mas progressivamente, trabalhavam os «vocacionados»56 para lhes imprimir o habitus institucional. O Seminário é um universo religioso, panopticamente defendido do mundo exterior, por duplo código arquitectónico: a convergência de todos os edifícios para o «sancta sanctorum», a igreja, (o habitus, como «a interiorização da exterioridade» PINTO, 1977: 126); os muros altos57 que defendem os vocacionados de olhares indiscretos do profano58. Dentro desta estruturação de espaços, tudo e todos obedecem a uma ordem59 que estrutura os lugares e os tempos: a ala principal é reservada aos educadores e interdita a alunos ou estranhos, e o restante corpo do edifício aos vocacionados, o que implica igual interdição a estranhos. 60 Qualquer relação social, só com licença dos Prefeitos, vice-Reitores ou Mestes, que presidem à disciplinação dos alunos.61 Só são permitidas, visitas a familiares mais próximos, raramente e a horas determinadas.62 54 O Prefeito, na análise de Foucault, forma a engrenagem entre o poder absoluto-Instituição e os seminaristas-povo. Rege-se por uma relação de força ( poder ) e um ritual de violência simbólica (FOUCAULT, 1977). 55 Não havia uma nomenclatura única para todas as instituições do ensino confessional. Geralmente o Reitor presidia ao Seminário, coadjuvado pelo Vice-Reitor, os Prefeitos presidiam à disciplinação e nos Institutos Religiosos havia ainda o Mestre de noviços e coristas. 56 Os que possuíam as condições sociais, pedidas pela instituição, para iniciarem o seu processo deconversão. (SAUD, 1978). 57 Os muros exteriores só se transpõem e de forma ritualizada, no decurso do passeio semanal: colectivamente, em formatura, em uniforme e devidamente enquadrados pelos Prefeitos. "Quando no decurso de tais passeios hajam de entregar-se a jogos de campo e movimento, só o poderão fazer com a necessária autorização" (Art. 145 do cap. VIII dos Estatutos do Seminário Diocesano de Lamego). 58 «Tudo no Seminário deve ser impregnado de sobrenatural, na mentalidade, na ascese, na mística visão dos homens, dos factos e das coisas» ( D. Manuel Trindade Salgueiro in «Alvoradas», n° 27, cit. por VAZ , 1971). 59 "Sê escravo consciencioso e convicto da ordem porque ela embeleza a vida comum e conduz para Deus" ( Regras, 1948:19). As «Regras ou Regulamentos» programam minuciosamente todos os passo, actos, posturas, gestos e palavras dos alunos. «Respeitando-os, os alunos aprendem "contra o seu agrado" a separar-se a perceber que estão próximos do sagrado e longe do profano» (SAUD, 1978: 83). 60 Havia os empregados rigorosamente só masculinos, cuidadosamente seleccionados e nos Institutos Religiosos os «irmãos» professos ou «donatos» que asseguravam os serviços, mas nos dois casos, sem acesso directo aos vocacionados. Todos os assuntos eram tratados por encarregados da confiança do Prefeito e Mestres. 61 «Para com os auxiliares mostra sempre respeito e veneração, porque em teu favor dispendem eles seus suores e cuidados. É, no entanto, proibido falar com eles, aceitar-lhes ou oferecer-lhes qualquer dádiva, entrar em suas oficinas sem prévia anuência do Prefeito, anuência de que careces também para executar qualquer pedido que eles te 63 A acessibilidade ao Seminário faz -se por um único local, a Portaria, para o controlo mais eficaz das interdições. Passando a zona neutra entre o profano e o sagrado e à medida que se avança para o interior, aumenta a intensidade religiosa e os «controlos invisíveis»63 sobre os vocacionados. Nos corredores de acesso à igreja, aulas, refeitório e sobretudo ao dormitório64 estão panopticamente colocados símbolos escultóricos ou pictóricos, na sua singularidade significante, com referências bem explícitas à «missão»65 do seminarista. Esta compactifização66 de espaços, não permite olhares ou pensamentos indiscretos sobre o profano. A materialidade epistémica do seminário ritualiza e enforma as posturas, inculcando o habitus, através da disciplinação de corpos e espíritos.67 Esta inculcação opera-se colectivamente: «raro unus, nunquam duo, semper très, non iidem» - raras vezes só, nunca dois separados, sempre três pelo menos, mas não os mesmos!». {Regras (...), 1948: 13). Nas instituições totais «todos são tratados da mesma forma e obrigadas a fazer as mesmas coisas em conjunto» (GOFFMAN, 1974: 18). Evita-se, contudo, o confronto do grupo socialmente assumido, com a instituição. Pretende-se que as subjectividades se subssumam no colectivo e através do habitus reproduzam o Kerigma6* institucional.69 dirijam» (Cap. XI das Regras de Disciplina Colegial para os alunos do Colégio Seráfico de S.Boaventura de Montariol-Braga. 1948). 62 «Os semnaristas receberão a visita de pessoas de família e outras que sejam autorizadas no local a isso destinado e nos dias e às horas fixados em Regulamento especial. Consideram-se pessoas de família, para os efeitos deste artigo, os pais, irmãos, tios, sobrinhos, e protectores» (Parágrafos Io e 2o do art. 157 do cap. VIII dos Estatutos do Seminário de Lamego, 1954). 63(SAUD, 1978:80). 64 Na lógica panóptica é sobretudo de noite que as tentações são maiores, porque o corpo inimigo do espírito está mais livre. «No dormitório deve reinar de um modo especialíssimo a ordem e o sossego. Os infractores serão severamente castigados» (Cap. VII das Regras de Disciplina Colegial para os alunos do Colégio Seráfico de S.Boaventura de Montariol - Braga. 1948). 65 A dualidade fidelidade/infidelidade à vocação, martelava continuamente os ouvidos dos vocacionados, como uma estratégia para esquecer os sacrifícios exigidos com a disciplinação: «Amesquinha-se e envilece-se aquele, que para altos destinos nasceu, e por cobardia ou ânimo minguado perdeu o seu nobre destino» ( Alvorada Missionária, n° 13, Ano III da II Série, 1929). 66 Não usado na acçepção de (Almeida e Pinto, 1976: 14), mas entendida como materialização estrutural e sistémica (JANEIRA, 1987). 67 Para disciplinar o espírito, havia o Director espiritual que era obrigatório consultar e seguir as suas instruções. «Ter mensalmente, a horas regulamentares, com cada um dos alunos colóquio espiritual para a sua direcção particular» (alínea b) do cap.VI dos Estatutos do Colégio Seráfico da Província Portuguesa da Ordem Franciscana. 1952). 68 Embora o «Kerigma» aponte para uma experiência mística individualizante, entendemos aqui porKerigma as especificidades que dentro da Igreja os diferentes Institutos Regulares e Seculares assumem. 64 O ensino confessional é ministrado nesta organização epistémica de espaços, interdito a estranhos, num território estruturalmente religioso. Num espaço e território ritualizado, nada é deixado à fruição do vocacionado: O salão de estudo e a sala de aula obedece a uma estrutura ritualizada: o crucifixo superintende sozinho, rejeitando a companhia profana e promíscua dos retratos de Salazar e do Presidente da República,70 e logo por baixo o estrado do professorsacerdote,71 seu representante, que ali oficia a ministração dos saberes eclesiásticos, que ninguém se atreve a contestar, porque entroncam na simbólica Sedes Sapientiae.n O calendário escolar obedece aos tempos litúrgicos. O tempo consagrado ao estudo perde toda a sua autonomia, porque são as festas litúrgicas que marcam o ritmo. Os ciclos festivos do Natal, Páscoa e do Santo Padroeiro são os nós giratórios que concentram as atenções. O quotidiano é subsumido no «anti-quotidiano», ou o profano no sagrado. Antecedendo as férias escolares, mínimas e rigorosamente controladas,73 há uma paragem significativa para o «retiro espiritual» que esvazia o significado profano do lazer e descanso, dando a prioridade à interiorização. Que não só invade, como hegemoniza a recreação e o tempo de estudos. «Fundese no tempo religioso e cíclico do Seminário» (SAUD, 1975: 68). O ciclo quotidiano dos estudos decorre ao ritmo binário sala de estudo/sala de aula,74 entremeado com um tempo simbólico de oração e uma recreação curta e vigiada.75 O horário 69 A abertura da correspondência^ perda de propriedade, a perda de identidade, a desfiguração pessoal, a padronização do uniforme, a auto-flagelação, o beijar os pés à comunidade são alguns processos utilizados em alguns Seminários tradicionais para a reprodução do habitus (Regras, 1948 e Cerimonial Doméstico, da O.F.M, 1934: 16). 70 Geralmente o único local onde tinha lugar o retrato dos governantes era o salão de festas, aberto ao público. No espaço reservado, apenas se afixavam, por vezes, os retratos das hierarquias eclesiásticas. 71 «Lectores», (Leitores) assim são chamados na nomenclatura do ensino confessional (Estatutos do Colégio Seráfico) , o que está na lógica do sistema de ser apenas um transmissor doconstructum ideológico da Igreja, sem qualquer autonomia científica ou pedagógica. Não podem ser missionários, como no sistema de ensino salazarista, porque per se já tinham esse estatuto que Salazar transferiu para os professores do ensino público (Vaz, 1956) 72 O sistema epistémico humanístico/cristão mantinha uma ordem cognitiva hierarquizada. ( JANEIRA, 1987). 73 « O Pároco fará durante as férias as vezes de Prefeito do seminarista» (Parágrafo 3o do cap. IX dos Estatutos do Seminário de Lamego - 1954). 74 « Do estudo para as aulas e para o recreio observa absoluto silêncio, indo na forma respectiva, dois a dois; e utiliza em rever as lições nos momentos de que porventura disponhas, antes de chegar o professor» (cap.II das Regras de Disciplina Colegial para os alunos do Colégio Seráfico de S. Boaventura de Montariol-Braga. 1948). 75 «Não faltarás ao recreio sem a devida licença.É proibido ausentar-se do local do recreio, retirar-se dos condiscípulos, isolar-se na companhia de outrem, relacionar-se ou tratar com os de classe diversa, trazer as mãos nos bolsos. São proibidos, todos os jogos e brinquedos impróprios de quem aspira ao sacerdócio.o jogo de futebol nunca é permitido. Observa o aforismo dos antigos: raro unus, numquam duo, semper três. - raras vezes só, nunca dois separados, sempre três pelo menos». (Extractos do cap.V das Regras de Disciplina Colegial de Colégio de S. Boaventura de Montariol - Braga. 1948). 65 disciplina o tempo, «ajusta o corpo a imperativos imateriais» (FOUCAULT,1977:138). O bom seminarista é o que usa a técnica da vigilância permanente, através do silêncio interior,76 remoendo cenários da vida dos protótipos da santidade e metralhando «jaculatórias»77 para enxotar os diabos da tentação. Por isso, espera-se o professor em silêncio, e em silêncio rigoroso se vai para a sala de estudo e aí se permanece, até que o som da sineta , vox dei,1& chame para outro ritual. Tal como na escola salazarista, no Seminário a disciplinação «codifica o corpo» (Foucault, 1977) e distribui os indivíduos no seu espaço. A uniformidade de gestos, lugares, tempos, posturas, é a palavra chave que preside à inculcação do habitus, sendo o Reitor o responsável pela sua manutenção. Compete ao Reitor «reunir os Prefeitos com frequência, ao menos mensalmente, para numa troca ampla de impressões sobre o andamento disciplinar do Colégio, assentar as normas práticas que todos hão-de seguir na educação e na manutenção da disciplina, pois só desta forma será harmónico e uniforme, como deve ser, o proceder de todos.»79 A disciplina fabrica, assim, «corpos submissos e exercitados, corpos dóceis» (FOUCAULT, 1977: 127). A lógica da escola salazarista está presente no: - ritual do exame, compreendendo a «sanção normalizadora», em que o poder e o saber do Mestre medem, comparam, normalizam, ou excluem o aluno (FOUCAULT, 1977) e o «olhar hierárquico» panóptico, que «automatiza e desindividualiza o poder», sem deixar de ser uma vigilância permanente, embora descontínua (Ibidem). - «quadro de honra», que distingue trimestralmente os melhores. Há porém uma diferença: a categoria dos melhores, dentro da lógica do ensino confessional, abrange não só os que alcançam as mais altas classificações, mas, sobretudo, os 76 «O silêncio há-de considerar-se elemento essencial para a formação do seminarista na ciência e na virtude». (Parágrafo Io do Art.° 47 do cap. VII dos Estatutos do Seminário de Lamego. 1962) 77 Exclamações simbólicas, concisas e estereotipadas. 78 «Voz de Deus». 79 (Estatutos do Colégio Seráfico da Província Portuguesa da Ordem Franciscana. 1952). 66 que se distinguem no comportamento e «aplicação».80 E a interiorização da excelência. Na dialéctica virtude/ciência, aquela subordinava sempre esta. 2.3.- Articulação do ensino confessional com o sistema de ensino salazarista. O ensino confessional reflecte, sem inverter, especularmente, a imagem da matriz e o macrocosmos da sociedade salazarista. E faz emergir a rede de cumplicidades, poderes e saberes, que mantinham o regime salazarista. Este microcosmos enformava e era enformado pelo sistema, legitimando-o com dupla violência simbólica (BOURDIEU, 1978: 24). Estado e Igreja tinham da educação o mesmo conceito paternalista, derivada da obnubilação dos valores de cidadania e emancipação. No sistema salazarista, o indivíduo perdia a sua subjectividade para ser integrado num organismo corporativo, onde as células perdem a sua individualidade, a favor do todo. Havia a emancipação de jure não de facto. Emancipava-se de jure da tutela familiar, mas de facto não se emancipava da tutela simbólica do homo lusitanus catholicus . Como agência de controlo social, a escola salazarista procura na essência do ensino confessional,81 os ingredientes simbólicos que manietem as espectativas dos actores sociais: atitude redutora face à cidade, respeito pela autoridade, passividade, resignação, obediência, segurança simbólica, conformação amor à pobreza, desprezo pela riqueza e compaixão dos ricos. Neste aspecto, como todo o sistema educativo (BOURDIEU, 1986), reproduzia um sistema social inegualitário, em consonância com o ensino confessional, que reproduzia candidatos a administradores dos valores simbólicos e portanto detentores do poder sacralizado, com um «status» social, consentâneo. 80 «Que significava a docilidade para com a disciplina ou a disponibilidade em se deixar instruir» (SAUD, 1979: 112). 81 «Os Superiores da Disciplina e os Professores sejam de inteira, incondicional, absoluta e fiel obediência à Santa Sé; Fomentem por todos os modos no espírito dos alunos um grande amor para com a Igreja e o Sumo Pontífice; e sejam também sumamente submissos e dedicados ao seu Prelado» (Art. 212 dos Estatutos do Seminário de Lamego. 1962). 67 Sem diferenças essenciais, enquadra-se na lógica elitista da sociedade que defendia Salazar: «Devido ao desiquilíbrio do espírito humano, a ordem não é espontânea: é preciso que alguém mande em benefício de todos e que se procure para mandar, quem possa mandar melhor» ( SALAZAR, 1936: 46). O ensino confessional ao exigir como conditio sine qua non o facto social «ter vocação»82, devidamente confirmada pelas instituições detentoras do capital simbólico que pretendiam reproduzir, seleccionava os «eleitos » e repudiava os restantes. As desarticulações entre o ensino público e o confessional eram circunstanciais, não essenciais. A principal desarticulação residia na gestão administrativo/burocrática, fiscalização83 e certificação.84 Quanto aos programas, havia alguns desfasamentos formais, sobretudo nas cargas horárias.85 No ensino confessional, a Disciplina de Religião e Moral tinha a hegemonia sobre as outras e as suas normas eram omnipresentes nos 12 ou 13 anos do chamado Curso Teológico dos Seminários.86 Tanto na escola salazarista, como no ensino confessional, não havia diferença entre o currículo oculto e o currículo manifesto.87 As aulas tinham um carácter prioritariamente doutrinal, porque o discurso e o estar de professores e alunos era moralizante.88 A ordenação dos 82 «Não se pode compreender o fenómeno da vocação, sem respeitar o facto de as determinantes sociais não agirem neste domínio, senão sob a forma transfigurada de crenças religiosas (...). É precisamente na condição de integrar, no sistema de valores objectivos, a especificidade destas crenças e a lógica própria do seu modo de produção, que se poderá construir a vocação como um facto social» (SAUD, 1978: 9). 83 Exercida pelos visitadores nomeados pelo poder transnacional do Vaticano, que vigiavam a ortodoxia doutrinária ministrada no ensino confessional. 84 As equivalências para efeito de cargos públicos são as seguintes, e só a partir de 1956: 2o 3o e 4o anos equivalem ao Io Ciclo; 5o e 6o ao 2o Ciclo; 7o e seguintes ao 3o Ciclo. Para efeito de sequência de estudos: 2o ano do curso filosófico equivale ao exame do 2° Ciclo, com dispensa de exame do Io ciclo; Curso completo de Filosofia equivale ao exame da secção de Ciências do 2o ciclo, com dispensa da secção de Letras; curso completo de Teologia equivale ao exame do 3o ciclo, alíneas a), b), d), e e). (Estatuto do Ensino Liceal e Decretos -Leis 40591 de 4/5/1956 e 36507 e 40591 de 4/5/1956 ). 85 A encíclica Deus Scientiraum Dominus classifica a Religião, História e Literatura Pátria, Latim e Grego como disciplinas principais. A seguir enumera História Natural, Matemática, Física e Química (Vaz, 1965). 86 «Os estudos eclesiásticos considerados com tais, devem organizar-se de tal maneira, que todas as disciplinas se centrem no conhecimento do mistério de Cristo (...). Reestude-se o planeamento dos estudos filosóficos. Neles os seminaristas hão-de conhecer com clareza os princípios da Filosofia perene (...).A formação teológica organize-se de forma a que seja completa, harmónica e vital. E o seu centro esteja no conhecimento e estudo da Sagrada Escritura, alma de toda a Teologia». «Esquema sobre Seminários» in (VAZ, 1965: 143). 87 «Ensinar-lhes-ão as regras da verdadeira e cristã urbanidade, levando-os com o seu exemplo, a praticá-las». (Código do Direito Canónico, 1369, Par. 2). «Se o aluno observar nos mestres a vida deste ensino, então o trabalho do educador é perfeito.» (VAZ, 1965: 147). 88 «O dever principal dos professores é inflamar a inteligência e o coração dos alunos à maneira de S. Boaventura, com o fogo seráfico que deve irradiar de suas palavras, e do seu porte. (...) É seu dever, portanto: (...) Não fornecer 68 espaços, a lógica dos tempos, a ocupação dos lazeres, as normas, os regulamentos eram a configuração de um sistema epistémico, intrinsecamente inimigo da materialidade. A materialidade do Seminário e da escola salazarista, embora configuradas numa episteme diferente, assumem em relação à adolescência um papel paternalista, e regulador:89 O Seminário propunha-se preservar a adolescência e incutir o habitus sacerdotal. A Escola salazarista propunha-se libertar o indivíduo dos vícios demo-liberais e incutir o habitus nacionalista. A génese dos Seminários funde-se na «malignidade do mundo, que se estava a estender cada vez mais ao meio eclesiástico e pelo espírito pagão que ia nascendo nas escolas que educavam a juventude (...); preservar os jovens levitas dos perigos que os ameaçavam, garantindo-lhes formação conveniente em locais apropriados, sob a direcção de educadores e mestres competentes.»90 As duas principais instâncias de socialização, Escola e Família, na prática discursiva de Salazar, desempenham, também, funções reguladoras, e de inculcação do habitus: :«Queremos que a escola e a família imprimam nas almas em formação, de modo que não mais se apaguem, aqueles altos e nobres sentimentos que distinguem a nossa civilização e profundo amor à Pátria» (SALAZAR, 1934:43). A Igreja reinvindica o controlo social total sobre o cristão, célula do «Corpo Místico de Cristo», devido à sua «maternidade espiritual». Ao Estado Salazarista repugnava-lhe a emancipação do cidadão, porque se autolegitimava como a autoridade única sobre o «organismo» da Nação. A mesma articulação doutrinária está presente no papel do professor, pela apropriação salazarista da função missionária do padre: aos alunos livros de consulta ou de leitura, a não ser por intermédio do Prefeito de disciplina». (Cap. VIII dos Estatutos do Colégio Seráfico (...) Braga, 1952). 89 A entrada para o Seminário fazia-se depois da 4a classe, «nunca com menos de 11, nem mais de 15 anos de idade» (Cap. X dos Estatutos do Colégio Seráfico da Província Portuguesa da Ordem Franciscana. Braga-1952). 90 Carta Apostólica de Paulo VI no 4o centenário da instituição dos Seminários no Concílio de Trento (VAZ, 1965: 45). 69 «O professor do ensino primário, ao receber em suas mãos, para a primeira moldagem, a cera virginal da raça portuguesa, é erguido à nobilíssima condição de apóstolo dos rumos novos e da eternidade da nossa Pátria».91 Ou, ainda, nas palavras de um professor de um Seminário diocesano: «Sentia o peso da minha função: modelador de homens e educador de futuros sacerdotes. (...) A formação sacerdotal do Seminário tem de forjar padres que sejam ao mesmo tempo (...) apóstolos e missionários».92 A ritualização, torna até discursiva a materialidade no Seminário tradicional e na escola salazarista: os espaços cobertos de símbolos, a forma como eles estão dispostos, os átrios e corredores, os leitos,93 as carteiras,94 as pessoas, os uniformes, as posturas95 e os tempos. Podemos considerar que há perfeita sintonia mutatis mutantis entre a inculcação do habitus sacerdotal operada laboratorialmente in vitro e os processos e práticas pedagógicas utilizadas no sistema educativo salazarista: a mesma ritualização do quotidiano escolar que domestica corpos e inteligências, o mesmo significado simbólico para os papéis representados pelos actores sociais, o mesmo constrangimento aos silêncios que antecedem a preparação dos gestos simbólicos. As diferenças são de natureza funcional, não de essencialidade. Esta similitude estende-se à lógica da mínima formação pedagógica exigida aos docentes. No ensino público, a partir de 1930, «a formação de professores experimenta um corte brusco, (...) dentro da perspectiva da Ditadura Nacional, de simplificar, uniformizar, reduzir cada 91 Discurso proferido pelo ministro Carneiro Pacheco, na sessão de imposição de insígnias aos professores do ensino primário, em 14/06/1938 (NÓVOA, 1992: 459). 92 (VAZ, 1965: 129). 93 «Os leitos que fiquem alinhados e em simetria. Durante o dia é proibida a entrada na camarata. À noite, depois de beijar respeitosamente a mão do Prefeito, recolhe-te à camarata e despe-te ligeira e decentemente -o que observarás, sobretudo, quando mudares a roupa branca. Acolhe-te mais uma vez à protecção da Santíssima Virgem e do Anjo da Guarda, deita-te em posição decente e higiénica e com piedosos pensamentos e afectos procura adormecer na presença de Deus» ( Cap. VII das Regras de Disciplina Colegial do Colégio Seráfico de S. Boaventura de MontariolBraga, 1948). 94 «Compete ao professor designar aos alunos o lugar que devem ocupar na aula por ordem alfabética, pertencendo ao n.l o primeiro lugar, em frente do professor, do lado oposto à coxia de acesso» (Art.267 dos Estatutos do Seminário de Lamego. 1962). 95 «No verão é permitido sentares-te quando fizer calor, mas só nos bancos a isso destinados. Mas nunca é lícito deitares-te quer no chão, quer nos bancos. (...) De regresso, subindo ao dormitório, como em geral ao subir e descer as escadas, não apoies todo o corpo negligentemente ao corrimão, não lances os pés pesada e casualmente; evita quanto possível o ruído. Dado o primeiro sinal, no fim do recreio, dispõe-te para ao segundo toque te dirigires em imediato e absoluto silêncio, com diligência, aonde te chama a obediência» (Extracto do cap.V das Regras de Disciplina Colegial, do Colégio Seráfico de S.Boaventura de Montariol-Braga. 1948). 70 organismo a uma função rigorosamente definida» (STOER E ARAÚJO, 1986: 139). No ensino confessional não havia qualquer preparação pedagógica específica96. Bastava ser aprovado pela autoridade eclesiástica para leccionar.97 Reciclagem e formação de professores era nula. Os professores, à semelhança do ensino público, eram apenas transmissores do construction ideológico.98 O sistema educativo salazarista tem por função prioritária inculcar o habitus nacionalista, em conformidade com o modelo estatuído do regime e tem os seus códigos enformadores, como o da autoridade, obediência, meritocracia, nacionalismo imperial e mitológico. O ensino confessional, embora não rejeitando esses princípios,99 tem um paradigma específico: dá prioridade à imposição do habitus sacerdotal, através da «conversão» simbólica,100 perseverança na «vocação»101 e aptidão para a «missão».102 Há um denominador comum: os reprodutores da ordem, têm de reflectir especularmente o modelo operatório da instituição, não só através das práticas discursivas, mas, sobretudo, através do habitus. No vértice do sistema educativo salazarista, que não admite negociação com outros membros da sociedade civil, há apenas o Estado e a Igreja,103 duas instituições fechadas,104 com 96 Os professores que ministravam os cinco anos preparatórios eram polivalentes: Chegavam a dar todos os anos duas e três disciplinas diferentes, sem qualquer preparação específica científica ou didáctica in («Alvorada Missionária» de 1929 a 1965). 97 «Para exercerem esta acção educativa, é preciso que cada aula se transforme numa verdadeira aula de religião e moral» (Parágrafo 5o do Cap. IV dos Estatutos do Seminário de Lamego. 1954). 98 Desconfiava-se da ciência, considerada profana e subordinava-se a Filosofia à Teologia -ancilla theologiae: «a formação intelectual universitária de per si cria intelectuais, mas não sacerdotes» in (VAZ 1965: 139). 99 «No Seminário Menor procure-se, pois, com todo o esmero, fazer do seminarista um homem (...) humilde, honesto, trabalhador, dotado de espírito de sacrifício, abnegado, desinteressado, obediente, disciplinado,(...) caritativo» (Art. 33 do cap.I dos Estatutos do Seminário Diocesano de Lamego. 1962). 100 Que supunha "uma série de rebaixamentos, degradações e profanações do eu" (GOFFMAN, 1954:24), ou traduzido na lógica do Seminário: «Sacrificam-se as vontades próprias para atender ao bem colectivo» (Cap.X das Regras de Disciplina Colegial do Colégio Seráfico de S. Boaventura de Montariol - Braga. 1948). 101 Através de práticas pedagógicas ministradas por um corpo de especialistas (SAUD, 1978). 102 «Nenhum ordenando será admitido à ordenação (...) sem que se proceda com toda a diligência às investigações acerca da sua ascendência, pessoa, vida e costumes do candidato. Às investigações acerca da ascendência e da existência nela de possíveis taras transmissíveis por hereditariedade, da sua fé e costumes, porceder-se-á quando este pretender ordenar-se de Prima-Tonsura» (Art.Io e 3o do cap. I do Regulamento Processo de Ordenação. Seminário de Lamego. 1951). 103 igreja Católica, como se infere deste Normativo: « Quando o Ordinário, ou o Director do distrito escolar o julgar conveniente, poderá o Pároco ao ir ministrar o ensino da Religião e Moral, em colaboração com os respectivos agentes de ensino, fazer-se acompanhar de pessoa idónea, designada pelo Prelado» Aditamento à circular n° 50, do Subsecretário de Estado da Educação, de 15 de Fevereiro de 1950 in (ALMEIDA, 1955: 15). 104 Entendemos aqui por instituições fechadas, aquelas onde a estruturação do poder no seu próprio interior é mais importante que a ideologia e os princípios. 71 muitas afinidades ideológicas,105 embora com prioridades diferentes na inculcação dos seus habitus específicos, mas utilizando a mesma prioridade pedagógica da doutrinação.106 Os dois paradigmas educativos imbrincam numa concepção pessimista do homem, assente numa «Weltanchaung» dualista da Igreja. 107 Havia disfuncionalidade - cada um com a sua função específica, mas ambos articulados no ideário monoculturalista católico. Em ambos, o colectivo simbólico esmaga as subjectividades. Era uma questão de prioridades. No homo seminaristicus a componente religiosa, sagrada, era prioritária, e sobrepunha-se à componente nacionalista. No homo lusitanus catholicus, Deus está em primeiro lugar, mas para justificar o europeísmo histórico e cristão dos portugueses. No Seminário, Deus está operacionalizado nos modelos simbólicos, os Santos Patronos. No modelo salazarista para a educação, a Pátria está simbolizada nos Heróis, alguns dos quais a administradora do sagrado, a Igreja, também sanciona, admitindo-os na sua hagiógrafa. Para o ensino confessional, a trilogia mais lógica seria Deus, Família (simbólica), cujo poder e saber são transnacionais e Pátria. O ensino confessional, embora com aparente autonomia, assume no sistema de ensino salazarista, um papel duplamente reprodutor: A sua aparente autonomia é perversa: não se submete aos mesmos programas, fiscalização, carga horária, compêndios oficiais, mas também não lhe é reconhecida certificação.108 Durante cerca de 20 anos, por conluio das hierarquias que serve, tem o estatuto de pobre, obediente e conformado, dentro do sistema de ensino salazarista, como o meio social de onde provém, mas assumindo um papel duplamente reprodutor: enquanto parte integrante do sistema 105 A dupla intolerância é comum a estas duas instituições: A intolerância de não aceitar as opiniões dos outros membros da sociedade civil e a intolerância de nem sequer admitir que existam opiniões contrárias. 106 A actividade física dos lusitos (todos os portugueses estudantes ou não, dos 7 aos 14 anos, será ministrada pelo professor ou regente do Posto Escolar que também terá a seu cargo a formação naconalista e será auxiliado na formação moral pelo pároco ou seu delegado. Decreto n° 27301, de 1936, in (ALMEIDA, 1955: 11). 107 Ainda hoje esta visão maniqueísta está presente na encíclica «Evagelium Vitae» do Papa actual. Hans Kung, teólogo alemão, contestatário do Vaticano, emite a seguinte leitura: «neste documento não é o Bom Pastor que fala, mas um ditador do espírito». Karol Wojtyla estaria a querer dividir os supostamente «bons» dos «conjurados do mal na Igreja e na humanidade» in «Público», 22/04 (1995). Por seu turno na T.S.F, 95/04/06, Boaventura Sousa Santos tem a seguinte leitura do mesmo documento: «A última encíclica do Papa "Evangelium Vitae" é um documento intolerante, fundamentalista e hipócrita. É, por tudo isso, também um documento perigoso» {Ibidem, 95/04/18). 108 A adopção dos programas liceais até ao 7o ano não é simultânea nem uniforme em todos os Seminários, mas decorre das orientações do Concílio Vaticano II. Na Província Franciscana que temos vindo a citar mais frequentemente, só a partir de 1962 é que os alunos do 2° ano passam a prestar provas de exame no liceu, os do 5° ano em 1964 e os do 7o ano só em 1968 ( MOREIRA, 1979: 132). 72 funções de professores de Filosofia e Teologia nos Seminários Maiores.138 Os «estrangeirados» ajudam a sacudir o marasmo de métodos e práticas pedagógicas, pondo em causa o status quo do ensino ministrado. Com o desenraizamento provocado pelas migrações, operam-se mudanças invisíveis no modo de ser e estar na primeira instância de socialização, a Família,139 não obstante o controlo do regime. Os descendentes destas famílias rurais, face a uma instituição que perdeu o seu status social, se optam por ingressar no Seminário, é agora na mira da carreira sacerdotal, mas sobretudo do certificado liceal.140 O ensino confessional, na perspectivas das famílias, passa a ser uma agência duplamente compensadora: ou forma padres, ou dá a certificação. Os seus clientes já não são propriamente os filhos dos rurais, dependentes, constrangidos ao estatuído, por não terem outra alternativa. Pela pressão constante da economia, da circulação da informação e directrizes transnacionais, as instituições começam a abrir as barreiras panópticas, concedendo, por exemplo mais licença de férias, ainda que colectivas,141 não obstante Prefeitos e Mestres tentarem em vão, impor a mesma lógica restritiva, como se nada tivesse mudado. Este rompimento do grupo, com a falta de adequação institucional, dá lugar a algumas defecções e revoltas circunscritas e portanto ainda não estruturo/societais, mas não deixam de ser corrosivas.142 138 Nos fins dos anos 50, contrariando a lógica do regime salazarista, mas por pressões transnacionais, os estudantes de Filosofia e Teologia cuidadosamente escolhidos pelas hierarquias, passam a frequentar os seus estudos em instituições tuteladas pela Igreja, mas em países europeus. Estas migrações de estudantes dão o seu contributo na luta contra o sistema panóptico do Seminário tradicional. 139 «Tendências da juventude de pós-guerra: considera relativos os valores que até ao presente eram tidos como absolutos ou intocáveis no campo filosófico, religioso ou moral; prefere a realidade repudiando as teorias,a autenticidade e a eficácia; apresenta uma exuberância de vitalidade instintiva e uma vontade de autonomia» (VAZ, 1965: 68 ). 140 «A desatenção exclusiva e rigorosa de candidatos com sérios desejos de ser sacerdotes franciscanos, facilitando a admissão a jovens adolescentes filhos de emigrantes, e vários deles sem o menor sinal de vocação foi no mínimo um disparate» ( ARAÚJO, 1993: 14 ). 141 «As chamadas férias grandes são passadas: parte em casa das famílias e parte no Seminário ou em colónias de férias logo que possível» (Art. 93 do cap. I dos Estatutos do Seminário de Lamego. 1962). 142 "Ao aumento de alunos corresponderá na fase terminal do curso uma drástica redução das ordenações, relativamente aos ingressados entre 1959 e - 1979» (ARAÚJO, 1993: 13 ). 79 Paulatinamente a estrutura panóptica começa a ser questionada.143 A economia das interdições e punições, assim como a legitimação do despótico e arbitrário, é posta em causa (VAZ, 1965). O contacto com o profano, campo interdito, no Seminário tradicional144, vai multiplicar os choques, porque o sistema normativo não permitia debater o poder sacralizado. Em contrapartida, afirmam-se estilos de identidade sacerdotal alternativos e mesmo rebeldes, em relação aos estereótipos de passividade e conformismo: «o mesmo habitus pode criar práticas diferentes, e mesmo opostas» (WACQUANT, 1992: 109). Sobretudo nos cursos mais avançados de Filosofia e Teologia, as desistências multiplicam-se.145 Os métodos e práticas pedagógicas parecem agora velhas e caducas, face aos novos desafios colocados, em que avulta o da Guerra Colonial, que mobiliza os padres para Capelães militares.146 As hierarquias eclesiásticas, comprometidas com o regime, vêem-se impotentes para manter o status quo e, pela primeira vez, são criticadas pela traição à sua essência transnacional e fundamentalismo das suas decisões.147 Incapaz de se auto-reformar, o subsistema panóptico do ensino confessional vai mostrando a sua incapacidade de mudança. As hierarquias eclesiásticas vão protelando as mudanças estruturais, continuando a afirmar-se como detentoras da «verdade». O abrandamento do afluxo ao ensino confessional ainda não é significativo148 e por isso as instituições tranquilizam-se, reprimindo os mais contestários e chamando à crise de identidade social uma «provação providencial». Era o discurso do poder e saber que não admite contraditório. 143 «Prosseguir no recrutamento de homens jovens e generosos com o fim de os moldar segundo a forma do «prior» tal como ainda é descrito pelo Concílio Vaticano, acabará por se transformar numa ofensa à moral pública. (Monsenhor Ivan Illichin, Metamorfose do Clero, in ALVES, s.d.: 48). 144 Terminologia que os meios eclesiásticos adoptam nos anos 60, face a uma prática pedagógica que pretendem mudar, agora nos Seminários ditos «pastorais» in ( Vaz, 1965). 145 Nos grupos de alunos dos Seminários franciscanos entrados entre 1964, ano em que o alunos do 2° ciclo começam a fazer exame no liceu de Braga e 1968 e entre 1972-1976, nenhum se ordenou sacerdote (ARAÚJO, 1993 e documento do Autor). 146 Ao abrigo da Concordata estavam dispensados do serviço militar. Com a Guerra Colonial são chamados a servir como capelães militares nas Forças Armadas e partem para as Colónias com os contingentes militares com o posto de alferes, depois de um adestramento ideológico e um breve treino militar. 147 In (Os Católicos e a Política. De Humberto Delgado a Marcelo Caetano, s.d.). 148 «Acostumada a um crescimento bem caracterizado a Província (Franciscana ) não se deu conta de que em 1967 estava já em descida e isto não obstante o aumento dos seus contingentes de alunos nos Colégios Seráficos» (ARAÚJO, 1993: 13 ). 80 Os mestres insistem na disciplinação de corpos e espíritos,149 tentam manter os mesmos estereótipos, 15° mas há um conflito aberto entre gerações: «a posição na estrutura determina directamente a estratégia social. As determinações, associadas a uma posição dada, não operam, senão através do filtro múltiplo das disposições adquiridas e activas, ao longo da trajectória biográfica do agente, assim como através da história estrutural destas posição no espaço social» (WACQUANT, 1992: 110). Os contactos irreprimíveis com os outros colegas do exterior, em escolarização, embora esporádica e cautelosa151 vão abrindo brechas no sistema. Com a certificação dos estudos assegurada e a relativização das barreiras do sagrado, os obstáculos à saída são menores. Quando se contabilizam os custos e os ganhos, o saldo é francamente negativo para as instituições. Os sinos tocam a rebate e verifica-se que o investimento não rende.152 Em algumas instituições de ensino confessional, ao número de entradas não corresponde um número satisfatório de Ordenações. Os próprios Padres ordenados começam a abandonar as Dioceses, as Ordens e Congregações Religiosas.153 Face a este descalabro, alguns responsáveis pelo ensino confessional, em vez de se autoreconstruírem, desculpabilizam-se com a malignidade e corrupção do mundo e decidem fechar temporariamente os estabelecimentos para reflectir. Esta reflexão adiada, vai protelar as mudanças e os grandes espaços dos Seminários transformam-se em casa de repouso, para os protagonistas do Seminário tradicional.154 Alguns, titubeantemente, vão procurando novas 14y «Peço-vos, Senhor, sacerdotes livres com a vossa liberdade; desapegados de tudo: sem pai, sem mãe, sem irmãos, irmãs, sem parentes segundo a carne, sem amigos segundo o mundo, sem vontade própria! Homens segundo o Vosso coração, com o crucifixo e o rosário nas mãos! (...) Verdadeiros servos da Santíssima Virgem !» (Documento da Obra das Vocações Sacerdotais do Patriarcado de Lisboa de 1968 ) in ALVES, s. d. : 18. 150 «Há bibloteca para os alunos, habitualmente só à disposição em tempo de férias. Jornal ou revistas, só a título de excepção, em tempo de aulas. Filmes raramente. Alguns programas de televisão, de preferência os programas escolares» Colégio Seráfico de Montariol-Braga. Resposta a um questionário em 3/10/1965 (Documento do Autor ). 151 Opta-se pelo regime de ensino doméstico, em que vão apenas os melhores alunos que não mantém contactos com o Liceu a não ser nos dias de exame (Documentos do Autor). 152 Na Ordem Franciscana «de 1959 a 1979 restavam apenas 15 religiosos provindos dos 1064 alunos, então ingressados nos colégios. Isto é, permaneciam uns 1,4% » ( ARAÚJO, 1993:14 ). 153 Apenas um exemplo, à míngua de estatísticas fiáveis: dos 5 padres ordenados na instituição de Francisco Caboz em 1959, apenas 1 não pediu a redução ao estado laical; dos 4 ordenados em 1963 sairam todos; dos 6 ordenados em 1966 sairam 2; dos 5 ordenados em 1967 sairam 4 e dos 4 ordenados em 1970 sairam 3. Na diocese de Lamego, dos 8 padres ordenados em 1946 sairam 4. (Números colhidos junto dos respectivos Seminários). 154 Como, por exemplo: o Colégio de Montariol-Braga que desde 1984 foi encerrado como Colégio de formação de vocações sacerdotais e franciscanas, albergando agora, apenas os antigos professores e Prefeitos. 81 respostas, reconvertendo a estrutura panóptica seminarística, num diálogo profano/sagrado, mas ainda sem grande sucesso. Afinal quem estava antiquado e anquilosado era o subsistema que conservou durante séculos a porta fechada às «mudanças invisíveis» societais e às transformações operadas dentro do próprio sistema de ensino salazarista.155 Transformações e reconstruções que não esperam por ninguém, nem mesmo pelos que se julgam e agem, como donos do poder e saber.156 Descapitalizadas ideologicamente, com a queda do Império colonial e sem reprodução, as instituições perdem a sua identidade própria e nem as teias de compromissos com os detentores do poder a salvam da crise .157 As hierarquias eclesiásticas, fechadas na sua intolerância, não se abriram ao diálogo com a sociedade em mudança,158 preferindo o conluio com as classes dominantes, defensoras do status quo. Este voltar costas ao profano, vai-lhe custar a defecção futura das jovens gerações e a desconfiança das famílias. Vai ser preciso mudar radicalmente de processos e práticas pedagógicas, para atrair alguém ao Seminário, mesmo revestido de outras roupagens.159 Com o mitigar dos constrangimentos panópticos, uma outra postura relacional, instalouse nas novas gerações, face ao poder simbólico. Algumas instituições vão mesmo fechar, ou reconverter-se, à espera do «milagre da Divina Providência» de reconquistar «vocações», 155 Tarde de mais - em 1983, ano anterior ao seu fecho, prescrevia o novo Regulamento do Colégio das Missões Franciscanas: «Os Mestres de formação devem cuidar que os alunos se vão sensibilizando, desde as primeiras idades a respeito da realidade social em que se encontram envolvidos; vão adquirindo uma consciencialização cada vez maior das suas responsabilidades presentes e futuras, para com essa sociedade» (Art. 3.1 e 3.2 do Cap.I do Regulamento do Colégio das Missões Franciscanas). 156 No novo Regulamento em 1983 pretende-se restruturar o Colégio Seráfico de Montariol, assentando agora a formação em 3 características fundamentais: «orientação para a realidade da vida; perfeita articulação dos aspectos humanos, cristão, religioso e franciscano e desenvolvimento progressivo e orgânico». Contudo, já era tarde. Um ano depois encerrava-se ad tempus, que se tornou definitivo, até hoje (Regulamento do Colégio das Missões Franciscanas. 1983). 157 «A solução ultimamente adoptada, do encerramento sem proposta de metas ou objectivos viáveis, dá a sensação de se estar perante um desespero de causa, uma espécie de vingança derrotista, uma falência da Empresa» (ARAÚJO, 1993: 14). 158 «Os Padres tradicionalistas que a rigidez das disposições sacerdotais torna inadaptados às condições novas do exercício do ministério, opõem-se radicalmente àqueles que são dotados dum habitus mais maleável, adquirido durante a fase de destruturação-reestruturação dos Seminários» (SAUD, 1978: 182). 159 Apenas dois exemplos: «As normas de disciplina não devem ser entendidas conmo limitações à liberdade dos alunos, mas como instrumentos e meios de libertação (...) para preparar um comportamento social digno; o Colégio não deve ser considerado como uma simples escola. Mais do que isso ele é de facto e deve ser considerado por todos, como uma casa de família». (Pontos 1 e 2 do cap. II do Regulamento do Colégio das Missões Franciscanas. 1983). 82 proporcionando-lhes mesmo os ensinos liceal e universitário gratuitos160, mas com parcos resultados.161 Os grandes seminários despovoados testemunham um subsistema de ensino, que à força de reproduzir uma sociedade conformada, esgotou-se com ela e continua a sobreviver, com grandes dificuldades de reconversão, porque a lógica maniqueísta do poder, continua a remoer as memórias dos anos de ouro que não voltam mais.162 O ensino confessional que alimentou e ajudou a reproduzir o regime salazarista, fiel ao seu conúbio ideológico envelheceu e definhou com o seu patrocinador, tendo grandes dificuldades em reconverter-se. Pelo contrário, o ensino público, desatadas as amarras da doutrinação, alargou o seu campo de acção e reassumiu o seu papel de reprodutor das estruturas sociais, dos valores e capital cultural dos grupos dominantes. 160 Nos anos 60, a mensalidade nos Colégios Angélicos, continuava a ser a mesma dos anos 30 e 40: cento e cinquenta escudos (Livro de Matrículas do Colégio Angélico, 1960). 161 «De 1974 a 1994 ordenaram-se apenas 6 sacerdotes na Ordem Franciscana» (ARAÚJO, 1993). 162 «Assim os Seminários à escala nacional têm sido também instituições de promoção de rapazes, oriundos na sua maioria de classes modestas. O contributo cultural e social prestado desta forma pela Igreja, merece justificada referência (...) Sejamos todos dignos daqueles que nos precederam» (MOREIRA, 1979: 39). 83 CAPITULO 3o A AUTO/BIOGRAFIA DE FRANCISCO CABOZ E A HISTÓRIA DE VIDA COMO METODOLOGIA CIENTÍFICA FIG. A FIG. B Este capítulo poderá ter como epígrafe, ou como ilustração, um cálice, procurando com a pluralidade dos seus sentidos, com a sua polissemia, esclarecer a opção metodológica que enforma todo este trabalho. Todavia, a figura «cálice» só ganha sentido se oposta à metáfora tradicional das ciências sociais: a das determinações estruturais das diferenças individuais. Assim a abordagem sociológica tradicional, de alguma forma esquematizada em A, acaba por diluir a especificidade individual na força da determinação das estruturas vigentes - o salazarismo, enquanto sistema político, o sistema de ensino salazarista, o ensino confessional, etc. Estas abordagens sublinham o estruturado, em detrimento do estruturante (BOURDIEU, 1978). O nosso propósito está mais representado no esquema B. A sua forma de cálice é metafórica e metodológica. É metafórica, no sentido em que Francisco bebeu do seu cálice o vinho amargo e o da salvação. É metodológica, porque permite pensar a individualidade de Francisco, como dialética, com as determinantes estruturais, sublinhando assim o aspecto estruturante (Ibidem). 84 Este capítulo pretende ser uma propedêutica e uma reflexão epistemológica e metodológica, prévia, à história de vida propriamente dita. Desenvolver-se-á em três movimentos sequenciais e tem a ver com as minhas preocupações, - assumimos, pois, a partir de agora, a voz da primeira pessoa - enquanto produtor de uma auto/biografia, enquanto autobiografado e enquanto estas duas dimensões se pretendem encontrar, num âmbito científico. Assim, as interrogações a que procurarei mais que responder, saber conviver, são as seguintes: 1-Quais são as questões metodológicas e epistemológicas que as histórias de vida implicam? ou, como se justifica uma história de vida, enquanto método científico? 2-De entre as modalidades de histórias de vida, qual o estilo a assumir na auto/biografia? 3-A auto/biografia é um conhecimento individual ou social ? O que importa, agora, é mostrar como é que esta textura sociológica em que o salazarismo e o ensino confessional teceram as suas relações, articulam e se articulam com a subjectividade em geral e com a subjectividade específica, única, de Francisco Caboz. Neste capítulo procuraremos argumentar numa dupla direcção, mas com pontos de aplicação divergentes. Se o salazarismo e o sistema de ensino salazarista articulavam o ensino confessional, no sentido de tecer sociologicamente a sua própria reprodução, é possível, em termos de validade científica, mostrar como um vector de sentido oposto dialectiza com o primeiro. Quer dizer, se até aqui partimos de uma análise sociológica, que, como tal, priviligia o universal, no fenómeno social do salazarismo, de agora em diante, procuraremos mostrar, a partir da subjectividade de Francisco Caboz, a dimensão sociológica da sua história de vida, ou para permanecer na metáfora - método do cálice, centrar-nos-emos no «nó». Se a sociologia clássica priviligia a estrutura e a explicação dedutiva, a história de vida, enquanto metodologia sociológica, permite alcançar a compreensividade dos fenómenos sociais, únicos, que os indivíduos são, e alcançar, também, por esse viés, a sua significância estrutural. 85 1A justificação da História de Vida, como método científico. 1.1Exemplaridade das histórias de vida. Só há ciência do universal, dizia-se. Tanto nas Ciências Naturais como nas Sociais e Humanas. Uma vez que o dado qualitativo não era mensurável, catalogável, dentro de categorias previamente ordenadas, estabelecia-se uma dicotomia entre elas. Havia o paradigma de que só há ciência do universal, das relações constantes entre fenómenos. Só os factos repetidos e recorrentes é que faziam as leis e tinham confiabilidade científica. Como as Ciências Humanas assumiam grandemente o compreender e não o explicar, a sua cientificidade era débil. As histórias de vida, como forma de conhecimento e comunicação, propõem não só outra metodologia, como outro modelo de ciência. Partem do individual e não o subsomem numa lógica universal, mas partem do individual como valor lógico. Aquele paradigma dominante era redutor da complexidade em que as vidas se inserem. Se fosse verdade, todos os homens perante os mesmos estímulos reagiriam de modo igual. Porque então reagem de maneira diferente? Só uma abordagem assim, nos pode restituir toda a complexidade, que os contextos sociais e humanos possuem. As histórias de vida, como metodologia de cunho qualitativo, preenchem os «buracos» da memória sociológica, que conta os factos, compactando criticamente os mais relevantes, em esquemas de curto, médio e longo prazo e aparando-os de ocorrências, que, embora subjectivamente significativas, se desviam das visões estruturais. São um processo válido, não só de perpetuar as memórias guardadas em arquivos vivos, mas perecíveis, como de epistemologicizar auto-testemunhos únicos pela sua singularidade, sem o fluxo e refluxo de intermediários. A história de vida de Francisco Caboz, tendo embora por cenário os condicionalismos económicos, sociais e político-ideológicos do regime salazarista, presentes nas análises interpretativas de historiadores e cientistas sociais, não se confunde com eles. Assume um protagonismo em que a subjectividade do actor principal, subordinado aos ditames normativos 86 institucionais, explode, colorindo e enriquecendo a objectividade histórica. Sendo ela, também, objectividade histórica, confere mais dinâmica e existencialidade à própria História. Trata-se de «1er uma sociedade através de uma biografia» (FERRAROTTI, 1983: 52) e, dialecticamente, uma biografia através de uma sociedade, sempre conscientes de que «a biografia sociológica não é uma mera descrição de experiências vividas; é também uma micro relação social» (FERRAROTTI, Ibid. : 52). Sem actores sociais não há história. Diluir os trajectos individuais, na globalidade, é amputar a visão da espessura personificada, sem a qual a História se reduz à simples fluidez da narrativa impessoal. A história de Francisco Caboz foi feita num corpo a corpo com a instituição religiosa, seus programas e seus quadros teórico-práticos, através dos quais se pretendiam moldar corpos e inteligências para a «missão». Como se o relógio do tempo não andasse, os corpos não crescessem e a inteligência petrificasse. Contudo, à estabilidade institucional, contrapôs-se a instabilidade temporal. Aos saberes estáticos da instituição, opuseram-se os ritmos de um quotidiano, embora truncado, porque subtraído às agências de socialização comuns ( família, pares1 e «média» ). Francisco Caboz não cresceu com todas as conflitualidades inerentes à socialização de uma criança da aldeia. Parou no tempo. Quando acordou, o relógio novamente pôs-se em marcha. Regressou à plena adolescência, a que tinha sido subtraído. Aos trinta e seis anos. Tal como Francisco Caboz, os subordinados, os domesticados, os aniquilados, os predestinados, todos aqueles a quem se impôs uma vocação, são testemunhas silenciosas do passado e têm uma história que não se confunde com a História, mas faz parte integrante da História e produzem história. Quantos silêncios continuam a subsistir: dos que lutaram sem espavento, mas com eficácia para modificar os princípios institucionais, e tiveram de ir embora, rotulados de traidores à sua vocação; dos que em nome dos valores simbólicos, a que aderiram, se deixaram esmagar e 1 Diziam as Regras de Disciplina Colegial para os Alunos do Colégio Seráfico de S. Boaventura de MontariolBraga: «Observa o aforismo dos antigos: Raro unus, nunquam duo, semper três - Raras vezes só, nunca dois separados, sempre três pelo menos!» ( pag. 13). 87 pisar como as uvas de um lagar; dos que acordaram, talvez tarde de mais, mas se interrogaram, quando se lhes abriu uma janela até aí fechada e tiveram a coragem de tornar a viver a adolescência submersa. Como diz Ferrarrotti : «Devemos abandonar o privilégio atribuído aos materiais biográficos secundários. Devemos antes ligar-nos ao próprio cerne do método biográfico, aos materiais primários e à sua subjectividade explosiva» (FERRAROTTI, 1993: 49). São histórias da vida real, despidas de análises generalistas e sem passar pela peneira do código escrito, que vai ser catalogado, parafraseado, ou inserido em categorias lógicas, que o cobrem de vestes «científicas» e o engalanam, para ser interpretado numa visão global. A história de vida não pode ter um estatuto à parte da história social global. Ela faz parte intrínseca desta história, em que os sujeitos interagem. Deve ter um papel principal na teia de relações sociais que entretecem a história do ser humano, em que a individualidade se perde, em detrimento da interpretação causal, como se a história fosse tecida em laboratórios científicos. Pelo contrário: « a história é um processo dialéctico entre os elementos existentes num momento dado, que condicionam elementos que produzem outros possíveis. É sempre marcada pelo selo da incerteza. A sua lógica não pode ser orientada por um pensamento que tende a reduzir o realizável ao realizado e a realidade ao racionalizável» (GAULEJAC, 1988: 6). 1.2.- Até que ponto a história de vida tem valor epistemológico? As Ciências Sociais e Humanas nasceram no século XIX, a partir das Ciências Naturais. Comte, por exemplo, chamava à Sociologia, Física Social. Faltava, no modelo positivista, uma ciência que estudasse o homem em sociedade. A Física Social era o direccionamento do modelo de conhecimento, vindo das ciências naturais, para o estudo dos objectos humanos. Era o mesmo paradigma. Dada a coincidência do sujeito e do objecto, neste âmbito do saber, as questões ligadas à objectividade fizeram com que, a partir do paradigma positivista, as Ciências Sociais e Humanas fossem o «parente pobre» das ciências. Hoje, está-se a assumir um modelo de cientificidade, que não tem que imitar o mesmo cânone, porque: 88 2.1Porquê Francisco Caboz? É o sujeito e objecto da auto-biografia, coberto por um pseudónimo que pretende esconder o que revela. Francisco, modelo de pessoa e de vocação que nasceu em Assis; Caboz de peixe tímido, que não se aventura ao alto mar, mas cresce humildemente nas rochas, que a maré baixa põe a descoberto. Morde a isca com muita facilidade, quando tem fome, mas se desconfia, mais ninguém o consegue apanhar. Francisco de nome popular e Caboz de peixe miúdo, alimento dos pobres e brincadeira de moços da beiramar. O pseudónimo, na verdade, encobre aquilo que revela e revela aquilo que encobre. Quer dizer, talvez a pessoa que por detrás do nome inventado se revê, encontre a sua verdadeira essência na dita invenção. Nome que é, e que conta a história da vida em causa. 2.2A memória como instrumento. O tempo recomposto. A auto-biografia é uma construção que se faz através da memória, meio privilegiado de armazenamento e transmissão cultural nas sociedades tradicionais. Só que a memória não é um instrumento neutro. Como instrumento de reescrita do passado, funciona a partir de grelhas, de esquemas. Só se recorda mediante aquilo que se esquece. A memória, ao mesmo tempo que lança luz sobre determinados aspectos, deixa outros na sombra. Toda a reconstituição do passado, através das histórias de vida, tem de ser feita à luz do presente. O biógrafo, na sua qualidade de duplamente comprometido, não pode apresentar a realidade, mas uma representação. A memória é um intermediário que impede que a auto/biografia seja uma metodologia imediata. É uma «maiêutica social» (RAYBAUT et alt., 1983: 35). O narrador/actor interroga a memória, procurando através deste diálogo/solilóquio, extrair dela as respostas para as suas próprias interrogações. É uma relação dialéctica, que vai 95 permitir ao sujeito reencontrar-se consigo próprio e ao mesmo tempo com os cenários com que se defrontou. Que aspectos ela enfoca e deixa na sombra ? Este exemplo parece-nos elucidativo: eu, Porfírio Alves Demétrio, casado, emancipado, profissão liberal, olho para trás e vejo um Francisco Caboz, torturado pela disciplina. Se recolho um testemunho de um Escravo do Sagrado Coração, celibatário, adstrito à Ordem, Frade ou Padre de profissão, vê na disciplina, não a tortura, mas a doação a Deus, apresentando-me argumentos, com base nas suas representações, de como através da disciplinação do corpo e espírito, se consegue ser mais desprendido das coisas terrenas, obediente e menos dominado pelos prazeres carnais. Enquanto a minha memória guardou viva a imagem do Francisco Caboz, constrangido a obedecer à força a normas que lhe impuseram e que o manietavam de corpo e inteligência, o meu interlocutor esqueceu essas cenas de violência e apenas conservou na memória cenários, em que o actor dá passos significativos na consecução dos valores simbólicos almejados. O autor manipula inconscientemente a sua memória. Portanto, esta não é neutra. Diria mesmo que é enganadora. O que vai acontecer nesta auto-biografia é a mesma coisa. Ir-se-á de certo modo manipular, porque não posso vestir a pele do biografado com todas as suas representações e emoções, mas tenho consciência disso, não obstante todos os cuidados de rigor. Sinto e penso os sentimentos e pensamentos de Francisco Caboz, sua infância, carregado com toda uma vida e preocupações, que longe andavam do simples moço de Arribas do Mar. O autor da auto-biografia e o autobiografado não são paradoxalmente a mesma pessoa. Francisco e eu temos muitas diferenças mas também temos muito em comum. Sei que há um coeficiente de deformação na visão que tenho dele: das suas conflitualidades, das suas certezas, das suas representações, das suas dúvidas. Contudo, a sua vida é única e esta visão subjectiva para mim é objectiva, o que faz a sua história de vida objectiva. Neste sentido, mesmo as minhas interpretações são objectivas. Francisco não é a mesma personalidade, mas várias, que se substituem, consoante o percurso que fazem. A essencialidade é a mesma. A circunstancialidade é que não. Há, portanto, 96 elos fortes de ligação entre o biógrafo e o biografado. Elos que são únicos. Assumir o risco de uma auto-biografía, é acreditar que conseguiremos traçar o «filme» da vida de Francisco Caboz, não colando o que pareça mais conveniente, mas procurando através da nossa subjectividade objectiva, traçar-lhe o retrato mais fiel, como documento em primeira mão que é, emanado do próprio actor. Francisco Caboz, criado numa família de jornaleiros e pescadores sazonais, dominada pelo pai que era severo e não admitia desvios às normas tradicionais impostas pelos mais velhos, em consonância com a sua experiência de vida e catequização, escolarizado por professoras/catequistas também, e domesticado em reclusão, é impossível de ressuscitar. O esquecimento e o recalcamento são os mecanismos de que o psiquismo se serve, para se proteger do mundo e o interpretar. A memória, sendo a minha ferramenta principal, será pois a minha principal inimiga, na medida em que a sua lógica foge ao meu controlo. E neste sentido, mas sem a pretensão de ter resolvido totalmente a questão, que paralelamente ao relato biográfico, correrão outros testemunhos, de actores que viveram os mesmos cenários, foram protogonistas dos mesmos acontecimentos, e, quiçá, dos mesmos sentimentos, ou que, de alguma, forma influenciaram ou se cruzaram na vida de Francisco Caboz. A auto-biografia, como fonte viva de informações, dá a imagem singular que o autor tem do seu percurso de vida, no mundo de inter-relações em que se movimenta. Agora, sem as emoções a quente do acontecimento, mas a frio, coada através da memória que seleciona os factos, deixando cair alguns no esquecimento e fazendo outros emergir à superfície. Quanto às análises interpretativas, procurarei que não assumam carácter intimista ou psicologizante, sem deixarem, contudo, de se orientar por uma lógica reflexiva: «para ser verdadeiramente autónoma e cumulativa e plenamente conforme à sua vocação científica, a sociologia deve ser também e sobretudo reflexiva» (BOURDIEU, 1993: 35). Esta reflexão deve convergir sobre os princípios ideológicos que enformam as instituições e dão dimensão às problemáticas mais candentes do regime salazarista, como a partilha do poder e saber entre a Igreja e o Estado, ou mesmo, conúbio Igreja-Estado, a sexualidade, a imagem da mulher, o mito 97 do Império e a guerra colonial. E isto, não movido por preconceitos apriorísticos jacobinos, ou de filho pródigo, mas, procurando não despir Francisco Caboz da subjectividade e emoções, tal qual as conserva hoje na memória e são fruto de uma experiência existencial. Finalmente, a linha seguida será a diacrónica. Tratando-se de um percurso de vida que teve a sua lógica e coerência globais, num espaço e tempo determinado, quebrar o seu ritmo, seria correr o risco de truncá-lo da sua subjectividade e sequencialidade. Ademais, o quadro teórico que subjaz a esta história de vida, apresenta uma trajectória paralela à vivência existencial de Francisco Caboz, procurando explicar o cenário das suas representações e pretendendo reequacionar à mesma luz, a visão salazarista da vida portuguesa. Mas a auto-biografia como estilo, pode ter ainda outros perigos extrínsecos à memória : «distorções, deformações, ocultações e transposição do real» (POIRIER, et alt., 1983: 43). O narrador pode transmitir uma visão distorcida da realidade, através da «ilusão retrospectiva» de que fala Bourdieu, projectando inconscientemente sobre o passado uma representação presente e socialmente situada (BOURDIEU, 1982:17). Pode ter interesse em produzir um discurso não controlado, lacunar e inexacto (RAYBAUT, et alt., 1983 ), projectando nele as suas frustrações, ou representações que deformam a realidade. Pode ainda construir um mito que projectou ou idealizou, e que não corresponde minimamente aos factos reais, dizendo não o que fez, mas o que teria querido fazer {Idem, p. 18). Um exemplo típico do personagem «self made man». Todos estes e outros escolhos provêm do papel assumido pelo narrador, que é ao mesmo tempo actor e espectador, sem controlo externo. Espectador escolarizado e formado pelos modelos da sociedade contemporânea, e, portanto, incapaz de dar da sociedade tradicional um reflexo objectivo, tendendo a dar uma imagem deformada, através do prisma e enfoque da sua própria interpretação. Não obstante estes perigos latentes, «a riqueza particular da história de vida é aproximarse da subjectividade do actor social (...). Na narração biográfica esta subjectividade desenvolve98 se com mais intensidade, pondo em cena sistemas de valores íntimos, que aí encontram uma expressão privilegiada» (LE GRAND, 1988: 3). Assumir o estilo biográfico, não obstante todos estes escolhos, é estar permanentemente sob o fio da navalha do contraditório, consciente também de que a neutralidade não existe em investigação: «o sociólogo diversamente do historiador, ou do etnólogo, toma como objecto o seu próprio mundo, sobre o qual parece tomar partido e do qual faz parte. É certo que ele tem inevitavelmente interesses neste e que corre sempre o risco de investir na sua prática preconceitos, ou, pior ainda, pressupostos ligados à sua posição no objecto» (BOURDIEU, 1993:33). Nem nas mais «puras» das ciências é possível, quer a diluição das sombras da subjectividade - os «escolhos» da subjectividade são omnipresentes - quer a objectividade absoluta.. O autor, ao traçar os objectivos que pretende atingir, já está a pôr algo de si, a implicar-se. No caso da auto-biografia, será um alerta máximo em cada momento, para não cair no mais fácil. O actor está, portanto, presente e ausente. Ausente no tempo e espaço, mas presente na memória do biografado. O «filme» da sua vida passa neste ecrã, que intensifica a luz nos momentos vividos mais intensamente e, portanto, mais «interessantes» para o realizador/actor e desfocando os momentos mais penalizantes, chegando mesmo a projectar apenas sombras para aqueles cuja lembrança lhe dói. Pertencem ao território reservado, onde apenas se movem as sombras dos pesadelos que já passaram. 2.3A auto-biografia é um conhecimento individual ou social? A auto-biografia, como diz Bruner, não pretende ser «uma operação banal de exaltação do ego, mas a análise da sociedade e do tempo social, mediante o instrumento da sua experiência racional, isto é, através de uma «self analysis», estendida à dimensão social, como ponto fundamental de referência» (cit. por CIPRIANI, 1986 :115). 99 Este propósito de Brunei-, «mutatis mutantis» será o que norteará a auto-biografia de Francisco Caboz. Ela não é propriamente um diário e, muito menos, um livro de notas soltas. Baseando-se, embora, nas recordações armazenadas na memória individual, não se limita a esse horizonte redutor. Projecta-se no espaço e tempo social do actor, procurando reconstituir a urdidura da trama social em que ele esteve envolvido, para através desta reconstrução, analisar as possíveis conexões com o tecido social envolvente. Análises do singular e do social decorrerão em paralelo com a narrativa da história de vida de Francisco. São ao mesmo tempo, a nível macro, interrogações para tentar compreender o significado e a lógica dos cânones político-ideológicos que norteiam as instituições que o domesticam. Deste modo, a abrangência desta auto-biografia, ultrapassa a singularidade, para se situar no horizonte social dos actores. Esta característica como que universaliza o «eu» de Francisco Caboz, projectando-o ao mesmo tempo para o papel de um personagem, cujo itinerário e representações estão condicionados pela arquitectura social em que se movimenta, já que seria uma traição à realidade existencial, um texto sem contexto. A nivel micro, de relações inter-pessoais, a auto-biografia fornece elementos importantes para a reconstrução da teia de relações sociais, que presidiram às diversas manifestações sociais de um indivíduo e de seus pares. Sem a pretensão de os esgotar, ou de suprir outras fontes de informação, mas de dar o seu singular contributo para a análise da dimensão sociológica de um grupo ou comunidade. No caso da auto-biografia de Francisco Caboz, este contributo toma outra globalidade epistemológica, porque ele é socializado em micro-grupos quase estanques: -O familiar e escolar, em finais dos anos trinta e princípios dos anos quarenta, num meio rural e piscatório com géneros de vida e modos de pensar tradicionais, isolado, sem vias terrestres e sem meios técnicos para utilizar a via marítima, sem outros meios de comunicação com o exterior. A vida era monótona e repetitiva, pautada pelas normas catequéticas dominicais. -O seminarístico, desde meados dos anos quarenta, sujeito a reclusão quase permanente e a vigilância apertada, nas poucas saídas para o exterior. 100 Deste modo, a dimensão epistemológica do singular biográfico, estende-se às comunidades onde vive e se socializa, uma vez que no dizer de Josef Chalasinski «o indivíduo é sempre uma parte orgânica da vida colectiva e não é capaz de eliminar os traços da influência que os grupos sociais exercem sobre ele» (cit. por CIPRIANI, 1988: 119). Por sua vez, o seu mestre, Znaniecki, também não tem dúvidas, quanto à validade sociológica da auto-biografia, quando afirma: «a auto-biografia permite obter resultados científicos, quanto à vida social» (Ibid p.l 19). As auto-biografias não são, pois, um monólogo sem retorno, mas um diálogo vivo e dinâmico em que o singular interage com o social global, para tentar desvendar as complexas teias de influências sociais, que se entrecruzam no percurso vivencial do actor. 101 CAPITULO 4o A CONSTRUÇÃO DA VOCAÇÃO, A MISSÃO E A DESCONSTRUÇÃO DO HABITUS «Casinha de pobre Lareira de altar. Borralho quentinho E tudo a rezar. » (Afonso Lopes Vieira) Este capítulo tem um registo assumidamente duplo: é fenomenológico, biográfico, no tratar a vida de Francisco Caboz, tal como ela foi vivida por si e dita; é sociológico, analítico, na medida em que é significativa de uma ordem económica social e política. Da dialéctica das duas resultará, porventura, a nosso ver, a proficuidade do método que utilizamos. 1Arribas do Mar Arribas do Mar, aldeia de Francisco Caboz, estava predestinada a ser viveiro de três vocações sacerdotais nos anos 30/40. Isolada entre dois concelhos «saloios», Lourinhã e Torres Vedras, a agricultura de subsistência e a pesca sazonal eram os seus únicos recursos. Lisboa, que distava 50 Km, ficava muito longe, já que as estradas que lhe davam acesso eram intransitáveis e o percurso inseguro, sujeitos os transeuntes a frequentes assaltos. Só a pé ou a cavalo é que era possível transpor tão curta-longa distância. O mar era a única saída possível. Sempre com o credo-na-boca se o mar embravesse, esta gente é ao mesmo tempo desconfiada, crente e devota. Quase todos analfabetos, prostam-se e veneram, temendo alguém que é mais do que eles e que constantemente os ameaça. Santos, bruxos, mulheres de virtude, todos são requisitados em marés de azar: doenças dos homens e dos animais, do corpo e da alma, amores estragados e maresias. A escola existia, mas secundariamente em relação à omnipresença do Mar: o mais importante era saber fazer um "côvo" para apanhar lagosta, lavagante ou navalheira, saber fazer um camaroeiro e uma sartela para atrair o peixe na maré vazia, consertar uma rede, saber medir os fundões em braças, saber lançar a poita, saber manejar a vela, o remo e o leme, «safar a tralha», o que não se aprendia nos bancos da escola. A aldeia de Francisco era, digamos assim, a realização nas suas potencialidades mais substantivas do salazarismo, enquanto projecto político: imobilismo social, pobre, conformada, trabalhadora, disciplinada vivendo o quotidiano ao ritmo do anti-quotidiano. (cap. II). 102 2-A família de Francisco 2.1.-Pai A minha família era de Arribas do Mar. O meu avô paterno, um rendeiro pobre, vendeu os poucos bens que possuía e, na década de 20 emigrou para a America, deixando na terra a mulher e três filhos menores. Não obstante as tentativas feitas pelo prior da freguesia, nunca mais se soube dele, presumindo-se que havia morrido. Um viúvo, proprietário de terras e sócio de uma «armação de sardinha», com três filhos também menores, casou com a minha avó paterna que à noite ensinava os adultos a soletrar e escrever o nome. O meu pai ficou em casa do padrasto, como «criado de lavoura». Vida dura: carregar carros de mula para levar caixas de sardinha e produtos agrícolas à feira de Torres Vedras, carregá-las ele próprio quando os ribeiros transbordavam, erguer-se todos os dias, sem domingos e feriados, para a mesma lida. Por isso, e porque haviam nascido mais três filhos e ele próprio ter sido deserdado, despediu-se, levando consigo apenas a sua própria pessoa. O meu pai, que tinha aprendido com sua mãe a soletrar duas letras e a assinar o nome, alugou uma barraca, mesmo junto à praia, e montou uma pequena venda onde os pescadores se podiam aviar antes de ir para o mar. O negócio falhou, porque o rol dos «fiados» era grande. Cheio de dívidas, teve de fazer-se «camarada» de um barco e vender o quase nada que lhe restava, para pagar aos fornecedores da venda. Aos vinte e dois anos casou com a filha do sacristão da freguesia, pequeno proprietário, viúvo de dois casamentos, com quatro filhos, dos quais três já casados. Foi viver com o sogro numa casa tão modesta, quanto a sua fortuna. A sua actividade repartiu-se, durante vinte e oito anos, entre o campo e o mar. Quando o Mestre achava que estava bom tempo para a faina, levántava-se às três horasda manhã e regressava à meia tarde para vender o peixe. Eu ia a cavalo da burra levar-lhe o comer à praia e ajudá-lo a trazer o peixe do quinhão para casa. Nos dias de festa, ou de funeral de algum membro da Irmandade, era ver o meu pai, como irmão do Santíssimo Sacramento, na sua opa vermelha e boina nova na mão, atrás do porta-bandeira o Ti Manei Estêvão, Regedor e comerciante abastado de Arribas do Mar. 2.1.- Na aldeia de Francisco pontificavam os homens que em colégio informal, exerciam naturalmente a masculinidade do seu poder. Acima deles, só estava outro homem: o Senhor Prior que transmitia as normas doutrinais que eles depois faziam aplicar, em casa, aos filhos e à mulher. Só eles podiam estar de cabeça descoberta na igreja: «o homem não deve cobrir a cabeça, porque é imagem e glória de Deus» (S. Paulo aos Coríntios, 11, 7), tirar cédula marítima, governar o barco ou manejar os remos, entrar na taberna para beber uns copos, fazer as adiafas, cavando o chão barrento e duro com uma enxada de dois bicos. Para as mulheres estava reservado o lavadouro, onde se juntavam para falar da vida alheia, como apregoava o senhor Prior, ir à fonte pública, de jumento, buscar água, carregar os filhos que Deus lhe deu. Tudo pela «Santa Ordem do Senhor», reservados para a mulher. 103 2.2:- Mãe A Ti Alvirinha Gaga, minha mãe, era a filha mais nova do primeiro casamento de meu avô, havendo ficado com a obrigação de zelar por ele. Em troca, coube-lhe em herança a casa de habitação e um pequeno quintal. Analfabeta, sem sequer saber assinar o nome, e sofrendo de gaguês acentuada, órfã desde os 8 anos, fazia as lides da casa tratando dos animais domésticos e ajudando nos trabalhos do campo. Sofreu com resignação a morte dos meus seis irmãos: «Deus os deu Deus, os tirou», costumava dizer. No dia a dia, subordinava sempre o seu parecer ao do meu avô, depois ao do meu pai, com a mesma frase: «vós sois a trave e eu sou o barrote». Quando eu, já no Seminário, vinha a casa, via a sua satisfação reluzir-lhe nos olhos, quando as outras pessoas lhe davam os parabéns por ter um filho padre, mas nunca teve uma conversa prolongada comigo. Todavia, minha mãe surpreendeu-me com as suas atitudes, quando nos fins dos anos 50 e princípios de 60, as minhas duas irmãs quiseram estudar e vendia os ovos, às escondidas, para lhes pagar o bilhete da camioneta, até à Lourinhã. Incentivava-as a estudar, «para mais tarde não serem escravas dos homens». Reservada comigo, não o era para com as minhas irmãs. Quando nos finais dos anos sessenta, pressentiu que eu pensava abandonar o sacerdócio, não se manifestava publicamente, mas ia para a igreja sozinha, horas a fio, coisa que não costumava fazer. Aceitou o meu casamento, sem uma palavra de desagrado. Apreciava que lhe oferecessem perfumes e roupas bonitas e teve durante toda a sua vida duas paixões: as flores e os gatos. 2.2.- Perfeitamente subjugada por estes estereótipos, a Ti Alvirinha Gaga vivia «conforme Deus queria». Com o pai em casa que era o garante destas normas, ela nem se atrevia a ripostar. Estava-lhe reservada a cozinha, o passajar a roupa, manejar o ferro para passar e engomar as camisas em dia de festa, o por e tirar a mesa, o arrumar, o lavar e vestir os filhos e o caiar as paredes. Depois de um dia nestes trabalhos insignificantes, servir o marido, o «chefe da família»: mulheres sede submissas aos vossos maridos (...) (S.Paulo aos Colossenses, 3, 18). Talvez, por isso, ela que era a minha almofada protectora em criança, para não ser castigado severamente pelo meu pai, era agora muito reservada comigo, depois de ser Padre. Parecia que que via em mim o modelo do masculino e do sagrado que não a tinham deixado ser gente. Nos dias de festa, lá ia com a saia bem abaixo do joelho, como mandava a modéstia cristã, o avental festivo e lenço na cabeça, para o lugar reservado às mulheres e às crianças: Que a mulher ouça a instrução em silêncio e em espírito de submissão. Não permito à mulher que ensine nem que se arrogue autoridade sobre o homem; convém que permaneça em silêncio (Ia Carta de S. Paulo a Timóteo, 2 , 11). 104 familiar: correspondência, datas de aniversário, apelidos de família, pares e amigos, opções pessoais, repeitantes à sua apresentação pública, como o cabelo e as vestes.5 Em troca, passava a ser um barro moldável nas mãos da instituição religiosa. Os novos pais eram os superiores, representantes de Deus e eleitos com evocação do Espírito Santo. Os amigos eram os Santos, preferencialmente os da respectiva família religiosa, cujas referências biográficas, ainda que reinventadas eram exploradas até à exaustão. O ensino confessional hierarquizava também as mulheres pela excelência simbólica. As não consagradas as Deus eram as inimigas do corpo e da alma dos homens. Aos eleitos, vocacionados, os melhores, ficava vedado subordinar-se aos encantos femeninos. De outro modo, perderiam a supremacia do seu status. Por isso, havia que subalternizá-las, para que o homem não perdesse a excelência da masculinidade. Traduzido em linguagem simbólica, o Angélico tinha de combater os três principais inimigos da alma: mundo, demónio e carne. Cenário 2' O dia começava impreterivelmente às Cenário 1 Ao outro dia de manhã acordei ao som de uma sineta. Era, aprendi depois, o toque 5 horas e 45 minutos da manhã, excepto aos regulamentar para a formatura em direcção à igreja domingos em que me era concedido o para a missa matinal. Vesti-me à pressa e privilégio de ficar na cama, mais uma mandaram^me juntar aos cerca de 200 rapazes que saborosa hora. Um bater de palmas desciam as escadas em silêncio. Assisti à missa, cadenciado indicava que o dia ia começar. De ainda meio estremunhado, fazendo os gestos que os Inverno, custava tanto sair do quente para o outro faziam e de novo me integrei na formatura cimento da camarata! Mas nem S. António para o refeitório, em absoluto silêncio e braços me valia! cruzados, como os outros. O refeitório dos alunos Se não saltava logo da cama, ou era um amplo salão, com mesas de madeira surrada, ficava a dormir porque não ouvia as palmas, sem qualquer revestimento, onde três vezes por dia, tinha uma visita inesperada: A sandália do os alunos comiam em pratos e chávenas de Prefeito dava um pontapé na perna da cama alumínio, todas amachucadas dos trambulhões e de ferro que me abalava todo, ou era pegado algumas sem pegas. por uma orelha, apertando pouco a pouco, até Quando os outros viraram a chávena e que era atirado para fora. Meio autómato, atacaram o meio «papo seco» também fiz ó mesmo, devido ao sono, e debaixo dos lençóis, De repente, à palavra mágica «prosit» (seja útil!), trocava as calças do pijama pelas pronunciada pelo Prefeito, o silêncio quebrou-se e costumeiras, para não faltar a santa uma torrente de vozes inundou o salão. Os modéstia, como mandava o Regulamento. 5 As únicas referências documentais a Francisco Caboz que se conservam no Colégio Angélico, para além das pautas de classificação escolar, são ; a data de entrada 3/10/46; o número de ordem 1117; a filiação, local de nascimento e a diocese «Livro de Matrículas do Colégio Angélico», 1938-1960). 111 encarregados recebiam as cafeteiras, por um balcão fechado, que separava o refeitório dos padres do refeitório dos alunos e da cozinha. Começaram a encher as chávenas, sob o olhar vigilante do Prefeito, não fosse algum servisse duas vezes de «banacau», uma mistura de leite com um pó a saber a cacau. Mesmo assim, para mim cujo pequeno almoço era geralmente um bocado de pão com o resto do peixe cozido de véspera, sabia bem. Todos eram obrigados a beber, sem pestanejar. Olhava para tudo aquilo, meio pasmado, quando um colega me perguntou de que terra era. Eu disse, ingenuamente, que era da Lourinhã. «Dá Lourinhã?!...» replicou o outro numa risota. «Então és da Terra dos Parvos!». Num instante, o remoque foi repetido por toda a mesa: «olha, é da Lourinhã!...». Eu nem os ouvia, tão absorto estava na observação de tudo. Só despertei, quando o Prefeito bateu as palmas. Gomo se tivesse tocado a corneta de um batalhão, todos emudeceram e a ordem veio peremptória: «Os angélicos que chegaram ontem à noite, vão à portaria buscar as malas!» Na portaria, esperava-me novamente meu pai que, entretanto, calcorreara o longo e íngreme caminho da véspera, desde a cidade até ao cimo do monte, onde se erguia o Colégio Angélico. Uma desagradável surpresa nos esperava: á irmã do meu colega foi notificada que seu irmão tinha sido rejeitado, porque tinham recebido informações de que a mãe, viúva recente, se tinha amantizado com outro homem. A decepção para todos foi enorme. Passados uns dias, foi mesmo despedido. Mas, nova provação havia de me bater à porta. Depois das férias do Natal, fui chamado ao Prefeito. Ainda lembrado da rejeição do meu colega e porque quando o meu par me chamava, ou a professora, era para me castigar, lá fui a tremer e não me enganei. Disse-me que me tinha de ir Depois, saltava da cama, punha a toalha ao pescoço e ia a correr à casa de banho e ao lavatório lavar a cara e os dentes. Sempre em rigoroso silêncio, que na camarata era ainda mais exigente Os mais apressados já estavam na formatura para a igreja, não sem antes pedirem a bênção ao Prefeito, beijando-lhe a mão. Este, aos que eram da sua predilecção^ geralmente dispensados de varrer o Colégio,, por serem encarregados, nomeados por si, retribuía com um sorriso, ou dizendo umas graças. Aos outros estendia, impassível, a mão para a berj arem. Dentro do rol dos sacrifícios, havia o duche em água gelada, ao sábado, fosse inverno ou verão, pois não havia em todo o Colégio água aquecida para os angélicos. Ninguém podia apresentar-se diante dos outros; em^^ ro Os bahhosj eram.! devidamente vigiados, em compartimentos fechados, com chuveiro individual e com o tempo controlado, não fosse algum angélico aproveitar o tempo para coisas indecentes. Outro pecado que não constava da minha lista e que agora era considerado o mais grave, pois acarretava quase sempre imediata expulsão, era as chamadas «amizades particulares». Os Prefeitos andavam sempre à Cata dos incautos. Era perigoso ser amigo de alguém, a não ser do Prefeito. Nos meus inocentes 12 e 13 anos andava distraído com os jogos, a que sempre aderia por gosto e nunca fui acusado por isso. Porém, alguns meus colegas que não gostavam muito de jogar à pela, bandeiras, andebol ou voleibol, foram bem incomodados. Aliás, as restrições à livre circulação eram evidentes: era proibido falar com os padres ou irmãos; era proibido andar 112 embora, porque meu pai tinha escrito a avisar que apenas dois alunos; era proibido sair do não podia pagar a mensalidade que já era mínima, campo de recreio; era proibido gozar a bela Sem palavras, comecei a chorar. Por essa razão, ou sombra das árvores da mata; era proibido ir por outra, mandou-me lá ir no dia seguinte, buscar as bolas, quando estas passavam a Comunicou-me, então, que uma benfeitora do rede pára os castanheiros do fundo; era Fundão que nunca cheguei a conhecer, ficaria proibido ir à camarata ou ao sótão, durante o minha madrinha e pagaria a mensalidade^ ficando dia; era proibido ficar muito tempo a tomar eu com a obrigação de lhe escrever uma carta a banho e, até se vigiava o tempo que o aluno agradecer, no fim de cada trimestre. demorava na casa de banho. Fiquei aliviado de um peso de toneladas É verdade que sentiu muitas saudades da família, mas, às escondidas, ia fazendo versos à terra e à minha mãe, num çaderninho que guardava religiosamente dos Prefeitos. Ir-me embora, naquela altura, era dar um tremendo desgosto a toda a família, ao meu avó c a todos os que me ajudaram a ir para o Seminário. Por isso, agarrei-me aquela tábua de salvação. A minha vontade era corresponder a tanta bondade dos benfeitores, sem olhar a sacrifícios. Sentia-me um eterno devedor. Cenário 3 Cenário 4 No salão de estudo, enfileiravam-se as cerca As salas de aula^ de inverno, viradas a de 200 cadeiras individuais, com uma tampa que se norte eram outro suplício. Desconfortáveis, levantava, resguardando um compartimento, onde com pavimento de cimento e sem qualquer se colocavam os livros e os cadernos. Todos os aquecimento, largas janelas mal calafetadas sábados, devia fazer a limpeza à minha carteira e que deixavam entrar o frio e a chuva gélida deixá-la aberta para trás, para que o Prefeito vinda dos lados da serra da Espinheira. Sem passasse revista. Aliás, fui conduzido a este salão agasalhos suficientes, tiritava de frio. Nem a tal como tinha entrado: atrás dos outros. Na minha calça de pijama e dois pares de camisolas qualidade de n° 27 que o Prefeito baptizou de interiores que trazia às escondidas, por Gaboz, coube-me uma carteira, onde guardei os debaixo da bata castanha, às riscas, que era o livros emprestados pelo Colégio, alguns já meio uniforme em dias de semana, me valiam. E o desfeitos. Os cadernos eram adquiridos pela inesperado aconteceu: numa das aulas o Prefeitura e englobados nas despesas gerais, a professor que era ao mesmo tempo de Música enviar trimestralmente aos meus pais. e de Matemática, bem nutrido, aliás dos No sótão, onde se guardavam as malas, o poucos que se dignavam rir para os alunos, ritual foi um pouco diferente: Apenas tinha trazido mas que, quando se zangava, dava estalos de um grande saco que minha mãe retirara do enxoval arrombar a cara ao mais valente, pôs-me em 113 e recebi uma mala velha do comum, onde depositei a roupa que trazia. Mas a arrumação não ficou por aqui. Deram-me ainda o lugar n° 27 no refeitório, na capela, na camarata e no cacifo aberto do salão de recreio para guardar o calçado e na formatura depois de o medirem a rigor e ir ao corte de cabelo, segundo as normas do Colégio. Sob a jurisdição de um angélico mais velho, o padrinho, aprendi a fazer a cama. Com o inverno à porta, faltavam-me os cobertores e a colcha que eram caros. A conselho do preceptor, lá me dirigi novamente ao comum, onde me arranjaram um cobertor de papa e uma colcha meio desfiada. Não era suficiente, mas com a roupa de vestir a fazer peso aos pés e um pijama de flanela, lá me fui aguentando. Em altas camaratas viradas a sul e a poente, rasgadas por amplas janelas, onde o vento era rei e senhor e sem qualquer conforto, só o Menino Jesus que presidia no meio da camarata ao sonho dos angélicos, ao colo de Santo António, não tinha frio, porque era de pedra! plena aula o epíteto de «engelhado». Foi uma risota para os outros colegas, geralmente mais bem enroupados que eu. Um acidente inesperado veio em meu socorro: Um colega, ruído de saudades, fugiu do Colégio, de noite, e seguindo pela via férrea, foi desembarcar sozinho e a pé, à estação de Nine, sua terra natal. Por sorte, deixou o sobretudo. Estava regulamentado que quem abandonasse o Colégio, não tinha direito ao enxovalj ficando pára o comum: Desta vez, fui o beneficiado. Depois de suplicar humildemente e de apanhar o sermão do costume, sobre o enxoval que devia ter trazido e não trouxe, lá me dispensaram o sobretudo. Mas não foi tudo. Em lugar dos sapatos pretos do uniforme, tinha trazido apenas dois pares de botas pretas, dadas pelo meu padrinho, sapateiro, que me recomendou que as engraixasse para passarem por sapatos. Na revista da quinta feira e domingo era um castigo! Com os alunos alinhados militarmente, eu bem me escondia atrás dos outros, para que o Prefeito não me visse as botas. A princípio, ainda passava, porque as calças encobriam; mas quanto mais crescia, mais se viam as caneleiras das botas. Sistematicamente, era rejeitado para o passeio e aos domingos levava uma descompostura, ou o castigo de ficar a varrer o salão. 114 4.1.2.-Antes de vir para o Seminário, era castigado, sobretudo pelo meu pai que exercia o poder de punir, poucas vezes, mas, quase sempre, deixando marcas bem visíveis. Contudo, tinha a minha mãe que funcionava como almofada protectora das. iras de meu pai. Com ela, podia negociar: fugia para o fundo do quintal, fazia mil juras denão tornar a partir à garrafa de petróleo, ou não deixar as minhas irmãs sozinhas e ela prometia não dizer nada a meu pai. No Seminário, porém, não havia lugar a diálogos. O Prefeito tinha sempre razão. Eu nunca vi um Prefeito pedir desculpa ao angélico. Se o Prefeito ouvia barulho, perguntava quem estava a falar. Se ninguém se acusava, imediatamente corria todos à bofetada ou à reguada. Levavam culpados e inocentes. Eu tinha de estar em vigilância permanente e arranjar todos os subterfúgios para não ser castigado. Havia^ contudo, uma situação traiçoeira, em que fui apanhado várias vezes: nos longos estudos de duas horas, em absoluto silêncio, esgotavase a paciência do Prefeito que vigiava o amplo salão e a dos alunos desejosos de irem para o recreio. Cansado de estar no seu altaneiro cadeirão, o Prefeito vinha refugiar-se num pequeno cubículo, onde havia uma telefonia e alguns livros, mas de onde podia visionar todo o salão de estudo, sem os alunos se aperceberem. Era a hora da descontracção para nós que começávamos a cochichar uns com os outros, julgando que não estávamos a ser observados. Porém, havia uma cortina vermelha a cobrir a porta que dava para o salão e o Prefeito podia através dela observar tudo, sem ser visto pelos alunos. Quando menos se esperava, ouvia-se uma porta abrir e uma voz bradar: «-Quem está a falar, vá para a frente de joelhos!» Era o toque a rebate. Os mais desprevenidos encaminhavam-se para a cabeceira do salão, onde presidia o crucifixo e a pesada régua, escondida na mesa da secretária. Esperava-nos o Prefeito com o manto tirado e mangas arregaçadas. Um a um, subíamos os três degraus do estrado, onde nos esperava meia dúzia de reguadas que faziam estremecer o salão, até o Prefeito esgotar as forças, ou descarregar a bílis. Mais tarde, comecei a aprender com os mais sabidos. 4.1.2.- Os rituais da punição Para os Prefeitos a mínima falta ao Regulamento do Colégio era considerada uma ofensa a si próprios. Não eram eles que aos sábados liam enfadonha e sistematicamente todos os deveres dos angélicos? Havia, contudo, uma hierarquia de faltas que era punidas severamente. Alguns colegas de Francisco foram inapelavelmente mandados embora diante de todo o Colégio reunido ad hoc. Depois de exposto com as cores mais negras o terrível crime cometido, eram mandados com toda a solenidade para a enfermaria como se estivessem leprosos, até que o pai os viesse buscar. Francisco lembra-se de alguns destes crimes: um teve o atrevimento de 1er em férias o «Amor de Perdição». Outro comprou uma revista às escondidas, quando foi ao médico com o irmão enfermeiro. Outro comprou um jornal e outro atreveu-se a 1er a revista brasileira «Cruzeiro» que um padre lhe passou e outro colocou no correio uma carta para que os pais o viessem buscar, sem que o Prefeito a lesse. O Regulamento era peremptório: Toda a correspondência e quaisquer escritos tinham de ser lidos pelo Prefeito. Escrever para pessoas do sexo feminino, ainda que fossem de família era proibido, a não ser para madrinhas, ou freiras. O castigo variava consoante o lugar onde foi cometido e as representações do castigador. Se no refeitório o angélico ia cumpri-lo na mesa da correcção os dias que o Prefeito determinasse. Aí, numa mesa toda ensebada, onde se colocavam os pratos sujos comia em silêncio, até cumprir o castigo. Nos 115 Se se levantassem os mais velhos, ou algum mais amigo do Prefeito, também ia, pois sabia que ia ser perdoado. Se não, ficava sentadinho a fazer que estava em profunda reflexão, até a tempestade acabar. Recordo-me de algumas vezes estar a perguntar alguma coisa ao colega e, antes de reparar, caía uma bofetada em cima, com toda a força, que nem tinha tempo de me voltar. Na escola primária, ainda sabia porque apanhava. Era por não saber as lições. No Seminário, estava ao sabor da boa ou má disposição do Prefeito, que, ora era severo, ou perdoava, quando falávamos nos recreios, depois de apitar segunda vez para dentro, na formaturai nos corredores, na camarata, no estudo, no refeitório, na igreja ou na sala de aula à espera do professor. Aconteceu até, algumas vezes, que as bofetadas eram tão violentas, que afectavam a audição, tendo um colega meu de se sujeitar a trata. por causa disso. No 3o ano fui acusado de escrever palavras obscenas no papel higiénico das casas de banho do salão de estudo. O Prefeito, depois de um exame minucioso aos cadernos, obrigou-me e a mais três colegas a escrever, dezenas de vezes, palavras com as mesmas letras, na sua presença. Por fim, mandou em paz os meus colegas, mas repetia a acusação contra mim. Baseava-se na semelhança da minha letra com a dos escritos e por diante dele fazer sempre letra diferente, sinal de que estava a mentir. Gomo continuasse a negar, mandou-me um sábado e domingo para a enfermaria, separado dos outros, o que, para mim, era sinal de que ia ser expulso. Na segunda feira, o filho do trolha que continuava a trabalhar nas casas de banho com o pai, ao ser interrogado, confessou que foi ele. Pois nem uma desculpa. Fui chamado à prefeitura e deram-me a notícia de que afinal foi engano e podia juntar-me aos outros. recreios podia ser o ficar de joelhos. Na igreja ou camarata metia reguada de certeza. Nas chamadas amizades particulares a exemplaridade do castigo era mais cénica: os suspeitos por vezes eram obrigados a confeccionar e transportar cartazes alusivos às representações que o Prefeito fazia do crime, percorrendo os campos de recreio com todos os alunos a assistir. Um desses cartazes tinha dois corações pintados e atravessados com uma seta e com os dizeres: nós amamo-nos! Todo o castigo justo ou não tinha de ter o beija-mão no fim. Se o castigado não o fizesse espontaneamente punha-se a mão ostensivamente à frente para que ele cumprisse o ritual. Quem se recusasse não cumpria o regulamento e dava sinais de orgulho. Portanto não servia. Quantas vezes, com as mãos a ferver de reguadas, Francisco era obrigado a beijar submisso as mãos estendidas de quem o o tinha castigado. Era, explicava o Regulamento (cap. 2a ), o agradecimento por ter sido castigado. Quem castigava tinha sempre razão. Reclamar não se permitia nem tinha razão de ser: a primeira e última instância era sempre a autoridade do Prefeito, representante de Deus. 116 4.1.3.-A conselho do meu Director Espiritual tinha um caderninho, onde apontava os defeitos que havia de corrigir, as boas acções a praticar e os sacrifícios que devia fazer para conseguir progressos na vida espiritual. Cada semana, tinha de lhe relatar tudo o que me acontecia e fazia. Em troca, era aconselhado a como combater as tentações da carne e os maus pensamentos, mortificando o corpo e rezando muitas jaculatórias, suportando a dor e passando voluntariamente horas sem falar nos recreios, para conseguir ganhar a virtude do silêncio. Para conseguir & virtude da puwza, rios fervores dos meus 12, 13 e 14 anos, cheguei a usar cintas entrelaçadas de espinhos de roseira, ou tabuinhas com pregos, por debaixo das roupas, para afastai: os «maus movimentos» e ser puro. Ser puro como o Santo Patrono dos Angélicos, que, como diziam os livros que o Director Espiritual recomendava, quando o assaltou o pensamento de casar, tirou as vestes e lançou-se à neve, fez uns bonecos e disse. «Eis aí os teus filhos e mulher. Trata deles» e assi m lhe passou à tentação. Com estes e outros exemplos espirituais, procurava permanecer «puro» como os anjos do céu. ■■'■ Nas férias do Natal, Carnaval e Páscoa era permitido requisitar livros, devidamente seleccionados, como os de Madame Ségur, que falavam de meninas dos Colégios bem comportadas e acabavam por ir para freiras, Contos Missionários, Aventuras de Júlio Verne, e montes de livros de santos. Lembro-me que já quase sabia de cór as aventuras de Júlio Verne que li várias vezes, durante os cinco anos. Ajudar às missas devidamente fardado e pertencer às Associações Religiosas dà instituição também era uma obrigação. Pouco mais servia, do que nas festas dos santos patronos e procissões irmos atrás do estandarte. ;- 4.1.3.-Rituais de interiorização do habitus Na igreja, ainda sonâmbulos, os angélicos recitavam de cór as orações da manhã e ouviam, todos encolhidos, uma leitura do «Jovem Piedoso», lida com voz solene, que lhes servia de meditação. Seguiam-se 15 minutos de joelhos, em que o pensamento voava para longe, sem querer concentrar-se, ou então deitava a cabeça no banco, até que o Prefeito, no melhor dos casos, o obrigava a ficar de pé, de castigo. Seguia-se a «Santa Missa». Quem não comungava era «marcado» pelo Prefeito, ou seus acólitos e ficava suspeito de andar em pecado. Para repor a legalidade simbólica das consciências havia sempre um confessor de serviço, de entre os nomeados pelo Provincial, para atender os angélicos (cap. 2). O bom angélico confessava-se pelo menos todos os 8 dias e ia ao quarto do Director Espiritual, também expressamente designado, pelo menos uma vez por semana. Podia não ter nada para lhe dizer, mas era obrigado a fazê-lo (cap. 2o). Mas os rituais de interiorização dominavam também os tempos extra-estudo, porque não havia tempos livres. «O ócio é o inimigo da alma», repetiam os Directores Espirituais. Para as grandes festas litúrgicas, ou do Santo Patrono, havia uma representação teatral, onde procuravam inculcar nos angélicos as aprendizagens do dia a dia: a sacralidade das hierarquias, o cumprimento da lei de Deus, a fidelidade à vocação, a supremacia das vidas consagradas a Deus, a imitação dos santos, a missão heróica dos missionários, o castigo dos pecadores e o perdão aos arrependidos. 117 Outro momento solene era o exame de consciência. Todas as noites, antes de deitar o Prefeito interrogava em voz solene as consciências dos rapazes que não excediam os 16 anos: «o machado está lançado à raiz da tua vocação», começava ele. «Teme os inimigos que rondam o teu coração». Seguia-se uma torrente de perguntas a que o angélico respondia, em silêncio, questionando se teve maus pensamentos e quantas vezes, se os consentiu, se tinha alguma amizade particular com os colegas, percorrendo um a um todos os pontos do Regulamento. Terminava por um apelo ao arrependimento e um propósito firme de sermos fiéis ao chamamento de Deus, sob pena de trairmos a sua predilecção. {Alvorada Missionária, Braga, 1946). Antecedendo as férias do Natal, Carnaval, Páscoa e férias grandes havia o retiro espiritual. O Director Espiritual ou outro padre fazia as palestras de manhã e à noite e os recreios eram em silêncio. No Carnaval redobrava-se as orações e os sacrifícios pela conversão dos pecadores que ofendiam Nosso Senhor com os seus desvarios carnavalescos. Competia aos eleitos de Deus fazer-Lhe companhia nesses dias, porque era muito ofendido. 4.2.-0 noviço O Noviciado foi o meu ano de transição para o Coristado de Filosofia e Teologia. Tido como ano probatório, aí entrei aos 16 anos. A cerimónia da tomada de hábito foi impressionante. Deitámo-nos nos degraus do altar, o coro rezou as ladainhas a implorar a todos os santos e santas a protecção e só depois nos despiram o «homem velho»., simbolizado no fato preto que trazíamos e nos vestiram de «homem novo», com o hábito. Assistiram os meus pais e muita gente de Arribas do Mar. No claustro, houve uns breves momentos para uma fotografia com os pais e amigos, mas nem houve tempo para conversar Tive de recolher ao convento, onde não podiam entrar pessoas estranhas. Depois de cinco anos, via-me livre dos Prefeitos, mas caía na alçada dos Mestres e de toda a comunidade com votos solenes, que faziam a minha avaliação, todos os trimestres, com feijões pretos e brancos depositados numa urna. Contavam-se e conforme tivesse mais pretos ou mais brancos, assim era rejeitado ou podia continuar, No fim, ainda tinha de beijar os pés aos que me tinham avaliado. Completamente afastado do contacto das outras pessoas, inclusive os outros padres; do convento e familiares encerraram-me na parte mais alta do convento à chave. Só podia sair! pára o coro, defendido do resto da igreja por altas grades, refeitório, ou mata, em formatura de cabeça baixa, mãos nas mangas e devidamente fardados, pés descalços com sandálias de inverno ou verão, cordão à cinta, túnica de pano grosseiro hábito e cuecas ou ceroulas. Calças eram proibidas, e o reforço da roupa só por doença e com licença expressa dos superiores; As sextas feiras participava na confissão pública dos pecados e a respectiva penitência. Era o chamado capítulo de 4.2.-Os rituais de interiorização tiveram o seu auge no 6o ano, em que o panoptismo foi reforçado. A maior parte do tempo era consagrado ao estudo da Regra e Constituições, Cerimonial Doméstico e Ordenações Peculiares da Instituição. O clima de silêncio permanente, a meditação o retiro espiritual, a auto-flagelação, as práticas rituais de subordinação simbólica, a clausura efectiva predispunham a pessoa à renúncia obrigatória das subjectividades e aniquilamento do self. Ao Angélico, durante o Colégio, procuravam inculcar o habitus, através de uma praxis ritualizada e uma prática discursiva Ao noviço, vestiam mesmo o hábito, a túnica e o «caparão»6, seu símbolo, procurando integrá-lo na «família» simbólica da instituição. Era a tentativa de impor uma identidade colectiva, construída por espaços próprios e um poder teocrático. 6 Pequeno rectângulo de pano, seguro ao hábito que servia para distinguir os noviços dos outros professos. 118 culpas, na sala capitular. Ora um ritual, em que todos de joelhos, excepto os padres, porque esses ajoelhavam só no fim e apenas pediam perdão dos seus pecados a Deus, confessavam um pecado e recebiam a admoestação do Superior é a penitência O que mais me custou, para além do isolamento, foi o ritual das «disciplinas» às sextas-feiras. Nos meus verdes 16 anos, lá ia para o meio do corredor, com as «disciplinas» confeccionadas por mim, na mão» Apagavam-se as luzes e ao som do salmo Miserere mei Deus começava a auto-flagelarme. Parecia que o salmo nunca mais acabava e, na Sextafeira Santa era repetido três vezes. Gomo estava distante dos outros noviços, cerca de um metrOj percebia perfeitamente quem batia com mais força. Havia um colega meu, candidato a irmão leigo, que era um caso singular: Mais avançado em idade, pois tinha sido sargento na tropa, batia com um cinto que se ouvia muito ao longe, enquanto pedia a Deus perdão dos seus pecados em voz alta, desafinando do resto do coro. Durante a noite não dormia na cela e, de manhã, encontrávamo-lo muitas vezes deitado, debaixo do altar da capelinha do Noviciado, porque tinha medo do diabo que o perseguia. Da minha parte, convencido de que era o eleito de Deus para salvar o mundo pecador, cumpria o que me mandavam, sem regatear, como se pode observar num artigo que escrevi para a revista do Noviciado {Vita< Abscondita, Ano VII, 1952, n.° 6). As ocupaçõeSj para além do estudo da Regra e Constituições, era ouvir duas vezes por dia as palestras dos Mestres sobre como dominar «o irmão asno» - o corpo. Enfadonha e ritualmente ouvíamos repetir como os santos manejavam as armas brancas da oração, as ligeiras e pesadas das jaculatórias e sacrifícios. As aprendizagens propriamente ditas consistiam em confeccionar coroas angélicas em silêncio, ou falando baixinho, aprender os cerimoniais conventuais e fazer «disciplinas». Outros rituais eram, depois do almoço, o prandium ou a sesta, ou em sua substituição estar recolhido na cela; caela mihí coelum (a cela é o meu céu) A noite, antes de deitar, entoava-se mais um responso pelas «benditas almas do purgatório» e aspergia-se as celas com água benta, não viesse o demónio trazer maus pensamentos, durante o sono. Os únicos móveis da minha cela eram: uma mesa nua, uma cama de ferro e um armário de pinho, para pendurar os dois hábitos: um de trabalho e outro das festas. As celas ficavam alinhadas num largo corredor, com â particularidade de dispor de um orifício, por onde o Mestre ou o vicè-Mestre dos noviços podiam espreitar, para ver o que se passava lá dentro. Aliás, era expressamente proibido fechar a cela à chave. O ritual das punições era agora mais requintado: os Mestres não me batiam, mas mandavam-me à culpa com um objecto aõ pescoço, no caso de se ter partido alguma coisa, mesmo sem querer. Eu só fui uma vez à culpa sozinho. Acompanhado, ia todas as semanas, ou porque o Mestre mandava, mesmo sem motivo, ou por ser apanhado a falar. Durante algum tempo fui destacado para regar as flores, sob a jurisdição de um padre mais velho, que não podia já como regador. Tirava a aguado tanque e fazia o que ele me mandava. Um dia, no Verão, não resisti. Apanhei o padre Se a comunidade religiosa era já um microcosmos, dentro do macrocosmos social, o Noviciado era um permanente retiro espiritual, em que os actores sociais representavam ao vivo os papéis de reconstrução dos modelos simbólicos do século XIII. Os cenários eram apropriados: convento do século XV, cuja arquitectura está de costas voltadas para a pequena povoação que lhe deu o nome, paredes grossas e lagedos do gasto pavimento, ligados a estórias de penitentes, estatuária simbólica cultivando as representações da morte, azulejaria dissuasora dos apreciadores dos prazeres quotidianos. Todos os rituais terminavam com orações pelos benfeitores, que davam a esmolas e a sustentação dos frades, em troca das súplicas e sufrágios, para terem descanso no antiquotidiano. Os mais lembrados eram geralmente famílias abastadas e devotas que se lá iam confessar e tinham os padres, como amigos da família. Se tinham capela em casa, dispunham ainda desse mesmo padre, ou outro, que aos domingos lá ia celebrar missa. Era um bom conluio, entre os grandes da terra e os administradores do céu. Era frequente o Mestre, confidente dessas famílias, pedir aos noviços orações e sacrifícios para que os seus clientes fossem bem sucedidos! Mas a colheita de dádivas para sustentar os frades, não se ficava por aqui. Pelas aldeias próximas, andava um «irmão» a mendigar para os frades pobrezinhos. Francisco, por vezes, sabendo das dificuldades da sua família, questionava-se porque pediam os frades, se comiam melhor que as famílias remediadas. Ainda não lhe tinham inculcado o mito do pobre de espírito, 119 distaído, tirei num instante o hábito e mergulhei no tanque. Foi rápido, mas ao chegar ao pé do padre, este interpelou-me por ter a cabeça molhada e ter demorado muito. Não valeu de nada desculpar-me. Foi fazer queixa ao Mestre. A partir daqui, houve uma série de rituais até ser castigado. Primeiro tive de me dirigir ao Mestre e, de joelhos, cumprir o ritual, dizendo: peço me dê penitência por amor de Deus. Ouvi um ralhete e fui mandado à culpa. Depois, antes de ir para o refeitório, tive de me ajoelhar novamente a pedir perdão ao Mestre, dizendoperdoe-me a penitência por amor de Deus. Não me perdoou, mas tive de lhe beijar, na mesma, a mão. Finalmente, fui à Guipa ao refeitório e substítuiram-me no serviço de regar as flores, passando agora os os tempos de trabalho fechado a fazer terços e «disciplinas». No dia combinado, no refeitório, de joelhos, perante toda a comunidade, disse a fórmula ritual: -Digo a Deus a minha Culpa, a vossa Paternidade e a iodos os frades e irmãos por todas as faltas e negligências, sobretudo por ter tomado banho no tanque. Pelo que, peço a Deus perdão e avós, Padre, a penitência. Seguiu-se o sermão pelo padre Superior e a penitência que consistiu em rezar uns quantos Padre-Nossos e Avé Marias pelos benfeitores e beijar ôs pés a toda a comunidade. : Para cumprir a penitência, arrastei-me por debaixo das mesa para beijar os pés a todos os frades Alguns, sobretudo os que trabalhavam na quinta e com os pés mais sújósiíítãparam-riòs com o hábito, mas os mais; observantes èsticafàm-nos mesmo bem. 4.3. - Corista de Filosofia A minha transição do Noviciado para o Çoristado foi aos 17 anos. Na minha qualidade de professo de votos simples, tinha uma cela mais moderna, com uma varanda colectiva, era assíduo ao coro, três vezes por dia, participava hás festas litúrgicas e tinha a obrigação do estudo. Embora continuasse a acompanhar os padres em algumas funções religiosas, já era permitido ir a Fátima, a pé, nos dias treze, onde por vezes me encontrava com a família e: conterrâneos. O tempo de lazer também se alterou: às quintas feiras deslócava-me ao campo de futebol, ou a uma quinta próxima e jogava futebol, ou tomava banho no rio. Quanto a férias o antídoto que serve para tranquilizar as consciências dos ricos. Explicavam que era uma ocasião do povo devoto do Santo Patrono mostrar a sua generosidade e beneficiar das orações da comunidade. Habituado a aceitar e não raciocinar, resignou-me mais uma vez à lógica do sistema. Estava mesmo entusiasmado a imitar o Santo Patrono. A semente tinha caído em bom terreno {Vita Abscondita, 1952, n°6). Foi concerteza esta resignação que ditou a sua escolha para os votos simples de pobreza voluntária, obediência inteira e castidade perpétua, em 15/08/52. Dos 14 noviços clérigos que iniciaram o Noviciado, só 10 transitaram para o Çoristado no ano 1952. {Livro de Registos de Admissões e Livro de Registo de Profissões Simples, 1952). 4.3. - Os três anos de Filosofia foram passados já num convento de linhas arquitectónicas mais modernas e panopticamente menos rigoroso. Tratava-se de inculcação dos saberes da Filosofia tradicional católica, como fundamento dos estudos de Teologia, a ciência por excelência: Philosophia ancila Theologiae. Embora as chamadas Ordenações Peculiares continuassem em vigor e se cumprisse as normas de disciplinação e as 120 lados de Setúbal, numa quinta de pessoas muito importantes no meio financeiro. Sempre com a veste regulamentar e sandálias nos pés descalços, fosse inverno ou verão, apanhava o eléctrico até à Baixa, descia a pé até ao Terreiro do Paço e aí tomava o barco para Cacilhas. Depois era a camioneta para uma vila próximo de Setúbal, onde um empregado da quinta me esperava numa furgoneta de caixa aberta. Cheio de entusiasmo fazia todos os domingos, e dias santos este percurso para; celebrar missa para meia dúzia de criados. Os patrões, a quem estavam reservados genuflexórios de veludo, só assistiam à missa, nas festas principais do ano, mas, assim, ficavam com a consciência tranquila. No Natal e Páscoa pedia licença para ir um ou dois dias antes, pernoitando numa casa anexa dos hóspedes. Aproveitava para ensaiar cânticos com o pessoal da quinta. Numa festa de Natal fiquei muito admirado, porque pedi a uma filha dos senhores para acompanhar os cânticos ao órgão da capela e recebi, como resposta que não acompanhava os criados: Conservo, contudo, outras recordações: futuros pretendentes aos tronos europeus e embaixadores participavam nas recepções. Só foi uma vez convidado a estar presente e não obstante a amabilidade de todos, senti-se Usado como um adereço desnecessário. Ao fim do mês era portador de um cheque para o Seminário, não sei de quanto; porque nunca abri o envelope. Por vezes, aparecia péla quinta um capelão militar, amigo do filho dos senhores, que cumpria o serviço militar, mas não me ligava. Alinhava com o filho do patrão a transpor obstáculos de terra batida, em jeito de diversão, onde os carros novos saiam todos amachucados. Conservo, preciso reabilitar a sua imagem. O primeiro contacto com Colégio Angélico ficou-me bem marcado na memória. Comecei a receber umas cartas dirigidas ao «Senhor Padre Prefeito» e abrias. Era a correspondência dos alunos para o meu antecessor. Abri uma ou duas e fiquei boquiaberto: os alunos, na sua inocência falavam de momentos de intimidade, que me deixaram estupefacto. Aconselheime com o colega e a partir daí, todas as cartas dirigidas ao ex-Prefeito eram queimadas, sem as abrir. Estava-se em 1962 e tinha 26 anos, Tomei á peito a tarefa, mas não descurei a promoção social e material da minha família. Trouxe para essa cidade a minha irmã mais nova, para prosseguir a Escola Comercial. Dormia em casa de uma senhora amiga, mas preparava as lições e almoçava no Colégio Angélico. Era preciso mostrar resultados no liceu, a qualquer custo. Aceitei o desafio e obrigava os alunos a multiplicarem as horas de estudo. Os métodos para conseguir manter cerca de 100 alunos em silêncio e a estudar, horas a fio, num largo salão, eram os mesmos com que tinha sido formado: disciplinação a todo o custo. Assumi o papel de Prefeito e os métodos que sempre vira praticar. Afinal os Regulamentos eram os mesmos: o ritual da formatura, do silêncio, da domesticação do corpo e espírito. Por feitio próprio, não me isolava dos alunos e jogava a bola com eles. Contudo, o Prefeito era o guardião da disciplinação e os castigos dependiam unicamente da representação que ele fazia do delito e tinha sempre razão. A Ciências já vinha treinado do Externato, mas a Matemática tinha grandes dificuldades. Assumi O desafio de a reaprender e obtive óptimos resultados no liceu, à custa da repetição e mecanização dos exercícios do Palma Fernandes. Mesmo assim, era um pouco diferente do Colégio Angélico, onde estudara os primeiros cinco anos. Os tempos era outros. Os alunos tinham mais contactos com as famílias. Iam a férias do Natal, Páscoa e fim do ano lectivo e podiam receber visitas eisair com 127 Sim, na memória, um OU OUtro passeio, nas familiares, ao fim de semana. Eram quase todos filhos alamedas da quinta, de charrete, com o filho de emigrantes, do caseiro, a meu pedido. Esta preocupação pela minha fámííià, levou a Entretanto um pensamento me que muitas vezes; deixasse o Colégio ao fim; da tarde, perseguia: ajudar a minha família endividada, em conluio com o meu colega e fosse visitar os meus A primeira coisa que fiz, servindo-me do meu pais, de camioneta, a cerca de 130 quilómetros. status, foi pedir uma entrevista ao Provedor da Anexo ao Colégio, havia o Seminário de Misericórdia de Lisboa. Expus-lhe a minha Filosofia. Estava-se nos anos 60 e os Coristas de situação e consegui uma bolsa de estudo para Filosofia, com quem ia por vezes jogar futebol, minha irmã, que tinha com grande sacrifício andavam em autêntica revolução. De noite, tiravam o de meus pais tirado o 2o ano e queria ser hábito e iam às escondidas para o cinema da cidade. enfermeira. Entretanto, a mais nova, também Tinham um jornal clandestino, O Esgravilhão, onde quis estudar. Como OS meus pais não podiam criticavam os Mestres e as normas Faziam piqueniques custear OS estudos, arranjei uma família com produtos furtados ao Seminário, à noite, durante o algarvia, sem filhos, que a recebeu. Pode silêncio e ninguém conseguia contê-los. Iniciara-se a assim estudar o 1 ° e 2o anos, sem nada pagar. revolta que iria continuar pelos anos 60 e multiplicar as deserções (cap. 2°). Como Prefeito do Colégio Angélico, estava relacionado com as famílias dos alunos, com os clientes do Seminário e com o pessoal femenino que trabalhava para o asilo e o Colégio. Era o primeiro contacto informal, mas assumido, com o sexo feminino, depois da repressão de 13 anos. Cenário 3. - Regresso ao antigo Colégio Angélico como Sub-Prefeito de Disciplina e mobilização para Capelão Militar Regressado ao antigo Colégio Angélico, por imposição dos Superiores, e sem qualquer explicação, mergulhei novamente no passado. Os alunos ainda faziam exames internos e ia ficar sob a jurisdição de alguns dos meus antigos professores e Prefeitos. Contudo, alguma coisa tinha mudado: faziam-se encontros de futebol com outros Seminários e davam-se passeios, sem o traje ritual, embora as normas disciplinares se conservassem as mesmas. Talvez por isso e porque pouco podia alterar, como Sub-Prefeito que era, dediquei-rne mais à direcção espiritual das freiras e à pregação. Comecei por alguns tríduos e acabei nos sermões de festa. O fundamental era conseguir a técnica, que variava, consoante o auditório. Escrevia todo o texto do sermão e arranjava algumas estórias piedosas para comover o público. 128 A princípio, decorava todo o sermão, mas depois comecei a decorar apenas as linhas mestras. Para despertar o auditório, havia exclamações oratórias sonantes, nos momentos cruciais. Neste campo, como nos outros, fui autodidacta, aprendendo com a experiência e os erros. Passados dois anos, em que já tinha uma clientela razoável, nas freguesias vizinhas, talvez devido à muita procura e escassez da oferta, fui mobilizado pata Capelão Militar, em substituição de um colega a quem tinha morrido a mãe. Em Agosto de 1967, com 32 anos de idade^ fui convocado para submeter--me a um treino, de cerca de um mês, na Academia Militar, para exercer as funções de Capelão na Guerra Colonial. Era um Bispo, com o posto de Brigadeiro que estava à frente da Capelania Militar. Nas aulas de Deontologia Mlitar realçava o papel do Capelão, como levando o conforto espiritual aos valentes soldados que lutavam contra os inimigos que pretendiam destruir a civilização cristã e o nosso esforço missionário. Contudo, nos dois anos de Capelão Militar, sempre verifiquei que os chefes da Capelania preferiam o conforto do Quartel General de Bissau, a visitar os capelães que estavam em zona de guerra. Cenário 4. - Capelão Militar na Guiné. A Guerra Colonial e as minhas guerras. A mobilização para Capelão Militar significou um corte, quase radical, com as estruturas conventuais; A partir daí, o local de habitação era o quartel, indo aos fins de semana a casa, recebia e administrava o meu vencimento de Aspirante e depois AlferesCapelão. Na qualidade de Capelão, estava sujeito à jurisdição da Capelania-Mór. Este desenraizamento da instituição, a quem me tinha umbilicalmente ligado, desde os 10 anos, abriu caminho a uma série de interrogações e relacionamentos, até aí impossíveis de conceber O treino teve componente teórica e prática. As lições práticas consistiam em exercícios físicos todos os dias e algumas lições de tiro, que nunca foram levadas a sério pelos instrutores, porque diziam que a nossa missão não era essa. Assim se passou um mês, ate ao embarque. Fiquei reprovado a Treino Físico, porque não podia dobrar bem a articulação do joelho esquerdo, mas fui aprovado como os outros A distribuição dos Capelães pelos batalhões causou-me alguma confusão. Todos os meus colegas tinham grandes «cunhas» e vinham já destinados a batalhões da Marinha e Aviação, as armas mais apetecíveis. Mesmo os destinados ao Exército vinham bem recomendados pelos Bispos das dioceses, ou padres amigos. Sem conhecer nnguém, senti-me só e desamparado e fui mandado para a Guiné para um Batalhão de Artilharia, que já ia em 8 meses de comissão de serviço. Embarquei, em Setembro de 1967, no paquete «Uíge», com destino à Guiné, tendo à partida a dizer-me adeus apenas a minha família. Os meus confrades tinham -se 129 esquecido. Este esquecimento e o sistema das «cunhas» entre membros da Igreja, a que não estava habituado, fízeram-me reflectir um pouco. Contudo, o momento não era para grandes análises, nem estava habituado a elas, mas a obedecer. Desde que fui mobilizado parecia um jovem gamo. Tudo era novidade. Parecia que estava a viver a minha adolescência, até aí submersa. Coincidiu com as férias grandes e gostava de me fazer acompanhar pela gente nova da minha terra. Rapazes e raparigas estudantes eram uma presença permanente em minha casa, durante as três semanas de férias que antecederam a partida. Eu representava para meus pais, e restantes famílias de Arribas do Mar a segurança, face à tentativa, sobretudo das raparigas adolescentes, de sacudir a pressão dos familiares, considerados já antiquados. Por isso, organizava piqueniques, festas, idas ao cinema. Um acordeão que me tinham oferecido acompanhava-me para toda a parte, não obstante pouco saber tocar. Desde que saíra do Seminário, vivia o quotidiano como uma aventura. A ida para a Guiné fazia parte dessa aventura de adolescente, onde não cabia a problemática política, nem os perigos que podia correr. Ia contactar com a Africa dos meus sonhos de Angélico, em circunstâncias de guerra, de que não fazia a mínima ideia, mas estava acima de tudo curioso. Comprei as fardas, recebi os abonos adiantados que fizeram muito jeito aos meus pais e embarquei carregado de trintários15 pelas almas tio purgatório e de presentes para os soldados da freguesia e concelho. Os 6 dias de viagem foram passados, agarrado a um potente rádio que tinha comprado, a ouvir notícias da Metrópole. Enjoava, e, por isso, sempre que podia, subia ao no convés, para conversar com os cabos e praças de outras companhias. Ainda meio atordoado, desembarquei em Bissau, partindo na primeira avioneta militar para o sul da Guiné. A recepção nunca mais a esquecerei. Os oficiais estavam já à mesa, para o almoço. Deixei as malas no jipe que me foi buscar ao campo de aviação de terra batida e fui sentar-me, onde havia um lugar vazio. Reparei que antes da sopa, começou a correr, de mão em mão, um envelope de fotografias em ponto grande, mas não liguei importância. Era uma armadilha. Daí a pouco, o Capitão que estava a meu lado, passou-mas e ao abrir, verifiquei que continham mulheres nuas, algumas a fazer sexo nas posições mais esquisitas. O Capitão ia passando-as, uma a uma, diante de mim, concerteza para ver a minha reacção. Eu fiquei muito embaraçado e sem o fair play necessário nestes momentos, pergunteilhe: «-E a sua mulher?» 15 Conjunto de trinta missas seguidas com que os familiares costumavam sufragar as almas dos defuntos, por vezes por imposição testamentária. 130 Este incidente estragou a recepção planeada, embora o comandante que presidia tentasse mnimizá-lo. O Capitão levantou-se da mesa, todo ofendido e foi preciso o patrocínio: do médico, para sanar o contencioso aberto. Só passados vários meses me voltou a falar. Como único padre da vila, fui encarregado da missão católica que os missionários italianos tinha abandonado e das 4 escolas, a cargo dos respectivos professores indígenas. Aos domingos organizava a catequese e celebrava missa para a tropa e população. Contudo, nunca fui bem recebido pelos professores, talvez por ser militar; Não obstante os meus esforços de aproximação, continuavam mudos e calados, mas a sua raiva contra o colonialismo era evidente. Respeitava este silêncio, porque sabia que tinham familiares a combater do outro lado e eram frequentemante incomodados pela P.I.D.E. Aos domingos o comandante do Batalhão estava sempre muito atento à homilia, mas eu nunca abordava as questões políticas, nem tinha apetência para elas, porque tinha sido educado na conformação Continuava a falar, indistintamente, para brancos e pretos, como Filhos de Deus, indiferente aos problemas político-sociais, tal como na Metrópole. O quotidiano era feito de vigilâncias à mata, mas com poucos contactos e abastecimento às companhias e pelotões destacados no mato. Quando havia mortos ou feridos, eram logo evacuados de helicóptero para Bissau. A medida que a comissão estava a findar e já todos contavam ansiosamente os dias que faltavam. Éramos atacados, duas ou três vezes por semana, com morteiros e canhões sem recuo, geralmente à hora do jantar. Os abrigos eram o meu refúgio e o do médico. Quase no fim do tempo de comissão, durante um ataque ao quartel, uma granada de morteiro furou a chapa de zinco do barracão e caiu em cima de uma mesa da messe de oficiais, onde também me encontrava. Só por milagre não rebentou: Desencavilharam-na, e ficou como recordação para os que nos renderam, numa redoma de vidro. Na sede do Batalhão, a minha missão era, para além de prestar assistência religiosa à população e soldados da CCS, deslocar-me, quando tinha avião, barco, ou mais raramente em colunas, às outras Companhias que defendiam o perímetro militar, à responsabilidade dó Batalhão. Desafiayam-me para ir com as colunas militares, mas rtunca arrisquei muito. Em caso de ataque só atrapalhava, e além disso tinha medo das minas. Nos destacamentos do mato, a minha missão era prestar assistência religiosa aos que a solicitavam. Era muito solicitado por soldados provenientes dos Açores e Madeira e oriundos do norte do pais. Nunca andava armado e praticamente não sabia dar um tiro. Uma das coisas que me fazia mais confusão, era, para além da «compra» das raparigas por soldados e oficiais, a pretexto de lhes lavar a roupa, o modo como o agente da 131 IM.D.H. tratava os suspeitos. Pend ura va-os pelas mãos ao tecto, com uma corda, como se fossem porcos e mandava um «cipaio», geralmente de outra etnia, dar-lhe porrada, ate ele confessar o que queria ouvir. Casualmente, assisti uma vez a este espectáculo. Mostrei o meu desagrado e não voltei lá mais. Mas o mesmo i.s o oracionais, a alguns suspeitos. A única vez que me integrei numa missão de vigilância, por insistência do Capitão, apanharam um homenzinho e enfiaram-lhe a cabeça na água choca da «bolanha», para ele confessar quem tinha dado uns tiros de aviso, antes da nossa chegada. Protestei, mas continuaram e meio morto, trouxeram -no para o quartel. Afinal, disse-me mais tarde o Capitão, ele de na -ia. Aproveitaram-no, depois, para guta. Igualn ■ me metia con ii ■ como os pretos e suas mulheres eram explorados pela panhia I ■ ' im carregados do mato, com balaios de arroz à cabeça c lhes com alguns garrafões de aguardente de cana. Ficavam ali num alpendre da Coi ip; iliia, perdidos de bêbados, homens mulheres e crianças, até esgotarem a , ;lente. Depois da ressaca, voltavam às tabancas buscar mais arroz e repetia-se a cena.. 132 6. - As férias, de Capelão;Militar, duas vezes por ano, eram passadas em casa de meus pais. Celebrava na minha terra e era muito solicitado pelas famílias da redondezas, para saberem notícias dos filhos. Não tinha tempo para ir visitar a instituição, nem sentia necessidade disso. Aliás, com o meu dinheiro, custeava as despesas dos estudos de minha irmã, que frequentava já o Instituto Comercial e consegui, comas economias^ liquidar as restantes dívidas de meu pai. Vivia, portanto, praticamente à margem da minha instituição. Ainda cheguei a escrever algumas cartas, mas nunca obtive resposta. Talvez, por isso, quando acabou a trop; ;;>9, escrevi aos Superiores a dizer que não estava disposto a voltar imediatamente para o Convento. Responderam-me, acenando-me com um ar de Superior, numa residência da instituição. . .cusei e sem saber para onde ir, pedi para llcar mais um ano no serviço militar. Como me disseram que não havia lugar, fiquei bastante ofendido, pois sabia que outros conseguiram ficar. Frustrada uma ida para Angola, para dar aulas no Liceu de Nova Lisboa, oferecí-me ao Clube Stella Maris para ir para Capelão do Mar, a ver como as coisas evoluíam, ípois achava que não era capaz de voltar para â Instituição. Tinha de tomar uma decisão, mas era muito penoso. A pressão social da minha família e das gentes que em mim tinham confiado continuava a ser um grande obstáculo, cada vez mais difícil de transpor. Preferi, pois, adiar mais algum tempo. Nascia também em mim o Tânsfuga. O Apostolado da Mar, organização católica que fornecia capelães para os navios da Marinha Mercante, foi a solução provisória encontrada. Ganhava, assim, mais algum tempo, fora da jurisdição da instituição, podia continuar a ajudar a família e entretanto tinha tempo para ponderar melhor a sua decisãoEste adiamento nada resolveu. A decisão tinha 6. - A desconstrução do habitus. O Trânsfuga. De novo, e no fim deste desenvolvimento autobiográfico, se coloca a questão de saber qual a relevância científica da descrição fenomonológica de uma vida. Defendemos (cap.3°) que a individualidade, não só não esgota as explicações estruturais - Francisco é produto de uma construção social em contexto salazarista - como estas podem ser enriquecidas pela análise daquela. Francisco não se deixou dilacerar, como porventura conviria a uma autobiografia mais épica (mas menos real), prioritariamente por dilemas políticos, ou por dilemas teológicos. O trânsfuga, em que o tornaram e em que se tornou, era constituído por uma contradição que não lhe parecia insuperável, mas que as normas institucionais tornaram insuperáveis, entre a busca da sua identidade pessoal e a sua identidade profissional. Contradição essa, constituída prioritariamente por um cadinho de sensibilidades e afectos que ele, por excesso, não conseguia conter, dentro do «ego» que pensou ser o seu, durante 26 anos. Nos últimos tempos de Capelão Militar, Francisco andava em grande perturbação. Por um lado o habitus predispunha-o e quase o obrigava a regressar à instituição. Por outro, achava que após a experência de uma vida diferente, a força das suas representações esmorecera e já não iria assumir a sua missão, apaixonadamente. Abandonar, para ele, também era um terrível obstáculo, pois uma terrível frase não só o matraqueava, como se entranhara nele: tu es sacerdos in aeternum (tu és sacerdote para 133 de ser minha. O clima relacional nos navios da Marinha Mercante, fretados ao exército para transporte de tropas, era duplamente penalizador. Após as emoções da partida, os soldados iam, como animais para o matadouro, em camaratas improvisadas nos porões. Alguns enjoavam e outros bebiam demais e nem para as refeições se levantavam. Revoltados, vingavam-se nos colchões de espuma que, no fim da viagem^ eram mandados ao mar. Por sua vez; a tripulação do navio, sob a jurisdição do comando militar, vivia num contínuo stress. A tripulação era constituída na sua grande maioria por jovens oficiais, a cumprir deste modo o serviço militar. Afogavam, pois, em garrafas de uísque a sua desdita. Nos navios petroleiros a situação não era melhor: Passavam cerca de 25 dias a sonhar com o porto de Lisboa ou Leixões, mas aí chegados, passadas 48 horas, o navio zarpava novamente. Eu percorria, durante o dia, todo o navio, quando o mar era calmo, mas só era solicitado para Ouvir desabafos. Por isso, sentia-me inútil como padre; não obstante todos me tratarem com correcção, Sentiame como uma ave rara, com quem todos, levados pela curiosidade, queriam discutir assuntos de religião. Tirava algumas dúvidas, mas não resolvia as minhas. Entretanto, ia-me preparando para o exame de admissão à Faculdade de Letras. Esta admissão constava da matéria de História do 5° ao 7° ano e Filosofia do 6o e 7°. Nas últimas viagens âo Golfo Pérsico, estava mesmo disposto a mudar de profissão, pedindo a redução ao estado laical. O isolamento de cerca de 25 dias de viagens, só com 30 a 40 homens a bordo, tentando esquecer o tempo, bebendo, ou criando situações conflituais, desenraizados socialmente, tròuxe-me a noção do meu próprio isolamento. Nada me faltava a bordo Contudo, achava inútil a minha presença ali. Na minha indecisão ía-os ouvindOj mas também desabafando os meus problemas. Esta situação sempre). O habitus, como dupla personalidade que é, resiste sempre a qualquer reconstrução que contra si se faça. A reconstrução de Francisco não foi fácil. Lançado em pleno mundo que aprendera a anatematizar, Francisco vê-se, com raras excepções, mal amado como padre e apenas tolerado, como companheiro de viagem. As representações que tinham sustentado e alimentado o seu longo percurso de domesticação começaram a desvanecer-se. Foi o sonho de ser missionário que ficou desfeito, depois de observar in loco a irracionalidade da Guerra Colonial, a exploração do homem preto pelo branco e a aversão dos professores mais evoluidos a tudo o que fosse vestígio do colonialismo. Foi a excelência simbólica da missão de administrador do sagrado, que afinal não era reconhecida pela maior parte dos homens com quem vivera. Era a sacralidade da própria instituição divina, a Igreja, tão permeável às «cunhas», e compadrios e indiferente às injustiças praticadas, na Guerra que apadrinhava. Estes dilemas não o dilaceravam, nem foram ocasião próxima de tomar uma atitude épica de rompimento. Mentiria, se o empolasse agora. Os dilemas políticos não foram a causa próxima do seu rompimento com a instiuição. Contudo, ajudaram-no a descrer. Francisco precisava de estar apaixonado por alguma coisa, ou por alguém. Fragilizadas as suas representações, abriu-se um vazio que precisava de ser preenchido A instituição, mergulhada como toda a Igreja, no aggiornamento (cap.2o) dos anos 60, debatia134 í. não lhes passou despercebido e, na hora do desembarque, ofereceram-me um saco confeccionado a bordo e uma caneta, num estojo, onde se lia: «para o capelão. Prenda de casamento». Nesta indecisão, bem dolorosa para mim e toda a minha família, novamente, uma pessoa teve grande influência: o padre da minha freguesia; um belga Assistente da Universidade de Lovaina em FísicoQuímicas, que veio, já vocação tardia, para o Patriarcado. Ousadamente, tentou sacudir a religiosidade tradicional do povo da Freguesia, preocupando-se, sobretudo, em reconciliar as muitas famílias desavindas, o que para ele era essencial. Deixou de celebrar missa semanal na igeja paroquial, preferindo antes as casas das pessoas. Aí reunia toda a família, e outros que quisessem participar. No meio da refeição normal, constituída por aquilo que cada um levava, lia alguns extractos do Evangelho apropriados. Consagrava, depois, o pão e o vinho e dava a Comunhão que era o momento alto da reconciliação das pessoas, umas com as outras, porque , dizia, ninguém pode estar de bem com Deus, sem estar de bem com os outros. Nos dias de semana trabalhava como camarada de um barco e recebia o seu quinhão de peixe. Disso vivia e das aulas no Instituto dos Invisuais em Lisboa, sem levar dinheiro pelos outros serviços, prestados aos fregueses. Toda a gente o estimava e admirava peia sua dedicação e desprendimento que contrastava com a normalidade. Foi incompreendido pelas hierarquias do Patriarcado, acabando por sair e casar com uma professora cega, com mais três irmãos cegos que continuou a amparar. Foi ele que me orientou. Ia para sua casa e falávamos, demoradamente. Os seus conselhos e a sua corajosa atitude ajudaram a libertar-me da indecisão. Depois de mais uma vez regressar à Guiné, com tropas, fiz a última viagem a Cabinda. Desembarquei e fui hospedar-me, como de costume, numa residência da instituição. Pedi a redução ao estado laical e fiquei a aguardar. Embora continuasse a se numa crise de identidade e as deserções multiplicavam-se. Francisco era um apaixonado e estava a viver os seus 15 anos. As suas irmãs e demais pessoas, que o conheceram na altura da Missa Nova, descreviam-no como um místico, que quando se ordenou vivia o sagrado intensamente em todos os seus gestos. Quando tomou a peito que os alunos fizessem boa figura no liceu, levou até ao sacrifício esse objectivo. Quando se propôs ajudar a sua família, custeando os estudos de suas irmãs, não se poupou a esforços e fê-lo. Agora, estava numa encruzilhada. Na sua penúltima viagem no «Niassa», carregado de tropas para a Guiné, teve ocasião de conversar com um angélico, não trânsfuga, que lhe contou o seguinte: Em 1969, quando acabou a Comissão Militar, Francisco confídenciou-lhe que estava desamorado daquilo em que se empenhara e acreditara e se estava a inclinar para outra paixão. Confidenciara-lhe que era um poço de afecto e que se apaixonava com toda a facilidade, faceta que até aí nunca experimentara. Agora, queria viver a vida que não o deixaram viver durante 13 anos e queria vivê-la intensamente. Confessou-lhe, então, que mais cedo ou mais tarde preencheria esse vazio. Ainda não individualizara esse afecto, mas quando se apaixonasse, não hesitava em pedir a redução ao estado laical. Sentia-se bem entre as raparigas, embora as suas reacções fossem como os de um jovem imaturo de 15 anos. Por um lado, o habitus a inibi-lo e a lembrar-lhe que o seu compromisso com o sagrado era eterno. Por outro, um instinto quase irresistível para amar. Tal como na construção da sua vocação, entra então em cena uma terceira 135 celebrar, recebia a visita de minha irmã, então a trabalhar no Porto e de outras raparigas, entre elas a minha futura mulher. Esta situação deve ter chegado aos ouvidos dos Superiores Maiores, que Se ofereceram para me pagar determinada quantia mensal, para alugar um quarto na cidade, se eu abandonasse, de vez, a residência. ; Mal abandonei a residência, esqueceram-se da promessa e fui morar com mas três colegas, num quarto alugado. Para sobreviver, dava explicações e oito horas semanais de aulas. Em contrapartida, leguei aos meus ex-confrades as alfaias litúrgicas do Apostolado do Mar e à Igreja de Arribas do Mar, os cálices que me tinham oferecido na Missa Nova. Casei na capela românica da Cedofeita, com a assistência apenas dos padrinhos, tal como me impôs o Bispo do Porto, em 1972. Tudo em conformidade com o habitus da obediência e subordinação. A paixão é que foi transferida do simbólico para o real. personagem: o seu Prior. É com a sua intervenção que é possível estabelecer negociações entre o habitus, a dupla personalidade incutida durante 13 anos pelo Seminário e o agora Francisco de 36 anos, há já quase quatro anos, praticamente fora da instituição. E, novamente, a questão da influência das pessoas singulares na vida das pessoas, se coloca com toda a pertinência, (cap. 2o). Na boa lógica do filho pródigo, as hierarquias tentam reconvertê-lo à causa, e prometem-lhe mesmo, não uma grande festa, com a matança de um carneiro, mas uma parcela do poder, cujo significado ainda é maior. Como persiste em recusar regressar, arrependido, à casa paterna, consideram-no Trânsfuga. É a lógica do ensino confessional, no tempo do regime salazarista, cuja estrutura organicista permanecia intacta. Se fosse fiel à domesticação, seria bem-aventurado; se não se subordinasse, seria amaldiçoado. A ordem discursiva, essa, serpenteia ao sabor das circunstâncias políticas: ora pede perdão, ora se autolegitima para esconjurar o demónio da racionalidade. 136 FERRARROTTI, Franco ( 1983 ) - Histoire et Histoires de Vie. La Méthode Biographique dans les Sciences Sociales, Paris: Librairie des Méridiens. FERRO, António (1982) - Salazar. O Homem e a sua Obra, Lisboa: Edições Fernando Pereira. FORTUNA, Carlos (1987) - «Desenvolvimento e Sociologia Histórica: Acerca da Teoria do Sistema Mundial Capitalista e da Semiperiferia», Sociologia n° 3. FOUCAULT, Michel (1977) - Vigiar e Punir. Historia da Violência nas Prisões, Petrópolis: Editora Vozes L. GAULEJAC, V. de ( 1988 ) - «L'Histoire de Vie, ou le Temps Recomposé», Revue des Sciences Humaines et Sociales, n° 18, Mai, 5-7. GEORGEL, Jacques (1985) - O Salazarismo, Lisboa: Edições D. Quixote. GOFFMAN, E. (1974) - Manicómios, Prisões e Conventos, Penpectuis: São Paulo Editora. GONÇALVES, Mons. 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