“Deus existe, com efeito, para si próprio; mas Deus está enganado.” A Ilusão de Deus em Fernando Pessoa

“DEUS EXISTE, COM EFEITO, PARA SI PRÓPRIO; MAS DEUS ESTÁ ENGANADO” A ILUSÃO DE DEUS EM FERNANDO PESSOA Paulo Borges Universidade de Lisboa Pretendemos compreender uma das abordagens mais singulares da ideia de Deus em Fernando Pessoa mediante o comentário da surpreendente afirmação citada no título e do contexto onde ela surge, o curto mas filosófica e especulativamente muito denso, complexo e polémico Tratado da Negação, redigido em onze pontos, assinado por Raphael Baldaya1 e datado conjecturalmente de 1916 por António de Pina Coelho. Para ponderarmos todo o sentido e alcance da questão teremos todavia de comentar outros dois textos, que formam com o primeiro uma profunda unidade temática. No primeiro ponto do Tratado da Negação, o autor declara que “O Mundo é formado de duas ordens de forças”, as que “afirmam” e as que “negam”, acrescentando que as primeiras “são as forças criadoras do mundo, emanadas sucessivamente do Único, centro da Afirmação”, enquanto as segundas “emanam de além do Único” ou “partem de além” 1 Sobre Raphael Baldaya, o heterónimo astrólogo, cf. Teresa Rita Lopes, Fernando Pessoa et le Drame Symboliste: Héritage et Création, préface de René Etiemble, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian – Centre Culturel Portugais, 1985, 2ª edição, pp. 279-281 e Manuela Parreira da Silva, Realidade e Ficção. Para uma biografia epistolar de Fernando Pessoa, Lisboa, Assírio & Alvim, 2004, pp. 105 e 117-119. Cf. também Mário de Sá-Carneiro, Cartas a Fernando Pessoa, II, Lisboa, Ática, 1959, p. 133. Teresa Rita Lopes publica os Princípios de Metafísica Esotérica e atribui-lhe, conjecturalmente, um texto de crítica da teosofia, em apêndice a Fernando Pessoa et le Drame Symboliste: Héritage et Création, pp. 510-513. Estes e outros textos, presumivelmente de sua autoria, foram publicados em Fernando Pessoa, Obras, III, introduções, organização, biobibliografia e notas de António Quadros, Porto, Lello & Irmão – Editores, 1986, pp. 401-420. Philosophica, 31, Lisboa, 2008, pp. 19-49 20 Paulo Borges dele2. O esclarecimento fundamental surge contudo no quarto ponto, onde se diz ser “uma Ilusão” esse “Único, de quem Deus, o Deus Criador das Coisas, é apenas uma manifestação”. Se é ilusão esse “Único”, anterior ao próprio Deus criador como centro de toda a afirmação e criatividade, não é de estranhar a tese imediata de que “toda a criação é ficção e ilusão”. Baldaya apresenta um quadro da ilusão como o denominador comum que abrange e conecta todos os níveis da realidade e do conhecimento, desde a matéria até Deus: do mesmo modo que “a Matéria é uma Ilusão […] para o Pensamento”, este é ilusão para a “Intuição”, esta é ilusão para a “Ideia Pura” e esta o é para o “Ser”, que se diz ser “essencialmente Ilusão e Falsidade”, sendo “Deus” “a Mentira suprema”3. Ao apresentar-se a “Ilusão” não só como o estatuto de cada instância vista, a partir da que lhe é imediatamente superior e da qual depende, como desprovida da realidade plena que em si mesma aparenta ter, mas também como inerente ao que se apresenta como o princípio da sua manifestação e a essa mesma manifestação, confrontamo-nos com uma contundente denúncia das instâncias positivamente constitutivas da totalidade do existente, como inerentes a uma mesma criação-ficção-ilusão que procede de um “Único” que é ele mesmo ilusório. A hierarquia aparentemente ascendente dos níveis do ser e da consciência, desde o mais grosseiro ao mais subtil, segundo a tradição espiritualista de matriz platónica, é desde logo denunciada como uma hierarquia ascendente em termos de uma ilusão cada vez maior: “Matéria”, “Pensamento”, “Intuição”, “Ideia Pura”, “Ser”, “Deus” (criador) e “Único”. Pode-se conjecturar que nesta série o “Deus” referido no quarto ponto, enquanto “Mentira Suprema”, seja idêntico ao “Único”, ilusório e fonte de toda a ilusão. Neste caso, o “Deus”-“Único” transcenderia o “Deus Criador das Coisas”, sua mera “manifestação”. Estamos perante um esquema de pensamento que, até um certo ponto, recorda a estrutura da henologia e cosmovisão neoplatónica grega e cristã, bem como alguns dos sistemas gnósticos, se atentarmos na distinção entre o Deus criador, o Deus com atributos que como tal se determina para o homem e o mundo, e o Uno/Divindade transcendente e inefável, evidente na distinção eckhartiana entre Gott e Gottheit4 e na distinção gnóstica entre 2 Cf. Raphael Baldaya, Tratado da Negação, in Fernando Pessoa, Textos Filosóficos, I, estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho, Lisboa, Edições Ática, 1993, p. 42. 3 Cf. Ibid. 4 Cf., por exemplo, Mestre Eckhart, Die deutschen Werke, 4, Estugarda/Berlim, Kohlhammer, 1936 e sgs., Pr. 109, pp. 771-773. Cf. Paulo Borges, “Ser ateu graças a Deus ou de como ser pobre é não haver menos que o Infinito – a-teísmo, a-teologia e an-arquia mística no sermão “Beati pauperes spiritu...”, de Mestre Eckhart”, in Philosophica, 15 (Lisboa, 2000), pp. 61-77; republicado in Signum – Revista da ABREM (Associação Brasileira de Estudos Medievais), nº4 (São Paulo, 2002), pp. 49-69. Deus existe, com efeito, para si própio 21 o demiurgo e o Deus transcendente e inefável, que não cria nem governa o mundo5 (posição aliás assumida explicitamente por Pessoa6). Todavia, desde já se assinala a funda e heterodoxa divergência pessoana em relação ao neoplatonismo, ao afirmar não só a ilusão como comum a todo o ser e conhecer, a todas as determinações ontognosiológicas, mas ainda ao seu suposto princípio supremo e unicitário que, como já sabemos, tem ainda um “além” e uma transcendência, de onde “emanam” as forças negadoras que, em conjunto com as afirmativas, constituem o “Mundo”. Se a ideia de que o Uno nem sequer é Uno, enquanto inefável que transcende todas as categorias do pensamento, está já presente na tradição neoplatónica em Plotino7 e Damáscio8, e se o pensamento hindu também denunciou o “um” como símbolo da “ilusão” (māyā)9, Pessoa mantém, 5 Cf. Hans Jonas, La Religion Gnostique. Le message du Dieu Étranger et les débuts du christianisme, traduzido do inglês por Louis Évrard, Flammarion, 1978, pp. 65-66. 6 “O Criador do Mundo não é o Criador da Realidade: em outras palavras, não é o Deus inefável, mas um Deus-Homem ou Homem-Deus, análogo a nós mas a nós superior” – Fernando Pessoa, Obras, III, p. 458. Sobre o esoterismo, hermetismo e gnosticismo pessoano, cf., entre outros: Dalila Pereira da Costa, O Esoterismo de Fernando Pessoa, Introdução e Posfácio de António Quadros, Porto, Lello Editores, 1996, nova edição (4ª) aumentada; “O Gnosticismo em Fernando Pessoa”, Actas do IV Congresso Internacional de Estudos Pessoanos, Porto, Fundação Eng. António de Almeida, 2000, pp. 83-95; Yvette K. Centeno, (com Stephen Reckert) Fernando Pessoa: Tempo, Solidão, Hermetismo, Lisboa, Moraes Editores, 1978; O Amor. A Morte, a Iniciação, Lisboa, A Regra do Jogo, 1985; Fernando Pessoa e a Filosofia Hermética, Lisboa, Presença, 1985; Fernando Pessoa: Os Trezentos e outros ensaios, Lisboa, Presença, 1988; O Pensamento Esotérico de Fernando Pessoa, Lisboa, & Etc, 1990; Hermetismo e Utopia, Lisboa, Salamandra, 1995; Fernando Pessoa: Magia e Fantasia, Porto, ASA, 2004; António Quadros, Fernando Pessoa. Vida, Personalidade e Génio, Lisboa, Dom Quixote, 1984, 2ª edição; Pedro Teixeira da Mota, A Grande Alma Portuguesa, Lisboa, Edições Manuel Lencastre, 1988; Moral, Regras de Vida, Condições de Iniciação, Lisboa, Edições Manuel Lencastre, 1988; Poesia Mágica, Profética e Espiritual, Lisboa, Edições Manuel Lencastre, 1989; Rosea Cruz, Lisboa, Edições Manuel Lencastre, 1989; Luís Filipe B. Teixeira, O Nascimento do Homem em Fernando Pessoa, Lisboa, Edições Cosmos, 1992; Pensar Pessoa. A Dimensão Filosófica e Hermética da Obra de Fernando Pessoa, Porto, Lello Editores, 1997; José Anes, Fernando Pessoa e os Mundos Esotéricos, Lisboa, Ésquilo, 2004; Manuela Parreira da Silva, Realidade e Ficção. Para uma biografia epistolar de Fernando Pessoa, Lisboa, Assírio & Alvim, 2004, pp. 103-143. 7 Cf. Plotino, Enéadas, V, 3, 12 e 13, texto estabelecido e traduzido por Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, 1967, pp. 66-67; V, 4, 1, p. 79; Enéadas, VI ², 7, 41, texto estabelecido e traduzido por Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, 1989, p. 117; 9, 5, p. 178; 9, 6, p. 180. Cf. Paulo Borges, “O desejo e a experiência do Uno em Plotino”, Philosophica, nº 26 (Lisboa, 2005), pp.175-214. 8 Cf. Damáscio, Traité des Premiers Principes. De l’Ineffable et de l’Un, texto estabelecido por L. G. Westerink e traduzido por Joseph Combés, Paris, Belles Lettres, 1986, pp. 7-8 e 10. 9 “La nature de l’Illusion (Māyā) est représentée par le nombre un” (“Eka shabdātmika māyā”) – citado in Alain Daniélou, Mythes et Dieux de l’Inde. Le polythéisme hindou, Flammarion, 1994, p. 25. 22 Paulo Borges pela voz de Baldaya, a singularidade de afirmar a presença no mundo de “forças” emanadas disso que está para além de toda a ilusão e de as caracterizar como “forças que negam”, podendo supor-se que o que elas negam é precisamente, não só o que as outras forças, as “forças criadoras do mundo”, afirmam, mas ainda essas mesmas potências constitutivas, emanadas do “Único” ilusório. Há assim no mundo, a par de e contra um princípio de constituição, ou de ilusão, um outro princípio, a que chamaremos de deconstituição, ou de des-ilusão. O mundo não é, nesta perspectiva, senão tecido por esta mesma tensão agónica, este pólemos10, entre as potências da ilusão, que o criam fazendo que alguma coisa aparentemente seja e se conheça, e as potências da des-ilusão, que o decriam, negando todas as aparências do ser e do conhecer. O mundo é assim, paradoxalmente, “formado” pela unidade trágica de um processo de mundificação e de um outro, antagónico, de desmundificação: a instituição do mundo é inseparável da operação que a nega, o mundo é feito do que o desfaz, o mundo é habitado pelo i-mundo. Como se diz nos pontos quinto e sexto, isso que há “além do Único”, na verdade a única instância que escapa à ilusão ontognosiológica, não é inteligível nem pensável. O que é plenamente coerente com o atrás exposto, uma vez que todos os níveis do conhecimento – pensamento, intuição e ideia –, são níveis dessa ilusão que determina todo o ser e conhecer. A inteligência e o pensamento não podem conceber o que transcende o “Único” e a ilusão, pois para eles “fora do Único […] não há nada”. Podem contudo, como que numa reviravolta ou num voltarem-se às avessas da ilusão que os constitui, negar o “Único”, essa fonte de toda a ilusão, pensar que ele “não existe”, o que Baldaya considera equivalente a retirar-lhe a suposta supremacia e o suposto ser. Esta “negação suprema”, que ao negar o princípio supremo de todo o pensável tange o impensável, mas ainda sob a forma do pensar negativamente – como de costas voltadas para o infinito horizonte oculto que assim aflora, sem que se possa virar para o ver –, origina a noção anfíbia de “Não-Ser”, que conjuga referir o impensável – “porque pensar o não-ser é não pensar” – com o ser pensável, enquanto conceito e palavra-limite. Pensar o conceito negativo de “Não-Ser” converte-o aliás no de “Ser” (pensar determina o pensado, fazendo-o ser algo), que assim se diz sair “por oposição do Não- -Ser”. Este “Ser” designa aqui a primeira determinação positiva e ilusória do diurno e ilusório universo ontognosiológico, a nosso ver equivalente ao “Deus”-“Único” atrás referido. Ele é isso em que a inteligência, o pensamento e a linguagem convertem, ilusoriamente, a ininteligível, im10 Cf. Heraclito, Fragments, 129 (53, Diels-Kranz), texto estabelecido, traduzido e comentado por Marcel Conche, Paris, PUF, 1987, p. 441: “A guerra [pólemos] é o pai de todas as coisas, de todas o rei […]”. Deus existe, com efeito, para si própio 23 pensável e inefável alteridade transcendente, que permanece não menos ilusoriamente referida na noção de “Não-Ser” e no conceito da sua anterioridade ou precedência em relação ao “Ser”, o que Baldaya constata ser a cedência à “linguagem humana”11, que, diríamos, temporaliza numa relação de antecedente e consequente o que são instâncias da simultaneidade vertical da consciência. A partir do sétimo ponto do Tratado da Negação encontramos mais uma consequência da heterodoxa singularidade da visão pessoana. Considerando o “Ser”-“Deus”-“Único” como “essencialmente Ilusão e Falsidade” e “Mentira Suprema”, e considerando a manifestação-emanação desse princípio como sua progressiva determinação e negação, natural é que a “Matéria”, nível inferior da hierarquia ontognosiológica na perspectiva que lhe aponta um princípio espiritual, surja afinal, enquanto “a maior das negações do Ser” e “o estado […] mais próximo […] do Não-Ser”, como o nível superior dessa mesma hierarquia ou aquele onde ela mais regressa à fonte indiferenciada de onde procede, nela se dissolvendo. Há aqui uma total inversão da tradicional cosmovisão espiritualista, inassumidamente sugerida, desde Plotino, pela comum infinidade, indeterminação e inefabilidade do Uno e da matéria, igualmente desprovidos de atributos e características que se possam conceptualizar12. Sendo na “Matéria” que, segundo Baldaya, o “Ser” acede ao estado de maior negação de si e mais se despe da ilusão pensante que o separa do “Não-Ser” primordial, “a Matéria é a menor das Ilusões, a mais fraca das mentiras”, de onde proviria a sua maior evidência. Com efeito, se o “Ser”-“Deus”-“Único” não é o primeiro e verdadeiro princípio e se quanto mais se manifesta mais nega a ilusão que é, mais nessa mesma manifestação vai desvelando e tornando transparente isso que em si, numa anterioridade metafísica, se oculta, ou seja, o “Não-Ser”, a verdadeira instância primordial. Cremos ser isto que Baldaya pretende expressar, embora usando um termo equívoco, quando afirma que o “Ser”, “à medida que se vai negando, vai criando o Não11 Cf. Raphael Baldaya, Tratado da Negação, in Fernando Pessoa, Textos Filosóficos, I, pp. 42-43. “Assim o Ser sai, por oposição do Não-Ser. O Não-Ser é que o precede, para falar a linguagem humana” – Ibid., p. 43. 12 Cf., por exemplo, a teoria dos “dois infinitos”, superior e inferior, bem como a (não) caracterização e a descrição meramente negativa da “matéria”, afim à do Uno, em Plotino, Enéadas, II, 4, 15 e II, 5, 5, texto estabelecido e traduzido por Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, 1989, pp. 69-70 e p. 81. O problema, tradicionalmente resolvido na tese de uma indeterminação por excesso, a do Uno, e de outra por defeito, a da matéria, é reaberto e repensado por Stanislas Breton, que propõe que a diferenciação seja feita não em termos de estatuto ontológico mas de orientação do movimento, unificante num caso e dispersivo no outro. A ontologia seria assim reconduzida a uma odo-logia, a uma orientação da viagem, da odisseia inerente à experiência da consciência – Matière et Dispersion, Grenoble, Jérôme Millon, 1993, pp. 51-52 e 180-186. 24 Paulo Borges -Ser” e que essa auto-negação “é uma criação, se assim é possível falar”13. Com efeito, Baldaya parece estar aqui consciente da dificuldade de usar o termo criação num sentido oposto ao da sua primeira definição, no início do texto, quando, ao falar das “forças criadoras do mundo, emanadas […] do Único”, declarou que “toda a criação é ficção e ilusão”14. Na verdade, cremos estar a falar de um mesmo processo, o da manifestação do “Ser”-“Deus”-“Único”, que pode entender-se segundo duas perspectivas: ou na sua face aparente, como determinação progressiva e positiva de ser e sentido, o que seria “ficção e ilusão”, ou na sua face oculta, como crescente negação da primeira de todas as determinações ontognosiológicas, a de “Ser”, o que seria o progressivo des-velamento e des- -envolvimento do indeterminado primordial, o “Não-Ser”, latente em todas as formas do existente e do pensável como outras tantas ilusórias máscaras do seu rosto sem feições. A ambiguidade e a dificuldade advêm de se usar um mesmo termo, criação, para designar os dois aspectos do processo manifestativo que, em função de qual se considerar, surge como do “Ser” ou do “Não-Ser”. Cremos que a opção por outro termo, como desvelamento, seria aqui mais adequada, evitando falar-se, com evidente impropriedade e contradição, de criação do “Não-Ser” pelo “Ser”, quando se insiste em que o primeiro é “anterior” ao segundo15. Os oitavo e nono pontos do Tratado da Negação extraem as surpreendentes mas lógicas consequências, de ordem prática, das premissas assumidas. Formulando uma moral da desconstituição do mundo e da realidade, Baldaya considera que “devemos ser criadores de Negação, negadores da espiritualidade, construtores de Matéria”. Voltando a usar uma expressão que nos parece inadequada, esta criação “de Negação” não é todavia a produção de qualquer entidade, mas antes, como esclarece a seguir, uma catalisação do processo de auto-negação e auto-dissolução inerente a toda a manifestação do “Ser” no universo ontognosiológico: “a negação consiste em auxiliar o Manifestado a manifestar-se mais, até ele se dissolver em Não-Ser”16. A negação “da “espiritualidade” e a construção de “Matéria”, enquanto acção humana, não é na verdade tanto uma revolta contra a ordem do mundo e a manifestação do seu princípio – 13 Cf. Raphael Baldaya, Tratado da Negação, in Fernando Pessoa, Textos Filosóficos, I, p. 43. 14 Cf. Ibid., p. 42. 15 Esta parece-nos a passagem menos bem conseguida, em termos de articulação entre pensamento e linguagem, de todo o Tratado: “À medida que o Ser se vai manifestando, vai-se negando; à medida que se vai negando, vai criando o Não- -Ser. Como o Não-Ser é anterior ao Ser, essa negação que o Ser faz de si-próprio é uma criação, se assim é possível falar” – Ibid., p. 43. 16 Ibid., p. 43. Deus existe, com efeito, para si própio 25 “Ser”-“Deus”-“Único” –, mas antes a colaboração activa com o seu sentido negativo, que constitutivamente tende para a auto-abolição, pois a manifestação compreende-se agora como auto-dissolução do que se manifesta. Se o “Ser” é a ilusão suprema e todos os níveis de realidade, até à “Matéria”, se constituem como sua crescente negação e redução, a “Matéria” é a ilusão mínima, revelando-se, assim, não como realidade, mas como “Aparência”, anfíbia instância limite-limiar que “é ao mesmo tempo o Ser e o Não-Ser”. Na “Matéria”, a ilusão mínima de haver alguma coisa é já transparência máxima de não haver nada, na iminência da total dissolução da ilusória densidade do real. Mostrando a constitutiva nadificação do real, o niilismo ontológico inerente e oculto em todo o aparente processo de entificação, Baldaya convoca a uma radicalização do mesmo, que evoca mas supera, em profundidade, o tema da radicalização do niilismo, em Nietzsche, de teor axiológico. Cabe neste momento perguntar se, perante este reconhecimento da inerente auto-negação de todo o processo afirmativo e manifestativo, não haverá que repensar a distinção e contraposição iniciais das “forças que afirmam” e das “que negam”, como procedentes de dois princípios distintos: o “Único” e o “além do Único”. Se o “Ser”-“Deus”-“Único”, ele próprio, não é mais, como vimos, do que uma determinação do “Não- -Ser” ao ser pensado, a sua positividade aparente não esconde senão a negação inerente ao pensar que não opera senão entificando e objectivando o impensável e inefável. O pensar parece unificar e conciliar assim as “forças” afirmativas e negativas, as instâncias téticas que fundam e instituem o mundo e o real e aquelas, antitéticas, que o a-fundam e des- -instituem, como verso e reverso de uma mesma actividade que não constitui senão desconstituindo. No pensar coexistem afinal, como dois aspectos da mesma operação, as “duas ordens de forças” que Baldaya diz, no primeiro ponto do Tratado, formarem o “Mundo” e que atrás designámos como princípios ou potências de constituição e desconstituição, de ilusão e des-ilusão, de mundificação e desmundificação ou, diríamos agora, de realização e irrealização. Interrogamo-nos, assim, se o “Ser”- -“Deus”-“Único” e o seu “além”, o “Não-Ser”, não corresponderão neste sentido, respectivamente, à primeira forma ou à protomorfose da demiurgia negativa-positiva do pensar e à sua ausência. Ao invés do que sugere a linguagem usada habitualmente, a afirmação do “Ser”-“Deus”-“Único”, como figura que emerge do pensar o “Não-Ser”, negando-o e entificando- -o, seria a primeira instância da negação, ao passo que o “Não-Ser” indicaria, embora no domínio da palavra e do conceito, o inefável primordial, não negativo nem positivo, pois livre da actividade tética-antitética do pensar. A nosso ver, um termo como Nada, embora ainda nos limites do pensamento e da linguagem, assinalaria melhor a transcendência desse inefável, sobretudo se demarcado do mero “não-ser” e da visão niilista, 26 Paulo Borges de acordo com a sua procedência portuguesa e castelhana a partir da expressão latina “nulla res nata”, que assinala o incriado, não determinado ou não originado como “coisa alguma” (“nulla res”)17. Regressando ao Tratado da Negação, o décimo ponto pretende extrair as consequências de tudo o que precede em termos de uma filosofia da religião e do mito, de modo não menos surpreendente, polémico e problemático na medida em que parece afinal não assumir ou compreender plenamente o sentido e as implicações das premissas estabelecidas. Baldaya começa por afirmar a existência de “dois princípios em luta”: “o […] de Afirmação, de Espiritualidade, de Misticismo”, que seria, “para nós, actualmente”, ou seja, no actual momento da história do mundo, “o Cristão”, e o “de Negação, de Materialidade, de Clareza”, que seria o “Pagão”. “Lúcifer – o portador da Luz”, seria “o símbolo nominal do Espírito que Nega”, acrescentando-se a isto que “a revolta dos anjos criou a Matéria, regresso ao Não-Ser, libertação da Afirmação”18. Ou seja, o autor parece identificar as “forças criadoras do mundo”, emanadas do “Ser”-“Deus”-“Único”, com o princípio cristão, afirmativo, espiritual e místico, e as “forças que negam”, emanadas “de além do Único”19, com o princípio pagão e luciferino, negativo, material e claro, cremos que no sentido de racional. De acordo com o que estabeleceu no início, o princípio cristão e criador seria o princípio de ilusão, “pois toda a criação é 17 Temos assinalado que vários pensadores portugueses contemporâneos são pensadores do nada como transcendência do ser e do não ser, com destaque para Pascoaes e José Marinho, além de Agostinho da Silva, estando esse sentido mais ambiguamente mesclado com o do não ser em Antero e Pessoa. Encontrámos a confirmação desta interpretação e esclarecimentos adicionais, a respeito das virtualidades do português e do castelhano nesta questão crucial, em Raimon Pannikar: cf. De la Mística. Experiencia plena de la Vida, Barcelona, Herder, 2005, pp. 142- -144; “Prólogo” a James W. Heisig, Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kyoto, Barcelona, Herder, 2002, pp. 12-13. Como escreve: “El español y el portugués lo expresan admirablemente sin recurrir a la negación dialéctica: Nada no significa “no-Ser”, sino ausencia de Ser (no nacido, non-natum, ajata en sánscrito); pero no la ausencia como una privación, como la negación de algo que debiera ser, como un aborto que aún no ha llegado a ser” – De la Mística. Experiencia plena de la Vida, p. 143. Esta leitura não niilista do nada abre o rumo de um importante diálogo com a noção sobretudo budista de vacuidade (shunyata), que assinala um mesmo caminho de transcensão dos extremos ontologista e niilista e de todos os “pontos de vista” ou posições conceptuais – cf. Nāgārjuna, Stances du Milieu par Excellence (Madhyamaka-karikas), traduzido do original sânscrito, apresentado e anotado por Guy Bougault, Gallimard, 2002, 13, 8 e 15, 6-7, 10-11, pp. 173, 190 e 192. Cf. Paulo Borges, Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecuménica de Agostinho da Silva, Lisboa, Âncora Editora, 2006, pp. 13-16. 18 Cf. Raphael Baldaya, Tratado da Negação, in Fernando Pessoa, Textos Filosóficos, I, p. 43. 19 Cf. Ibid., p. 42. Deus existe, com efeito, para si própio 27 ficção e ilusão”20, enquanto o princípio pagão, luciferino e negador seria a potência oposta, que promove a des-ilusão e dissolução da realidade e do mundo no “Não-Ser” primordial. A referência curta, mas incisiva, ao significado de “Lúcifer” como “portador da Luz” e à “revolta dos anjos” indica, em choque frontal com o mito, a religião e a teologia judaico- -cristã ortodoxa, uma valorização da revolta contra Deus e do seu agente primeiro como instâncias não de queda, mas de libertação de um princípio falso, o do “Ser”-“Deus”-“Único”, que já sabemos ser a “Mentira Suprema”, e de uma ordem opressora, a da afirmação criadora, que é “ficção e ilusão”, em prol de um “regresso ao Não-Ser”, ou seja, à verdadeira instância primordial e imanifestada. Ao dizer que “a revolta dos anjos criou a Matéria”, embora esta seja valorizada como limiar máximo de dissolução da manifestação e desvelamento do incriado, Baldaya dialoga ao menos implicitamente com tradições múltiplas, desde gnósticas21 (também presentes, como já indicado, na ideia de um princípio superior ao “Deus” que institui o mundo, por sua vez superior ao Deus criador) e esotéricas até à dos Padres da Igreja oriental, como Orígenes22, Gregório de Nissa23 e Evágrio Pôntico24, que teorizaram uma dupla criação, primeiro espiritual e depois material, vendo na segunda uma providencial consequência da queda a partir do originário estado angélico e racional de todas as criaturas. A visão de uma cisão originária em Deus ou no absoluto, instauradora dos entes e dos mundos, abunda também no pensamento português contemporâneo, com destaque para Sampaio Bruno25 e Teixeira de Pascoaes26, além de algum Leonardo Coimbra27. Raphael Baldaya 20 Cf. Ibid., p. 42. 21 Sobre o mundo como obra dos anjos “em muito inferiores ao Pai não gerado”, em Carpócrates, Menandro e Saturnino, cf. S. Ireneu, Contra as Heresias, I, 25, 1-2; I, 23, 5; I, 24, 1-2 – citado in Hans Jonas, La Religion Gnostique. Le message du Dieu Étranger et les débuts du christianisme, pp. 177-178. 22 Orígenes recorda que a palavra grega para “constituição” é katabolé, que também significa “queda” (etimologicamente kata-bolé significa “lançamento para baixo”, designando também a “fundação”). Na sua visão o mundo material resulta da dispensação a cada ser, pela justiça divina, do lugar e do tipo de vida conforme às “precedentes causas de livre- -arbítrio” por si exercidas antes de aí existir – cf. De Principiis, III, V, 4-5. 23 Cf. S. Gregório de Nissa, De hominis opificio, in Patrologia Graeca, edição de J. P. Migne, XLIV, 181 a-181b, 184 d-185 a. 24 Cf. Evágrio Pôntico, Kephalaia Gnostika, 1. 68, 3. 28 e 3. 59, in Clavis Patrum Graecorum, edição de Maurice Geerard, 6 vols., Brepols, Turnhout, 1974-1998. 25 Cf. Sampaio Bruno, A Ideia de Deus, Porto, Livraria Chardron – Lello & Irmão, Editores, 1902, p. 460. 26 Cf. a multiforme visão que atravessa toda a obra e que estudamos em Paulo Borges, Princípio e Manifestação. Metafísica e Teologia da Origem em Teixeira de Pascoaes, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2008. 34 Paulo Borges -pensar, o que já não acontece com todas as consciências que o pensam como Deus, divinizando-o e determinando-o para si como tal. Nesta visão de que o incondicionado não (o) é para si, Pessoa retoma a linha de Plotino na crítica ao Deus de Aristóteles que eternamente se pensa a si mesmo43, ao mesmo tempo que se inscreve numa pronunciada vertente da metafísica portuguesa contemporânea, com momentos mais significativos em Antero de Quental, Teixeira de Pascoaes, José Marinho e Agostinho da Silva44. Gostaríamos contudo de completar o estudo do Tratado da Negação com o comentário de dois textos que parecem constituir com ele uma unidade temática e orgânica. O primeiro intitula-se O DESCONHECIDO e é datado hipoteticamente de 1915 por António de Pina Coelho. Nele Pessoa reitera a tese de que “tudo é ilusão”, pois “tudo é criação, e toda a criação é ilusão”, uma vez que “criar é mentir”45. Todas as faculdades humanas são “ilusão” – “pensamento”, “sentimento” e “vontade” – e, quanto mais fortes, maior o seu “poder criador”, ou seja, ilusório46. Pensar entifica até o “não-ser”, convertendo-o numa “coisa”, tal como no sexto ponto do Tratado da Negação. Verdade e ser coincidem e ambos são ilusão, convertendo-se a ilusão, tal como no texto anterior, no denominador comum de tudo. Num mesmo diálogo com as tradições ocultistas, Pessoa afirma que “todos os que pensam ocultistamente criam em absoluto todo um sistema do Universo, que fica sendo real”. Mesmo que se contradigam, a demiurgia do pensar torna assim reais – ilusoriamente – vários “sistemas do universo”. Os homens, o Deus por eles criado, o “Deus eterno, criador do céu e da terra”, a imortalidade e eternidade da alma, o tempo, tudo isso “há” mas “é falso”, pois “ser é não-ser”. Como diz paradoxalmente Pessoa: “Existem realmente Deus, céu, anjos, almas imortais e eternas. E contudo nada disso é verdade. Existe e dura eternamente, mas é falso”47. “Tudo é um amontoado de ilusões” e “a própria 43 Cf. Aristóteles, Metafísica, Λ 7, 1072 b 19. Cf. Plotino, Enéadas, VI ², 7, 37, texto estabelecido e traduzido por Émile Bréhier, Paris, Belles Lettres, 1989, pp. 111-112. 44 Citamos apenas a paradigmática visão de Antero, expressa em “Palavras dum certo morto”, as palavras do “Deus”-“Vida” morto na sua divinização e personificação religiosa e idolátrica: “Que vivi sei-o eu bem… mas foi um dia; / Um dia só – no outro, a Idolatria / Deu-me um altar e um culto… ai! Adoraram-me, // Como se eu fosse alguém! Como se a Vida / Pudesse ser alguém! – logo em seguida / Disseram que era um Deus… e amortalharam-me !” – Sonetos, organização, introdução e notas de Nuno Júdice, Lisboa, Imprensa Nacional–Casa da Moeda, 1994. 45 Cf. Fernando Pessoa, O DESCONHECIDO, in Textos Filosóficos, I, p. 44. 46 Cf. Ibid., pp. 44-45. 47 Cf. Ibid. Num texto da mesma família e com o mesmo título, Pessoa escreve, sob a forma de conto, não datado: “Os espiritos, os deuses, as Vidas Supremas de que os symbolos fallam, os demiurgos, os demonios, os espiritos todos – nunca existiram. São creações dos HERMETICOS para uso illusorio dos Esotericos. […] Deus Deus existe, com efeito, para si própio 35 ilusão é uma ilusão”48. Neste passo decisivo se mostra que a ilusão consiste precisamente em considerar real algo que seja isto ou aquilo, que seja algo ou que seja, pura e simplesmente. Considerar real a própria “ilusão”, considerá-la sobrevivente a si mesma, é implicitamente ilusório. A esta visão, que se abre como vertigem abissal a retirar todo o sustento e apoio aparentemente sólidos à consciência – “A que abismo vamos ter ?”, interroga-se –, chama o pensador “niilismo transcendental”. Se aparentemente se atenua assim o que atrás, em relação ao Tratado da Negação, designámos como niilismo ontológico, perante o sentido do “Ser” como ilusão e negação que a si mesma se nega, desentifica e nadifica, cremos todavia que Pessoa continua fiel neste texto à visão de Rafael Baldaia. Cremos que também lhe continua fiel, revelando algo de fundamental nela implícito, quando, apesar de sustentar que “nunca podemos deixar de criar” e portanto de “mentir”, afirma a “consciência” como a única “coisa que não pode ser ilusão”, por não ser “criada”. Só ela “escapa a toda a crítica”, uma vez que não é criada, “não cria, nem é um conceito nosso”, não podendo ser pensada “nem como sendo, nem como não- -sendo”. Não sendo a consciência nem “concreta nem abstracta”, nem “ser nem não-ser”, “ter consciência não é uma ilusão”, mas “pensar, sentir, querer” sim. Deste modo, “a verdade é da consciência para lá” (outra verdade, não aquela que vimos coincidir com o ser e ser ilusória), acrescentando-se aqui um passo enigmático: ““Deus” é a consciência da consciência, coisa que não podemos pensar”49. Não sabemos se, do mesmo modo que se abre aqui um outro sentido de “verdade”, não ilusório, se não abre também um outro sentido de “Deus”, igualmente não ilusório e significativamente posto entre aspas, como uma intangível consciência do simples haver consciência. Seja como for, Pessoa indica uma via de esclarecimento da sua visão ao escrever: “Temos todos a noção de que há qualquer coisa: isso é falso. Não há; não há nem não há. A própria consciência não existe, mas é a única verdade”50. Ou seja, se a falsidade reside no entificar e coisificar, na determinação de algo como ente ou coisa, ou, mais radicalmente, na simples determinação de haver algo51, isso estende-se ainda à própria mesmo não existe; Deus é uma creação illusoria dos HERMETICOS. Existe realmente e verdadeiramente para os Esotericos, mas verdadeiramente não existe. O mysterio é mais profundo do que julgaes e de que os Esotericos julgam. O Mysterio É MAIS UNO E INDIVISIVEL DE QUE DEUS E OS ANJOS” – in Pessoa Inédito, orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes, Lisboa, Livros Horizonte, 1993, p. 428. 48 Cf. Fernando Pessoa, O DESCONHECIDO, in Textos Filosóficos, I, p. 45. 49 Cf. Ibid. 50 Cf. Ibid., p. 46. 51 A abissalidade da experiência pessoana vai aqui ainda mais longe do que o já 36 Paulo Borges negação disso, que se converte numa determinação negativa, subsidiária da afirmação que supõe infirmar. Neste sentido, a não existência da consciência – à qual, em coerência com esta lógica, se deveria acrescentar a sua não não-existência, como atrás, ao dizer-se que a consciência não é pensável “nem como sendo, nem como não-sendo”52 – assinala, nos limites negativos do pensamento e da linguagem, a sua transcendência do domínio do que se pensa e diz haver e não haver, ser e não ser, existir e não existir, a sua transcendência do que se pensa e diz, afirma e nega. Identificada como “a única verdade”, esta verdade não tem um sentido onto-lógico, positivo ou negativo, não coincide com forma alguma, positiva ou negativa, do ser ou da representação, do ser que é representação e da representação que é ser, mas com o que pode ver, denunciar e desconstruir a sua falsidade porque escapa à sua ilusão constitutiva. É por isso que a consciência não é criada nem cria, não surge de nenhuma afirmação ou negação nem as faz surgir, não procede nem é fonte de nenhuma determinação. “Consciência” designa aqui o reconhecimento e a dissipação de todas as ficções da consciência, incluindo a de ser algo que não esse mesmo reconhecimento e dissipação de tudo o que aparenta ser ou não ser algo. É por isso que todo o modo entificante, reificante e objectivante do exercício da consciência, gerador de objectos tidos por reais, incluindo a auto-representação que a entifica, reifica e objectiva, são ilusórios, mas não o haver consciência disso. Como diz Pessoa: “Pensar, sentir, querer, são ilusões; mas ter consciência não é uma ilusão”; “Na proporção em que a consciência é uma ideia nessa é falsa”53. Esta “consciência” incriada, que parece escapar à relação intencional entre um sujeito e um objecto, à qual a fenomenologia husserliana e ocidental tende a reduzir a consciência54, manifestando-se antes na dissipação da ilusão disso ser real, aproxima-se aqui do que emerge da dialéctica citado e grande poema metafísico de Álvaro de Campos, vibrante de mistério ontológico, onde o “abismo” é o “de a existência de tudo ser um abismo, / Ser um abismo por simplesmente ser, / Por poder ser, / Por haver ser !” – “Ah, perante esta única realidade, que é o mistério”, in Fernando Pessoa, Obras, I, pp. 1019-1020. 52 Cf. Fernando Pessoa, O DESCONHECIDO, in Textos Filosóficos, I, p. 45. 53 Cf. Ibid. 54 Ver a crítica de Emmanuel Lévinas à tradição ocidental consubstanciada na fenomenologia husserliana da consciência como intencionalidade apropriadora: cf., por exemplo, “La conscience non-intentionelle”, in Entre nous. Essais sur le penser-à- -l’autre, Paris, Librairie Générale Française, 2004, pp. 133-139. Cf. também os seguintes contributos para uma fenomenologia da consciência não intencional: Francisco J. Varela, “Pour une phénoménologie de la sunyata (I)”, in AAVV, La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, sob a direcção de Natalie Depraz e Jean-François Marquet, Paris, Les Éditions du Cerf, 2000, pp. 121-148; Shin Nagaï, “L’articulation du phénoménologique et du métaphysique dans la pensée du “lieu” chez Kitaro Nishida”, in Ibid., pp. 243-250. Deus existe, com efeito, para si própio 37 ablativa de um pensador budista como Nāgārjuna que, reduzindo ao absurdo todos os “pontos de vista”, positivos ou negativos, e mostrando a vacuidade (śūnyatā) de todas as posições filosóficas e de todas as coisas, incluindo dessa mesma vacuidade, induz uma experiência libertadora e iluminativa55. Embora reconhecendo que os Budas, no seu ensinamento progressivo, adaptado às capacidades e necessidades dos seres, adoptam circunstancialmente uma ou outra das quatro proposições logicamente possíveis acerca de algo – é, não é, é e não é, nem é nem não é56, o tetralema também conhecido mas abominado por Aristóteles57 –, o único objectivo de Nāgārjuna é a refutação absoluta de todas estas posições, a prasajya-pratisedha, sem oferecer qualquer contrapartida positiva. Se aqui há conhecimento, é o conhecimento ou sabedoria transcendente, prajñā, um saber por experiência vivida que, em rigor e em termos últimos, não há quem conheça nem o que seja conhecido. Por isso, se prajñā ainda evoca, mesmo etimologicamente, a gnôsis grega, é uma gnose que plenamente se cumpre na sua própria superação, fazendo evanescer a ilusão do sujeito, do objecto e do conhecimento como relação entre um e outro; uma gnose agnóstica, na medida em que conhece abolindo toda a intencionalidade e todo o conhecimento (dualista e conceptual, tanto do senso comum como filosófico e científico)58. Cremos que desta aborda55 Cf. Nāgārjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kārikās], traduzido do original sânscrito, apresentado e anotado por Guy Bugault, Paris, Gallimard, 2002: “Os Vitoriosos proclamaram que a vacuidade é o facto de escapar a todos os pontos de vista. Quanto àqueles que fazem da vacuidade um ponto de vista, eles declararam-nos incuráveis” – 13, 8, p. 173; “Abençoada a pacificação de todo o gesto de apropriação, a pacificação da proliferação das palavras e das coisas. Jamais um qualquer ponto de doutrina foi ensinado a quem quer que seja pelo Buda” – 25, 24, p. 334. 56 “Tudo é como parece, nada é como parece. Simultaneamente como parece e não como parece. Nem um nem outro. Tal é o ensinamento progressivo (anuśāsana) dos Budas” – Nāgārjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka- -kārikās], 18, 8, p. 233. Como exemplo das respostas relativas, graduais e aparentemente antagónicas a respeito da questão da existência ou não do “eu”, cf. Nāgārjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kārikās], 18, 6, p. 232: “Os Budas consideraram o eu, ensinaram também o não-eu. E ensinaram também que não há nem eu nem não-eu”. 57 Falando de quem nega o princípio de contradição, Aristóteles reflecte: “Por outro lado, é claro que a discussão com este adversário é sem objecto. Pois ele nada diz. Ele não diz assim nem não-assim, mas diz assim e não-assim. E, de novo, estas duas proposições conjuntas são negadas, e ele diz nem assim nem não-assim. Pois, de outro modo, haveria já alguma coisa de definido” – Metafísica, , 4, 1008 a 30- -34. Sobre a questão, cf. Guy Bougault, L’Inde pense-t-elle ?, Paris, PUF, 1994, pp. 246-248. 58 “É assim que a ciência está votada a afundar o seu próprio navio… para ir até ao fim de si mesma” – Guy Bougault, La Notion de “Prajñā” ou de sapience selon 38 Paulo Borges gem desconstrutiva se aproxima Pessoa, quando, após sustentar que “o mundo, à falta de verdades, está cheio de opiniões” e que a cada uma “compete uma contra-opinião”, escreve: “Na realidade do pensamento humano, essencialmente flutuante e incerto, tanto a opinião primária, como a que lhe é oposta, são em si mesmas instáveis; não há síntese, pois, nas coisas da certeza, senão tese e antítese apenas. Só os Deuses, talvez, poderão sintetizar. A estes escritos chamo antíteses porque representam, em sua íntima substância, contra-opiniões, desmascaramentos, desilusão. À certeza com que cada um pensa o que julga que pensa convém opor a certeza com que se pode pensar o contrário, com que se consegue tornar lógico o absurdo […]”59. Seja como for, essa “consciência” incriada, em O DESCONHECIDO, assume, na economia do pensamento pessoano, uma função e um (não-)lugar afins aos da “Vida”, no Tratado da Negação, como a única instância que verdadeiramente transcende o universo das positivas- -negativas e ilusórias determinações ontológicas. Saliente-se, complementarmente, que a sua possibilidade é a própria possibilidade da visão que nestes textos se formula. Tudo se passa como se no aparente sujeito que os pensa, escreve e assina, emergisse algo mais fundo, essa mesma “Vida” e “consciência” que trespassa a ilusão aparentemente densa de tudo o que se supõe ser real, ser e não ser, não se detendo sequer nas mais hegemónicas, tradicionais e prestigiadas entidades metafísicas, denunciando o “Ser”, o “Único” e “Deus” como mentira e ilusão suprema. Como pode, em verdade, ver-se e dizer-se que “Deus existe com efeito para si- -próprio; mas Deus está enganado”, se isso não provier de algo mais que um mero sujeito humano, ele mesmo ilusório enquanto entretecido na teia das determinações ontognosiológicas do que parece ser mas não é em absoluto? Como pode diagnosticar a auto-ilusão do cogito divino senão o que lhe escapa? Como pode psicanalisar a ilusão de Deus senão quem a transcende? A questão passa a ser pois quem ou o que é este ou isto que aqui emerge, na visão, discurso e escrita do aparente sujeito Rafael Baldaia / Fernando Pessoa. Cremos que um indício de uma possível resposta nos é oferecido, em conjunto com mais elementos para determinar o sentido da ilusão de les perspectives du “Mahāyāna”. Part de la connaissance et de l’inconnaissance dans l’anagogie bouddhique, Paris, Éditions E. De Boccard, 1968, p. 170. Sobre esta questão da noética anoética budista, cf. Ibid., pp. 167-186. Na tradição de Nāgārjuna o despertar da consciência é a suspensão de citta, “o pensamento intencional, aquele que visa um objecto, eventualmente uma acção sobre ele e a sua modificação”, cf. Ibid., p. 170. 59 António de Pina Coelho coloca bem este texto, de 1915, no Prólogo aos Textos Filosóficos, I, pp. 3-4. Deus existe, com efeito, para si própio 39 Deus, por um terceiro texto, que a nosso ver constitui com os dois primeiros uma unidade temática e orgânica. Trata-se dos fragmentos de O Caminho da Serpente ou The Way of the Serpent, referido como “Livro que o não é”60. Texto denso e críptico, de temática ainda esotérica e gnóstica, nele a Serpente é símbolo de algo cujo caminho, sugerido pela própria forma do S inicial, consiste em passar por tudo, tomar todas as formas, ao mesmo tempo que a tudo se nega e transcende, negando-se e transcendendo-se ainda a si mesmo61. A Serpente muda de pele, assumindo “formas com que, e em que, se nega”, pois jamais se lhes identifica ou reduz, indo sempre mais além. “Atravessa” assim “todos os mistérios e não chega a conhecer nenhum, pois lhes conhece a ilusão e a lei”. Em termos míticos, deixa para trás a “Cobra do Éden”, “Saturno” e “Satã”, pois “as formas que assume não são mais que peles que larga”. Na verdade o seu caminho é um não o ter e, por isso, ao chegar a “Deus”, “passa para além de Deus, pois chegou ali de fora”62. A Serpente é afinal, numa flagrante afinidade com o Tratado da Negação, o “Spírito que Nega”, “mais, e mais profundamente, do que em geral se entende ou se pode entender”. Essa negação assume vários níveis: no mais baixo, “nega o bem”, sendo apenas Serpente e tentando Eva; no segundo, “nega a verdade” e Pessoa deixa um espaço em branco, não indicando a forma que aí assume; no terceiro, “nega o bem e o mal”, como Satã; no quarto, “nega a verdade e o erro”, manifestando-se como Lúcifer ou Vénus; finalmente, no “quinto nível, e fuga”, “nega-se a si mesma e a tudo […] e a si mesma se tenta e se mata”, sendo “SS, a Revelação Suprema”63. Trazendo marcada, no seu “carácter maldito” e “aspecto repugnante”, “a sua Oposição ao Universo – profundo e obscuro Mistério Magno”, Pessoa insiste na radical alteridade do “caminho da Serpente”: se a ilusória e piramidal estrutura da realidade contém três ordens e “graus de significação” – a “actual ou material”, a “mágica” e a “divina” –, aos quais correspondem três níveis de iniciação, não menos ilusórios – ciência e sexualidade, magia e alquimia, iniciação divina –, “o caminho da Serpente está fora das ordens e das iniciações”, “fora das leis (rectilíneas) dos mundos e de Deus”, na medida em que consiste na própria “evasão dos caminhos”. Designada como “Evasão Abstracta”, ela é “o reconhecimento da verdade essencial, que pode exprimir-se, poeticamente, na frase de que Deus é o cadáver de si-mesmo; a descoberta do Triângulo Místico em que os três vértices são o mesmo ponto, o segredo da Trindade e do Deus vivo, que, 60 Cf. Fernando Pessoa, Obras, III, p. 515. 61 Pessoa refere-o como “Caminho da evitação (ascensão por evitação, attainment by avoidance)” – Ibid., p. 515. 62 Ibid., pp. 515-516. 63 Cf. Ibid., p. 516. 40 Paulo Borges em certo modo, é o Homem Morto em e através de Deus Morto”64. No contexto em que se insere, cremos que este texto críptico e hermético confirma as linhas fundamentais da visão já conhecida, sendo susceptível de tradução filosófica. Personificação mítico-simbólica do “Spírito que Nega” (grafado com o S no início, para acentuar o serpentino simbolismo da forma desta letra e a identidade Spírito-Serpente), o caminho da Serpente é afinal a via do próprio espírito que, alheio a todas as determinações, formas e figuras, em si mesmas ilusórias, as assume negando-se e negando-as, percorrendo, trespassando e transcendendo todas as determinações axiológicas e ontognosiológicas, todos os níveis de valor, ser e verdade, todas as mutações e modalidades da consciência e da experiência, sem se deter no suposto e tradicional cume da sua pirâmide – Deus – e sem se deter sequer em si, mas anulando-se e libertando-se de qualquer ponto de chegada, que imediatamente se configuraria como o limite e determinação que intimamente rejeita na medida em que o seu movimento é o de uma evasão e libertação absoluta, que não conduz de um ponto a outro mediante uma determinada direcção (rectilínea), mas antes a uma emancipação de todos os lugares, caminhos, direcções, sentidos e fins, ultimamente ilusórios e inconsistentes perante o infinito a que tudo se reduz como a natureza mais íntima do próprio espírito. Quanto à obscura fórmula final, ela condiz perfeitamente com a já conhecida ideia pessoana de que o Deus patente e re-velado, a que se refere a comum consciência religiosa e metafísica dos homens, é na verdade a negação, mortificação e véu que encobre uma Divindade oculta, um além-Deus ou um incondicionado absoluto, que esse Espírito-Serpente que a tudo e a si mesmo nega em última instância busca, por lhe ser eternamente conatural. A Evasão ab-soluta e ab-stracta, que de tudo liberta, é assim o “reconhecimento” disso mesmo, a “descoberta”, por uma experiência vivida e directa, desse ponto triangular ou vértice trinitário em que o “Deus Vivo” coincide com “o Homem Morto em e através de Deus morto”, ou seja, em que a transcendência incondicionada transparece através da sua negação e morte na forma de Deus e da consciência humana que a produz, na mesma medida em que se dê, inversa e complementarmente, a morte e negação dessa mesma forma de Deus e da consciência humana, enquanto véus que dissipados desencobrem a verdade oculta: Isso mesmo que, inefável e incognoscível, mas experienciável na libertação de todo o conhecimento e discurso, no (sem) caminho da Serpente eternamente se encontra e busca. Ao processo de realização e à experiência disso chama Pessoa, utili64 Cf. Ibid., pp. 516 e 519. Às tríades referidas há a acrescentar “a luz falsa da realidade, a luz falsa da ficção, a luz falsa da iniciação e do secreto – dia, crepúsculo, noite”, que nada são para “quem contempla a Razão limpa, a Serpente coleante através de mais que os mundos” – Ibid., p. 520. Deus existe, com efeito, para si própio 41 zando a linguagem alquímica, “G. O.”, Grande Obra, definindo-a, ambiguamente, como “a libertação, no homem, de Deus” (o “Deus Vivo” ou o além-Deus). Transcendendo ciência e sexualidade, magia e alquimia, como “caminhos de ilusão”, a “verdade” como via para tal residiria apenas “no instinto directo […] e na linha directa da sua ascensão ao instinto supremo”, ao longo de três formas desse “instinto directo”: 1 – a “activa”, ou a “sexualidade”; 2 – a “intermédia”, a “imaginação, fantasia, ou criação pelo espírito”; 3 – a “final”, “a criação de Deus, a união com Deus, a identificação abstracta e absoluta consigo mesmo, a verdade”65 (note-se que a ambiguidade desta fórmula sugere o culminar de um processo de autodeificação). Insistindo no simbolismo da forma do S e da Serpente, Pessoa recorda que ele, “fechado”, é 8 e, “deitado”, o “Infinito”, . Num caso e noutro, ela “inclui dois espaços, que rodeia e transcende”, sendo o primeiro o “mundo inferior” e o segundo o “mundo superior”. Já noutra figura, a da “cobra em círculo, a boca mordendo a cauda”, o simbolismo é diverso e oposto, representando-se “não o S”, […], mas o círculo, símbolo da terra, ou do mundo tal qual o temos”. Se este simbolismo, de Uroboros, remete aqui para o eterno retorno da realidade dada e aparente, afim ao círculo vicioso e ilusório do samsara oriental, ou para uma totalidade fechada66, o outro indica a libertação disso: “No feitio de S a Serpente evade-se das duas Realidades e desaparece dos Mundos e Universos”67; “Não a traçam os símbolos senão em O ou em S, limitando ou evitando o mundo”68. Num comentário decisivo, evocando a conformidade a uma “Regra” (de uma ordem iniciática ?), Pessoa afirma que “a ilusão é a substância do mundo”, […] tanto no mundo superior como no mundo inferior, no oculto como no patente”. Fugir da ilusão do “inferior” para se refugiar na do “superior” não é a solução: “Só a Serpente, contornando os infinitos abertos – ou os círculos “incompletos” – dos dois mundos foge à ilusão e conhece o princípio da verdade”69. Com efeito, o Espírito-Serpente, uma vez que por natureza “está acima das ordens e dos sistemas”, dispensando “as linhas e os caminhos”, pode assumi-los a todos sem neles se prender, pode transitar de um para outro e libertar-se ou manter-se livre de todos 65 Cf. Ibid., p. 519. 66 Cf. Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, “Ouroboros”, in Dictionnaire des Symboles, edição revista e aumentada, Paris, Robert Laffont / Jupiter, 1990, p. 716. Vejam-se imagens do simbolismo alquímico e hermético da Serpente e de Uroboros in Alexandre Boob, O Museu Hermético. Alquimia e Misticismo, tradução de Teresa Curvelo, Lisboa, Taschen, 1997, pp. 400-429. 67 Cf. Fernando Pessoa, Obras, III, p. 518. 68 Cf. Ibid., p. 520. 69 Cf. Ibid., p. 518. 42 Paulo Borges eles. Como o sugere ainda a forma do S, “o seu movimento, para a direita na ordem inferior das coisas e dos seres, é-o apenas para que possa ser para a esquerda na ordem superior deles”. Se numa percepção parcial o seu movimento aparente vai num sentido, na verdade já se dirige para o sentido oposto, no qual afinal também se não deterá. Une os contrários na mesma medida em que os transcende, numa continuidade sem quebras nem ângulos, ao arrepio de todas as orientações da consciência mundana: “Ela liga os contrários verdadeiros, porque, ao passo que os caminhos do mundo são, ou da direita, ou da esquerda, ou do meio, ele segue um caminho que passa por todos e não é nenhum”; “não forma ângulo consigo mesma”. Transcendendo o mundo inferior, material ou visível, e o superior, espiritual ou invisível, transcendendo tudo o que a um e outro se aplica – caminhos, iniciações e mistérios, ciência e sexualidade, magia e alquimia –, transcendendo tudo quanto de algum modo “é”, “todos os modos e condições de Deus e dos seres”, “quando chega a Deus não pára”70, indo, como já vimos, “para além de Deus, pois chegou ali de fora”71. Em termos sapienciais, existenciais e experimentais, este “Caminho da Serpente”, ou via sem via para além de todas as vias, consiste em viver, sentir e conhecer íntima e totalmente todas as coisas, por mais contrárias, reconhecendo ao mesmo tempo a sua ilusão e vacuidade, sem nelas se prender ou com elas se identificar. Em duas fórmulas lapidares: “Reconhecer a verdade como verdade, e ao mesmo tempo como erro; viver os contrários, não os aceitando; sentir tudo de todas as maneiras, e não ser nada, no fim, senão o entendimento de tudo”72; “A Serpente é o entendimento de todas as coisas e a compreensão intelectual da vacuidade delas”73. Após a exposição e comentário d’O Caminho da Serpente, cremos poder estender-se a esta obra e à “Serpente”, interpretada como metáfora 70 Cf. Ibid., pp. 520-521. Note-se, a respeito do Caminho do Meio, na tradição budista, que em rigor designa uma via sem posição, que nem sequer mediana se pode dizer, pois nela os extremos desaparecem – cf. Sāmadhirāja Sutra, 103, 10, onde se declara: “o homem sensato não se mantém mais sequer no meio”, comentando Guy Bougault dever-se isso a que “a seus olhos os extremos (anta) desapareceram” – in Nāgārjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kārikās], p. 191. 71 Fernando Pessoa, Obras, III, p. 516. 72 Ibid., p. 520. Um pouco antes Pessoa escreve: “Considerar todas as coisas como acidentes de uma ilusão irracional, embora cada uma se apresente racional para si mesma – nisto reside o princípio da sabedoria. Mas este princípio da sabedoria não é mais que metade do entendimento das mesmas coisas. A outra parte do entendimento consiste no conhecimento dessas coisas, na participação íntima delas. Temos que viver intimamente aquilo que repudiamos. […]” – Ibid., p. 519. 73 Ibid., p. 522. Deus existe, com efeito, para si própio 43 do espírito, a afinidade atrás apontada entre a “Vida”, no Tratado da Negação, e a “consciência” incriada, em O DESCONHECIDO, como figuras dessa única e mesma instância que verdadeiramente transcende o universo de todas as ilusórias entificações e determinações do ser e do pensar, incluindo o Deus-ente supremo que nelas e por elas se constitui. Por outro lado, perante a questão antes formulada, acerca de quem ou o que é este ou isto que emerge na visão e obra de Rafael Baldaia / Fernando Pessoa e pode ver, pensar e dizer tudo o que nela se contém, nomeadamente que “Deus existe com efeito para si-próprio; mas Deus está enganado”, cremos que a resposta só pode ser essa mesma “Vida” – “consciência” – “Serpente”, entendida como o espírito, enquanto instância trans-mundana, trans-humana e trans-divina que, por ser conatural ao absoluto, ao infinito ou à Divindade trans-divina, pode dissolver todas as ilusões e ficções das representações que o velam e manifestá-lo, ou seja, manifestar-se, no íntimo de todas as consciências em que se efective a sua operação libertadora e iluminativa. As três obras aqui comentadas constituem assim uma unidade temática e orgânica, surgindo como três vectores convergentes nesse mesmo operar de uma libertação e um despertar radicais e totais, levando o pensamento e sobretudo a vida a realizar a possibilidade suprema da consciência e da experiência, ou seja, a auto- -descoberta do infinito em si ou de si no infinito, na verdade a auto- -descoberta de si como o infinito. A experiência-cume do reconhecimento de que, mortas e dissipadas todas as ficções do sujeito e das suas projecções objectivantes, no mais comum imo de tudo quanto existe e de quem pensa, escreve, lê, reflecte e medita este texto, há Isso para além do qual nada mais há. A experiência de que tudo, cada coisa, e cada um, é Isso. A experiência de que tu és Isso74. Como viu Pessoa, nesse “ponto” ou “Vértice” absoluto reside toda a potência e “vida”75. Para terminar, notamos que a possibilidade de tudo isto, a possibilidade deste despertar, libertação ou infinitização radicais, onde a visão- -experiência pessoana converge com o que há de mais profundo e ousado 74 Cf. Paulo Borges, Folia. Mistério de uma Noite de Pentecostes (teatro), Lisboa, Ésquilo, 2007, pp. 36-58, onde se articula dramaticamente o “Morre e devém” de Goethe com o “Tu és Isso” dos Upanishades: Chandogya Upanishad, VI, X, 1, in Hindu Scriptures, traduzidas e editadas por R. C. Zaehner, Everyman’s Library, 1992, p. 138. 75 Falando da “consciência”, trans-existente e por isso omnipresente, em termos muito semelhantes aos de O DESCONHECIDO, Pessoa escreve: “A consciência transcende a unidade. É o ponto absoluto que só “existe” porque para que qualquer cousa exista, tem ele que existir infinitamente nela. O ponto, sendo a negação do espaço é a vida dele” – Fernando Pessoa, Obras, III, p. 518. Sobre o “contacto” com o “Vértice” unitivo de tudo: “Só o contacto com qualquer coisa do Vértice, isto é, da Unidade, dá o poder completo, ou alguma cousa completa no poder, sobre nós e as cousas” – Ibid., p. 517.