Devir e Ser na Origem do Pensamento Filosófico

FACULDADE DE LET R A S UNIVE RSIDADE DO PO RTO Helder Renato Lôro Nunes 2º Ciclo de Estudos em Filosofia Contemporânea Devir e Ser na Origem do Pensamento Filosófico 2013 Orientador: Prof. Doutor Paulo Jorge Delgado Pereira Tunhas Classificação: Ciclo de estudos: Dissertação/relatório/Projeto/IPP: Versão definitiva Helder Renato Lôro Nunes Devir e Ser na Origem do Pensamento Filosófico FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DO PORTO 2013 Dissertação de Mestrado em Filosofia apresentada à Faculdade de Letras da Universidade do Porto Índice Resumo…………………………………………………………………. 4 Introdução…………………………………………………………….. 5 1ª Parte – Antes de Tales: Capítulo I – Influência de Homero e Hesíodo na religião e mitologia grega………………………………………………………. 8 Capítulo II – Na polis……………………………………………………. 15 Capítulo III – O Todo e o Kosmos…………………………………... 23 2ª Parte - Devir e Ser Capítulo I – Devir…………………………………………………… 28 Physis……………………………………………………………………...... 28 1Arché e Stoicheion…………………………………………………….. 42 1.1 – Água……………………………………………………………. 42 1.2 – Apeiron………………………………………………………………… 43 1.3 – Ar………………………………………………………………... 45 1.4 – Fogo……………………………………………………………… 47 1.5 – Ar, Água, Fogo, Terra………………………………………… 49 1.6 – Sementes………………………………………………………… 53 1.7 – Átomos……………………………………………………....... 58 Capítulo II – Ser…………………………………………………….. 62 Ser e não-ser…………………………………………..................... 64 Ser e aparência………………………………………………………… 69 O ser e o uno…………………………………………………………… 72 Capítulo III - A questão do movimento…………………………… 81 Conclusão………………………………………………………………. 87 Bibliografia……………………………………………………………. 91 4 Resumo No retomar da filosofia originária a que se assiste na filosofia contemporânea, surge a tese heideggeriana do ser como physis. Segundo Heidegger, físicos e eleatas disseram o mesmo: fizeram o questionamento do ser. Não existe assim uma contraposição de uma teoria do Ser a uma teoria do Devir na filosofia pré-socrática. Heidegger não tem em conta o pensamento dos físicos sobre a relação uno/múltiplo, a arché e stoicheion e a ideia heraclitiana de fluxismo universal. A tese de Heidegger é revisionista, não apenas da filosofia pré-socrática, mas da própria História da Filosofia, conforme demonstra o decurso históricofilosófico pós-parmenídeo, até pelo menos Platão e Aristóteles, onde o pensamento dessa contraposição é fundamental. Palavras-chave: Devir; Heidegger; Nietzsche; Physis; Présocráticos; Ser. 5 Introdução O surgimento da filosofia, na Grécia do século VI a. C., assinala uma nova forma de o homem estar no mundo. Essa nova postura vem a ser o fundamento originário de todo o pensamento filosófico e, consequentemente, do pensamento científico, pois como se verifica com Platão e Aristóteles, a episteme, a ciência, está no centro da indagação filosófica. É certo que a ciência moderna está longe de ser a episteme pensada por Platão e Aristóteles, cuja atenção se virava para o Todo e para o ser enquanto ser, enquanto o conhecimento científico moderno foi progressivamente se voltando para o ente, tendo em vista o projeto humano de domínio e transformação da natureza pela técnica. Daí que a atividade científica tenha fragmentado e multi-espartilhado o conhecimento, acabando por se tornar na tecnociência atual. Porém, os princípios epistemológicos por eles fundados – e que fizeram prevalecer a filosofia sobre a sofística – constituem até à contemporaneidade o solo intransponível em que assenta toda a ciência. Pense-se na superação platónica da antítese entre o eleatismo e a tradição heraclítica, que resulta na síntese entre experiência e razão na determinação (no conhecimento) daquilo que é (o ente); e nos princípios lógicos aristotélicos de «nãocontradição» e de «terceiro excluído». Com os primeiros filósofos inicia-se o esforço de racionalidade, o apelo ao logos, à razão, e estabelece-se a rutura do pensamento filosófico com a forma de pensar até então: o pensamento mitológico que remetia as explicações sobre o mun do para o muthos, o mito, a lenda, potenciando os cultos e os rituais de carácter religioso. O interesse pelo saber (a filosofia) dos primeiros filósofos é dessacralizado, está libert o do pensamento circular que reduz todos os fenómenos e toda a experiênci a a volições de entidades sobrenaturais, os theoi, deuses, que imperam sobre o mundo, como narravam Homero e Hesíodo. Quando os 6 Milésios lançam o olhar e o pensamento para a physis, para a natureza, não encontram um conjunto arbitrário de fenómenos incognoscíveis, como faria sentido que acontecesse se a experiência do homem no mundo fosse remissível para aquilo que é da ordem do mito e da fábula. Encontram sim a regula ridade de certos fenómenos, um Kosmos. Na origem do pensamento filosófico estão duas conceções distintas sobre o carácter da realidade e que correspondem aos conceitos de Ser e Devir. Para os físicos jónios nada existe fora da physis, natureza, crescimento. A physis é o Todo e o Todo é um devir: um mundo em que todas as coisas estão sujeitas à geração e à destruição, ao movimento e à mudança. Para os eleatas só existe aquilo que «é», o ser. O ser é concebido em sentido absoluto: é uno, eterno e imóvel, e esse é, para os eleatas, o verdadeiro carácter da realidade. Entre as duas teorias existe, não tanto uma antítese total, como se afirma em algumas das exposições descritivas da História da Filosofia, mas sim uma contraposição entre uma teoria do devir, cuja principal ideia é a de que o Kosmos, o mundo ordenado, está desde sempre num estado de perpétua mudança, e uma teoria do ser, cuja principal ideia é a do eternamente fixo e imutável. O entendimento dessa contraposição é fundamental para a compreensão da filosofia pré-socrática e da História da Filosofia. A filosofia pré-socrática pós-parmenídea é marcada por um esforço de síntese dessas duas teorias, como se verifica nas filosofias de Empédocles, Anaxágoras e dos Atomistas. E, o dualismo platónico: mundo sensível/mundo inteligível é fundado nessa contraposição que está na origem do pensamento filosófico. Por isso, a interpretação que Heidegger faz da filosofia présocrática, segundo a qual o pensamento do ser como physis era comum a Heraclito e Parménides, não havendo dessa forma uma 7 contraposição entre as duas teorias, não conserva a integridade da Filosofia Antiga nem da própria História da Filosofia. 13 transformam-no no Linear B 7 . Fazem de Micenas o centro da civilização e instauram um sistema palaciano no qual o rei, o wanáx, é o detentor absoluto da arché. A sua autoridade estabelecia-se sobre todos os domínios: religião, economia e vida militar. Ordenava o calendário, velava pela observância do ritual e pela celebração das festas em honra dos deuses, determinava os sacrifícios e as oferendas, atraía e acumulava toda a riqueza do país e possibilitava as expedições a países longínquos. A lembrança do wanáx – o Rei-Divino, senhor do tempo, distribuidor da fertilidade, sobreviveu sob uma forma de mito até à época da polis, e poderá ter servido de inspiração ao "filósofo -rei" platónico. Da religião minóico-micénica existem referências a uma mãe dos deuses e a uma família divina: Zeus, Hera e Orímio (possivelmente Dioniso), filho de Zeus. Nas tábuas de Linear B não existem referências a Apolo e Afrodite. Os seus cultos remetem para uma proveniência cipriota e para uma provável origem semita, Mesopotâmia, Anatólia/Síria. Outros aspetos do politeísmo grego arcaico são: o zoomorfismo de certos deuses, algo que remete para os totens dos tempos primitivos; os cultos ctonianos, da palavra grega cton, terra, como o culto das serpentes; a adoração do lobo, lukos, patenteada no fato de os deuses serem chamados de lobo (Zeus Liceano) e os próprios locais de culto terem o nome Liceu; a personificação da natureza por seres híbridos: os sátiros - homens com pernas de bode, os centauros – metade homens metade cavalos, as ondinas – mulheres com cauda de peixe; o animismo: dríadas – espíritos dos bosques, os tritões – espíritos dos mares. 7 Tábuas de Linear B de Cnossos, Micenas e Pilos, decifradas por Michael Ventris e John Chadwick, 1953. Cf. Marie-Claire Amouretti, O Mundo Grego Antigo, p.55. 14 Com o advento da polis o politeísmo grego vem a refletir as novas etapas da vida social. Os deuses olímpicos transformam -se em protetores dos diversos elementos da vida política e social: Apolo torna-se protetor dos sacerdotes e adivinhos, Posídon dos navegadores, Hades dos mercadores, e posteriormente Zeus vem a ser associado aos filósofos. No entanto, à medida que a Grécia atinge o período Clássico, caraterizado pelo crescente apelo à racionalidade, que vai culminar no surgimento da filosofia, a visão cosmogónica do mundo entra em decadência. 15 Capítulo II Na Polis Por volta de 1100 a. C., uma grande união de tribos vindas do noroeste da Península Balcânica deslocou-se para sul, Grécia Central e Peloponeso. Invadiram a Argólida, tomaram Micenas e outros centros. Desse prolongado período de colonização dórica resulta a formação da nacionalidade Grega. Era constituída por grupos de tribos de jónios, dórios, aqueus e eólios. Sobre a origem desses antepassados do homem grego há conhecimento de migrações de tribos pastoris no curso inferior do Danúbio, na Trácia e na Grécia do Norte desde o III milénio. Quanto à sua proveniência geográfica não há certezas. Sabe -se apenas, a partir da reconstrução de uma protolíngua – o Indoeuropeu, de um antepassado comum, um povo, ou grupos de tribos, que partilhavam essa língua. Esse povo, ou grupos de indoeuropeus, ter-se-á cindido em meados do III milénio, em grupos que se dirigiram para a Índia, Ásia Menor, Grécia, Itália, Europa Ocidental e Europa do Norte. A invasão dórica implicou grandes transformações na Grécia. Assiste-se a uma migração durante três séculos de habitantes da bacia do Mar Egeu, que se dirigiram para as Cíclades e para as margens Ocidental da Ásia Menor, em fuga dos dórios 8 . Dá-se a passagem da Idade do Bronze à Idade do Ferro. Micenas foi destruída e perdeu para sempre a sua importância política e cultural. Com ela desaparece igualmente o sistema palaciano, a escrita e a figura política do wanáx. O continente Grego rompe os 8 Cf. François Chamoux, op. cit., p.29. 16 vínculos com o Oriente próximo: o mar torna-se uma barreira. Há um retorno à economia puramente agrícola. O desaparecimento do wanáx é um dos acontecimentos que mais e maiores consequências teve na passagem de Micenas à época homérica. A ausência do Rei-Divino, detentor absoluto da arché, “estabelece uma distância insuperável entre os homens e os deuses” 9 . A religião olímpica e a obra de Homero surgem a partir dessa “delimitação mais rigorosa dos diferentes planos do real” 10 . A arché dispersa-se, e com isso despontam os basileis: antigos senhores, donos de um domínio rural e vassalos do wanáx. No entanto, o basileus nada tem em comum com a soberania real do wanáx. O seu papel é sobretudo sacerdotal. Os bens comunitários e os kleros, lotes de terra, são transformados em propriedade privada dos genos, clãs familiares, cujos membros descendiam de um antepassado comum, e que cultivavam um deus protetor. As duas forças sociais até então harmonizadas sobre o comando do wanáx: as comunidades aldeãs e a aristocracia guerreira entram em confronto. É nesse contexto de tensão social, e para fazer face ao mesmo, que surgem as primeiras reflexões sobre como harmonizar, como estabelecer uma ordem sobre o conflito inerente à multiplicidade dos vários domínios da arché, antes consagrados num só, e agora divididos por grupos rivais: sacerdotes, guerreiros e agricultores. Essas reflexões são políticas, são relativas à polis, à cidade. A palavra polis tem já em Homero três sentidos diferentes, designa: o aglomerado urbano, a unidade política constituída por um Estado, o conjunto dos cidadãos considerados como um corpo. 9 Cf. Jean – Pierre Vernant, As Origens do Pensamento Grego, p. 26. 10 Idem, ibidem. 17 O termo, quando usado para referir a realidade política Grega, visa designar a unidade política e social Grega por comparação com o mundo bárbaro. As condições necessárias para definir uma cidade (polis) eram: um território comum delimitado, um mínimo de organização política reconhecido pelas cidades vizinhas e pelo menos uma lenda de fundação associada a um culto 11 . As primeiras polis conhecidas, séc. VIII, situavam-se: no litoral – Jónia, Mileto; nas cidades das ilhas costeiras da Ásia – Mitilene e Samos; depois surgem Atenas, Corinto e Megara. Eram elementos de desenvolvimento social da Grécia. Reuniam e submetiam os campos circundantes num processo denominado de sinecismo 12 : agrupamento de aldeias que levava ao estabelecimento de uma administração comum, cultos comuns e instituições políticas comuns. As construções urbanas refletiam um novo centralismo. Já não eram feitas em torno de um palácio, mas sim em torno da Ágora: espaço público onde eram debatidos assuntos de interesse geral. O poder pertencia aos principais proprietários de terra – a aristocracia, os únicos que possuíam meios para sustentar os cavalos, os carros de guerra e o armamento militar. Dos séculos VIII a VI a. C. dá-se um movimento expansionista colonizador impulsionado pelos oicistas, chefes de expedição, futuros fundadores das cidades colonizadas. A colonização englobava uma vasta área: as costas do Mediterrâneo, da Propôntida e do Ponto-Euxínio (Mar de Mármara e Mar Negro), a Lídia (litoral) a oriente, o Danúbio a norte, a ocidente Mass ília (Marselha), Sul de França, Espanha, Itália – Grande Grécia (Sicília, Siracusa, Agrigento). Estas localidades tinham formas de Estado próprias, mas estavam ligadas às metrópoles pelos deuses e pelo calendário, e contribuíam para o progresso económico e social 11 Cf. François Chamoux, op. cit. p. 205. 12 Cf. A. Berguer, História da Grécia Antiga, p.82. 18 da Grécia. A este período corresponde o desenvolvimento do comércio e do artesanato, que se iam separando da agricultura. A jónia, na Ásia Menor, era um dos principais focos de desenvolvimento. Aí retomou-se o intercâmbio económico e cultural com o Oriente, culturas: egípcia, babilónica e assíria. Os jónios aperfeiçoaram o alfabeto recebido dos orientais, dos fenícios, e introduziram-no em todo o mundo Grego. Foi na jónia que foram compostos os poemas homéricos e onde, no espaço de um século, de VI a V a. C. nasceram os primeiros filósofos: Tales, Anaximandro e Anaxímenes, e pouco tempo depois Xenófanes e Heraclito. O período inicial da polis é marcado pelo espírito agonístico da aristocracia guerreira que se estabelecia sobre os domínios político, militar e económico, porém, entre aristocratas, o poder de eris, conflito, é acompanhado de philia, respeito entre os iguais. Essa tensão entre os valores da luta, da concorrência e da rivalidade, e o sentimento de união e pertença a uma comunidade, é transposta para a vida política e para as discussões na Ágora, na forma de disputa oratória. A força de persuasão, o poder da palavra, peithó, torna-se o instrumento político por excelência. No entanto, o ideal de isonomia, a igualdade de todos os cidadãos perante a lei, ainda não materializava o espírito democrático, como viria a acontecer na Atenas de Clístenes, século VI. Nesta primeira fase da polis, a isonomia e a isocracia, a igual participação de todos os cidadãos no exercício do poder, existiam apenas entre o círculo aristocrático, que assim formava um regime oligárquico, podendo impedir a formação de regimes como a monarchia e a tyrannis, em que a arché é detida por um só. As discussões na Ágora são feitas à luz do dia perante um público que ajuíza de acordo com o poder de persuasão dos oradores. As decisões são gravadas em tábuas de pedra e expostas na Ágora à vista de todos e a todos devem ser impostas. A justiça transita da thémis, 19 conformidade à vontade dos deuses, o que na prática resultava na arbitrariedade das punições, que eram conformes aos mais poderosos, para a diké. A determinação da lei e da justiça passou a ser discutida, escrita, publicada e divulgada, o que vem atribuir - lhe um carácter de universalidade e permanência (podendo ser modificável por decreto) e acabar com a arbitrariedade das punições. Dessa forma está já instituída a ideia de que o Estado não é uma causa privada, mas sim uma questão pública á qual, progressivamente, mais indivíduos terão direito de participar. Exemplo disso é a Ática dos séculos VIII a VI a. C 13 . e a instituição do arcontado. A população livre dividia-se em três classes: os eupátridas – aristocratas proprietários de terras e gado, os geomores – pequenos agricultores, os demiurgos – artesãos. Os eupátridas concentravam-se em Atenas e na Acrópole. Reinavam sobre toda a população: o demos, o povo, composto pelos geomores e demiurgos, os escravos e os metecas, estrangeiros livres sem direitos cívicos. O arcontado era eleito de entre a aristocracia. Era composto pelo arconte principal que dá o nome ao ano do seu governo, fiscaliza os negócios internos e resolve os litígios das famílias. O segundo arconte é o basilense, que exerce as funções religiosas. O terceiro é o polemarca, o chefe militar. Os seis restantes são os arcontes testometes, legistas, que zelam pela aplicação das leis e julgam os cidadãos. Em meados do século VIII a. C. a duração do arcontado é de dez anos e a partir de 683 passa a ser de apenas um ano. Em 594 Sólon é eleito arconte. Era considerado um homem do centro – respeitado pelo demos e pela aristocracia. É encarregado de proceder a reformas políticas e sociais numa altura de crise e conflito. Entre as suas reformas estão um conjunto de leis que 13 Sobre a polis arcaica conferir Marie-Claire Amouretti op. cit., Livro Segundo. 20 proibiam o uso excessivo de luxuosidades em cerimónias, a interdição de emprestar tomando pessoas por penhor, a acessibilidade de todos os cidadãos à Assembleia do povo e ao Tribunal criminal. As suas reformas vão de encontro a um esforço de renovação da polis que acontece em vários planos da vida social, sempre no sentido de restringir a hybris, o descomedimento, dos genos, harmonizando os diferentes elementos da cidade. Nesse sentido surgem algumas reflexões morais pré-filosóficas 14 , como as de Cleóbulo: “Ótima é a medida”, “Não faças nada com violência”. Sólon: “Nada em demasia”, Quílon: “Conhece-te a ti mesmo”, “Domina o impulso”, “Obedece às leis”. Bias : “Ama a sabedoria”, Obtém com a persuasão, não com a violência”. No plano religioso 15 assiste-se ao progresso do dionisismo, ao surgimento de seitas como a dos órficos e de figuras como Epiménides, magos purificadores. O desenvolvimento deste tipo de religiosidade está ligado à universalização da condenação do crime, à diké, especialmente o homicídio. Reflete uma necessidade de purificação individual e coletiva (da cidade) do mal e do crime. A purificação da cidade faz-se pela submissão de todos à diké, e no plano religioso individual, pela expiação catártica das faltas cometidas. A atividade militar 16 democratiza-se: quebra-se o monopólio dos hippeis, aristocratas guerreiros. Surgem os hoplitas, soldados cidadãos, todos aqueles que podem fazer as despesas do equipamento militar. O hoplita vem transformar a arte de combate na guerra. O hippeus procurava o combate individual em função da eris, o desejo de triunfar sobre o adversário. Combatia movido pelas energias timóticas: a ménis, cólera, a lyssa, o furor belicoso, 14 Cf. Giovanni Reale, op. cit., p. 183-185. 15 Cf. Vernant, op. cit., Cap. IV. 16 Idem, ibidem. 21 o menos, o ardor na luta inspirado por um deus. O hoplita não procurava a façanha individual, era treinado para marchar em ordem, combater em linha, em formação cerrada segundo o princípio de falange, para manter a posição e não deixar o posto para enfrentar um adversário individual como faziam os prómachoi, guerreiros avançados que combatiam na dianteira. Em suma, a aristeia, o valor individual, tinha de se integrar no quadro imposto pela manobra comum. A própria noção de aréte, a virtude, até então entendida como virtude aristocrática, ligada à nobreza de nascimento, ao valor no combate e a uma vida de opulência e luxuosidade, sofre uma transmutação. Na sociedade, tal como na guerra, a aréte já não é da ordem do thymos, mas sim de sophrosyne, temperança, domínio completo de si. O que implica uma predominância daquilo que é da ordem do cálculo, da razão (logos), sobre aquilo que da ordem do thymos: as paixões e as emoções. Os ideais de sophrosyne e ambrosyne, austeridade, quando transpostos para a vida política, para a organização da cidade, vão denunciar a pleonexia, o desejo de ter mais que os outros, mais que a sua parte, e procurar a isotes, a equidade. Para aristocratas e democratas o entendimento da isotes refletia uma conceção exclusiva do termo, antagonista à da força política oposta. A cidade harmoniosa implica para os aristocratas a assunção de uma superioridade destes face ao demos. A organização política deve manifestar uma relação hierárquica em que os melhores ocupam os estratos mais elevados. Para os democratas todos os cidadãos são iguais, por isso, só o ideal de isonomia é capaz de estabelecer a justa medida. A equidade é entendida como o direito à igual participação de todos os cidadãos na arché. A polis e a vida política dela resultante são reveladoras de uma liberdade caraterística do povo Grego, liberdade essa que se tornará fundamental para o surgimento do espírito filosófico , e que 22 se torna percetível quando comparada com os outros povos seus contemporâneos, nomeadamente os povos das civilizações orientais. Enquanto “o oriental estava preso a uma cega obediência ao poder político e religioso, o cidadão grego foi levado a compreender-se não acidentalmente, mas essencialmente como cidadão de um determinado Estado, de determinada polis” 17 . 17 Cf. Giovanni Reale, op. cit., pp. 25-27. 29 princípio do movimento e do repouso” 24 . Ainda segundo Aristóteles: “ […] existe também outra substância que não está sujeita de modo nenhum nem ao movimento, nem à geração, nem à corrupção” 25 para qual existe uma outra ciência: a teologia, ou filosofia primeira. Aristóteles dirige-se assim ao Todo, o qual, nessa perspetiva, contempla o supra-sensível. Os filósofos denominados de físicos, dirigem-se, por sua vez: “à região do mundo sensível que nos circunda , é a única que se encontra continuamente sujeita à geração e à corrupção; todavia ela é, por assim dizer, parte insignificante do todo […] devemos mostrar-lhes que existe uma realidade imóvel e devemos convencê-los disso” 26 . Essa parte do Todo à qual os físicos se dirigem é a physis (natura na tradução para latim), natureza, a realidade em devir. Destas considerações fica claro que Aristóteles interpreta a filosofia que lhe é precedente à luz do seu próprio sistema filosófico. Contudo, isso não o impede de considerar que os físicos se dirigiam ao Todo, simplesmente consideravam que só o ser físico existe, e que pode ser explicado unicamente com princípios físicos. Entretanto, a referência de Aristóteles à maioria dos que primeiro filosofaram tem implícita uma exclusão: Parménides e a escola dos eleatas. A distinção entre estes e os restantes pré24 Idem, ibidem, E 1, 1025 b. 25 Idem, ibidem, Θ, 5, 1009 a 29 – b 13. 26 Idem, ibidem, 1010 a 7 – 32, 1010 a 23 – b 20. 30 socráticos era já estabelecida pelo próprio Sócrates, segundo afirma Xenofonte: “ […] De entre os que trabalham em torno da natureza do universo, uns afirmam que o ser é um só [os eleatas], outros, que é infinito em número [os atomistas]. Uns crêem que tudo está em contínuo movimento [Heraclito e os seus seguidores], outros, que nada nunca está em movimento [os eleatas]. Uns que tudo se gera e se destrói, outros que nada se gera e nada se destrói” 27 . Esta última afirmação coloca, respetivamente, todos os físicos de um lado e os restantes, os eleatas, do outro. Mas, como vimos, Aristóteles afirma que para os físicos também nada se gera e nada se destrói. No entanto a antítese persiste. Eleatas como Parménides e Zenão escreveram as suas obras sob o título tradicional de Physis, “Sobre a Natureza”, porém, revelam um filosofar muito diferente dos primeiros filósofos que se dirigiam à physis enquanto realidade em devir. O próprio discípulo de Parménides, Melisso, abandona o título tradicional e escreve “Sobre a Natureza ou Sobre o Ser”. O ser é ingénito e imperecível. Num certo sentido – no sentido que Aristóteles dá conta – a physis dos físicos também é: a physis enquanto arché e stoicheion. Com efeito, todas as coisas se geram a partir desse “princípio” e “elemento” e nele se dissolvem (o fogo de Heraclito, por exemplo) enquanto o “princípio” e “elemento” é ingénito e imperecível. A teoria eleata do ser é a pura abstração de toda a realidade sensível, ou seja, é a abstração da realidade em devir. É nisso em que consiste a antítese. Nas palavras de Heidegger: 27 Cf. Giovanni Reale, op. cit., p.255. 31 “Parménides […] fez realçar, poeticamente pensando, o Ser do ente na sua contraposição ao devir […] O que devirá ainda não é. Aquilo que é já não necessita de vir a ser, de devir. O que «é», o ente, deixou atrás de si todo o devir, caso sequer alguma vez tenha vindo a sê-lo e podido sê-lo. Aquilo que, no sentido próprio, «é» resiste mesmo a todo e qualquer impacto do devir.” 28 No entanto, Heidegger considera não existir uma antítese entre uma teoria do Ser e uma teoria do Devir na filosofia pré - socrática. Rejeita, particularmente, a interpretação históricofilosófica tradicional que apresenta Heraclito e Parménides em dois pólos opostos: “Nas exposições descritivas do início da filosofia ocidental ainda hoje se costuma contrapor esta doutrina de Parménides à de Heraclito. Deste último terão provido as palavras muitas vezes citadas: panta rei, tudo flui. De acordo com estas palavras, não há Ser. Tudo «é» devir. […] Heraclito, a quem se atribui, em franca oposição a Parménides, a doutrina do Devir, diz na verdade o mesmo que este último. Certamente, caso tivesse dito outra coisa, não seria um dos maiores entre os grandes Gregos. Só que a sua doutrina do Devir não pode ser interpretada segundo as ideias de um darwinista do século XIX.” 29 É a Nietzsche que Heidegger se refere. Seguindo a interpretação tradicional sobre a filosofia pré-socrática, Nietzsche considera Heraclito o filósofo do devir universal e Parménides o do puro ser. A interpretação que Nietzsche faz do fragmento de 28 Martin Heidegger, Introdução à Metafísica, p.106. 29 Idem, ibidem, pp. 107-108. 32 Anaximandro é a de que este estabelece uma dualidade entre um mundo do ser e um mundo do devir, e que Parménides e Heraclito tomaram, respetivamente, cada uma dessas realidades como absolutas, e desse forma coloca os dois filósofos em pólos opostos: “Parménides […] partindo, não provavelmente mas de modo evidente, da doutrina de Anaximandro; tinha a mesma desconfiança relativamente à distinção absoluta entre um mundo do ser puro e um mundo do devir puro – desconfiança esta que já levara Heraclito à negação do ser em geral. Ambos tentaram escapar a esta simultaneidade e a esta cisão da ordem universal em duas partes homogéneas.” 30 Segundo a análise que Nietzsche faz a Parménides, o filósofo eleata terá começado por ser um filósofo naturalista tradicional: “O primeiro e mais antigo período no próprio filosofar de Parménides traz ainda a marca de Anaximandro; produziu um sistema completo de filosofia física como resposta às questões levantadas por Anaximandro […] O seu método era o seguinte: pegava num grupo de contrários, por exemplo, o leve e o pesado, o subtil e o denso, o ativo e o passivo, e comparava - os com a oposição exemplar do claro e do escuro; o que correspondia ao claro era a qualidade positiva, o que correspondia ao escuro era a qualidade negativa […] de tal maneira que, perante o seu olhar, o nosso mundo empírico se dividia em duas esferas separadas, a das qualidades positivas – de carácter claro, ardente, quente, leve, subtil e cheio de atividade viril – e das propriedades negativas. Estas só exprimem a carência, a ausência das outras […] ele descreveu, pois, a realidade em que faltam as qualidades positivas como obscura, terrestre, fria, pesada, densa e, geralmente, caraterizada pela passividade feminina. Em vez das palavras 30 Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos, p.58. 33 «positivo» e «negativo», empregou os termos rígidos de «ser» e «não-ser», e assim chegou à fórmula, contraposta à de Anaximandro, de que o nosso mundo contém ser, mas também não-ser. Não há que procurar o ser fora do mundo e, por assim dizer, para além do nosso horizonte. […] Mas ainda lhe restava a tarefa de responder com maior precisão a esta pergunta: «O que é o Devir?» […] Parménides, como Heraclito, contempla o devir universal e a inst abilidade e só pode compreender a destruição imputando -a ao não-ser. Pois como é que o ser poderia ter a culpa da morte? Mas, então, o nascimento deve também produzir-se graças à colaboração do não-ser: pois o ser existe e não poderia nascer de si mesmo, nem explicar nascimento algum. [… ] Em resumo, resulta daí a sentença: «o ser e o não-ser são igualmente necessários para o devir; da colaboração de ambos resulta um devir». […] Mas como é que o positivo chega a contactar o negativo? Não deveriam, pelo contrário, fugir eternamente um do outro, como contrários, e tornar deste modo impossível o devir? Aqui Parménides apela para uma qualitas oculta, para uma propensão mística de os contrários se aproximarem e atraírem mutuamente, e concretiza essa oposição por meio do nome de Afrodite e mediante a relação recíproca empiricamente conhecida do masculino e do feminino.” 31 Da dualidade ser e não-ser, Parménides deduziu como consequência lógica o conceito do Ser-Uno-Imóvel: “ [Parménides] experimentou os seus dois contrários em ação conjunta, cujos desejos e ódio constituem o mundo e o devir, o ser e o não-ser, as propriedades positivas e negativas – e, de repente, deteve-se, cheio de desconfiança, no conceito de qualidade negativa, de não-ser. Será que uma coisa que não é pode ser uma propriedade? Ou, perguntando de um modo mais principal: será que uma coisa que não é, pode ser? Mas a 31 Idem, ibidem, pp. 59 – 61. 34 única forma de conhecimento que nos inspira imediatamente uma confiança absoluta e cuja negação equivale a uma aberração mental, é a tautologia A=A. Mas foi precisamente este conhecimento tautológico que lhe gritou inexoravelmente: o que não é, não é! O que é, é! […] Lançou -se então no banho frio das suas abstrações terríveis. O que é verdadeiramente deve existir numa eterna presença, dele não se pode dizer «era» ou «será». O ser não pode ter surgido: pois de onde é que ele procederia? Do não ser? Mas este não é, nem pode produzir nada. Do ser? Mas este só poderia gerar -se a si mesmo. Acontece o mesmo com o que perece; é tão impossível como o devir, como toda a alteração, como todo o crescimento, como toda a diminuição. Geralmente é válida a máxima: tudo aquilo de que se pode dizer: «foi» ou «será», não é; do ser é que nunca se pode dizer: «não -é».” 32 As considerações que Nietzsche faz sobre a filosofia présocrática na “Filosofia na Idade Trágica dos Gregos” não se prendem com a objetividade científica própria da História da Filosofia relativa a esse período. E assim Nietzsche denomina de pré-platónico o conjunto de pensadores tidos como os que primeiro filosofaram, pois inclui Sócrates no perfil psicológico comum a esses filósofos. Na verdade, o objetivo dessa obra de Nietzsche visa abordar esses filósofos “em termos mais antropológicos e psicológicos, sob o ângulo dos «grandes homens», como personalidades”. 33 No entanto, a interpretação de Nietzsche é acompanhada do criticismo que os temas filosóficos inerentes à filosofia pré-socrática têm em outras partes da sua obra. Referimonos em especial aos conceitos de devir e ser. Na análise a Parménides, Nietzsche começa por dizer: 32 Idem, ibidem, pp. 65 – 66. 33 Cf. Artur Morão na advertência à obra, Idem, ibidem, p.9. 35 “Parménides tocou por um momento, provavelmente só numa idade muito avançada, na abstração mais pura, inteiramente exangue e de todo subtraída a qualquer realidade. Esse momento – o menos grego de todos, nos dois séculos da idade trágica – que produziu a teoria do ser, tornou -se o marco que separa os dois períodos da sua vida; esse momento divide igualmente o pensamento pré-socrático em duas metades: a primeira é dominada por Anaximandro, a segunda por Parménides.” 34 Deste excerto retiramos as seguintes observações: a) Como já demos conta, segundo Nietzsche, Parménides começa por ser um filósofo naturalista, um físico, e como tal, um filósofo do devir. Posteriormente produziu a teoria do Ser, a qual é completamente subtraída da realidade empírica: “Assim realizou a primeira crítica ao aparelho do conhecimento – crítica extremamente importante, embora insuficiente e nefasta nas suas consequências: ao dissociar brutalmente os sentidos da capacidade de pensar abstrações, portanto, da razão, como se fossem duas faculdades completamente separadas, destruiu o próprio intelecto e encorajou a cisão inteiramente errónea entre «espírito» e «corpo», que, sobretudo desde Platão, pesa como uma maldição sobre a filosofia.” 35 b) A teoria eleata do ser divide a filosofia pré-socrática entre eleatas e físicos, mas também entre os períodos pré-parmenídeo e pós-parmenídeo. Depois de Parménides a filosofia muda. A sentença de Parménides: «Do nada nada vem!» obriga a uma outra justificação da teoria do Devir, do vir-a-ser. Assiste-se então a um 34 Idem, ibidem, p. 57. 35 Idem, ibidem, p. 67. 36 esforço de síntese do eleatismo e da filosofia dos físicos, que vai pelo menos até Platão e Aristóteles. c) A referência à “idade muito avançada” com que Parménides produziu a teoria do ser não é uma mera curiosidade biográfica. Trata-se de uma expressão do pensamento de Nietzsche relativamente ao conceito do ser. As seguintes palavras de Nietzsche sobre o uno-imóvel de Xenófanes vão nesse sentido: “De onde e quando lhe veio a tendência mística [a Xenófanes] para o Uno e para o eternamente Imóvel é que ninguém pode vir a descobrir, talvez seja apenas a conceção do ancião que, finalmente se tornara sedentário e que, após a movimentação das suas viagens errantes e do esforço incessante para se instruir e estudar, concebe o que há de mais sublime na visão de um repouso divino, na fixidez de todas as coisas no interior de uma paz panteísta original.” 36 A teoria de Nietzsche sobre o conceito do ser é a de que este é fundado na aspiração do homem a mundo permanente: um mu ndo verdadeiro, um mundo da razão e das ideias por oposição ao mundo captado pelos sentidos, que são enganadores, e por isso atribuiselhes a responsabilidade pelas catástrofes. Daí o homem extrapola que o sofrimento resulta da mudança, da contradição e da ilusão. A aspiração a um mundo verdadeiro é a aspiração à felicidade, àquilo que não se possa contradizer ou mudar. Ainda segundo Nietzsche, na origem do conceito do ser está um erro perspetivista da consciência, que é para o filósofo: “a última fase de evolução do sistema orgânico, por consequência também aquilo que há de menos acabado e de menos forte neste sistema” 37 . Da consciência resulta uma série de crenças erradas: 36 Idem, ibidem, pp. 63 – 64. 37 Idem, A Gaia Ciência, p. 47. 37 “O ser, a substância, o absoluto, a identidade, a coisa: foi há muito tempo que o pensamento inventou conjuntamente tais esquemas, que contradizem frontalmente o mundo do devir, mas que, à primeira vista, pareciam corresponder -lhe, tendo em conta o estado obtuso e indiferenciado da consciência nascente, ainda em situação animal inferior.” 38 Em suma, segundo a doutrina de Nietzsche, só existe um mundo, uma realidade, e esse é o mundo do devir: um eterno e incessante fluxo universal. Assim não há lugar para nada que seja permanente, estável ou consistente: não há ser. Esta é também a conclusão que Nietzsche retira da leitura de Heraclito: “Heraclito terá eternamente razão por afirmar que o ser é uma ficção vazia.” 39 Em ultima análise, o conceito do ser tem validade na filosofia de Nietzsche apenas no âmbito da sua conceção do eterno retorno do mesmo. O devir universal: a perpétua criação e destruição de si mesmo – conceção nietzschiana de devir dionisíaco – necessita de um princípio de conservação de energia, do qual resulta o eterno retorno do mesmo. Por isso Nietzsche fala em “imprimir ao devir o caráter do ser”. Em todo o caso o conceito do ser é para o filósofo: “um dos «conceitos mais altos», isto é, mais gerais, mais vazios, o último fumo da realidade diluída.” 40 Heidegger pegou nesta última afirmação de Nietzsche sobre o conceito do ser e fez a seguinte contraposição: “Será o Ser o último fumo da realidade diluída ou será o destino da civilização Ocidental?” 41 Para o objetivo desta tese, que é defender os conceitos de Devir e Ser como correspondentes a duas teorias distintas na 38 Idem, A Vontade de Poder, p. 24. 39 Idem, O Crepúsculo dos Ídolos, p. 30. 40 Idem, ibidem, p. 31. 41 Heidegger, op. cit., p. 50. 38 filosofia pré-socrática – onde se contrapõem como ideias principais o fluxismo e o perpetuamente imóvel – importa, relativamente à doutrina heideggeriana do ser, refletir sobre a sua teoria do ser como physis, segundo a qual a conceção do ser como physis era comum aos filósofos pré-socráticos, particularmente a Heraclito e Parménides. Segundo Heidegger: “ «Ser» significa para os Gregos: a consistência em sentido duplo: 1O estar-erguido-em-si-mesmo enquanto o que surge de si mesmo (Physis). 2Mas como tal «permanente», i.é, sendo constante, o permanecer e repousar (Ousia). A designação do ser como physis surge da investigação etimológica que o filósofo faz à palavra on, ser, e sugere que a revelação do ser como physis aos Gregos resulta de uma experiência poético-pensante. A interpretação da physis como natureza – resultado da tradução para latim (natura) revela um esquecimento do ser: próprio de toda a metafísica, que conduz às determinações categoriais ônticas, do ente, e não à verdade do ser, à sua essência. A essência do ser está precisamente na definição deste como physis e ousia. Significa desabrochar, emergir de dentro de si mesmo, aquilo que ao abrir-se se desdobra e se manifesta em tal desabrochamento, mantendo-se e permanecendo nele. Um vigorar que emergindo permanece. Esse desabrochar e sustentar-se-em-epara-fora-de-si-mesmo é o próprio ser, em virtude do qual o ente se torna observável e permanece. O estar-aí-erguido-sobre-si-mesmo é aquilo que se expõe, o que se oferece naquilo que apresenta, na sua aparência. A coisa repousa no aparecimento, que é entendido como o surgimento da sua essência. O que se sustém em si mesmo e assim se apresenta, é. 45 5O apeiron, sendo «elemento», mas não sendo determinável, como os outros elementos (a água, o ar, o fogo, a terra) é o Indeterminado, o Indefinido. Indeterminado, indefinido, infinito, ilimitado são termos que traduzem apeiron, á-peiron 49 – o que é privado de péras, limites e determinações: externas (infinitude espacial) e internas (indeterminação qualitativa). 1.3. O Ar Para Anaxímenes, discípulo de Anaximandro, o «princípio» e «elemento» é, como o apeiron, infinito, como afirma Teofrasto, segundo o relato de Simplício: “Anaxímenes de Mileto […] diz, tal como este [Anaximandro], que a natureza subjacente é una e infinita”. 50 Não é, no entanto, Indefinido, é o ar: “Anaxímenes e Diogenes consideram o ar como anterior à água e, entre os corpos simples, como o princípio por excelência”. 51 Anaxímenes propõe uma explicação “física” sobre como as coisas se geram do «princípio» e «elemento»: através da condensação e da rarefacção do ar. A experiência humana dá conta de algumas dessas transformações: “ […] o homem exala da boca calor e frio: pois o hálito é arrefecido ao ser comprimido e condensado pelos lábios, mas, 49 Cf. Giovanni Reale, op. cit., p. 52. 50 Kirk e Raven, op. cit., p. 142. 51 Idem, ibidem. 46 quando a boca é afrouxada, o hálito escapa -se e torna-se quente devido à rarefação” 52 . É através do processo de rarefação e condensação que as coisas se geram: “Ao tornar-se mais subtil [o ar] transforma-se em fogo, ao tornar-se mais denso transforma-se em vento, depois em nuvem, depois em água, depois em terra, depois em pedras; e as restantes coisas provêm destas” 53 . O ar enquanto «princípio» é assim aquilo de onde todas coisas provêm e no qual se dissolvem. É enquanto «elemento» aquilo de que todas as coisas são constituídas. O «elemento» permanece subsistente, alterando-se apenas as suas propriedades, através das quais se gera a multiplicidade das coisas existentes. As propriedades do ar são o quente e o frio, a condensação e a rarefação. O ar permanece sempre ar, mas à medida que aquece ou arrefece gera outras coisas: primeiro o fogo, a terra e a água, depois todas as outras coisas, através das combinações dos elementos. A cosmologia de Anaxímenes difere da de Anaximandro também no seguinte: para Anaxímenes as coisas geram-se a partir das propriedades do «princípio» e «elemento»; para Anaximandro o «princípio» e «elemento» é o Indefinido, e este não pode gerar as coisas, pois não tem propriedades definidas, daí que as coisas não sejam propriamente geradas, as coisas cindem-se do Uno. O que 52 Cf. Kirk e Raven, op. cit. p.147. 53 Idem, ibidem, p. 143. 47 constitui uma injustiça: “pois pagam castigo e retribuição uns aos outros, pela sua injustiça, de acordo com o decreto do tempo.” Ao cindirem-se do Uno, as coisas (o múltiplo) entram na realidade em devir (genesis), isto é, vêm-a-ser e, como tal, a perecer, pois a physis enquanto arché e stoicheion, é princípio e fim de todas as coisas que entram na realidade em devir. Por “castigo e retribuição de uns aos outros”, Anaximandro quer referir esse processo, mas também a oposição dos contrários, como a condensação e a rarefação de Anaxímenes: “Dois tipos de explicação são dados pelos físicos. Os que fizeram do corpo subsistente uma unidade, que é um dos três elementos [água, ar, fogo] ou um outro que é mais denso do que o fogo e mais subtil do que o ar, geram o resto por condensação e rarefação, fazendo assim a pluralidade dos seres… mas outros dizem que os contrários se separaram do Uno, estando presentes nele, como dizem Anaximandro e todos os que admitem a unidade e a multiplicidade […] separam todo o resto da mistura” 54 . 1.4. O Fogo Quando os físicos se dirigiam à physis e pensavam a arché e o stoicheion procuravam uma representação da unidade. Essa concepção da realidade é, segundo Nietzsche “um dogma metafísico, que tem a sua origem numa intuição mística e que nós encontramos em todas as filosofias 55 ”. Independentemente daquilo que postulam como sendo a unidade (a água, o ar, o fogo etc.) o seu pensamento é o de que tudo é um. 54 Aristóteles, Física, A4, 187 a 12. 55 Cf. Nietzsche, A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos, p.28. 48 Nas palavras de Heraclito: “Dando ouvidos não a mim mas ao Logos, é avisado concordar em que todas as coisas são uma”. 56 Para Heraclito é o fogo: “Esta ordem [este kosmos, mundo] a mesma de todas as coisas, não a criou nenhum dos deuses, nem dos homens, mas sempre foi é e será um fogo sempre vivo, que se acende com medida e com medida se extingue.” 57 Como vimos anteriormente, para os físicos o uno é múltiplo. Nesse sentido Heraclito afirma: “As coisas em conjunto são o todo e o não -todo, algo que se reúne e se separa, que está em consonânci a e em dissonância; de todas as coisas provém uma unidade, e de uma unidade, todas as coisas.” 58 Como é facilmente intuível, a unidade é inaparente: a nossa percepção da realidade mostra-nos o múltiplo. Heraclito dá conta dessa inabilidade cognitiva humana: “Estão iludidos os homens quanto ao conhecimento das coisas visíveis, mais ou menos como Homero, que foi mais sábio que todos os helenos”. 59 No mesmo sentido Heraclito afirma: “A verdadeira constituição das coisas [a physis] gosta de ocultar-se.” 60 Este fragmento deve ser lido com o 56 Kirk e Raven, op. cit. p. 189. 57 Idem, ibidem. p. 201. 58 Idem, ibidem, p.193. 59 Idem, ibidem, p.56. 60 Idem, ibidem, p.195. 49 seguinte, onde Heraclito dá conta do porquê da inaparência da unidade: “Uma conexão invisível é mais poderosa que uma visível.” 61 A conexão faz-se pela oposição entre os contrários: “Eles não compreendem como o que está em desa cordo concorda consigo mesmo, há uma conexão de tensões opostas, como no caso do arco e da lira." 62 A oposição entre contrários é polemos, guerra, da qual todas as coisas emergem: “É necessário saber que a guerra é comum e que a justiça é discórdia, e que tudo acontece mediante discórdia e necessidade.” 63 No mesmo sentido: “A guerra é a origem de todas as coisas e de todas ela é soberana, e a uns ela apresenta -os como deuses, a outros, como homens; de uns ela faz escravos, de outros, homens livres.” 64 Referindo-se à totalidade dos contrários afirma: “O deus é dia -noite, inverno-verão, guerra-paz, saciedadefome [todos os contrários]; passa por várias mudanças do mesmo modo que o fogo, quando misturado com especiarias, é designado segundo o aroma de cada uma de las.” 65 Na filosofia de Heraclito, deus, Zeus, logos, fogo, designam o mesmo: a relação uno-múltiplo. É nesse sentido que vai o seguinte fragmento: “A sabedoria consiste numa só coisa, em conhecer, com juízo verdadeiro, como todas as coisas são governadas através de tudo.” 66 61 Idem, ibidem, p.195. 62 Idem, ibidem, p.195 63 Idem, ibidem, p.197. 64 Idem, ibidem, p.197. 65 Idem, ibidem, p.193. 66 Idem, ibidem, p.206. 50 1.5. Água, Ar, Fogo, Terra Entre Heraclito e Empédocles surgiu Parménides. Como anteriormente referimos, Parménides e a escola eleata produziram a teoria do ser, teoria que se contrapõe com grande evidência à filosofia que lhe é precedente, nomeadamente, a produzida pelos jónios. Entre estes, Tales, Anaxímenes e Heraclito postulam que o uno é múltiplo. O «princípio» e «elemento» (água em Tales, o ar em Anaxímenes, o fogo em Heraclito) é aquilo de onde todas as coisas provêm e no qual por fim se dissolvem, é a nascente e a foz de todas as coisas, mas é também aquilo de que todas as coisas são constituídas. Anaximandro afirma igualmente a multiplicidade dos seres, no entanto separa o uno do múltiplo. Comum a todos os jónios é o movimento e a mudança. A physis de Tales, Anaxímenes e Heraclito é o mundo do devir: o perpétuo movimento de todas as coisas desde a sua geração à sua destruição. Anaximandro postula uma realidade separada da qual as coisas se cindem entrando no mundo do devir e regressando por fim à unidade. Os eleatas ao postularem o puro ser negam a multiplicidade, o movimento e a mudança, contrapondo-se assim aos jónios. Na filosofia de Empédocles encontra-se pela primeira vez uma síntese da filosofia que lhe é precedente, algo que se vem a verificar também na filosofia que lhe é posterior , até pelo menos Platão e Aristóteles. Empédocles no seu longo poema “ Sobre a Natureza” começa por sintetizar a filosofia dos jónios: “Ouvi, primeiro, as quatro raízes de todas as coisas: Zeus [fogo] brilhante, Hera [ar] portadora da vida, Edoneu [terra] e 51 Néstis [água], que com as suas lágrimas enche de água as nascentes dos homens mortais.” 67 Empédocles junta assim a terra à água ao ar e ao fogo, enquanto «princípios» e «elementos». E, aos quatro, acrescenta o amor e a discórdia: “E estas coisas nunca cessam de mudar continuamente, ora convergindo num todo, graças ao Amor, ora cada uma separada das outras pela Discórdia”. 68 Empédocles dá assim uma nova dimensão à relação unomúltiplo. Essa nova perspetiva do problema exprime uma tentativa de síntese entre o eleatismo e o “pensamento jónio”. Os «elementos» são o Todo e o Todo ora é um ora é múltiplo, consoante a predominância do Amor ou da Discórdia. Quando os «elementos» se agregam formam o Uno, o qual é pensado por Empédocles como o ser dos eleatas: “Aqui não se distinguem nem os membros rápidos do Sol nem o poder rude da terra nem o mar; mas antes, igual (a si mesmo) de todos os lados e completamente sem fim, ele permanece firme dentro da cobertura próxima da Harmonia, uma esfera arredondada exultando na sua solidão circular […] Não lhe brotam dois ramos das costas, não tem pés, não tem joelhos ligeiros, não tem partes férteis; ele era antes uma esfera, igual a si mesmo de todos os lados.” 69 No seguinte comentário de Simplício ao poema de Empédocles dá-se conta de como ao Amor se começa a sobrepor a Discórdia: 67 Cf. Kirk e Raven, op. cit. p.335. 68 Idem, ibidem, p.335. 69 Idem, ibidem, p.337. 52 “Mas quando a Discórdia começou, uma vez mais, a prevalecer, então há de novo movimento na esfera; «pois todos os membros do deus, por sua vez, começaram a tremer».” 70 Dá-se então o múltiplo, gerado a partir da combinação dos princípios e elementos: “Destas coisas [ar, água, fogo, terra] brotaram todas as coisas que foram e são e serão, árvores e homens e mulheres, animais e pássaros e peixes criados na água, e também os deuses de vida longa, os mais poderosos nas suas prerrogativas. Pois há somente estas coisas, e correndo umas pelas outras, assumem muitas formas: tantas mudanças produz a mistura.” 71 A filosofia de Empédocles é uma síntese da filosofia anterior a ele e, como síntese, é também uma continuação e um aprofundamento das questões colocadas pelos filósofos seus predecessores. Empédocles, ao contrário dos físicos jónios, não encontrava em nenhum dos «princípios» e «elementos» corpóreos a possibilidade de por si sós, individualmente ou em conjunto, gerarem o Kosmos, o mundo ordenado, ao qual é inerente a geração e a destruição de todas as coisas; isto é, teve a necessidade de procurar um outro «princípio» que agisse sobre a matéria, de forma a que desta se gere o Kosmos. Nesse sentido Aristóteles faz a seguinte observação: “Com efeito, ainda que toda a geração e toda a corrupção procedam de um único princípio ou de vários, porque é que isso acontece e qual a causa? Não é seguramente o s ujeito o autor das suas próprias mudanças: por exemplo, nem a 70 Idem, ibidem, p.342. 71 Idem, ibidem, p.340. 53 madeira, nem o bronze são a causa das próprias modificações, pois não é a madeira que faz a cama, ou o bronze a estátua […]“. 72 Daí que Aristóteles, à luz do seu sistema filosófico, considere Empédocles o primeiro dos físicos a admitir outra causa além da matéria, o princípio do movimento — a causa eficiente. 1.6. As Sementes A cosmologia de Anaxágoras vai no mesmo sentido da de Anaximandro neste ponto: faz derivar o cosmos de um agregado originário. Para Anaximandro era o apeiron donde por secessão se gerou o múltiplo e o Kosmos. Anaxágoras, e também Empédocles, fazem derivar o Kosmos de um agregado de matérias originário (se bem que não por secessão), mas enquanto Empédocles estabelece o ciclo uno-múltiplo, Anaxágoras estabelece a série. Esse agregado originário de Anaxágoras é a mistura: “Todas as coisas estavam juntas, infinitas tanto no que diz respeito ao número como à pequenez, pois o pequeno também era infinito. E enquanto todas as coisas estavam juntas, nenhuma delas era evidente por causa da sua pequenez; porque o ar e o éter cobriam todas as coisas, tanto em número como em tamanho […] Mas antes de estas coisas se separarem, enquanto todas as coisas estavam juntas, nem sequer havia uma só cor que se reconhecesse; pois a mistura de todas as coisas impedia-o, a mistura do húmido e do seco, do quente e do frio, do claro e do escuro, e de muita terra na mistura e de sementes sem conta, em nada semelhantes umas às outras. Pois 72 Aristóteles, op. cit., A3, 984 a 7 – b1. 54 nenhuma das outras coisas se assemelha à outra. E visto que isto é assim, temos que supor que todas as coisas estão no todo.” 73 A mistura de Anaxágoras não é o apeiron de Anaximandro, como Nietzsche observa: “Mas seria um grande engano pôr em pé de igualdade a mistura originária de todos esses pontos, das «sementes das coisas», e o elemento primordial de Anaximandro: este último elemento, chamado «Indefinido», é uma massa absolutamente homogénea e peculiar, ao passo que o caos de Anaxágoras constitui um agregado de matérias diversas. Acerca deste agregado de matérias pode dizer-se, sem dúvida, o que se dizia do Indefinido de Anaximandro: foi o que fez Aristóteles; o agregado de matérias não podia ser nem branco, nem cinzento, nem preto, nem de outra cor qualquer, era insí pido, inodoro e, no seu todo, não era determinado nem quantitativamente, nem qualitativamente; é neste aspeto que o Indefinido de Anaximandro e a mistura primordial de Anaxágoras são semelhantes. Mas, à parte esta semelhança negativa, distinguem-se de maneira positiva, na medida em que o segundo é composto e o primeiro uma unidade.” 74 A mistura de Anaxágoras também não é a unidade dos elementos de Empédocles. Na mistura está uma infinidade de elementos, como se lê no fragmento de Simplício. As sementes são os «princípios» e «elementos» de Anaxágoras, e existem, portanto, em número infinito, ao contrário da filosofia de Empédocles que 73 Idem, ibidem, p.341. 74 Cf. Nietzsche, op. Cit. p. 95-96. 61 “Leucipo e Demócrito sustentam que os elementos são o cheio e o vazio; eles chamam-lhe ser e não-ser, respectivamente. Ser é cheio e sólido, não-ser é vazio e não-denso. Visto que o vazio existe em não menor grau que o corpo, se gue-se que o não ser não existe menos do que o ser. Os dois juntos são as causas materiais das coisas existentes.” 86 O ser e o não-ser são, portanto, aquilo de que as coisas são constituídas, são o stoicheion atomista. Como tal, são também a arché: são aquilo a partir do qual as coisas se geram - pela composição, e aquilo em que se dissolvem - pela separação. Ao contrário de Empédocles e Anaxágoras, que não faziam dos seus elementos materiais os sujeitos das suas próprias modificações, através das quais se geram as coisas, distinguindo-se dessa forma dos jónios, os atomistas retomam o paradigma jónio, como Aristóteles dá conta: “[…] E tal como aqueles [os físicos jónios] que fazem a substância una subjacente gerar outras coisas pelas suas modificações, da mesma maneira também estes homens dizem que as diferenças dos átomos são as causas das outras coisas.” 87 86 Idem, ibidem, pp. 421-422. 87 Idem, ibidem, p. 422. 62 Capítulo II Ser As colónias gregas da Jónia, nomeadamente, Mileto e Éfeso, foram o berço do primeiro grande movimento filosófico. Esses primeiros pensadores tinham em comum uma conceção da physis como sendo a realidade em devir. O segundo grande movimento filosófico teve o seu berço no outro extremo da Grécia, na Magna Grécia (atual Itália). Este segundo conjunto de pensadores, entre os quais se destacam Parménides, Zenão, Melisso, formam aquilo a que se chama a Escola de Eleia. Esses filósofos produziram a teoria do ser, a qual se contrapõe aos pontos fundamentais da filosofia dos jónios. Segundo algumas fontes, a escola eleática teve, porém, um jónio, Xenófanes de Cólofon, cerca 570 a. C., como um dos seus fundadores. Segundo Platão: “Entre nós, o grupo dos Eleatas, que começa com Xenófanes e até antes, explica nos seus mitos que aquilo a que chamamos todas as coisas é na verdade uma só”. 88 Os fragmentos que nos chegaram de Xenófanes vão de encontro ao pensamento referido por Platão acerca da questão da unidade. A especificidade do pensamento de Xenófanes está na conexão que estabelece entre a unidade e o divino. Nesse sentido Aristóteles afirma: “Com efeito, Parménides parece aderir ao que é uno segundo a razão, Melisso, por sua vez, ao que é uno segundo a matéria; por isso, o primeiro diz que é limitado, o segundo, que é 88 Idem, ibidem, p. 165. 63 ilimitado. Mas Xenófanes, o primeiro dentre estes a postular a unidade (pois diz-se que Parménides foi seu discípulo), nada esclareceu, e parece não ter tocado na natureza de cada uma destas; mas com os olhos postos no mundo inteiro, afirma que o Uno é deus." 89 No seguinte conjunto de fragmentos 90 , Xenófanes critica o antropomorfismo dos deuses homéricos e hesiódicos: “Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo quanto entre os homens é vergonhoso e censurável, roubos, ad ultérios e mentiras recíprocas […] Mas os mortais imaginam que os deuses foram gerados e que têm vestuário e fala e c orpos iguais aos seus […] Os Etíopes dizem que os seus deuses são negros e de nariz achatado, os Trácios, que os seus têm olhos azuis e o cabelo ruivo […] Mas se os bois e os cavalos ou os leões tivessem mãos ou fossem capazes de, com elas, desenhar e produzir obras, como os homens, os cavalos desenhariam as formas dos deuses semelhantes à dos cavalos, e os bois à dos bois, e fariam os seus corpos tal como cada um deles o tem […] Existe um só deus, o maior dentre os deuses e os homens, em nada semelhante aos mortais quer no corpo quer no pensamento […] Permanece sempre no mesmo lugar, sem se mover; nem é próprio dele ir a diferentes lugares em diferentes ocasiões, mas antes, sem esforço, ele abala todas as coisas com o pensamento do seu espírito […] Todo ele vê, todo ele pensa, e todo ele ouve.” 89 Idem, ibidem, pp. 165-172. 90 Idem, ibidem, pp.169-170. 64 Platão e Aristóteles incluem Xenófanes entre o conjunto de filósofos da Escola Eleática, fazendo dele o, ou um dos, seus fundadores, e Aristóteles faz dele mestre de Parménides. Essas considerações de Platão e Aristóteles não devem contudo ser tomadas à letra, sobretudo no que concerne ao estudo históricofilosófico. Essa tese historiográfica não é aceite por estudos recentes 91 . Com efeito, Xenófanes terá emigrado de Colófon para a Sicília e para a Itália meridional quando tinha cerca de 25 anos, mas atendendo à imagem que dele ficou para a posteridade como sendo um “andarilho sem morada fixa” 92 , é improvável que tenha fundado uma escola em Eleia. Platão e Aristóteles ligam Xenófanes ao eleatismo, provavelmente, no mesmo sentido que ligam Homero ao heraclitismo e Hesíodo a Empédocles e Parménides, visto estes filósofos servirem-se de Eros como «princípio» unificador. Ou seja, estabelecem uma origem para uma linhagem de um certo tipo de pensamento. Em Homero encontram de alguma forma uma antecipação do pensamento sobre a fluidez de todas as coisas presente em Heraclito, visto Homero falar no Oceano e em Tétis como sendo a origem de todas as coisas; identificam a ideia heraclitica de fluxismo universal com a fluidez do elemento líquido originário homérico. Nesse sentido encontram em Xenófanes uma antecipação do Uno e do eternamente Imóvel parmenídeo. Ser e não-ser Parménides nasceu entre 515 a 510 a.C. na Grécia Magna, onde terá sido governante, em Eleia, e fundado a escola eleática. Segundo o relato de Antifonte, no diálogo platónico “Parménides”, 91 Cf. Giovanni Reale, op. cit, p 97. 92 Idem, ibidem. p 98. 65 este e o seu discípulo Zenão visitaram Atenas por volta de 450445, altura em que contactaram com o então jovem Sócrates. Dos seus escritos chegaram-nos alguns fragmentos do seu poema intitulado: “Sobre a Natureza”, composto por um prólogo e duas partes: a via da verdade e a via da aparência. O poema é uma mensagem filosófica, apresentada como revelação da deusa ao jovem Parménides: “E a deusa acolheu -me afavelmente, tomou-me a dextra na sua e dirigiu-me estas palavras: «Sê bem-vindo, ó jovem, que vieste à minha morada no carro que te transporta, acompanhado de ourigas imortais. Não é a sorte mesquinha, mas o direito e a justiça, quem te enviou a viajar neste caminho. Pois bem longe ele fica do trilho dos homens. Encontrá-lo significa que aprenderá todas as coisas, tanto o ânimo inabalável da verdade bem redonda, como as opin iões dos mortais nas quais não há confiança verdadeira. Todavia, deverás aprender isto também – como as aparências, passando através de tudo, devem assemelhar-se ao ser».” 93 Parménides, movido pelo direito e pela justiça segue o caminho que o leva ao saber, onde se aprende todas as coisas. Aí estabelece-se uma divisão (duas vias) entre a verdade bem redonda e as opiniões dos mortais. A via da verdade absoluta é a daquilo que é ou do ser. A via das opiniões dos mortais é a da falsidade, do que não é ou do não-ser: “vamos e dir -te-ei e tu escuta e leva as minhas palavras. Os únicos caminhos da investigação em que se pode pensar: um, o caminho que é e não pode não ser, é a via da Persuasão, pois 93 Kirk e Raven, op. cit. p. 274. 66 acompanha a verdade; o outro, o que não é e é forçoso que não exista, esse, digo-te, é um caminho totalmente impensável. Pois não poderás conhecer o que não é (isso é impossível), nem declará-lo, pois a mesma coisa tanto pode ser pensada como pode existir.” 94 Parménides contrapõe assim, em termos absolutos, o que é (o ser) e que não pode não ser, ao que não é (o não-ser) e que não pode ser. Esses são portanto os dois caminhos da investigação, se bem que do caminho daquilo que não é se deva afastar: “Porque nunca isto será demonstrado, que as coisas que não são existem; mas tu afasta o pensamento desta via da investigação, não vá o costume, gerado de muita experiência, forçar-te a deixar vaguear por esta senda o olhar incerto, o ouvido onde ecoam sons ou a tua língua; mas tu julga com a razão a prova muito contestada de que falei.” […] “O que se pode dizer e pensar é forçoso que seja pois lhe é possível ser, e não ao que nada é; isto te ordeno que medites. Este é o primeiro caminho de investigação do qual te afasto[…]” 95 Acerca do caminho do que é, Parménides postula o ser em termos absolutos, isto é, pensa o ser completamente abstraído de toda a realidade sensível. Só o ser existe, ou seja, aquilo que «é» deve ser agora como era antes e será sempre: 94 Idem, ibidem. p 275. 95 Idem, ibidem. P. 277. 67 “De um só caminho nos resta falar: do que é; e neste caminho há indícios de sobra de que o que é, é incriado e indestrutível, porque é completo, inabalável e sem fim. não foi no pass ado nem será no futuro, uma vez que é agora, ao mesmo tempo, uno, contínuo; pois que origem lhe poderás encontrar? Como e de onde surgir? Nem eu te permitirei dizer ou pensar, «a partir daquilo que não é», pois não é para ser dito nem pensado o que não é. E que necessidade o teria impelido a surgir, se viesse do nada, num momento posterior de preferência a um anterior? Portanto é forçoso ou que seja inteiramente, ou nada. Nem a força da verdadeira crença permitirá que, além do que é, possa algo surgir també m do que não é; por isso, a Justiça não solta as algemas de deixar nascer ou perecer, antes as segura. Acerca disto a decisão reside neste fato: é ou não é. Decidido está pois, como é de necessidade, deixar um dos caminhos como impensável e indizível – pois não é o caminho verdadeiro - e que o outro é real e verdadeiro. Como poderia o que é perecer depois disso? E como poderia ser gerado? Porque se foi gerado, não é, nem se o vai ser no futuro. Assim a geração se extingue ea destruição é impensável.” 96 No fragmento, Parménides diz que o ser é ingénito e imperecível. O ser é aquilo que «é» em termos absolutos. Isso significa que o «é» não tem passado nem futuro, é um eterno presente. Se é eterno, não foi criado, existe desde sempre. No mesmo sentido, Parménides pergunta de onde poderia vir aquilo que «é», sendo aquilo que «é» tudo quanto existe? Só poderia vir daquilo que não-é, do nada. Mas então como é que o nada, o nãoser, pode ter gerado o ser? Para Parménides isso é impensável. Mais, o não-ser e o nada são impensáveis. Então conclui duas coisas: 96 Idem, ibidem. p. 279-280. 68 1O que não se pode pensar e dizer não existe! E daí estabelece a contraposição em termos absolutos: se se pode pensar, existe, ou seja, o mesmo é pensar e ser: “O que pode ser pensado é apenas o pensamento que é. Pois não encontrarás pensamento sem o que é, em relação ao qual é declarado; porque não existe, nem existirá, algo para além do que é, uma vez que o Destino lhe pôs os grilhões para ser inteiro e imóvel. Logo, tudo isto são meros nomes que os mortais puseram, julgando-os verdadeiros: geração e destruição, ser e não-ser [os dois ao mesmo tempo], mudança de lugar e alteração da cor brilhante.” 97 2Do nada nada vem! 3Há que optar (por um caminho): «é» ou «não-é». Rejeitado o caminho da falsidade – o do que não-é, segue-se o caminho da verdade – o do que «é». Aquilo que «é» é absolutamente: “[…] tudo está cheio do que é. Por isso é todo contínuo.” 98 O ser é, portanto, o Todo, não como soma das partes, porque não há partes, mas como um todo-continuum e, ao Todo, nada falta. Mais uma razão para que do nada nada venha. Se o ser de nada necessita, e é ingénito e imperecível, pois é eterno, então permanece o mesmo desde sempre e para sempre: “Mas, imobilizado nos limites de cadeias potentes, é sem princípio ou fim, uma vez que a geração e a destruição foram 97 Idem, ibidem. p. 284. 98 Idem, ibidem. p. 281. 69 afastadas, repelidas pela convicção verdadeira. É o mesmo, que permanece no mesmo e em si repousa, ficando assim firme no seu lugar. Pois a forte Necessidade o retém nos liames dos limites, que de cada lado o encerram, porque não é lícito ao que é ser ilimitado; pois de nada necessita – se assim não fosse, de tudo careceria […] Mas uma vez que tem um limite extremo, está completo de todos os lados, à maneira da massa de uma esfera bem rotunda, em equilíbrio a partir do centro, em todas as direções; pois não pode ser algo mais aqui e algo menos ali. Porque nem há o que não é, o qual poderia impedi - lo de encontrar o seu igual, nem o que é pode ser mais aqui e menos ali do que aquilo que é, visto ser todo inviolável; pois sendo igual a si próprio em todos os lados, repousa uniformemente dentro dos seus limites .” 99 Ser e aparência No prólogo do poema parmenídeo a deusa diz a Parménides que o caminho do saber leva a aprender todas as coisas, entre as quais estão a verdade bem redonda e as opiniões dos mortais que, como vimos, são duas vias exclusivas: a via daquilo que «é» e que não pode não ser e a via daquilo que «não-é» e que não pode ser. Parménides antecipa assim o princípio de não-contradição aristotélico, ainda que apenas sob a perspetiva ontológica. A dimensão estritamente lógica e gnosiológica surge apenas com Aristóteles. Mas, além dessas duas vias exclusivas, a deusa anuncia também que Parménides deverá ainda “aprender como as aparências, passando através de tudo, devem assemelhar-se ao ser”. 99 Idem, ibidem. p. 282. 70 As aparências não são o ser, mas também não são o não-ser - não são um nada, são pois um caminho intermédio: “[…] no qual vagueiam os mortais que nada sabem, bicéfalos; pois a incapacidade lhes guia no peito a mente errante; el es são levados, surdos e cegos a um tempo, totalmente confundidos – multidões sem discernimento, persuadidos de que ser e não ser são a mesma coisa, apesar de o não serem, e para quem o caminho de todas as coisas é reversível.” 100 Tal como o caminho do não-ser, o caminho das aparências deve ser rejeitado. Isto porque o puro ser, tal como Parménides postula, é a abstração de toda a realidade sensível, isto é, é tudo aquilo que a razão pode dizer do mundo sem o recurso aos sentidos. Ou melhor dizendo, é a negação daquilo que atestam os sentidos, é a negação do devir. O ser é, portanto, a negação do múltiplo, pois é uno, é a negação do movimento, pois é imóvel, é a negação da geração e da destruição, pois é eterno. Para o filósofo eleata os sentidos dão apenas conta do aparente, mas as aparências devem apenas assemelhar-se ao ser, como a deusa instrói Parménides. Só o julgamento da razão dá conta da verdade: “Porque nunca isto será demonstrado, que as coisas que não são, existem; mas tu afasta o pensamento desta via de investigação, não vá o costume, gerado de muita experiência, forçar-te a deixar vaguear por esta senda o olhar incerto, o 100 Idem, ibidem, p. 277. 77 sendo cada coisa, em relação a si mesma, tanto grande como pequena.” 110 A consequência lógica de Zenão é: se as coisas que existem são materiais, então são divisíveis ao infinito, divisíveis a ponto de se chegar a nada. Anaxágoras passou por cima desse raciocínio: por mais pequenas que as coisas sejam nunca serão um nada, possuirão sempre propriedade material, pois é impossível que o que «é» deixe de ser. A resposta dos Atomistas foi em grande medida adiantada por um discípulo de Parménides, Melisso de Samos, cujo florescimento ocorreu por 444-441. Como Zenão, Melisso sai em defesa da tese parmenídea do Uno e ataca a ideia de pluralismo: “Pois deixou bem claro que entende que o que existe é incorpóreo, ao escrever: «Se é, tem de ser Uno, e sendo Uno, não deve ter corpo algum. Se tivesse grandeza, teria partes e já não seria Uno.” 111 No entanto, Melisso encontra uma aporia na tese parmenídea. Parménides dizia do ser: “[o ser] tem um limite extremo, está completo de todos os lados, à maneira da massa de uma esfera bem rotunda […] Porque nem há o que não é, o qual poderia impedi -lo de encontrar o seu igual, nem o que é pode ser mais aqui e menos ali do que aquilo que é visto ser todo inviolável; pois sendo 110 Idem, ibidem, p 383. 111 Idem, ibidem, p 312. 78 igual a si próprio em todos os lados, repousa uniformemente dentro dos seus limites”. 112 Ou seja, se o ser possui um limite extremo, se como uma esfera repousa imóvel dentro dos seus limites, então é finito, não no tempo, pois é ingénito e imperecível, mas no espaço. Assim, quando Melisso afirma: “Mas tal como existe para sempre, assim também tem de ser para sempre infinito em magnitude” 113 , quer dizer que o ser tem de ser infinito no tempo e no espaço. Pois a não ser infinito no espaço poderiam ser daí retiradas duas conclusões: 1Não é apenas um só, ou seja, o ser não é Uno: “Se não fosse um só, seria lim itado por alguma outra coisa […] Porque, se fosse (infinito), seria um só; porque, se fosse dois, os dois não podiam ser infinitos, mas seriam limitados um pelo outro.” 114 2O vazio (o não-ser) existe: “ [Os Eleatas] Dizem que o Universo é Uno e imóvel, e alguns [Melisso] acrescentam que é infinito, pois o seu limite limitá-lo-ia em relação ao vazio.” 115 A aporia que Melisso aponta a Parménides é assim evidente. O ser é uno e é infinito no tempo, mas é finito no espaço: é uma esfera perfeitamente delimitada espacialmente. Mas então o que é que limita espacialmente o ser? Só pode ser o vazio que circunda a 112 Idem, ibidem, pp 282-283. 113 Idem, ibidem, p 308. 114 Idem, ibidem, p 309. 115 Idem, ibidem. 79 esfera do ser. Assim, o não-ser existe junto ao ser, ou existe outro(s) ser que assim limita-o no espaço. Mas então já não é uno, existe uma pluralidade. Daí Melisso tem de concluir que o ser é infinito em magnitude, ou seja, espacialmente infinito. E assim pode dizer que o uno existe e que o não-ser não existe. No entanto, adianta uma possibilidade: pensa que a existir uma multiplicidade as coisas teriam de ser como o uno 116 : “Se houvesse uma pluralidade, as coisas teriam de ser da mesma espécie que eu atribuo ao Uno. Pois se há terra e água, e ar e fogo, e ferro e ouro, e se uma coisa é viva e outra morta, e se as coisas são pretas e brancas e tudo o que os homens dizem que elas realmente são - se é assim, e se vemos e ouvimos bem, cada uma delas tem de ser tal como primeiro decidimos, não podendo der mudadas nem alteradas, mas cada uma deve ser sempre precisamente como é.” 117 Na sua crítica do pluralismo, Melisso não tem em mente os Pitagóricos, como acontecia com Zenão, mas sim os físicos, particularmente Heraclito e a teoria do devir entre contrários, conforme se induz do seguinte fragmento: “ […] Mas, sendo assim, dizemos que vemos, ouvimos e compreendemos bem e, no entanto, acreditamos que o que é quente arrefece e o que é frio aquece; que o que é duro amolece, e o que é mole endurece; que o que vive morre, e que as coisas nascem do que não vive; e que todas essas coisas mudam, e que o que elas eram e o que agora são, não é 116 É esse pensamento que se encontra na filosofia dos Atomistas. 117 Idem, ibidem, p.314. 80 de modo algum semelhante. Pensamos que o ferro, que é duro, se desgasta pelo contacto com os dedos; do mesmo modo, o ouro e a pedra e tudo o que imaginamos ser forte, e que a terra e a pedra são feitas de água; e assim se conclui que nem vemos nem conhecemos as realidades.” 118 A tradição eleata está bem patente no discurso de Melisso quando infere que a experiência sensível não dá conta da verdadeira natureza da realidade. Os sentidos mostram-nos o múltiplo, a transformação de qualidades e a modificação de estados. Perante todo esse mundo em permanente mudança, atestado pela nossa sensibilidade, Melisso pergunta pela verdadeira realidade das coisas e conclui que as coisas reais não mudam. Se assistimos à mudança nas coisas isso deve-se à nossa incapacidade sensorial: “ […] Ora, estas coisas não estão de acordo umas com as outras. Dissemos que havia muitas coisas que eram eternas e que tinham formas e força próprias, e, contud o, imaginamos que todas elas sofrem alterações, e que mudam daquilo que vemos de cada vez. é, pois, evidente que, afinal, não vimos bem, nem temos razão em acreditar que todas estas coisas são plurais. elas não mudariam se fossem reais, antes cada coisa seria precisamente aquilo que acreditávamos que era; pois nada é mais forte do que a verdadeira realidade. Mas se acontece que mudou, o que é, pereceu, e o que não é, chegou a ser. Por conseguinte, se houvesse uma pluralidade, as coisas teriam que ser precisamente da mesma natureza que o Uno.” 119 118 Idem, ibidem, (Cont.). 119 Idem, ibidem, p 315. 81 Capítulo III A questão do movimento Para os filósofos Jónios a questão da Kinesis, o movimento, era intrínseca à physis. O vir-a-ser, a passagem do ser ao não-ser, a mudança, produziam naturalmente o movimento. Ademais, tal como com o “princípio” e o “elemento”, consideravam o movimento eterno: “ […] Mas todos os que afirmam que há mundos infinitos, e que alguns deles são gerados e outros destruídos, afirmam também que o movimento existe sempre… ao passo que todo s os que dizem que há um só mundo, eterno ou não, formulam uma hipótese análoga acerca do movimento.” 120 Também atribuíam uma natureza cinética aos elementos: o curso dos rios e as ondas do mar no caso da água, o vento no caso do ar, a natureza expansiva do fogo. E essa é também uma das razões porque a terra é o único dos corpos simples que não aparece como “princípio” e “elemento” entre os físicos. A terra é o elemento mais pesado, mais denso, menos sujeito a transformações qualitativas, em suma, é o elemento inerte, quando comparado com os outros elementos. Ademais, a forma pela qual se gera a multiplicidade – através das propriedades e determinações de um “princípio” e “elemento” – é também, ela mesma, geradora de movimento. Fenómenos como a rarefação e condensação, a evaporação, a oposição dos contrários, 120 Aristóteles, Física, 1,250b11. 82 significam mudança, e a mudança é acompanhada de movimento. Não obstante, Aristóteles considerava que a questão da kinesis havia sido negligenciada entre os pré-socráticos: “Negligenciaram a questão de saber de onde deriva e como existe nos seres o movimento.” 121 Referia-se particularmente aos físicos jónios, os quais, segundo a filosofia aristotélica, identificavam apenas a causa material. Depois de Parménides a questão da kinesis tem outro tratamento: não basta admitir a existência do movimento, é preciso explicá-lo. Com exceção dos atomistas, que faziam os átomos vaguear ao acaso pelo vazio, aglomerando-se e dispersando-se, constituindo dessa forma o Kosmos; os físicos, e mesmo Parménides, necessitaram de entrever uma outra causa para além da causa material que produzisse o movimento. Segundo Aristóteles, estes filósofos: “ […] entreviram a causa motora; assim, por exemplo, os que afirmam como princípio a Amizade e a Discórdia [Empédocles], ou a Inteligência [Anaxágoras], ou até mesmo o Amor.” 122 A referência ao Amor como causa motora é relativa a Parménides, mas também a Hesíodo: «Este [Parménides], com efeito, ao reconstruir a origem do universo diz: “Primeiro entre todos os deuses (a deusa) produziu o Amor”; enquanto Hesíodo diz: “Antes de tudo existiu o caos, depois foi a terra do amplo ventre e o Amor que resplandece entre todos os imortais”, como se ambos 121 Aristóteles, Metafísica, A4/5, 985 b 19 – 986 a 10. 122 Idem, ibidem, de A 6/7, 988 a 8 – 33 a A7/8, 988 a 34 – b 23. 83 reconhecessem que deve existir nos seres uma causa que move e reúne as coisas”. 123 No entanto, Aristóteles, referindo-se à generalidade dos filósofos pré-socráticos, considera que eles não avançaram o necessário na questão do movimento: não atribuíram um sentido teleológico à causa motora, ou seja, não entreviram a causa final: “Quanto ao fim pelo qua l as ações, as mudanças e os movimentos ocorrem, de certo modo eles o afirmam como causa, mas não dizem como e nem explicam sua natureza. Os que afirmam a Inteligência ou a Amizade admitem essas causas como bem, mas não falam delas como se fossem o fim pelo qual alguns dos seres são ou se produzem, mas como se delas derivassem os movimentos”. 124 Sobre a questão do movimento, Parménides coloca o problema do seguinte modo: só existe aquilo que «é», o ser, e o ser é imóvel, logo não existe movimento: […] imobilizado nos limites de cadeias potentes […] É o mesmo, que permanece no mesmo e em si repousa, ficando assim firme no seu lugar”. 125 No entanto, é limitado espacialmente, visto ser como uma esfera: “ […] uma vez que tem um limite extremo, está completo de todos os lados, à maneira da massa de uma esfera bem rotunda, em equilíbrio a partir do centro, em todas as direcções.” 126 123 Idem, ibidem, pp. A ¾, 984 b 1 – 25 a A 4, 984 b 26 – 985 a 22. 124 Idem, ibidem, p. A 7/8, 988 a 34 – b 23. 125 Kirk e raven, op. Cit. p. 282. 126 Idem, ibidem, p 282. 84 Como Melisso se deu conta, a finitude espacial do ser implica a existência do não-ser, do vazio. Admitindo-se a existência de um vazio circundante ao ser, como Parménides não o evita, o ser pode deslocar-se: o que é que impede que a esfera do ser se mova no vazio circundante? A essa questão Parménides poderia contrapor: porque é que o ser se moveria no vazio? Com Parménides, e a partir dele, não basta admitir a existência do movimento, é preciso explicá-lo. Tal como com a questão da pluralidade, a argumentação de Zenão contra o movimento visa defender o ser uno e imóvel parmenídeo. Os argumentos que nos chegaram têm em mira os Pitagóricos. Dada a confusão que esses filósofos faziam entre unidades da aritmética com pontos da geometria, atribuíam dimensão física aos números – massa e extensão espacial. Assim, todas as coisas, incluindo espaço e tempo, seriam constituídas por essas unidades (aritmética) - pontos (geometria) – átomos (constituição material das coisas). Dessa forma caíam na seguinte contradição: cada uma dessas unidades-pontos-átomos seria, simultaneamente, indivisível, pois a unidade aritmética seria a realidade última de todas as coisas, mas teria extensão espacial, e assim seria infinitamente divisível. Os argumentos de Zenão visam essas duas ideias que os Pitagóricos tinham de admitir. Tentando assim encurralar, reduzindo ao absurdo, as teses, sobretudo as pitagóricas, defensoras do movimento. O argumento do Estádio: “O primeiro argumento afirma a não existência do movimento com base em que aquilo que está em locomoção deve chegar a meio do caminho antes de chegar à meta…” 127 127 Aristóteles, Física, Z9,239 b11. 85 Este argumento baseia-se na divisibilidade infinita do espaço. Com efeito, a distância compreendida entre o ponto de partida e o ponto de chegada da pista de corrida tem uma determinada extensão espacial. Para se cumprir essa extensão terá de se chegar primeiramente a meio do caminho, e para se atingir essa prime ira metade da pista tem de se cumprir primeiro a primeira metade da primeira metade… e o raciocínio prossegue assim ad infinitum, de forma a se concluir pela impossibilidade do movimento. O argumento de Aquiles e a Tartaruga: “ […] Numa corrida, o corredor mais rápido [Aquiles] nunca pode alcançar o mais lento [a tartaruga], uma vez que o perseguidor deve primeiro atingir o ponto donde partiu o perseguido, pelo que o mais lento deve ter sempre a dianteira. Este argumento é, em princípio, o mesmo que depend e da dicotomia, embora difira dele no facto de os espaços com que temos sucessivamente de lidar não estarem divididos ao meio.” 128 Neste argumento Zenão parte da outra conceção com que os Pitagóricos também teriam de concordar: o espaço e o tempo, tal como todas as coisas, são constituídos por unidades-pontos-átomos indivisíveis. A tartaruga, partindo de um ponto mais à frente de Aquiles, terá sempre a dianteira, pois Aquiles, mesmo sendo mais rápido, terá sempre de alcançar os mesmos pontos por onde a tartaruga já passou e não a pode ultrapassar porque não pode ocupar, em nenhuma altura, o mesmo ponto da tartaruga, pois o espaço é indivisível. 128 Kirk e Raven, op. cit., p. 301. 86 O argumento da “Seta voadora” vai no mesmo sentido: “O terceiro é o já exposto acima, com a finalidade de provar que a seta voadora está em repouso, consequência que decorre da hipótese de que o tempo é composto de momentos: se esta hipótese não for admitida, a conclusão não tem viabilidade” 129 . O tempo e o espaço são compostos por momentos singulares indivisíveis. Assim, a cada momento dado a seta ocupa um determinado espaço, mas a seta não se move no espaço, pois neste caso o espaço não é divisível, a seta ocupa em cada determinado momento apenas o espaço relativo à sua própria dimensão, ou seja, a seta preenche todo o espaço que ocupa e assim não tem para onde se mover. 129 Aristóteles, Física, z9, 239 b 30. 93 __________, Górgias, trad.de Margarida Leão, Lisboa, Edições 70. __________, Parménides, trad. de Maria José Figueiredo, Lisboa, Instituto Piaget, 2001. __________, Teeteto, trad. de Adriana Manuela Nogueira e de Marcelo Boeri, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2008. Reale, Giovanni, História da Filosofia Antiga; trad. de Marcelo Perine, S. Paulo: Loyola, 1993-1994. Severino, Emanuele, A Filosofia Antiga, trad. de José Eduardo Rodil, Lisboa, Edições 70, 1986. Sloterdijk, Peter, Cólera e Tempo, trad. de Manuel Resende, Lisboa, Relógio d’Água, 2010. Vernant, Jean Pierre, As Origens do Pensamento Grego; trad. de Ísis Borges B. da Fonseca, S. Paulo: Difel, 1986.