Peregrinaçam, 1614

Peregrinaçam 1614 Peregrinaçam Peregrinaçam 1614 1614 Título: 1FSFHSJOBBN, 1614 Organização: Isabel Almeida © 2017 Centro de Estudos Clássicos Universidade de Lisboa Paginação, impressão e acabamento: Papelmunde Outubro de 2017 ISSN: 978-972-9376-46-7 Depósito legal: 432909/17 Peregrinaçam 1614 Organização Isabel Almeida Índice 9 Nota Introdutória 11 Eduardo Lourenço, A Peregrinação ou a metamorfose do olhar europeu 19 Maria Alzira Seixo, As rotas narrativas da Peregrinação 43 Luís Filipe F. R. Thomaz, As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto 131 Vítor Serrão, Arte e Peregrinações na diáspora portuguesa no tempo de Mendes Pinto 181 Miguel Tamen, Portugueses no Estrangeiro 191 Arnaldo do Espírito Santo, Imagens do Oriente na Peregrinaçam de Fernão Mendes Pinto 203 José Augusto Cardoso Bernardes, A Peregrinação nas escolas de Portugal 215 João David Pinto Correia, Reler Peregrinaçam de Fernão Mendes Pinto: ainda o seu valor literário-documental 225 João Carlos Carvalho, A Peregrinação de Fernão Mendes Pinto e os limites da interpretação 231 Maria do Céu Fraga, Peregrinaçam ou Peregrinações? O valor de um título 253 Zulmira Coelho Santos, “Escrita pelo mesmo Fernão Mendes Pinto”: alguns contributos para uma releitura do rosto da Peregrinação (1614) 277 Paulo Pereira, China ou a geografia da diferença. Idolatria e iconoclasmo na Peregrinação e em narrativas da Expansão 303 José Manuel Garcia, Fernão Mendes Pinto e a fortuna da sua Peregrinação 327 Isabel Almeida, Peregrinaçam: texto em diálogo 351 Theeraphong Inthano, Le Siam au XVIème siècle: lecture croisée de la Pérégrination de Fernão Mendes Pinto et des Chroniques royales siamoises 369 Guia Boni, Veneza e uma versão italiana quase desconhecida da Peregrinação 381 Patrícia Couto, As Viagens Maravilhosas da Peregrinaçam na República das Províncias Unidas 401 Reinaldo Silva, À pesca duma influência literária: ecos da Peregrinação de Fernão Mendes Pinto em The Compleat Angler de Izaak Walton 415 Marta Pacheco Pinto, De Fernão Mendes Pinto a Wenceslau de Moraes: uma tradição restaurada? Peregrinaçam, 1614 Nota Introdutória Nos dias 11 e 12 de Junho de 2014, decorreu na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa o congresso Peregrinaçam de Fernão Mendes Pinto (1614-2014), organizado, em parceria, pela Faculdade de Letras e pelo Instituto da Cultura e Língua Portuguesa, tendo o apoio do Centro de Estudos Clássicos, do Instituto Camões e do Centro Cultural de Macau. Muitos agradecimentos são devidos aos participantes, bem como aos membros do Conselho Científico (Professores Eduardo Lourenço, Ana Paula Laborinho, Arnaldo do Espírito Santo, João David Pinto Correia, Luís Filipe Barreto, Maria Alzira Seixo, Maria de Lourdes Abrantes Ferraz, Maria Vitalina Leal de Matos, Miguel Tamen, Vítor Serrão; P.e António Júlio Trigueiros S.I.); ao Director da FLUL, Professor António Feijó; à Directora do Instituto Confúcio, Professora Teresa Cid; e, especialmente, aos Professores Arnaldo do Espírito Santo e Maria Cristina Pimentel, que de múltiplas formas tornaram possível este encontro. O livro que agora se publica guarda, em parte, a memória do Congresso. “Em parte” porque nele não se achará nem o registo das intervenções breves de quatro Alunos – António Seabra, João Cruz, Pedro Ferrão e Simão Tavares, a quem igualmente importa agradecer – nem a reprodução das conferências dos Professores Maria Alzira Seixo e Eduardo Lourenço, aqui substituídas por dois textos seus, que são marcos na bibliografia sobre Mendes Pinto. O que se ouviu nos dias 11 e 12 de Junho de 2014 não ficou gravado – ou ficou, na lembrança de quem seguiu o desenrolar dos trabalhos. Sem ser um volume de actas, este livro pretende, agregando diversas propostas de leitura, contribuir para valorizar a Peregrinaçam, geralmente esquecida nas Escolas. Não faltam razões de interesse. Falamos de uma obra envolta em mistério (lemos o texto de Mendes Pinto? Ou lemos texto sujeito a intromissões?); falamos de uma obra em que ressoam outras obras – outros discursos –, ainda que pareça escapar a modelos consabidos quando oferece o relato de uma extraordinária experiência de vida cujo palco é o mundo quase 16 A Peregrinação ou a metamorfose do olhar europeu ou da tentação de uma outra identidade não-europeia. Nem a Fernão Mendes Pinto e aos homens do seu tempo isso pareceria necessário. As “diferenças” são simplesmente aceites, apreendidas como naturais e recíprocas, mas é absurdo e anti-histórico imaginar em Mendes Pinto um ecologista espiritual, fascinado pelo marginal, quando a única condição que prevalece ao longo do livro é a de cristão, quer dizer, a seus olhos, a da eminente e óbvia universalidade da visão do próximo. Foi por ter visto em Francisco Xavier, apóstolo do Oriente, a encarnação exemplar desse ideal, que o autor da Peregrinação o venerou e o acompanhou ao Japão nessa nova evangelização que, a seus olhos e aos dos portugueses dessa época, apareceria como uma missão heróica e não como o exemplo mesmo da contradição ocidental e da sua cultura estruturalmente perversa, como o insinua uma leitura escandalosamente preconcebida da Peregrinação. A Peregrinação, como Montaigne o disse dos seus famosos Ensaios, é não apenas uma obra de “boa-fé”, como de uma grande candura e inocência. Os subentendidos satíricos e críticos de eminente conteúdo subversivo – sátira e crítica da “boa-consciência” europeia enquanto imperialista e católica ou cristã – relevam do puro contrasenso histórico-cultural e, mais tristemente, literário. Provêm de gente que além de não ler na Peregrinação o que lá está escrito quer ajustar contas contra uma cultura que seria, por excelência, a da intolerância, da Inquisição, do Index, da vontade de poderio, da atroz ganância, e contra a qual o “cristão- -novo” Mendes Pinto teria imaginado a mais subtil e irónica resposta, pondo nos lábios dos meninos chineses ou malaios as palavras de fogo do espírito livre. Que a cultura do século XVI – e, em particular, na Península – se volvera cultura intolerante, e não só no plano teológico – é um dado que mesmo inscrito no seu contexto e com alguma dose de anacronismo e intolerância hermenêuticos – não só se pode, como se deve aceitar. Que na Peregrinação, Mendes Pinto, com consciente intenção e objectivos efeitos de ironia, ponha na boca de personagens não-cristãos preceitos que sublinham a insuportável contradição entre “a celeste mensagem” do Cristianismo e a sua expressão prática enquanto comportamento cruel ou desumano dos chamados “cristãos” é um facto indesmentível. O cuidado particular que põe nesses autênticos “sermões” interpolados nos seus textos que habitualmente relatam com calma objectividade horrores de toda a espécie cometidos por portugueses (a começar por ele mesmo), já de si mostra a que ponto Mendes Pinto conta com essa estratégia oblíqua para leccionar ao seu leitor cristão do Ocidente (ou do Oriente). Mas daí até metê-lo na pele de um Swift ou de um Voltaire vai um abismo. Essa estratégia oblíqua, por mais eficaz que seja o seu efeito mimético – é na linguagem do Outro que nós tomamos consciência da nossa hipocrisia –, representa sem dúvida um grau superior ao da Eduardo Lourenço 17 denúncia directa (mas também obliquamente empregada) por Camões, Couto ou mesmo Barros dos desmandos ou pecados dos cristãos-cruzados convertidos em abomináveis predadores nos mares do Índico. Todavia, não provêm de qualquer “erasmismo” assumido por parte do amigo de S. Francisco Xavier, a não ser na medida em que o erasmismo mesmo seja – como de facto é – a própria ironia cristã enquanto expressão de uma crítica radical do mundo europeu ou não-europeu, antigo ou moderno. Não é necessário nem útil para compreender e apreciar a lição ética da Peregrinação, a sua natureza de espelho, ao mesmo tempo incomplacente e luminoso, não apenas da exemplar aventura dos portugueses no Oriente, partilhados entre a avidez do ganho e o apelo obscuro da redenção, introduzir nela ressentimentos culturais póstumos que a obscurecem e a traem. A “crítica indirecta” tinha uma larga tradição quando Mendes Pinto deambulava pelos mares do sul em busca de “remédio para a sua vida”, como os outros portugueses. Na mesma época, um misterioso Andres Laguna na sua Viagem à Turquia (a melhor prosa castelhana, segundo Marcel Bataillon, antes do Quixote) a pôs saborosa, e talvez bem mais erasmianamente em cena, do que o nosso Mendes Pinto. Mas também menos inocente, num registo pícaro que não é, pese a ilustres críticos, de modo algum, o da Peregrinação. O “pícaro” (ou antes, o autor hiper-intelectual desses romances da margem social…) é uma “boa consciência” que olha de baixo – de um baixo fingido – a comédia social, acrescentando-lhe uma dose de irrisão, de sarcasmo e, sobretudo, de cinismo. O herói da Peregrinação é um “pobre de mim”, uma lusitana alma, desalmada pelas cruezas da vida, brutal, cruel mesmo, mas jamais cínico, incapaz de esquecer a sua condição de pecador. A sua vida não é uma narração burlesca ou sórdida de façanhas duvidosamente gloriosas, mas uma cadeia ininterrupta de venturas e desventuras de que ele não possui a chave nem o segredo. Há uma passividade imensa nesta Odisseia de pobre que é a Peregrinação. Mesmo sobre a energia feroz de António de Faria, desaparecido com alma e bens, sem um comentário, paira esta espécie de assombramento, este peregrinar nos mares tenebrosos da existência, sem saber ao certo se é a mão do Diabo ou de Deus que conduz a barca. É nesse sentido, e nesse só, que a Peregrinação pode ser vista, senão como um anti-Lusíadas, ao menos como a “outra face” da aventura épica dos Portugueses durante o seu breve senhorio dos mares do Oriente. É um contrasenso absoluto (mais um a juntar aos outros) separar a Peregrinação e o seu herói (ou os seus personagens) do contexto da Cruzada que banha toda a aventura portuguesa no Oriente. Nada há n’Os Lusíadas que possa comparar-se à luta de morte de António de Faria e Coja Acém, que não é apenas vivida como simples 18 A Peregrinação ou a metamorfose do olhar europeu confronto de piratas, mas como ilustração do conflito, então óbvio, da Cruz e do Islão. E que sonho mais delirante sonhou Camões (salvo em metáfora) que o do “pobre de mim” de Montemor-o-Velho, sugerindo aos representantes do Rei de Portugal, “leão coroado dos mares do Oriente”, que ousasse mais ainda, afirmando que por baixo custo em vidas e fortuna, a China estaria à sua mercê? Que é a conquista camoniana do Norte de África comparada com este sonho, filho natural de uma aventura mais fabulosa que o mais extravagante dos sonhos? Dessa aventura de sonho é a Peregrinação o eco infindável e vão. Peregrinaçam, 1614 As rotas narrativas da Peregrinação Maria Alzira Seixo* A leitura1 da Peregrinação que aqui apresento procura analisar alguns dos modos como o seu texto se organiza. Para isso, temos de entender este texto, basicamente, como a representação de “um mundo”. Um mundo que implica o delineamento físico, antropológico e sociopolítico das paragens do Oriente tal como foram conhecidas na segunda metade do século XVI (e, em parte, ficando o seu conhecimento a dever-se a essa representação); um mundo que é o das relações da cultura ocidental, e mais propriamente da cultura lusa, com os territórios do Índico e do Pacífico, algumas delas já então estabelecidas e outras incipientes, num gesto prefigurador do que é hoje a mundialização; um mundo, afinal, que é o do próprio texto da obra, entendida como espaço discursivo e literário de recolha de protocolos de visão anteriores e dela condicionadores, mas que propõe e desenvolve uma apreensão da circunstância efectiva em termos de captação original da sua novidade, da sua diferença e do seu insólito. É este mundo do texto que nos interessa focar aqui, e que tem conhecido nas últimas décadas interpretações ricas e inovadoras, no entanto quase sempre condicionadas pela dimensão histórico-cultural inerente ao seu interesse primeiro, havendo, por conseguinte, que tentar abordá-lo de uma perspectiva mais estritamente literária, que possa dar conta da sua morfologia e do seu discurso. Com esse propósito, tentarei esboçar as suas linhas de sentido narrativo fundamentais. Sempre devedores das observações decisivas de António José Saraiva e de Georges le Gentil, dos estudos de referência de Sérgio e Cortesão, das vistas estimulantes de Rebecca Catz e da argúcia de Alfredo Margarido, interessa-nos, porém, prosseguir nas sendas da morfologia literária, do universo ficcional e da organização discursiva, que constituíram, até aqui, o centro de preocupação sobretudo em Adolfo Casais Monteiro, em Lídia Jorge e na proposta pedagógico-interpretativa de João David Pinto-Correia. * Universidade de Lisboa. 1 Este trabalho constitui-se como re-publicação, parcialmente refundida, do que surgiu, com o mesmo título, no livro O Discurso Literário da Peregrinação, ed. Lisboa, Cosmos, 1999, pp. 189-212. 20 As rotas narrativas da Peregrinação Ora o estudo da morfologia da Peregrinação é difícil de ser prosseguido. Com efeito, se, para um trabalho deste tipo, é necessário antes de mais estabelecer complexos centrais de sentido e unidades de articulação, a verdade é que deparamos com um universo compósito, incerto e fugidio, não apenas, como é já lugar-comum dizer-se, no que respeita ao espaço referencial do relato (o que, em contrapartida, ajuda a estabelecer critérios para a percepção da organicidade narrativa), mas sobretudo quanto aos componentes desse relato, isto é: narrador e personagens, descrições recorrentes e assimiladoras, localizações determinadas mas de sentido dispersivo, continuidade temporal porém de elipses e distaxias irregularmente trabalhadas, com uma 1ª pessoa narrativa constante mas enganadora (porque ora homologa o interesse heróico ou actancial, ora o transfere para outras figuras) e uma acção que também parece uniforme (a viagem), mas que do mesmo modo continuamente se desdobra por aspectos que, embora dela decorrentes, assumem sentidos diversificados na relação dos factos. Por outro lado, a multiplicidade de lugares e de personagens referenciados (que só encontram paralelo na composição romanesca de Cervantes ou de Proust) contrasta singularmente com a progressão regular do decurso temporal (em termos de ritmo e de discursificação) e com a recorrência das situações ficcionais, que são de facto muito diversas, mas que se fecham numa tipologia restrita centrada em áreas semânticas do tipo de: navegação, combate, desembarque, partida, encontro, diálogo, naufrágio, marcha, tormento, vingança, cativeiro, discurso, embaixada, rito, e poucas mais. Deste modo, a leitura da Peregrinação, que à primeira vista se apresenta simples e acessível, porque se apoia numa linearidade temporal apreensível, e organizada a partir da junção de sequências facilmente detectáveis (que levaram, aliás, à divisão capitular comummente adoptada), acarreta dificuldades quanto à manutenção da atenção do leitor. Com efeito, sendo embalada por tipos idênticos de situações ficcionais, e por um discurso enumerativo com adjectivação recorrente, essa atenção vê-se remetida, em ambos os casos, para um sentido unificador e identificador (o da viagem e, quiçá, o da consciência narrativa), porventura representando o esforço de concentração exercido em função da (e em contraste com) uma dispersão e diferenciação que a sua prática de facto parece ter provocado no exercício da narração, e cujo efeito é a escrita do livro. Por outras palavras, parece haver neste texto um contraste entre o uno e o diverso2, contraste esse que é comunicado, a nosso ver, em três modos, que não raro se sobrepõem: 2 Com esta expressão homenageio Claudio Guillén, investigador de lugar decisivo na comparatística moderna, que assim intitulou um dos seus livros mais conhecidos. Maria Alzira Seixo 21 1. A manifestação da unidade (exibindo o singular do “eu” narrativo e da sua percepção condicionadora do sentido da narrativa, e manifestando, a partir dessa percepção singular, um monologismo religioso e social, ligado ao cristianismo e às convenções adoptadas pela sociedade ocidental, também expresso numa linearidade narrativa de sequencialização temporal normalizada); 2. A emergência da diversidade (que adopta dois tipos: uma diversidade manifestada através da junção, ou aposição, dos vários elementos considerados, cada um deles se impondo pela diferença ou pelo insólito da relação ao uno que é ponto de partida, nos sentidos lógico, referencial e narrativo do termo, que podemos detectar, por exemplo, ao longo de toda a sequência da descrição da cidade de Pequim, por oposição à civilização ocidental; e uma diversidade manifestada através da pluralidade coextensiva dos seus vários elementos, na maior parte dos casos motivando segmentos narrativos de estranheza ou terror, e que poderemos entrever, por exemplo, na sequência da ilha de Calemplui, onde aventura, ritual, ideologia e fantástico convergem numa dinâmica de organicidade cuja finalização é deixada em aberto); 3. O enleio contrastivo entre algumas componentes da diversidade (que parecem, na sequencialidade narrativa, apenas justapostas, mas são de facto simultâneas, em termos de anáfora temporal no universo representado) e a própria unidade, sempre presente, sempre narrando do ponto de vista do “eu” ocidental, mesmo que ‘alterada’ por situações de compulsão (por exemplo, os portugueses enviados pelo rei de Bramá na embaixada ao Calaminhão; ou ainda as várias formas de manifestação crítica à acção lusa, ou mais latamente ocidental, presentes em muitos passos do texto) ou submetida por derrota, cativeiro ou insubordinação, de que é exemplo, nomeadamente, o comportamento dos Portugueses perante a invasão dos Tártaros. A verificar-se a frequência e a irregularidade de tais efeitos contrastivos, será inegável que temos na Peregrinação um dos exemplos mais interessantes das manifestações do Barroco na literatura portuguesa. Trata-se de um Barroco ainda distanciado dos efeitos estilizados, ou quase matematicamente retóricos, das vias que tal sensibilidade estética manifesta durante o período seiscentista, se pensarmos, nomeadamente, na Fénix Renascida ou na escrita de Vieira; mas trata-se, também, de um Barroco que se afasta do Maneirismo modelar e repetitivo dos relatos de naufrágios, por exemplo, tanto como dos topoi retóricos da historiografia clássica, pois exibe a espectacularidade dos contrastes civilizacionais e as mutações dramáticas do tempo e da fortuna. Com efeito, a Peregrinação afasta-se do Maneirismo porque, na sua figuração de acontecimentos e 22 As rotas narrativas da Peregrinação situações similares entre si, a repetição não coincide completamente, neste caso, com a recorrência, na medida em que a circunstância repetitiva aponta para um fenómeno identificador no plano da substância, e só para a sua desintegração no plano do discurso (e, portanto, no plano também da temporalidade), ao passo que a recorrência implica uma multiplicação efectiva dos fenómenos e a sua radicação espacial, que acaba por se traduzir em objectualidade entificadora e em pluralidade eventualmente dispersiva. Para estabelecer a questão em termos mais concretos, postularei que os relatos de naufrágios (e, em particular, os da História Trágico-Marítima) se organizam em torno de uma repetição de modelos (diferenciadora, reelaboradora, pormenorizada e trágica na sua exemplaridade) enquanto a Peregrinação se move em território de progressos e regressos, um território uno e incerto, onde, ao contrário dos relatos de descobertas (e também da maioria dos relatos de naufrágios), o mar já não é o lugar da segurança para os Portugueses por oposição à terra incognitamente habitada, mas terra e mar se organizam como valências duplas (e plurais) de ameaça e protecção. Acontece que tais valências também intempestivamente se alteram e intercomunicam, em função da contingência e do acaso, muito embora a lógica das razões (e de muitas sem-razões) e a prolixidade trabalhada (e explicitamente policiada) do discurso (características igualmente barrocas) tentem constantemente justificá-las, ou pelo menos comentá-las, sem o que se fica por (mas sempre com algo se fica, neste discurso de matriz autobiográfica que é sempre de tipo residual) excursos deplorativos (ou vitoriosos, conforme os casos), ou por apontamentos de infortúnio (ou ganho e exaltação). O contraste assinalado manifesta-se de várias maneiras, na Peregrinação: semântica, retórica, ideológica, e mesmo estilística, pelo menos em certos passos mais elaborados, entre os quais podemos incluir o primeiro capítulo, de que transcrevo parte da primeira lexia:3 Quando às vezes ponho diante dos olhos os muitos e grandes trabalhos e infortúnios que por mim passaram, começados no princípio da minha primeira idade e continuados pela maior parte e melhor tempo da minha vida, acho que com muita razão me posso queixar da ventura que parece que tomou por particular tenção e empresa sua perseguir-me e maltratar-me, como se isso lhe houvera de ser matéria de grande nome e de grande glória; porque vejo que, não contente de me pôr na minha Pátria logo no começo da minha mocidade, em tal estado que nela vivi sempre em misérias e 3 Cito a versão do texto de Maria Alberta Menéres (1971, Lisboa: Afrodite. Fernando Ribeiro de Mello), por ser a que me parece acessível a um vasto grupo de leitores, que sempre desejei para a Peregrinação. Maria Alzira Seixo 23 em pobreza, e não sem alguns sobressaltos e perigos da vida, me quis também levar às partes da Índia, onde em lugar do remédio que eu ia buscar a elas, me foram crescendo com a idade os trabalhos e os perigos. Mas por outro lado, quando vejo que do meio de todos estes perigos e trabalhos, me quis Deus tirar sempre a salvo e pôr-me em segurança4, acho que não tenho tanta razão de me queixar de todos os males passados, quanta tenho de lhe dar graças por este só bem presente, pois me quis conservar a vida para que eu pudesse fazer esta rude e tosca escritura que por herança deixo a meus filhos […] para que eles vejam nela estes meus trabalhos e perigos da vida que passei no decurso5 de vinte e um anos […] nas partes da Índia, Etiópia, Arábia Feliz […] e outras muitas províncias daquele oriental arquipélago dos confins da Ásia, a que os escritores chins, siameses, guéus e léquios chamam […] a pestana do mundo, como ao diante espero tratar muito particular e muito amplamente.”6 Página clássica por excelência, este fragmento exibe o visualismo que caracteriza, através de expressões que consagram o olhar e a visão, quase três séculos de literatura europeia, adquirindo no entanto força expressiva especial a expressão do incipit (“quando ponho diante dos olhos”) pelo seu concretismo, voluntarismo subjectivante e enfatização da enunciação; clássica é igualmente a formulação bipartida, ritmicamente e semanticamente, que aqui se torna mais sensível através de emparelhamentos morfológicos, de tipo metabólico e gradativo, que cobrem diversas categorias gramaticais, mas cujo entretecer se manifesta neste texto de acordo com um típico imbricamento barroco, ou, por vezes, como atrás sublinhámos, segundo um contraste entre o uno e o diverso: “Quando… mas, por outro lado, quando…” (paralelismo de lógica temporal e contraste); “os muitos e grandes trabalhos e infortúnios” (dois emparelhamentos aglutinados em metábole); “começados… e continuados” (emparelhamento durativo), “maior parte e melhor tempo” (emparelhamento espácio-temporal e gradativo), “tenção e empresa” (emparelhamento simples de diversificação semântica – projectivo e decisivo), “perseguir-me e maltratar-me” (emparelhamento de progressão semântica negativa), “de grande nome e de grande glória” (emparelhamento simples em paralelismo e metábole), “em misérias e em pobreza” (emparelhamento simples e metábole), “alguns sobressaltos e perigos da vida” (emparelhamento semântico progressivo de simetria imperfeita), 4 Em Casais Monteiro (1983: Imprensa Nacional-Casa da Moeda) e em José Manuel Garcia, edição fac-simile (1985, Maia: Castoliva): “tirar-me em salvo e pôr-me em seguro”. 5 Em Casais Monteiro e em José Manuel Garcia: “discurso”. 6 Em Casais Monteiro e José Manuel Garcia: “muito particular e muito difusamente”. 24 As rotas narrativas da Peregrinação “os trabalhos e os perigos” (emparelhamento de progressão semântica negativa), “perigos e trabalhos” (inversão metabólica da progressão semântica anterior), “tirar a salvo e pôr em segurança” (emparelhamento e paralelismo), “os males passados e este só bem presente” (emparelhamento de paralelismo quebrado e de inversão semântica), “rude e tosca” (emparelhamento simples), “trabalhos e perigos” (reversão semântica de efeito global triádico), “às partes da Índia… Etiópia, Arábia Feliz […] e outras … daquele oriental arquipélago dos confins da Ásia … a pestana do mundo” (enumeração dos lugares, na primeira ocorrência sinalizados apenas em função da decisiva unidade oriental da demanda, recorrente depois em seriação geograficamente esboçada – Índia, África, China, Sueste asiático – e terminando com a visão englobante e sintética da “pestana do mundo” em alteração de subjectivação do corpo geográfico e da sua escrita, tornado metaforicamente humano, e em expressão alienígena), “tratar muito particular e muito amplamente” (propósito narrativo e estilístico). Particularmente importante no plano da comunicação estética é ainda a insistência no sentido e preservação da “vida” (termo que aliás conclui esta primeira lexia, apenas parcialmente citada), que se põe em correlação com a significação fundamental do texto, “os trabalhos e perigos”, avançados em prolepse que o narrador frequentemente utilizará, e que aqui emerge também indiciando a figura do escritor – “como ao diante espero tratar” –, decorrendo sintagmaticamente da alusão prévia aos escritores orientais. Aliás, o tema da escrita e a situação de enunciação centram este troço discursivo (como irão também dominar na generalidade do texto), na medida em que o “pôr diante dos olhos” liminar corresponde à atitude de representação conceptual do mundo e, mais particularmente, do mundo vivido e experienciado, trabalhado pelo tempo e pela memória. Tempo, memória e vida conduzem o projecto narrativo, que a intenção de legado concretiza (“herança que deixa aos filhos” e, metaforicamente, a todos os leitores posteriores), sempre subordinada à preservação da vida orientada pelas noções de “Pátria” e de “Deus”, funcionando esta última como um comutador de sentido que torna operatória e redentora a oposição entre a “ventura” e os “males” (“este só bem presente”), numa perspectiva optimista que justifica a concretização da “rude e tosca escritura”. O visualismo domina de acordo com o enleio contrastivo que apontámos acima, na medida em que se multiplicam os sujeitos e objectos do olhar (narrador, leitor, filhos, estranhos, que vêem a diversidade da matéria narrada, no sentido de olhar em representação, no sentido de compreender, conjecturar, etc.), e ele é sobretudo um visualismo da vida: de todos os perigos iminentes e constantes, de toda a imensa mortandade e carnificina que enchem as páginas da Peregrinação, o que interessa é, como se diz no final da primeira lexia deste Maria Alzira Seixo 25 capítulo inicial, “escapar deles com vida”, o que é equivalente a “ter escapado”, e situa esta introdução no passado; ao invés, a frase final do capítulo, já embraiada pela aventura de Melides que, embora com uma função diegética restrita, tonaliza o ambiente do texto do modo que vai ser o seu mais comum, diz: “determinei embarcar-me para a Índia, ainda que com poucas ilusões, já disposto a toda a ventura, ou má ou boa, que me sucedesse.” Ventura (felicidade ou porvir, ou antes, esperançada e matizada expectativa perante o decorrer do tempo em que se investe e no qual se arrisca) e sucessos (a imensa série de acontecimentos em cujo limiar nos situamos aqui) são, pois, os eixos que constroem a narrativa que se segue. Em ordem a esboçar a sua consideração analítica, retenho as noções já aqui trabalhadas de contraste, de enleio e de resíduo para, deslocando-as relativamente (mas não completamente) das áreas metodológicas em que aqui se situam (a saber, sensibilidade barroca, poética da viagem e registo autobiográfico), com elas trabalhar ainda algumas outras rotas semânticas e narrativas de relevância na Peregrinação. Uma análise da estrutura narrativa global do texto permite-nos o estabelecimento de um certo número de complexos de sentido narrativo, que por vezes se apresentam sob a forma de sequências, e em cuja justaposição os efeitos contrastivos me parecem de interesse para o estabelecimento do seu significado. Consideremos a introdução (primeiro capítulo) e a conclusão (último capítulo) como bases segmentais da estrutura lógica (mas nem sempre observada) das narrativas de viagens, respectivamente a partida e a chegada, tendo, além disso, um acréscimo particular, que também nem sempre está presente: o dos motivos que a elas levam, e que, se não basta, só por si, para comunicar ao texto a sua justa dimensão ficcional (sobretudo a motivação explicitamente obscura da partida, assim como uma espécie de funcionamento en abîme da aventura preliminar então acontecida em torno de Melides), lhe atribui um carácter de implosão e de conclusão que é marca do texto elaborado e construído. Essa construção não se orienta, no entanto, por uma direcção narrativa de homogeneidade e fechamento; pelo contrário, é sensível a hibridez de caminhos e a disparidade de interesses, e mesmo o registo de abertura constante, patentes na justaposição de um sem-número de personagens, quase sempre novas, de que se fala num determinado passo para raro as retomar, reveladas ao sabor dos encontros e na sucessão dos períodos de tempo, assim como no encadeamento de episódios em locais diferentes, de veiculação e modo descritivo diversificados (nos barcos, em embarcações de recurso ou de socorro, em caminhadas a pé, ancorados em cidades, em lugares amistosos ou hostis, em situação de vitória ou de derrota, de ganho ou desalento, de exuberância ou de infortúnio, de busca 32 As rotas narrativas da Peregrinação permitia fazer as vidas tão curtas. Mas logo após isto, desabotoou a manga de um gibão de cetim roxo que trazia vestido, e arregaçando o braço nos mostrou uma cruz que nele tinha esculpida como ferrete de mouro, muito bem feita, e nos disse: – Conhece porventura algum de vós outros este sinal que a gente da verdade chama cruz, ou ouviste-o alguma hora nomear? Ao que nós todos, em o vendo, pondo os joelhos em terra com devido acatamento, e alguns com as lágrimas nos olhos, respondemos que sim, a que ela dando um grito e levantando as mãos para o céu, disse alto: – Padre Nosso que estais nos céus, santificado seja o teu nome –; e isto disse-o na linguagem portuguesa, e tornando logo a falar chim, como quem não sabia mais do português que estas palavras, nos pediu muito que lhe disséssemos se éramos cristãos, a que todos respondemos que sim, e tomando-lhe todos juntos o braço em que tinha a cruz a beijámos e dissemos tudo o que ela deixara por dizer da oração do Padre-Nosso, para que soubesse que lhe falávamos verdade. A polarização em torno da cruz como objecto comum de identificação torna-se mais dramática, devido aos contrastes estabelecidos entre ‘viagem’ e ‘fixação’, entre ‘mar’ e ‘terra’ e entre ‘língua chinesa’ e ‘língua portuguesa’, sendo Inês de Leiria o exemplo vivo e tocante da diversidade que pode atingir o ente singular, e dos movimentos e gestos de conjunção (beijar-lhe o braço, ficar em sua casa e comer à sua mesa, escreverem-lhe num caderninho as orações em português) e disjunção (partirem, apesar de tudo, e consagrarem a sua fala em manifestação de sabedoria, que não em seguimento do seu conselho) que em torno dela as outras personagens esboçam. Por outro lado, é nítida a homogeneidade dos capítulos referentes à conquista da libertação (117-131), onde uma outra personalidade, Jorge Mendes, assume a liderança dos Portugueses na relação com os Tártaros, exercendo papel de relevo na concretização de estratégias militares que conduzem à vitória sobre os Chineses, embora a resistência de Pequim acabe por fazer recuar o invasor. Este último conjunto apresenta-se como uma subsequência narrativa terminal, envolvendo a visita à Tartária, onde Jorge Mendes acaba por permanecer (e, na divisão das edições em dois volumes, costuma terminar aqui o primeiro, consagrando a figura deste novo líder ou, se quisermos, desta recorrência recuperativa de António de Faria), e a integração dos restantes portugueses na embaixada para Uzangué, na Cochinchina, onde finalmente conseguem barcos próprios que lhes permitam retomar a navegação a seu contento e intento. Assim, a unidade fundamental desta longa parte consiste na sua característica de condenação da viagem por terra, espécie de parêntesis sofrido, ou de exílio involuntário, passando à sua Maria Alzira Seixo 33 actividade no mar, e funcionando o percurso para a Cochinchina como uma unidade de articulação com a sua reintegração no papel de navegadores por conta própria. 5) Capítulos 132 a 143. Sequência da primeira estadia no Japão. Derivando por Sanchão e Lampacau, os Portugueses chegam casualmente (após uma desavença entre eles de que o narrador, pudicamente, e em atitude de autocensura, prefere não dar pormenores) à ilha dos Léquios, sendo posteriormente recebidos pelo nautoquim de Tanixumá. A abordagem e circunstâncias da chegada reúnem algumas das características da situação de descoberta, em termos de relacionamento amistoso, e as trocas de informação e conhecimentos adquirem os cambiantes dos textos do género (entrevistas, cartas, apresentações, discursos), mas têm a mais, e fazem o interesse literário desta sequência (para além do seu interesse geográfico e antropológico), uma urdidura dramática que assemelha este conjunto, na sua tessitura concentrada, à sequência de António de Faria (não em similaridades semânticas mas em potencialidades de determinação narrativa). Assim, centram a sequência alguns breves capítulos onde o essencial do seu acontecer se processa: a aventura de Diogo Zeimoto com o arcabuz, a recepção do rei do Bungo aos Portugueses e o acidente com o jovem príncipe. A carta recebida do rei do Bungo é uma das mais interessantes do conjunto epistolográfico da Peregrinação, não só pelos termos sociais e protocolares específicos nela empregados, como pela manifestação do interesse cultural por esses homens vindos “do cabo do mundo”, que o rei pretende ver e examinar, provocando assim a sua visita um agradável convívio (nomeadamente com Cristóvão Borralho, que acompanha o narrador) e, indirectamente, o acidente de espingarda com o príncipe Arichandono, que envolve o equívoco pelo qual o “pobre de mim” quase chegou a ser condenado. Vejamos um excerto da carta: Olho direito do meu rosto, sentado a par de mim como cada um dos meus amados, […] eu, Oregendó, vosso pai no amor verdadeiro de minhas entranhas, […] vos faço saber, filho meu, pelas palavras de minha boca ditas a vossa pessoa, que em dias passados me certificaram homens que vieram dessa terra, que tínheis dessa vossa cidade uns três chenchicogins do cabo do mundo, gente muito apropriada aos japões, e que vestem seda e cingem espadas, não como mercadores que fazem fazenda, senão como homens amigos de honra, e que pretendem por ela dourar seus nomes, e de que todas as coisas do mundo que lá vão por fora, vos têm dado grandes informações, nas 34 As rotas narrativas da Peregrinação quais afirmam em sua verdade que há outra terra muito maior que esta nossa, e de gentes pretas e baças, coisas incríveis ao nosso juízo, pelo que vos peço muito […] me queirais mostrar um desses três que me lá dizem que tendes. O interesse da carta reside na inversão do centro de perspectiva que veicula, acentuando o conhecimento adquirido (referente a terceiros), a sensação de estranheza e as condições de apreço físico com que ao rei do Bungo os Portugueses se manifestam. Para além da ostensão de modos peculiares, é a questão do relativismo cultural que aqui se coloca, em modalidades explícitas de curiosidade e de observação concreta. Acabando os Portugueses por partir de novo com o corsário que ali os trouxera, dão ecos em Liampó da nova terra abordada e dos seus favores comerciais, pelo que decidem tornar à região nipónica, mas são vítimas de forte tempestade, que acaba por provocar o seu naufrágio. Vagueando pela ilha dos Léquios, onde são detidos pelo broquém, que é inimigo dos Portugueses, conseguem finalmente ser perdoados, através da intervenção das mulheres e da mãe do rei da região. A dramaticidade e a concentração da intriga organizam-se, pois, em função de uma certa simetria que aproxima casualmente os Portugueses do Japão e dele também por acaso os afasta, correndo riscos (provocados e sanados por efeitos de contingência), mas deixando e recebendo uma forte impressão. A este facto não é decerto alheia a recorrência que instalará mais tarde, de novo em terras do Japão, uma das sequências mais importantes da Peregrinação, não exactamente pelo facto de a acção lá se situar, a que Fernão Mendes Pinto é certamente alheio, mas pela dimensão textual, ideológica e dramática que o tratamento do narrador lhe atribui, dela fazendo, em nossa opinião, o equivalente semântico na segunda parte do livro da sequência de António de Faria na primeira. 6) Capítulos 144 a 171. Sequência da embaixada ao Calaminhão. Entretanto, dois conjuntos narrativos se introduzem entre Japão I e Japão II. Um deles, de estrutura central forte, organiza-se em torno da embaixada do rei Bramá ao Calaminhão, na qual são incluídos os Portugueses que na altura fazem grupo com o narrador. Como chegam a tal? Tudo recomeça em Malaca, após o regresso de Liampó, quando Pêro de Faria o envia a Martabão para fazer pazes com Chaubainhá, o rei; uma subsequência prévia se desenvolve que demonstra, por um lado, como os Portugueses atraiçoam frequentemente os interesses que são chamados a defender, mobilizados pela corrupção e colocando-se ao lado dos adversários (como fazem, no caso, Lançarote Guerreiro e Gonçalo Falcão), e, por outro lado, a ferocidade desses inimigos, agora personificados no rei Bramá. Maria Alzira Seixo 35 Após a traição de Gonçalo Falcão, que coloca os outros portugueses em apuros (ficando o “pobre de mim” condenado à morte), o Chaubainhá vê-se sem apoio e, tendo entretanto a frota do rei Bramá cercado Martabão e saqueado a cidade, o rei desprotegido entrega-se. Segue-se a descrição dos suplícios infligidos aos prisioneiros, entre os quais as mulheres, a rainha e o próprio rei. Este conjunto de atrocidades renova-se imediatamente a seguir quando o rei Bramá entra na cidade de Prom, no reino de Pegu, onde os suplícios se renovam, nomeadamente na pessoa da rainha, filha do rei de Ava, antiga pretendida do rei Bramá, e que o recusara. A qual rainha havia três anos que este bramá mandara pedir por mulher a seu pai, segundo então lá se dizia, e ele lha negara, dizendo na resposta que deu ao embaixador, que em muito mais alto ponto trazia sua filha o pensamento […], o qual agora, tanto para desprezo por ela e por seu pai, como para se vingar da passada afronta que recebera dele, a mandou ali em público despir nua e dar-lhe muitos açoites, e após isso a mandou levar por toda a cidade, e com grandes gritos e apupadas de gente baixa e desonesta, lhe mandou dar outro tormento, com que a pobre rainha logo expirou; e depois de morta, a mandou atar abraçada ao reizinho seu marido que ainda estava vivo, e cada um com sua pedra ao pescoço os lançaram ambos pelo rio abaixo, que foi um género de crueldade assaz espantoso para quem o via. / E a este modo fez outras muitas cruezas nunca imaginadas. E para dar remate a todas elas, ao outro dia, que foi o de São Bartolomeu, mandou espetar em caluetes todos os nobres que tomaram vivos, que seriam quase trezentos homens, e assim espetados como leitões foram também lançados pelo rio abaixo. Ora, é ao serviço do praticante dessas atrocidades que os Portugueses partem em embaixada, enviada pelo rei do Bramá ao Calaminhão, na qual se solicita apoio e aliança; a impressividade das descrições sucede-se, mas agora em termos positivos, comunicando as riquezas e requintes de etiqueta com que são finalmente recebidos pelo longínquo príncipe, que, entre festins, teatro, música e outros tipos de rico e civilizado acolhimento, manifesta à embaixada a sua aquiescência. Pelo caminho, encontram o pagode de Tinagogo, capítulos 159 a 161, outra manifestação impressionante da alteridade através dos ritos e práticas religiosas, em construção de desmesurada grandeza, mas, por outro lado, no processo contrário de manutenção da identidade, cuja alternância já referimos, deparam com uma mulher portuguesa que persuadem a regressar ao cristianismo (identidade que é reforçada, mais tarde, 36 As rotas narrativas da Peregrinação no final da sequência, ao encontrarem a cristã Violante, no capítulo 171, que os ajuda na fuga e os alimenta). Há, pois, neste troço do texto, uma espécie de desdobramento, em ambas as vertentes caminhando para um clímax, que reúne o paroxismo das atrocidades guerreiras ao das manifestações de cortesia e de sumptuária. Em ambos os casos, os Portugueses são participantes negativos, isto é, que se furtam a missões de que eram incumbidos, bem como a uma acção coincidente com os interesses desenvolvidos até então, e que são objectos, mais do que sujeitos, dessa acção que praticamente acaba por subjugá-los. Mas de uma outra perspectiva pode ser lida esta sequência do rei Bramá e do Calaminhão, e é a que finalmente atribui o comando da acção aos detentores do poder autóctone e a subjectividade de assunção das estratégias ao seu impulso de actuação: situada praticamente no centro do texto, e adiantada que vai, embora, a declarada supremacia dos Portugueses e da ideologia ocidental, e enquadrando-se ainda certeiramente entre a imposição irrecusável das duas personagens modeladoras da narrativa (a imposição temporal de António de Faria que derrota o Coja Acém e rouba o tesouro dos imperadores, e a imposição espiritual de São Francisco Xavier, que virá derrotar os bonzos e converter as suas gentes), este reconhecimento do poder local e da sua eficácia acaba por permitir aos Portugueses a continuação da sua empresa mediante fuga, roubo de uma embarcação e chegada fortuita a Goa, onde o reencontro de Pêro de Faria adquire um sabor quase doméstico. 7) Capítulos 172 a 199. Desvios e enleios pela Sunda e Sião. Este complexo narrativo é homólogo dos anteriores a que atribuímos idêntica designação, e é constituído pelas aventuras dispersas do narrador, movido pelo desejo de fazer fortuna. Congrega, assim, um certo número de episódios de interesse e sentido díspares, tonalizados em geral pelas lutas locais em que se envolvem também por vezes os Portugueses, e desenvolve as forças de oposição em sentido interno: assim, o rei Bramá continua a sua acção devastadora, mas acaba por ser morto, sucedendo-lhe Chaumigrém; por outro lado, o rei de Pegú, Xemindó, é descrito como personagem avisada e de costumes justos, aparecendo como a grande personalidade política na região após a morte do Bramá, mas vem a ser também vencido por Chaumigrém, sendo por este supliciado e morto em condições de atrocidade e opróbrio. Esta oscilação de poderes e de destinos, mantendo o equilíbrio narrativo em termos de incerteza constante para os Portugueses, é atalhada de vez em quando por episódios que, à semelhança dos que já apareciam nos troços de texto anteriormente considerados, animam a capacidade figurativa do relato (numa historicização que se confunde Maria Alzira Seixo 37 com a fábula e, portanto, com o investimento ficcional), e entre eles destacaremos o de Nhay Pombaya, a mulher que exerce um cargo político, facto que é incisivamente comentado pelo narrador (capítulo 172), os envenenamentos da rainha adúltera (capítulos 182 e seguintes) ou o de Diogo Soares de Albergaria e a noiva (capítulo 191), na sequência do qual é lapidado. Atentemos na reflexão que merece o cargo político de Nhay Pombaya: E para que se saiba a razão por que este recado veio mais por mulher que por homem, se há-se saber que foi sempre costume antiquíssimo dos reis destes reinos, desde o princípio deles, tratarem as coisas de muita importância, e em que se requer paz e concórdia, por mulheres; e isto não somente nos recados particulares que os senhores davam aos vassalos, como foi este agora, mas também nos negócios públicos e gerais que uns reis tratam com os outros, por suas embaixadas. E dão para isto, por razão, que ao género feminino, pela brandura da sua natureza, dera Deus mais afabilidade, e autoridade, e outras partes para se lhe ter mais respeito que aos homens, porque são secos, e por essa razão menos agradáveis à parte onde se mandam. Nhay Pombaya, enviada de el-rei de Demá ao tagaril, rei da Sunda, que era de facto seu vassalo, desempenha-se da sua missão a contento, sem reacções outras no universo diegético do texto que as considerações que nos são comunicadas pelo narrador, o que é de facto situação assinalável. Em toda esta parte, a impressividade da paisagem e da descrição de costumes perde algum vigor, em prol das peculiaridades das relações internas, do anedótico e da importância atribuída ao facto político, sobretudo nas relações intra-orientais, pelo que se pode verificar uma habituação à atmosfera das regiões, que faz perder progressivamente o efeito de estranheza e de insólito que sustentava parte do sentido do texto até aqui, mas lhe confere em contrapartida uma compreensão mais informada e conciliadora das realidades encontradas. 8) Capítulos 200 a 218. Sequência de São Francisco Xavier. Segunda e terceira estadias no Japão. Esta sequência, na qual podemos entrever um contraponto da sequência de António de Faria, organiza-se de forma manifestamente triádica: 1. Os Portugueses chegam de novo ao Japão, acompanhados de Jorge Álvares, e contactam com peripécias políticas internas quando o rei do Bungo é morto por Furacandono; regressam a Malaca após uma tempestade e encontram São Francisco Xavier, que se interessa por um japonês que eles trazem consigo e que o santo consegue 38 As rotas narrativas da Peregrinação converter; deparam então com o ataque dos Achéns, do qual os Portugueses acabam desta vez por sair vitoriosos; 2. São Francisco embarca com eles para o Japão, manifestando durante a viagem o seu zelo evangélico, o seu comportamento empenhado mas humilde e, já nessa altura, a sua saúde frágil. São magnificamente recebidos em terra nipónica, nomeadamente pelo rei do Bungo, que enceta atritos na relação com os bonzos em virtude desse bom acolhimento que pratica. Os bonzos provocam São Francisco (que habilmente entretece ‘conversas’ com ‘conversões’), e marca-se então uma sessão de debate a rigor, sobre matéria teológica, entre ele e Fucarandono. Tendo o santo vencido o debate, Fucarandono regressa mais tarde com 3000 bonzos, a reincidir, e os debates renovam-se por cinco dias que, em disputa longa e acesa, não deixam de lembrar ao leitor, num outro plano, a luta de António de Faria com o Coja Acém…; 3. No regresso, é o comportamento do padre que mais se admira com a menção dos seus milagres e, finalmente, a sua morte em Sanchão e a condução do seu corpo para Goa. Transcrevemos parte deste núcleo narrativo, na altura em que um batel desaparecido ao sabor das ondas em fúria é milagrosamente recuperado pela prece do santo: Desta maneira esteve o padre recolhido na sua oração até quase ao sol-posto, e então se saiu do camarote e se foi acima ao chapitéu onde os portugueses todos estavam sentados no chão por causa dos grandes pendores e balanços que dava a nau; e depois de os saudar a todos, perguntou ao piloto se aparecia o batel, e ele lhe respondeu que por razão natural era impossível deixar de estar perdido, com mares tão grossos como aqueles, e que pressuposto que Deus milagrosamente o quisesse salvar, nos ficava já a mais de cinquenta léguas. A que o padre lhe tornou: – Assim parece naturalmente, mas folgaria eu, piloto, […] que por amor de Deus quisésseis ir à gávea, ou mandar lá algum marinheiro que de lá de cima vigie todo o mar, para que ao menos nos não fique isto por fazer. E o piloto lhe disse que ele iria lá de boa vontade. E subindo acima, e o mestre com ele, mais para satisfazerem o desejo que viam no padre, que por lhes parecer que podiam ver alguma coisa, […] se detiveram lá um grande espaço, e enfim afirmaram que em todo o mar não viam coisa nenhuma, de que o padre, ao parecer de todos, ficou assaz triste. E encostando a cabeça no prepau do chapitéu, esteve assim com aquela tristeza um pouco impando como que a querer chorar, […] e levantando as mãos ao céu, disse com lágrimas: – Jesus Cristo, meu verdadeiro Deus e Senhor, peço-te pelas dores da tua sacratíssima morte e paixão, que hajas misericórdia de nós, e nos salves as almas dos fiéis que vão naquele batel. Maria Alzira Seixo 39 E tornando com isto a reclinar a cabeça sobre o prepau a que estava encostado, se deixou assim estar como que a dormir, cerca de dois a três credos, quando um menino que estava sentado na enxárcia, começou a gritar dizendo: “Milagre, milagre, que eis aqui o nosso batel”. O texto é de facto de antologia, e transcrevemo-lo aqui bastante reduzido. Para além da capacidade dramática da cena, comunicada com sobriedade e vigor, e da relação sábia entretecida entre os diálogos e as posturas das personagens, onde os dois eixos, vertical e horizontal (o do alongamento do olhar em busca do batel engolido pelas vagas, e o da ascensão física e moral de subidas aos mastros e de olhares simbólicos para o firmamento), se interpenetram, fica ainda a força da religião como movimento ideológico de base na Peregrinação, onde um santo aparece tratado como personagem, e o final exemplar da sua vida, coincidindo com a fase conclusiva do texto, implica a consagração do impulso identificador, após tantos e tão desvairados gestos implicados na diferenciação e na alteridade. 9) Capítulos 218 a 225. Desvios e enleios com padre Belchior, e quarta estadia no Japão. Este complexo narrativo apresenta uma dispersão de episódios e aventuras acentuadamente mais exígua que os anteriores (em grau e em número), e a sua presença parece manifestar predominantemente uma espécie de abertura final na substância do conteúdo apresentado, isto é, no plano das ideologias e do pensamento. Como se a viagem ficasse em aberto, e fazê-la não fosse um acto, mas um processo (de actuação física e de recolhimento de saber e experiência), que é o que acaba por ser, de facto. Durante estes capítulos, padre Belchior ocupa o lugar deixado vago por São Francisco Xavier, e o leitor pergunta-se porque é que agora é necessário um padre a acompanhar as aventuras, quando anteriormente a efabulação (e a matéria mesma da chamada “peregrinação”) o tinha dispensado – e conclui decerto pelos interesses especiais que o narrador passa a ter em relação aos jesuítas… Padre Belchior vai a Malaca, mas segue directamente para o Japão, meta das conversões a exercer, das lutas religiosas no sentido ideológico, e meta terminal também de todo o périplo transcorrido. A pretendida conversão do rei não consegue realizar-se, não obstante a simpatia por ele sempre demonstrada; e o padre decide ir aproveitar melhor o seu tempo na Índia, solicitando o narrador ao rei do Bungo uma carta de amizade pelos portugueses, que traz consigo no seu regresso. 40 As rotas narrativas da Peregrinação 10) Capítulo 226. Núcleo conclusivo. Contém a rota directa do regresso, do ponto mais longínquo da viagem (Japão) até Lisboa, englobando rapidamente as várias regiões atravessadas, embora essa rota não se tenha processado directamente no espaço diegético da narrativa. Inclui também a comunicação das dificuldades e ingratidões que o narrador encontra no seu regresso à Pátria, bem como o seu refúgio na justiça divina. E a narrativa insiste na minimização final, e recorrente, do “pobre de mim” – “pois eu não mereci mais, por meus grandes pecados.” Muitas rotas ficam ainda por seguir neste breve percurso esboçado em torno da Peregrinação. Porque o seu espaço narrativo é verdadeiramente surpreendente, e porque as suas direcções de sentido, explícitas e latentes, não deixarão de continuar a manifestar-se em trabalhos a vir, e isso em função, decerto, da riqueza e força dessa personalidade residual que a anima. Projecção enunciativa insistente de uma autobiografia eventualmente elaborada mas irrecusável, a Peregrinação conduz à insatisfação dos trabalhos que tentam acompanhá-la, e isso parece ser “natural”, no sentido em que utilizava a palavra o santo jesuíta no último trecho transcrito – mas isso será, como também parece óbvio, e o narrador igualmente dizia, “por culpa dos canos e não da fonte” que, essa, continua a alimentar uma das zonas mais fecundas da nossa literatura. Referências Bibliográficas Boxer, Charles R., Fidalgos in the Far East (1550-1770): Fact and Fancy in the History of Macao, The Hague: Nijhoff, 1948 Brunel, Pierre, “Mythe et voyage dans Pérégrination”, in Ana Margarida Falcão, Maria Teresa Nascimento e M. L. Leal, Literatura de Viagem. Narrativa, História, Mito, Lisboa: Cosmos, pp. 555-564 Castro, Aníbal Pinto de, “Introdução”, in Peregrinação de Fernão Mendes Pinto, Porto: Lello & Irmão, 1984, pp. V-LXX Catz, Rebecca, A Sátira Social de Fernão Mendes Pinto – Análise Crítica da “Peregrinação”, Lisboa: Prelo, 1978 Cidade, Hernâni, A Literatura Portuguesa e a Expansão Ultramarina, Coimbra: Arménio Amado, 1963 Cortesão, Jaime, “Fernão Mendes Pinto e o Humanismo Crítico”, in O Humanismo Universalista dos Portugueses, Lisboa: Portugália, 1965, pp. 119-192 Gentil, Georges le, Les Portugais en Extrême-Orient. Fernão Mendes Pinto. Un précurseur de l’exotisme au XVI.e siècle, Paris: Herman, 1947 Maria Alzira Seixo 41 Jorge Coelho, Lídia, A Estrutura da Narrativa em “Peregrinação”, Faculdade de Letras de Lisboa. Tese de Licenciatura em Filologia Românica, 1971 Krysinski, Vladimir, “Vers une typologie des récits de voyages: structures, histoire, invariants”, in Maria Alzira Seixo e Graça Abreu, Les récits de voyages. Typologie, historicité, Lisboa: Edições Cosmos, 1998, pp. 287-303 Lapa, Manuel Rodrigues, “Prefácio”, in Peregrinação, 2ª ed., Lisboa: Seara Nova, 1954 Lopes, Óscar, “Camões e Mendes Pinto”, in Ler e Depois, Porto: Inova, 1969, pp. 128-136 Margarido, Alfredo, “La multiplicité des sens dans l’écriture de Fernão Mendes Pinto et quelques problèmes de la littérature de voyages au XVI.e siècle”, Arquivos do Centro Cultural Português, XI, Paris: Fondation Calouste Gulbenkian, 1977, pp. 159-197 Monteiro, Adolfo Casais, “Prefácio”, in Peregrinação, Lisboa-Rio: Sociedade de Intercâmbio Cultural Luso-Brasileiro, 1952 Pinto-Correia, João David, “Apresentação crítica”, in A Peregrinação de Fernão Mendes Pinto. Lisboa: Comunicação, 1983, pp. 13-111 Ribeiro, Aquilino, “Fernão Mendes Pinto e a sua máscara de Pirata”, in Portugueses das Sete Partidas, Lisboa: Bertrand, 1969, pp. 225-248 Saraiva, António José, Fernão Mendes Pinto. Lisboa: Europa-América, 1971 Seixo, Maria Alzira, Poéticas da Viagem na Literatura, Lisboa: Edições Cosmos, 1998 Sérgio, António, Ensaios, VI, Lisboa: Sá da Costa, 1971 Trullemans, Ulla, Huellas de la Picaresca en Portugal, Madrid: Insula, 1968 48 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Chiammai, como se de duas cousas distintas se tratasse, dando a entender que Jangomá, sita nas margens do rio do mesmo nome (que na realidade se chama em thai Menam Ping, “rio Ping”) era acessível por via fluvial a partir do delta do Irrauadi, o que é erróneo; quanto a Chiammai26, ora designa a cidade de Chieng Mai e o reino thai de Lan Na, que nela tinha a capital, ora um mítico lago de onde proviriam quatro rios: um primeiro que, atravessando “direito a oeste toda a terra do Sornau27 de Sião” desaguaria a 26° de latitude norte, o que poderia corresponder vagamente ao Rio Azul ou Iansequião (ᥭᏊỤ, Yang Tzu Chiang), que no entanto nem atravessa o Sião nem desagua a 26°, mas sim a 31° N; um segundo, chamado Jangumá, que passaria no reino de Chiammai, nos Laos, em Odiá (Ayuthaya)28, capital do Sornau ou Sião, parecendo por conseguinte representar uma confusão entre o Mecom e o Menão29 , mas é dito desaguar em Martabão, o que corresponde antes ao Saluém; um terceiro que passaria em Sacotay30 e outras localidades inidentificáveis, indo desembocar na barra de Cosmim31, no Pegu, correspondente portanto ao Irrauadi, que está muito longe de passar em Sukhotai; e um quarto que num passo da obra32 desagua na costa da Cochinchina perto do Cabo Varela33, mas num outro34 se não sabe ao certo onde desemboca, aventando-se que pode quiçá corresponder ao Ganges. Por outros nomes chamar-se-ia também o lago Cunebeté e Singapamor, e Fernão Mendes Pinto teria lá passado no regresso da Tartária, a 26 Cap. xli, lxx, cxxiv, cxxviii & clxxxi-clxxxv. 27 Nome freqüentemente utilizado pelos nossos autores quinhentistas para designar o Sião ou a sua capital; representa uma transcrição do persa Shahr-e Nou, “cidade nova”, referindo-se à sua capital, localmente designada por Ayutthaya (do sânscrito Ayodhyâ, nome da capital del-rei Daxaratha, pai de Râma, o herói do Râmâya۬a, de que esta pretendia ser uma reedição), fundada em 1351. Menos provàvelmente pode transcrever o persa Shahr-e Nâv, “cidade do navio” ou “cidade do rio”, ou então referir-se a Lophaburî, cujo nome parece corresponder a Navapura, “cidade nova” em sânscrito e em pali. Fernão Mendes emprega por vezes o termo como topónimo, sinónimo de Sião (cap. xxxvi, xli, lxxxviii, xcv, cvii & clxxxix), mas outras vezes como se fosse um título del-rei de Sião (cap. xvii, cxxviii & cxlvi). 28 14° 19’ N, 100° 37’ E. 29 O verdadeiro nome do rio que passa em Ayutthaya e em Krung Thep Maha Nakhon (vulgo Bancoc ou Bangkok), é Chao Phraya, significando menam em thai simplesmente “rio”; mas é conhecido na Europa por Menão, o que se pode considerar uma antonomásia. 30 Sem dúvida Sukhothai (17° N, 99° 47’ E), nas margens do rio Yom, afluente do Menão, onde se sediou de c. 1238 a 1438 o primeiro reino thai. 31 Cosmim é o nome dado no século XVI à cidade do delta do Irrauadi hoje conhecida por Puthein ou Bassein, sita a 17° 45’ N, 94° 53’ E (a não confundir com Baçaim ou Vasaî na Índia, um pouco a norte de Bombaim, cujo nome é em inglês por vezes também grafado Bassein). 32 Cap. xli. 33 O ponto mais oriental da costa da Cochinchina (Vietnão), a 12° 55’ N, 109° 27’ E, chamado em anamita (ou vietnamita) Mûi Nây. O nome Cabo Varela é uma adaptação do seu nome malaio, Tanjung Berhala, que significa “Cabo do Ídolo”. 34 Cap. cxxviii. Luís Filipe F. R. Thomaz 49 caminho da Cochinchina35. Tê-lo-ia também atingido na sua campanha contra o monarca de Chiammai el-rei de Sião, que ao depois em nove dias de navegação teria regressado por via fluvial à sua capital com as três mil embarcações com que viera. O lago com quatro saídas fluviais pode talvez constituir uma reminiscência do Tonle Sap, no Camboja, que de facto comunica com as diversas bocas do Mecom, com que se encontra nos Quatro Braços, defronte de Phnom Penh, dividindo-se aí em dois: o Bassac, dito em vietnamita Hâu Giang, e o ramo principal do Mecom, dito em vietnamita Tin Giang, que por sua vez se desdobram em inúmeros canais, comunicantes entre si. Seja como for é claro que a concèção hidrográfica que o autor expõe é complètamente errónea. No caso da viagem pelo interior da China até à Tartária36 é mais difícil fazer uma crítica precisa ao itinerário que o autor diz ter seguido, já que a toponímia 35 Cochinchina é um dos antigos nomes do Vietnão, que na época de Fernão Mendes Pinto correspondia essencialmente ao delta do Rio Vermelho e à parte setentrional do Anão, até ao Cabo Varela, a sul do qual se estendia o reino hindu do Champá, povoado por uma população de língua austronésica, os chames. Aplicava-se, portanto, sobretudo à região do delta do Rio Vermelho, hoje mais conhecido na Europa por Tonquim (de ᮾி, Ĉông Kinh em vietnamita, Tông Kêng em cantonês, Tung Ching em mandarim, “capital do Oriente”, nome que em rigor designava Hanói, capital do país sob a dinastia Lê, 1428-1788). Quanto a Anão (de Ᏻ༡, pronunciado An Nam em vietnamita, An Nan em mandarim e Ón Nam em cantonês, “Sul pacificado”), foi o nome dado ao governo militar também sediado em Hanói criado em 679 pela dinastia T’ang (618-907), ao tempo senhora do Vietnão; foi a administração francesa que restringiu o seu emprego à parte central do país, governado, sob protètorado francês, pelos imperadores da dinastia NguyӉn (1802-1945), residentes em Hué, com exclusão dos deltas do Rio Vermelho e do Mecom, que formaram unidades administrativas separadas. A região do delta do Mecom, anexada entre 1862 e 1867 pela França, que lhe deu o nome de “Colónia da Cochinchina”, fazia na época de Fernão Mendes Pinto, como fez até começos do século XIX, parte do Camboja. O nome Cochinchina deriva do chinês ஺㊑, (pronunciado Káu Chi em cantonês, Chiao Chih em mandarim), através do malaio Koci ou Kuci (a ler Kochi, Kuchi); como explica Tomé Pires, para evitar a homonímia com o nome de Cochim, na Índia, chamava-se a esta cidade Koci Kolam (“Cochim de Coulão”) e àquele território Koci Cina (“Cochim da China”): vide Armando Cortesão (ed.), The Suma Oriental of Tomé Pires…, f. 138 v; cf. Yule, Hobson-Jobson, s. v. “Cochinchina”. O topónimo emigrou gradualmente para sul à medida que progredia a conquista vietnamita do Champá e, finalmente, do Nam Ky, ou seja, do delta do Mecom. O nome ㉺ (Viêt em língua local, Yüt em cantonês, Yüeh em mandarim), que era na China Antiga uma designação um tanto vaga dos reinos ainda independentes a sul do reino chinês, fez parte durante largos períodos do nome oficial do Vietnão: ༡㉺, Nam Viêt (“Viet meridional”), de 206 a 211 A. C. e de novo sob a dinastia Lý anterior (541-603), ኱㉺, Ĉi Viêt, “Grande Viet”, de 1054 a 1400 e de 1428 a 1804, e finalmente Viêt Nam a partir de 1804; contudo este nome não passou por então ao português. 36 Cap. lxxix-cxxxii. O uso, freqüente pelo menos até ao século XIX, do termo “Tartária” para designar a Mongólia, Manchúria e regiões adjacentes constitui um arcaísmo, uma vez que a confederação de nómadas encabeçada pelos tatares (nome mais tarde latinizado em tártaros por analogia com o grego Tártaro, “ínfimo inferno”, conotando o caráter infernal das suas incursões), teve o seu apogeu no século XII, quando ajudaram os chineses a derrotar os mongóis (1161), passando em seguida a hegemonia na estepe para estes, que os subjugaram e integraram nas suas hostes. Manteve-se, todavia, o uso do termo correspondente a tatar para designar genèricamente os nómadas da Ásia 50 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto parece quase totalmente inventada, pois, tirante os bem conhecidos nomes de Nanquim e Pequim, apenas é identificável o nome de Quansy (ᘅす, Kuang Hsi, em pinyin Guangxi) – que no entanto não designa como o autor pretende uma cidade mas uma província, sita a oeste da de ᘅᮾ (Kuang Tung, em pinyin Guangdong, étimo de Cantão) e limítrofe do Tonquim. Seja como for, não é possível regressar da Tartária por via fluvial e desembocar na Cochinchina, mesmo fazendo no final da jornada 86 léguas em cavalgaduras através de “montes agros e serranias muito grandes”, como o autor pretende, já que nem o Iansequião ou Rio Azul, nem a fortiori o Rio Amarelo (㯣Ἑ, Huang He), que de facto provêm da Tartária lato sensu, passam tão perto da fronteira do Tonquim. Ao lado destas incongruências corográficas há-as também climáticas. Não parece, por exemplo, crível que o nosso autor tenha feito a bordo de um junco, navio de fundo chato, incapaz de bolinar, a viagem de Malaca a Pegu em Janeiro37, quando a monção de nordeste está no auge, colhendo o navio de proa, ou pelo menos pela amura. Quanto às inverosimilhanças históricas, há que notar que muitas das guerras que o autor relata e em que diz ter tomado parte, sobretudo no Sueste Asiático, são na realidade históricas, corroboradas tanto por fontes locais como pelas fontes portuguesas, mormente as Décadas da Ásia de Diogo do Couto (c. 1542-1616). Note-se que é extremamente improvável que entre Couto e Fernão Mendes Pinto tenha havido influência em qualquer dos dois sentidos, pois as Décadas que dizem respeito ao período em que Fernão Mendes andou nas Índias foram dadas à estampa após a morte deste, mas antes da publicação póstuma da Peregrinação pelas filhas do autor. As coincidências que há não se explicam senão pela utilização de fontes comuns, por certo meramente orais. As guerras entre Bramá e o Sião, entre este e Lan Na e entre aquele e Pegu, tal como as de Demá e Panaruca em Java, são indubitàvelmente históricas; o que é duvidoso é que o narrador nelas tenha participado em pessoa, até porque, como vamos ver, algumas se desenrolaram simultaneamente, e Fernão Mendes, como todo o mortal, não tinha o dom da ubiqüidade. Seja como for, Fernão Mendes Pinto está longe de seguir na narração uma estrita ordem cronológica, o que pelo menos uma vez confessa: de feito, após ter noticiado no cap. cxcii a morte de Diogo Soares de Melo, o Galego, no Pegu, Central, atestado em chinês e em persa desde o século XIII; comunicou-se à Europa na seqüência da incursão mongol que atingiu a Hungria em 1241. Subsistem núcleos de tatares stricto sensu, povo do grupo turco, na Crimeia, onde formaram de 1449 a 1783 um canado independente, ainda que vassalo da Sublime Porta, e na república autónoma da Tatária, membro da Federação Russa, com a capital em Kazan (55° 45’ N, 48° 8’ E). 37 Cap. cxliv. Luís Filipe F. R. Thomaz 51 a mando do “Xemim-de-Çataõ” de que voltaremos a falar (portanto, como veremos, entre 1550 e 1551), narra no cap. cciv a sua chegada a Malaca, vindo de Patane ao comando de uma fusta, ainda a caminho do Pegu onde encontraria a morte. Dando-se conta do anacronismo, observa então: Porém, antes que passe mais por diante, me pareceo que era necessário fazer aqui esta declaração para satisfazer aos curiosos & não fazer dúvida aos que lerem: este Diogo Soárez, o Galego, de que aqui se trata agora, é o mesmo de que eu deixo atrás dito que fora morto em Pégû por mandado do Xemim-de-Çataõ; porém este sucesso, que agora vou contando, foi muito tempo antes da sua morte, & se eu tratei dela antes deste sucesso foi porque assi me foi forçado para a ordem da história que ia contando. De qualquer maneira a chegada de Diogo Soares a Malaca teve lugar, segundo o próprio autor, por ocasião do cerco que os achéns puseram a Malaca em 1547, num momento em que Fernão Mendes Pinto diz em outro passo estar em Chinchéu, na província chinesa de Fuquiém. Mas há mais incongruências cronológicas. Vejamo-las sumàriamente. Deixando de lado os episódios da história portuguesa, como o primeiro cerco de Diu em 1538, o primeiro facto histórico datável mencionado na Peregrinação é, se não treslemos, o cerco de Pequim pelos “tártaros”, i. e., pelos mongóis, no período ჆㟹Chia Ching, ou seja no reinado de ୡ᐀Shih Tsung (1521-66)38. As incursões do chefe mongol Altan Khan ou Anda Khan (r. 1529-1567) iniciaram-se c. 1542, atingindo as províncias de Shansi (em pinyin Shanxi) e Szechwan (pinyin: Sijuan). O cerco de Pequim durou apenas três dias, porque o imperador cedeu às exigências do cã, que reclamava o estabelecimento de mercados na fronteira; mas os subúrbios da capital foram pilhados pelos invasores. A cena teve, de qualquer modo, lugar em 155039 e não no outono de 1543 – como o autor deixa entender ao afirmar que o rei tártaro levantou o cerco a 17 de Outubro40 de um ano indeterminado, que não pode porém ser outro, uma vez que quatro capítulos mais à frente afirma que partiu de Tuimicão, onde o mesmo rei o recebera, a 14 de Maio de 1544.41 38 Cap. cxx-cxxiii. 39 Vide Jacques Gernet, O Mundo Chinês, vol. I, pp. 392-393; Veronika Veit, “The eastern steppe: Mongol regimes after the Yuan (1368-1636)”, pp. 168 & sqq.; Wolfram Eberhard, A History of China, p. 274; cf. Henri Cordier, Histoire Générale de la Chine et de ses relations avec les pays étrangers, depuis les temps les plus anciens jusqu’à la chute de la Dynastie Mandchoue, vol. III, pp. 56-59. 40 Cap. cxxiii. 41 Cap. cxxvi. 52 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Há aparentemente também uma pequena incongruência histórica no que toca à passagem do narrador pela Cochinchina42, que teria tido lugar no ano imediato. Fernão Mendes Pinto pinta-nos um país sereno, cujo soberano, que acabara de derrotar os inidentificáveis “timocouhós” e de lhes arrebatar as estátuas das suas oitenta e três divindades, recebe com grande aparato o embaixador “do grão Xinarau da Tartária”, para em seguida reentrar triunfante na sua capital. Na realidade a Cochinchina fora a partir de 1516 afètada por uma série de convulsões, que comportaram a usurpação do trono pelo general Mac Ĉăng Dung em 1527, seguindo-se em 1533 a restauração da dinastia Lê (na pessoa de Lê Trang Tông, r. 1533–48), pelo mandarim legitimista NguyӉn Kim (1476–1545), apoiado pelo general Trӏnh KiӇm (1503–1570), com quem casara uma filha; daí resultou a redução do imperador Lê a figura simbólica, enquanto o poder efètivo era partilhado entre Trӏnh KiӇm, que ficou governando o Tonquim, e seu cunhado NguyӉn Hoàng (1525 –1613) – filho de NguyӉn Kim, assassinado em 1545 –, que tomou para si o Anão43. Os Trӏnh no norte e os NguyӉn no sul assumiram assim um papel idêntico ao dos xoguns do Japão44, e foi sob a sua égide que o país regressou à normalidade. Nos capítulos cxliv a clvii Fernão Mendes Pinto relata uma viagem que terá empreendido a Pegu e a Bramá por mando do capitão de Malaca Pero de Faria, a quem sempre se mostra muito devotado. Pero de Faria45, bastas vezes mencionado na Peregrinação, foi por duas vezes capitão de Malaca: em 1528-1529 e de novo de 1539 a fins de 1542 ou começos de 1543; o narrador pode, pois, como diz, ter vindo com ele da Índia em 1539; mas não pode ter sido ele a enviá-lo a Pegu em Janeiro de 1545. Se, como aventámos acima, é necessário ler 1543 em vez de 1545, o envio por Pero de Faria torna-se verosímil; mas nessa data afirma- -se o autor na China… A ida a Pegu tinha por objètivo assentar comércio e pazes “com o Chaubainhá, rei de Martavão”, ou seja, com Soabinyâ ou Sao Pinya, cunhado do último rei do Pegu independente, Takayutpi (r. 1526-1539), e braja (uparâja, “sub-rei”, 42 Cap. cxxix-cxxx. 43 Vide Lê Thành Khôi, Histoire du Vietnam des origines à 1858, pp. 246-249. Cf. André Masson, Histoire du Vietnam. 44 Os portugueses de Macau mantiveram sobretudo relações comerciais com os Nguyên, a quem forneciam armas, e foi por isso que o topónimo Cochinchina, de início aplicado ao Tonquim, passou a designar nos textos portugueses sobretudo o Vietnão central. 45 Veja-se a pequena nota biográfica que lhe dedicámos in A questão da pimenta em meados do século XVI – Um debate político do governo de D. João de Castro, p. 107, nota 399. Nas suas numerosas e longas cartas a El-Rei, Pero de Faria menciona a presença de António de Faria em Malaca, mas jamais se refere a Fernão Mendes Pinto. Luís Filipe F. R. Thomaz 53 i. e., “vice-rei”) de Martabão46; e secundàriamente convencer os corsários portugueses que andavam nas costas de Tanaçarim47 a regressarem a Malaca, onde se temia um ataque do sultão de Achém48. Embora contasse com o apoio de alguns aventureiros portugueses, o Pegu fora conquistado em 1539 pelo rei bramá de Tangu, Tabèng Shwehti ou Tabin-shwei-hti (r. 1531-1551)49; e o Chaubainhá, sem que lhe valessem os mercenários lusos que trazia também ao seu serviço, foi no ano seguinte igualmente forçado a submeter-se. Mendes Pinto não pode, por conseguinte, ter em 1543 ou 1545 assistido à sua rendição. Tampouco pode ter testemunhado então a conquista de Prome50, expugnada por Tabèng Shwehti, em cuja hoste militavam também alguns portugueses, em 1541, nem ao massacre dos familiares e mandarins do régulo local no ano imediato. Igualmente histórico é o conflito entre o rei de Tangu, agora sediado em Pegu, sua conquista, e o reino de Avá; mas teve lugar em 1544. É neste passo da narração que se insere a viagem do narrador ao fabuloso reino do Calaminhão e a sua visita a Tinagogó51, que segundo a cronologia da Peregrinação teriam tido lugar em 1545. De regresso a Pegu, o autor teria testemunhado a morte do “rolim de Mounay, sumo talagrepo desta gentilidade”52 e a cerimónia da eleição e entronização do seu sucessor53, o que é històricamente incontrolável. Ao invés, o ataque de Tabèng Shwehti a Savady, ou seja, a Sandoway54, no Arracão, narrado nos dois últimos capítulos desta secção, é histórico, mas teve lugar em 1546, num momento em que o autor se diz já em Java. 46 Vide Maria Ana Marques Guedes, Interferência e Integração dos Portugueses na Birmânia, c. 1580-1630, p. 52; Sir Arthur P. Phayre, A History of Burma, including Burma proper, Pegu, Taungu, Tenasserim and Arakan, from the earliest time to the end of the First War with British India, pp. 96 & sqq; D. G. E. Hall, A History of South-East Asia, pp. 168 & 263-264. Cf. Barbara Watson Andaya, “Political Developments between the Sixteenth and the Eighteenth Centuries”, pp. 402 & sqq.; Maung Htin Aung, A History of Burma, pp. 104 & sqq. 47 11° 59’ N, 99° E. 48 Acéh (antes grafado Atjeh ou Achin), no topo setentrional de Samatra, a 5° 56’ N, 95° 26’ E. 49 Diogo do Couto, Ásia, V, v, 9. 50 18° 45’ N, 95° E. 51 Cap. clviii-clxvi. 52 Talagrepo, como menigrepo, é termo próprio a F. M. Pinto, ao passo que raulim, rolim ou roliz é também utilizado por outros autores, como Fernão Lopes de Castanheda. A etimologia aventada por Monsenhor Sebastião Rodolpho Dalgado (Glossário Luso Asiático) não é convincente; grepo e seus compostos podem ser invenção do nosso autor, enquanto rolim é provàvelmente um termo mon, para que é ocioso procurar um étimo birmano. 53 Cap. clxvii-clxix. 54 Nome também transcrito Thandwe, localmente pronunciado Thandway, a 18° 28ƍ N, 94° 22ƍ E. 54 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Encontrando-se em Sunda em Janeiro de 154655, Pinto terá então participado na ilha de Java nas guerras entre o sultão de Demá56 – a que chama “o pangueirão de pate emperador da Jaua”57 – e o rajá de Pasuruan58, que aquele queria islamizar à força. Neste passo o autor confunde dois topónimos de consonância similar, pois na realidade a guerra travou-se entre o rei de Demak, Sultan Tranggånå (c. 1521-1546), e o de Panarukan59, cidade sita umas vinte e tal léguas a leste de Pasuruan. Nem de outro modo poderia ser, já que Pasuruan se situa na zona de Geresik, o primeiro porto da Java em que os muçulmanos se apossaram do poder, entre 1470 e 1475, estando por conseguinte islamizada havia já cerca de setenta anos, como c. 1515 atestava Tomé Pires60. Uma cronologia javanesa dá para o jihad lançado por Demak contra a extremidade oriental de Java, ainda hindu, a data de 1468 dos ĝakas, correspondente a 1546 A. D., mas atribui-lhe como alvo Balambuão61, mais a leste ainda que Panaruca62. Fernão Mendes Pinto erra portanto também ao pintar “o rei de Panaruca e príncipe de Balambuão” como “almirante do mar daquele império”, ou seja, de Demá, já que esta localidade era a sede do principal sultanado muçulmano de Java, e aqueloutras capitais de reinos hindus ainda independentes. O nosso autor afirma ter em seguida embarcado para a China, rumo ao porto de Chinchéu63, onde terá permanecido três meses64. No regresso, colhido por uma tempestade nas paragens de Pulo Condor65, perto da “barra de Camboja”, ou seja, do delta do Mecom, veio a naufragar no arquipélago de Linga66, de onde, embarcando numa jangada em dia de Natal de 1547, conseguiu reganhar Sunda. 55 Cap. clxxii-clxxix. 56 Demak, 6° 53ƍ S, 110° 38ƍ E. 57 “Pangueirão de Pate” transcreve o título javanês Pangèran Adipati, “príncipe [e] senhor principal”, que se dava contudo a muitos nobres e é, por conseguinte, desprovido de conotação imperial. 58 Na época holandesa grafado Pasoeroean, no texto Passaruam, erròneamente transcrito nas edições modernas por Passarvão, 7° 38’ S, 112° 54’ E. 59 Nas crónicas e cartas portuguesas Panaruca, a 7° 45’ S, 114° 10’ E. 60 Armando Cortesão (ed.), The Suma Oriental of Tomé Pires…, fls. 151v-154. 61 Blambangan, 8° 20’ S, 114° 25’ E. 62 H. J. de Graaf & Th. G. Th. Pigeaud, De eerste Moslimse Vorstendommen op Java – Studiën over de Staatkundige Geschiedenis van de 15de en de 16de eeuw, pp. 63-65; Islamic States in Java, 1500-1700, A summary, Bibliography and Index, pp. 6-9. 63 Porto da província de Fuquiém (Fu-Kien, em pinyin Fujian), de facto muito frequentado pelos portugueses; não é seguro se se deve identificar com ₛᕞChang Chou (no dialeto hokkien, falado na região, ChiƗng-chiu), a 24° 30’ N, 117° 41’ E, se com ἨᕞCh’üan Chou (em hokkien Choân Chiu), a 24° 50’ N, 118° 40’ E, a Zaytûn dos árabes e de Marco Polo. 64 Cap. clxxix-clxxx. 65 Pulau Kundur, nome malaio da ilha chamada em vietnamita Côn Sѫn ou Côn Lôn, a principal do pequeno arquipélago de Côn Ĉҧo, a 8° 40’ N, 105° 55’ E. 66 As ilhas de Lingga, hoje pertencentes à Indonésia, atravessadas pelo equador a c. 105 ° E. Luís Filipe F. R. Thomaz 55 Aí embarcou em companhia de dois portugueses que iam para o Sião, num junco de Patane67 a vender suas fazendas. Surpreendido, porém, pela guerra que estalou então entre os reinos thais do Sião (Ayutthaya) e o de Lan Na (Chieng-Mai), decidiu, com 120 portugueses dos 130 que ali estavam, alistar-se na guarda real do rei siame, animado pelas “muitas e largas promessas e esperanças de grandes pagas, mercês e honras”, e sobretudo pelo oferecimento que lhes fazia el-rei “de dar licença para fazerem igrejas no seu reino”. De facto, o rei siamês Chairacha, também conhecido por Phrajai (r. 1534-1547), tomou pretexto da crise dinástica que estalara em Lan Na c. 1543 para aí intervir, o mesmo fazendo o rei dos Laos, Phothisarat (r. 1520-1547); mas acabou por aceitar que o trono de Lan Na fosse entregue ao jovem Setthathirat, filho deste último, sob tutela da rainha regente, Maha Tewi ou Chïräpäpha, que o convenceu a retirar-se. Não tem por conseguinte razão o nosso autor ao afirmar que el-rei de Sião regressou vitorioso à sua capital. Pouco depois Phothisarat morreu num acidente de caça e seu filho Setthathirat foi obrigado a deixar Chieng Mai para cingir em Luang Prabang a coroa do reino lao de Lan Chang, o que reabriu a crise e levou Chairacha a marchar de novo contra Lan Na, sem contudo conseguir apoderar-se de Chieng Mai68. De regresso a Ayutthaya morreu sùbitamente – no espaço de um dia, segundo as crónicas locais, no de cinco segundo o nosso autor – talvez, conforme Pinto narra, envenenado por sua mulher, que em seguida sentou no trono um seu amante. Embora as crónicas thais não sejam concordes no que respeita às datas69, tudo parece indicar que estes acontecimentos tiveram lugar entre 1545 e 1547, anos que Fernão Mendes diz ter passado entre Java e Chinchéu, e não após 1548, como se deduz da ordem por que apresenta os factos. Os conflitos narrados nos capítulos seguintes são-nos mais bem conhecidos, pois a seu respeito dispomos também do testemunho das crónicas birmanas, mais fiáveis que as thais, e ainda do de Diogo do Couto, conquanto este situe os acontecimentos em 1544, o que tem aparência de simples gralha, pois relata-os num passo da sua crónica em que se ocupa do sucedido em 154870. Trata-se da expedição do já nosso conhecido rei bramá de Tangu, Tabin-shwei-hti, 67 Capital do sultanado malaio do mesmo nome, a 6° 20’ N, 101° 18’ E, que faz hoje parte da Tailândia. 68 D. G. E. Hall, A History of South-East Asia, pp. 261-263; Pierre Fistié (La Thaïlande), parece segui-lo pari passu; David K. Wyatt, Thailand - A Short History, pp. 90-91 é muito sucinto. Cf. Maria da Conceição Ferreira Flores, Os Portugueses e o Sião no século XVI. 69 Annales du Siam - III: Chronique de Xieng Mãi, pp. 153-158; David K. Wyatt & Aroonrut Wichienkeeo, The Chiang Mai Chronicle, pp. 114-119; The Royal Chronicles of Ayuthaya, a Synoptic Translation by Richard D. Cushman, pp. 20-21. Reiteramos o nosso agradecimento ao nosso velho amigo Tadeu de Sousa Soares, que quando embaixador de Portugal na Tailândia teve a gentileza de nos oferecer as duas últimas obras atrás citadas. 70 Diogo do Couto, Ásia, VI, vii, 8-9. 56 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto agora sediado no Pegu que conquistara, contra o Sião. Tudo indica que este soberano ambicionasse tornar-se segundo a tradição budista um rei chakravartin, “que gira sobre rodas”, i. e., “que estende o seu poder sem obstrução”, pelo menos tendencialmente soberano universal, do que é símbolo o elefante branco. A despeito da propensão de Diogo de Couto para o anedótico, o escopo de se apossar dos elefantes brancos que existiam no Sião não é por isso tão frívolo quanto possa parecer. Como Fernão Mendes Pinto dá a entender, pode ter-lhe servido de estímulo a instabilidade política que se seguiu à morte de Chairacha (que jamais trata pelo nome), em 1547, e à de seu jovem filho e sucessor Yòt Fa, no ano imediato; e talvez não erre muito ao datar a partida de Tabin-shwei- -hti de Martabão de Abril de 1548. É interessante notar que em Ayutthaya, após uma usurpação do poder pelo amante da rainha viúva, que apenas conseguiu reinar seis semanas, foi chamado ao trono um meio-irmão de Chairacha, trazido do mosteiro em que professara pelos notáveis do reino; ora esse, que havia de reinar de 1548 a 1569, tomou ao subir ao trono o nome de Chakkraphat, do sânscrito chakravarta, o que desvela o seu intuito de se tornar também ele um rei universal. Seja como for, embora apoiado por mercenários portugueses capitaneados por Diogo Soares de Melo, Tabin-shwei-hti não levou a melhor, e teve de retirar para os seus estados, onde, descorçoado, se entregou ao álcool, que lhe fornecia em basta cópia um sobrinho do capitão português.71 Esta situação foi aproveitada pelos mons do Pegu para se rebelarem: enquanto um primo do último monarca independente do reino se proclamava rei com o título de Thaminhtoa Rama ou Smim Htaw (na Peregrinação, como nas Décadas de Couto, “o Xemindó”), um outro, Thaminsoadwut ou Smim Sawhtut (o “Xemim-de-Çataõ” dos nossos autores) assassinava traiçoeiramente o rei bramá. Em seguida os dois primos entraram em conflito, e Smim Htaw eliminou Smim Sawhtut; mas, volvido um ano apenas, foi por seu turno eliminado pelo Chaumigrém de Fernão Mendes Pinto, ou seja, por Bureng Naung ou Bayingnaung72, cunhado de Tabin-shwei-ti, que se proclamara seu sucessor. A independência do Pegu não durou assim senão dois anos, 1550-1551.73 Neste ponto observa-se no texto da Peregrinação uma espécie de anacoluto narrativo: o autor, que até aí se apresenta como testemunha ocular de todos os 71 The Royal Chronicles of Ayutthaya, pp. 21-28; The Chiang Mai Chronicle, pp. 118-120; D. K. Wyatt, Thailand - A Short History, pp. 91-92. 72 Bareng é a antiga pronúncia do birmano, que se conservou até hoje no Arracão; Baying a que prevaleceu modernamente no resto do país. 73 D. G. E. Hall, A History of South-East Asia, pp. 264-265; Sir Arthur Phayre, A History of Burma, pp. 101-103. Luís Filipe F. R. Thomaz 57 factos que narra, desaparece pràticamente de cena no capítulo clxxxii, em que ocorre ainda um nós colètivo que necessàriamente o implica na àção. O eclipse do narrador inicia-se no capítulo seguinte, em que se referem “as lamentações e prantos” que se ouviram em Sião aquando da morte del-rei Chairacha, “do qual não ousarei afirmar o que os seus nestes seus prantos diziam, porque o não vi, e por isso não direi o que era”. Os funerais do monarca são narrados vívida e pormenorizadamente74, mas sempre na terceira pessoa, e a partir daí o texto passa a acompanhar a expedição do rei bramá Tabin-shwei-ti contra Ayutthaya. O nós reaparece tìmidamente no capítulo clxxxvi, na descrição do cerco à capital siame, em que o narrador, embora membro da guarda del-rei, parece não tomar parte àtiva, reduzindo-se a mero espectador: … pela terra corriam rios de sangue, o ar ardia em fogo vivo, a grita & a revolta era tamanha que a terra parecia que se fundia, o desentoamento & a dissonância dos bárbaros instrumentos, dos apupos, dos sinos, dos tambores & sestros, o estrondo da artilharia e espingardaria, os urros dos cinco mil elifantes, metiam tamanho medo que quási faziam perder o sentido, & o terreiro da banda de dentro da cidade (que já estava pelo Bramaa) cuberto todo de corpos mortos & com rios de sangue por todas as partes, era um tão horrendo espectáculo que só a vista dele nos trazia tão pasmados que andávamos como fora de nós. Nos capítulos seguintes o autor comporta-se como um cronista, sem tomar parte na àção nem dar mostras de ter testemunhado o drama. Após uma descrição geográfica do Sião, assistimos no Pegu à morte de Tabin-shwei-hti, à ascensão e queda de Smim Sawhtut, e seguidamente à execução de Diogo Soares de Melo75, de que Fernão Mendes Pinto apenas soube por entreposta pessoa: “e subindo [Diogo Soares] pelas escadas acima, me afirmou este português que ia com ele, que a cada degrau beijava o chão e nomeava o nome de Jesus três vezes”76. Segue-se a batalha em que Smim Sawhtut morre em combate com Smim Htaw, a coroação deste como rei do Pegu, que data de 23 de Fevereiro de 1551, a expedição do novo rei bramá – Bureng Naung ou Bayingnaung (na Peregrinação Chaumingrém), descrito como colaço de Tabin-shwei-hti – contra o Pegu, e por fim a derrota e fuga de Smim Htaw77. O autor, que era suposto ter permanecido 74 Cap. clxxxiv. 75 Diogo do Couto, Ásia, VII, ii, 5, refere-a também mas conta uma história assaz diferente. 76 Cap. cxcii. 77 Cf. Couto, Ásia, VII, ii, 6; Couto designa Bureng Naung por Mandaragri e data de 1555 a sua conquista do Pegu. 64 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Como quase todos os autores do seu tempo, Fernão Mendes Pinto pinta a China – onde ao tempo se verificava ainda um equilíbrio entre a população, os recursos disponíveis e a tecnologia que os explorava, que a partir de finais do século XVIII ràpidamente se perderia – como um país próspero e abastado de todos os bens terrenos. Mas não deixa de criticar a cegueira dos chins, que atribuíam à virtude do soberano tal equilíbrio e tal prosperidade:93 A terra em si é fértil de mantimentos, tão rica & abastada de todas as cousas, que em verdade afirmo que não sei como o diga, porque parece que não há entendimento que possa comprender, quanto mais palavras que possam declarar os nomes de tantas & tão várias cousas quantas Deos quiz dar a este povo infiel & inimigo seu, & tão ingrato a todas estas mercês que recebe d’Ele que tem para si que só pelos merecimentos do seu Rei produze a terra toda esta abastança, & não pela divina providência & pelo amor daquele Senhor que tudo pode. Desta sua cegueira e incredulidade lhe nacem os grandes desatinos & a grande confusão de superstições que tem entre si… Enumera em seguida algumas delas, atribuindo até, mas certamente sem razão, aos chins a prática de sacrifícios humanos. Demasiado longe vai portanto Rebeca Catz no seu racionalismo ao concluir prosaicamente que “nos passos utópicos da sua sátira dedica o autor largo espaço e atenção à riqueza e abundância com que Deus abençoara estes infiéis ingratos, especialmente na China, onde as riquezas são atribuídas a uma boa governação por um rei temente a Deus”94. Nem é exàtamente essa a concèção chinesa, que atribui o equilíbrio cósmico (e não apenas sócio-económico) mais à virtude (ᚫ, te) do soberano que à sua boa governação, embora esta seja inseparável daquela; nem muito menos a de Fernão Mendes Pinto. Apenas tem razão a autora ao afirmar que para este – como por exemplo também para João de Barros – a China, idealizada, funciona como uma espécie de utopia, modelo do bom governo, a contrapor aos da Europa; mas essa utopia política é, digamos assim, subsumida na Peregrinação pela grande utopia religiosa que formam no seu conjunto Extremo Oriente e Ásia do Sueste. Na concèção tradicional chinesa, a Terra é quadrada, mas o Céu redondo. A projèção do Céu sobre a Terra coincide com a China, onde por mediação do Filho do Céu incidem em plenitude os eflúvios celestes; por isso uma das maneiras tradicionais de a designar é ኳୗ, T’ien Hsia, “Debaixo do Céu”, expressão que serviu 93 Cap. cxiv. 94 Rebecca Catz, Fernão Mendes Pinto – Sátira e anti-cruzada na ‘Peregrinação’, p. 100. Luís Filipe F. R. Thomaz 65 de título a um dos romances de Pearl Buck. Os quatro cantos do quadrado são ocupados pelos bárbaros, que assim escapam às influências supernas, de onde a sua barbárie. A posição do imperador chinês como medianeiro cósmico é assim única e inigualável. A relação entre os reis do Extremo Oriente e do Sueste Asiático, que periòdicamente enviavam embaixadas à China com presentes ao Filho do Céu, ainda que este os retribuísse, jamais poderia ser portanto uma relação simétrica95. Embora não dê mostras de conhecer a fundo estas concèções, trocando por exemplo o título imperial de “Filho do Céu” pelo de “Filho do Sol”, estranho à tradição chinesa, Fernão Mendes Pinto não deixa de notar as conseqüências que daí decorriam. É o que explica o insucesso de António de Faria na sua diligência para obter do mandarim de Noudai, algures na costa china, a libertação de cinco portugueses que tinha prisioneiros. Na carta que escreveu àquele, o corsário português ousara afirmar que “el Rei de Portugal, seu senhor, era com verdadeira amizade irmão de el-Rei da China”, o que o mandarim96 tomou tão mal que sem ter mais respeito a cousa algNJa mandou açoutar os dous que levavam a carta & cortar-lhe as orelhas, & os tornou assi a mandar com a resposta para António de Faria escrita num pedaço de papel roto que dezia assi: “bareja triste, nacida da mosca encharcada no mais çujo munturo que pode haver em mazmorras de presos que nunca se alimparam, quem deu atrevimento a tua baixeza para perafusar nas cousas do Céo? porque mandando eu ler a tua petição, em que como a Senhor me pedias que houvesse piedade de ti, que eras miserável & pobre, à qual eu, por ser grandioso, já me tinha inclinado & estava quási satisfeito do pouco que davas, tocou no ouvido de minhas orelhas a blasfémia de tua soberba, dizendo que o teu Rei era irmão do Filho do Sol, lião coroado por poderio increível no trono do mundo, debaixo de cujo pé estão sometidas todas as coroas dos que governam a terra com real cetro e mando, servindo-lhe contino de brochas de suas alparcas, esmagadas nas trilhas de seu calcanhar… O Deus universal Dir-se-ia que, pelo menos tàcitamente, Fernão Mendes Pinto partilha da ideia que insinua a Bíblia, segundo a qual todos os povos teriam na origem reconhecido o verdadeiro Deus, embora ao depois se tivessem tresmalhado pelos 95 John K. Fairbank, The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations. 96 Cap. lxiv. 66 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto errados caminhos do politeísmo e da idolatria. Embora muito discutida ao longo dos séculos, essa ideia parece ser, ao menos parcialmente, confirmada pela história das religiões, que não deteta a prática de um vero politeísmo senão em sociedades urbanizadas, em que a correlativa especialização de funções profissionais é como que projètada no mundo dos espíritos supernos.97 Seja como for, o Deus de Fernão Mendes Pinto é muito diferente do “Sumo Senhor” (ୖᖇ, Shang Ti) dos chineses, equivalente a ኳ, T’ien, “o Céu”, pai do imperador, que pelo menos desde o neo-confucionismo do século XI98 é no pensamento sínico uma entidade impessoal e abúlica, mais ou menos identificável com a lei eterna do mundo ou com a ordem imutável da natureza. O mesmo se passa com os budistas, a despeito de uma tendência latente para divinizar o Buda, sobretudo no seio das correntes ditas do “Grande Veículo” ou Mahâyâna, que se originou nos primeiros séculos da nossa era no reino dos Cuxánas, centrado no atual Caxemira, de onde irradiou para a Ásia Central, China, Coreia, Japão e Vietnão. O Pequeno Veículo ou Hinayâna, herdeiro do budismo primitivo, não vai tão longe como aquele na criação de um panteão factício de sucessivos budas, bodhisattvas, dhyâni buddhas ou “budas de meditação”, etc.; mas não escapa à tendência geral para fazer de Siddhârta Gautama, o Buda, se não uma divindade pelo menos uma como que encarnação da sabedoria eterna, o que o torna uma entidade transcendente. Do Hinayâna subsiste hoje apenas uma das dezoito escolas que contou, o Theravâda, ou “doutrina dos anciãos”, desde os alvores da História predominante em Ceilão; foi de aí que a partir do século XI se difundiu em Bramá, Pegu, Sião, Camboja e país dos Laos, onde pelo menos desde o século XV se tornou fortemente maioritário. Foi, pois, com ele que Fernão Mendes Pinto topou na Península Indochinesa. Sem negar existência às divindades hindus, que as escrituras búdicas mencionam amiúde, o budismo Theravâda redu-las a um papel apagado, considerando que podem dispensar aos homens bens mundanais, como riqueza, saúde e quejandos, mas são impotentes para lhes dar qualquer socorro na caminhada para o nirvâ ۬ a em que consiste a salvação eterna. Esta obtém-se automàticamente, pelo esforço de cada um, embora o Buda lhe possa servir de guia e mestre. 97 Cf. Angelo Brelic, “Prolegomènes à une histoire des Religions”, in H. C. Puech, Histoire des Religions, I, pp. 3-59. 98 Cf. Fung Yu-Lan, A short History of Chinese Philosophy; Max Kaltenmark, La Philosophie Chinoise; Wade Baskin (ed.), Classics in Chinese Philosophy - From Mo Tzu to Mao Tse-Tung; Nicole Vandier- -Nicolas, “La philosophie chinoise, des origines au XVIIe siècle”. A bibliografia que indicamos aqui, como nas notas seguintes, é conscientemente limitada a obras gerais e fàcilmente acessíveis, que em geral contêm por seu turno indicações bibliográficas mais extensas. Luís Filipe F. R. Thomaz 67 Como adiantámos acima, o Grande Veículo desenvolveu um batalhão de entidades supernas, graças à noção de bodhisattva (lit. “que tem por essência a bodhi”, i. e., o conhecimento ou sabedoria), que é um indivíduo que, tendo adquirido méritos para realizar a sua própria salvação e entrar em nirvâ ۬ a, renuncia a este, para pôr a sua provisão de merecimentos à disposição dos fiéis que se lhe entreguem em devoção amorosa, fazendo-os renascer num paraíso onde não existe a dor. Seja como for, tampouco existe no Mahâyâna um Deus supremo, criador das cousas visíveis e invisíveis, ou providência do mundo: para qualquer das correntes do budismo o cosmo rege-se por uma lei eterna e inexorável, mas impessoal, a que está sujeito o próprio Buda, suposto ter nascido e renascido numerosas vezes até acumular a provisão de méritos que lhe permitiriam alcançar a bodhi ou budidade. Foi por isso que o orientalista von Glasennap julgou poder dividir, do ponto de vista religioso, o mundo em duas metades: a oeste do Pamir, as “religiões da revelação histórica de Deus”, a leste as da “lei eterna do universo”. A fórmula peca quiçá por simplismo, mas contém um bom fundo de verdade. O Deus do nosso autor é, nìtidamente, o da metade ocidental do mundo: um Deus criador e providência da criação, idêntico não só ao das três religiões do tronco abraâmico, judaísmo, cristianismo e islamismo, mas também ao de certas correntes do hinduísmo, em particular do devocionismo vixnuíta, em que a bhakti ou devoção amorosa tem por objeto um Deus que ama o mundo e, quando necessário, se abaixa e encarna nele em caridoso avatâra (o que etimològicamente significa “descida”). É verdade que em rigor – se rigor se pode achar no labirinto da mitologia bramânica – Vixnu é o aspeto conservador e providencial da divindade, cabendo a Brahmá a função de criador; mas na iconografia hindu Vixnu é muitas vezes representado em posição jacente, adormecido, enquanto do seu umbigo brota um lótus de que, em miniatura, sai Brahmá, assim subalternizado e reduzido ao papel de demiurgo. Seja como for, Brahmá é uma divindade relativamente tardia, criada pela especulação bramânica para completar a Trimûrti ou Trindade hindu, e o nome que se lhe dá é meramente a forma masculina do velho termo neutro Brahman, que designa desde as Upanixades a substância divina impessoal e indeterminada, suposta constituir a essência de todas as cousas; raramente é objeto de culto, existindo na Índia um único templo que lhe é dedicado, sito em Pushkara, no Rajasthan. É, por conseguinte, sobretudo do Extremo Oriente que está ausente a noção de Deus vivo e pessoal. É o principal tema sobre que versa a notável disputa de S. Francisco Xavier e seus companheiros com os bonzos do Japão, a que Fernão Mendes 68 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Pinto alude brevemente99, em que os vemos contrapor ao Absoluto impessoal da China e do Japão o Deus de Abraaão, de Isaac e de Jacob, criador e providencial.100 Deste parecem ao longo do texto da Peregrinação ter intuitiva noção todos os homens, independentemente da sua confissão religiosa. Os exemplos são incontáveis; basta que aduzamos três ou quatro. Alguns são vagos, redutíveis a uma maneira tradicional de se exprimir, ao passo que noutros se pode descobrir um embrião de conteúdo teológico. Assim por exemplo no pregão com que foi anunciada no Sião a subida ao trono de um novo monarca:101 – Ouvi, ouvi, desconsolados moradores deste reino siame, o que se vos notifica da parte de Deos, & com corações humildes & limpos louvai todos o seu santo nome, por quão justas são as cousas de seu divino juízo; & saí alegres de vossos encerramentos, cantando louvores de sua bondade, pois Lhe aprouve dar-vos rei novo, temente a Ele e amigo dos pobres. O mesmo se diga do passo em que o narrador acompanha António de Faria à ilha de Calemplui, com a intenção de pilharem as tumbas de dezassete reis da China que lá jaziam102. Aí topam com uma ermida em que vivia um ermitão por nome Hiticou, “um homem velho, que ao parecer seria de mais de cem anos, com NJa vestidura de damasco roxo”, que era aparentemente o guardião das sepulturas, a cuja porta batem. Tratava-se certamente – se a personagem é real – de um monge budista, ou quando muito de um contemplativo taoista, o que para o nosso fito é indiferente, já que o conceito de Deus Vivo é tão estranho a uma religião quanto à outra. “Seja louvado o Criador que esmaltou a fermosura dos Céus; rodeie por fora e saberei o que quer” – foi a resposta do velho, que em seguida, “vendo o tropel da gente, ficou tão fora de si que caiu de focinhos no chão”. Quando se recompôs do sobressalto e pôde articular palavra, perguntou ao que vinham, ao que António de Faria replicou dolosamente que eram siameses, miraculosamente salvos de um naufrágio, que ali vinham em cumprimento de promessa que haviam formulado; e, da mesma feita lhe pediu “alguma esmola com que se tornassem 99 Cap. ccxi. 100 João de Lucena, História do Padre Francisco Xavier, livº VIII, pp. 583-672; cf. Bertrand de Margerie, S.J., “João de Lucena, Francisco de Sousa, historiens et théologiens du ministère apostolique de saint François Xavier” (“Les grands auteurs religieux dans la littérature classique du Portugal”, chap. VI). 101 Cap. clxxxiv. Trata-se de Keo Fa ou Yòt Fa (r. 1547-48), filho de Chairacha ou Phrajai (r. 1534-47), a quem tece rasgados elogios. 102 Cap. lxxvi. Luís Filipe F. R. Thomaz 69 a restaurar de sua pobreza”, afiançando que ao cabo de três anos lha tornaria dobrada. Compreendendo o aleive, respondeu por fim o ancião: Muito bem tenho ouvido o que disseste, & também tenho entendida a tua danada tenção, em que o sulco de tua cegueira, como piloto do Inferno, te traz a ti & a essoutros à côncava funda do lago da noite, porque em vez de dares graças a Deus por tamanha mercê como confessas que te fez, O vens roubar. Pois pergunto: se assi o fizeres, que esperas que faça de ti a divina justiça no derradeiro bocejo da vida? Muda esse teu mau propósito & não consintas que em teu pensamento entre imaginação de tamanho pecado, & Deus mudará de ti o castigo. O Deus do ermitão era por conseguinte o justiceiro dos mortos, ou, se preferirmos, o Maliku yaumi ’l-dîni, “Rei do Dia do Juízo”, de que, como a Bíblia, nos fala o Alcorão103. E, como tantas outras vezes ao longo da Peregrinação, é um infiel a ensinar aos cristãos essa verdade. Como a maioria dos seus contemporâneos, Fernão Mendes Pinto apenas conhecia das religiões orientais os aspetos mais visíveis, como os rituais; não admira que ignore o automatismo inerente à noção indiana de karman (lit. “obra, ato, feito”, mas usado em sentido técnico para significar “mérito”), noção que com o budismo se difundiu por toda a Ásia oriental. De notar ainda a anuência tácita do narrador à afirmação do ermitão em como as ofertas feitas ao santuário eram propriedade de Deus. Na boa tradição oriental é assim o ancião a encarnar a sapiência. Algo de semelhante se passa na notável cena da audiência concedida pelo rei dos Tártaros, que invadira a China, aos nossos peregrinos104. Tendo perguntado “a essa gente do cabo do mundo se tem rei & como se chama a sua terra, & que distância haverá dela a esta do Chim em que agora estou”, recebeu por resposta, que a quase três anos de caminho; de que ele fez um grande espanto como homem que não tinha esta máquina do mundo por tamanha; & batendo três vezes na coxa com NJa varinha que tinha na mão, & os olhos postos no Ceo como quem dava graças a Deos, disse alto que todos o ouviram: julicavão, julicavão, minayditoreu pismão […], que quer dizer: “ó Criador, ó Criador de todas as cousas, qual de nós outros, pobres formigas da terra, poderá compreender as maravilhas de tua grandeza! 103 I, 3. Cf. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, s. v. “Jour du Jugement”. 104 Cap. cxxii. 70 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto E, como que duvidando do que ouvia, repetiu por duas vezes: “pucau, pucau? (que quer dizer, ‘quanto, quanto’)”. Tendo recebido de novo a mesma resposta, concluiu judicioso: Conquistar esta gente terra tão alongada da sua pátria, dá claramente a entender que deve de haver entre eles muita cobiça e pouca justiça. Ao que um ancião chamado Raja Bentão, que o assistia, assentiu dizendo: Assi parece que deve ser, porque homens que por indústria & engenho voam por cima das águas todas por aquirirem o que Deos lhes não deu, ou a pobreza neles é tanta que de todo lhes faz esquecer a sua pátria, ou a vaidade & a cegueira que lhes causa a sua cobiça é tamanha que por ela renegam a Deos & a seus pais. Mais uma vez se regista a coincidência da narração com a tradição oriental, aparecendo um ancião como voz da sabedoria, ainda que, desta feita, de um mero saber de experiência feito, por assim dizer empírico e comum à espécie humana – que, não esqueçamos, a Bíblia incorpora, como se pode ver no livro dos Provérbios de Salomão e nos outros sapienciais. Um pouco mais adiante105, a caminho da Tartária, os viajantes detêm-se numa cidade que recebia a visita do “Talapicor de Lechune, que é entre eles como papa” – o que pode constituir uma confusa reminiscência do Dalai Lama do Tibet. O autor afirma que em recompensa pelos grandes gastos que haviam tido com a recèção que lhe fizeram, o Talapicor distribuiu generosamente aos habitantes do lugar licenças “para que pudessem ser sacerdotes e ministrar sacrifícios onde quer que se achassem, para lhes darem por isso seu estipêndio”, e que “pudessem também passar escritos como letras de câmbio, para no céu darem dinheiro aos que lhe cá fizeram bem”. O paralelo com os privilégios e indulgências distribuídos pelo papa de Roma é flagrante, sem que se possa discernir ao certo se subjaz a este passo alguma intenção satírica. Seja como for, antes de deixarem a cidade, a convite do Talapicor, escutam o sermão que ele prega num mosteiro vizinho, em que viviam trezentas religiosas. O começo da prédica é bem significativo da convicção teísta do narrador: Assim como por natureza a água lava tudo & o Sol aquenta as criaturas, assim é próprio em Deos, por natureza celeste, fazer bem a todos. Pelo que uns 105 Cap. cxxvii. Luís Filipe F. R. Thomaz 71 & outros somos muito obrigados a imitarmos este Senhor que nos criou e nos sustenta, com fazermos geralmente aos faltos do bem do mundo aquilo que queríamos que nos fizessem a nós, visto que nesta obra lhe agradamos muito mais que em todas as outras, porque assi como o bom pai folga quando vê que lhe convidam seus filhos, assi folga este Senhor, pai verdadeiro de todos, quando com zelo de caridade nos comunicamos uns com os outros. Pelo que está visto & claro que o avarento que fecha a mão para aqueles a que a necessidade obriga a pedir o que lhes falta & lhes é necessário, & torce o focinho para outra parte sem lhe dar remédio, assi há de ser torcido por juízo de Deos no charco da noite, onde continamente bradará como rã, atormentado na fome de sua avareza. Pelo que vos admoesto & mando a todos que, pois tendes orelhas, que me ouçais & façais o que a lei do Senhor vos obriga, que é dardes do vosso sobejo aos pobres a quem falta o remédio para se sustentarem, para que Deos vos não falte no derradeiro bocejo da vida. Até aqui o conteúdo da homilia é perfeitamente cristão. É depois que descarrila, num sentido que constitui um anatopismo, já que aponta mais para a Índia que para os arredores da China, onde a cena se desenrola: E encomendo-vos que vos lembre o que está escrito nos volumes da nossa verdade a cerca dos bens que haveis de fazer aos sacerdotes que rogam por vós, por que se não percam à míngua do que lhe não dais, o que será ante Deos tamanho pecado como se matásseis uma vaca branca estando mamando na teta da mãi, em cuja morte morrem mil almas que nela, como em casa de ouro, estão sepultadas esperando o dia da sua promessa, em que serão tornadas em pérolas brancas para bailarem no céo como os argueiros nas résteas do Sol. É, certamente, esta derradeira alusão que faculta ao narrador pretexto para o seguinte comentário crítico: E assi, com estas ruins razões & outras muitas tão ruins como elas, se veio a afervorar de tal maneira & dizer tantos desatinos, que nós, os oito portugueses, estávamos pasmados da devação daquela gente & de como todos estavam promptos & com as mãos alevantadas, dizendo de quando em quando taximida, que quer dizer “assi o cremos”. Dir-se-ia, por conseguinte, que na mente do autor a religião natural é comum à espécie humana e que os erros da gentilidade, como a crença na metempsicose ou a sacralidade das vacas, apenas aqui ou acolá lhe embaciam o fulgor. 72 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Dois santos pagãos Tal como o Antigo Testamento considera a existência de justos, como Job, fora do povo eleito106, Fernão Mendes Pinto não hesita em atribuir a gentios atos de grande justiça, nobreza e magnanimidade. Avultam na Peregrinação sobretudo dois santos pagãos, um confessor e um mártir. O primeiro é o bom rei Chairacha do Sião, a quem atribui uma série de atos exemplares. Tal é nomeadamente o que terá feito “no solene dia do Onidai Pileu, que quer dizer alegria dos bons”: como, prostrados no caminho por onde havia de passar no seu elefante branco, sessenta ou setenta portugueses fizessem menção de lhe ofertar algumas ricas peças, impetrando clemência para os homens de Luís de Montarroio – que, naufragados no sul do reino, haviam sido encarcerados e espoliados de suas fazendas – recusou as dádivas dizendo:107 Isto que me dais, eu vo-lo hei por recebido & vo-lo agradeço; porém este dia não é de eu tomar nada, senão de fazer mercês, pelo que vos rogo muito pelo amor do vosso Deos, de quem eu sou muito servidor & serei sempre, que repartais essas peças pelos que entre vós forem mais pobres, porque milhor vos será ganhardes com elas o prémio dessa esmola que por seu amor derdes, que o que vos eu posso dar por elas, que ante os seus olhos sou um bichinho muito pequeno. Valia a adiá uns mil cruzados. Chairacha era, portanto, como diria Tertuliano (c. 160-230)108, uma anima naturaliter christiana; quadra-lhe inteiramente o que escreveu S. Justino († 165)109: “os que viveram segundo a razão (țĮIJȁȩȖȠȣ) são cristãos, ainda quando foram tidos por ateus, como sucedeu entre os gregos com Sócrates e Heraclito”. Dir-se-ia que, como outrora ao centurião Cornélio110, os atos de justiça que Chairacha praticou lhe mereceram fruir, nos últimos momentos da sua existência terrena, de uma misteriosa intuição da verdade mais profunda. De feito, nos cinco dias que mediaram entre o seu envenenamento pela esposa adúltera e o “derradeiro bocejo da vida” concedeu em testamento aos portugueses, ao lado de algumas isenções fiscais:111 106 Cf. Jean Danielou, Les saints “païens” de l’Ancien Testament. 107 Cap. clxxxiii. 108 Apologeticus, XVII: Migne, PL, t. I, col. 433. 109 Primeira Apologia, 46: Daniel Ruiz Bueno, Padres Apologistas Giegos (s. II), pp. 232-233. 110 At 10, 1-35. 111 Cap. clxxxii. Luís Filipe F. R. Thomaz 73 seus sacerdotes poderão publicar nas cidades & vilas de todo o meu reino a lei que professam, do Deos feito homem por salvação dos nacidos, como algNJas vezes me tem afirmado. E mais adiante:112 … & lhes deu licença que pudessem em qualquer lugar do seu reino fazer igrejas em que o nome do Deos Portuguez fosse adorado, porque claro estava que era muito milhor que todos os outros. De onde a conclusão do autor: E destas cousas & de outras muitas desta maneira que pudera contar, se vê claramente quão grandioso & bem inclinado por natureza era este príncipe, inda que era gentio. É dentro do mesmo espírito que Fernão Mendes Pinto pode pintar a morte de Smim Htaw ou Xemindó, o malogrado rei mon do Pegu, de que temos já falado, como um martírio exemplar, que faz dele uma espécie de “Cristo recrucificado”. A sua paixão tem numerosos paralelos com a de Cristo, não lhe faltando sequer uma coroa de escárnio, ainda que no caso vertente seja, como veremos abaixo, não exàtamente de espinhos, mas de mexilhões. Após diversas peripécias sobre que não cabe aqui determo-nos113, o rei desapossado do Pegu é capturado e levado à presença de seu rival, o rei bramá de Tangu, que escarnece dele. O Xemindó, como outrora Jesus no pretório de Pilatos, não lhe responde palavra114. Depois instado a responder, acabou por dizer ao Chaumigrem: Como tu disto que eu digo não podes ser o juiz, pois és a parte que me acusas & o ministro da execução de teu desejo, hei por escusado responder por mim, como fizera diante daquele benigno Senhor que, por muito culpado que eu fora se condoera de NJa só lágrima que Lhe chorara. 112 Cap. clxxxiii. 113 Cap. clxxxviii & cxc-cxcviii; estes acontecimentos, que são históricos, são também narrados por Diogo do Couto, Ásia, VII, livº ii, cap. 5-6. 114 Cap. cxcvii. 80 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Gilgamexe128 como ocorre na mitologia hindu129, na história greco-romana de Deucalião e Pirra130, na dos povos escandinavos, na dos antigos maias e na de outros povos ainda131; mas não é certo que faça parte da tradição chinesa comum, já que os textos que lhe parecem aludir são pouco explícitos132. Quanto à ideia de que os seres humanos possuem órgãos sexuais em conseqüência do pecado original, é, tanto quanto sabemos, estranha às diversas tradições orientais, embora tenha raízes judeo-cristãs e patrísticas, já que aflora tanto em Fílon de Alexandria como em Orígenes e S. Gregório de Nissa.133 Tem contudo razão o autor ao apresentar Amida como principal objeto de culto de uma das quatro principais seitas (que enumera por diversas vezes) das trinta e duas em que se dividiria aquela gentilidade134: Xaca135, Amida, Gizom136 e Canom137. Das outras três deidades apenas cita os nomes: Xaca (㔚㏑, Shaka em japonês, Sêk ká em cantonês, Shih chia em mandarim) é a transcrição de ĝakya Muni, o nome de família do Buda histórico; em Gizom há, sem dúvida, que ler ᆅ⸝ (em japonês Jizǀ, Tei Chong em cantonês, Ti Tsang em mandarim), do sânscrito K܈itigarbha, “Útero da Terra” e daí “Tesouro da Terra”, nome de um boddhisattva especialmente venerado como protètor das crianças; finalmente Canom transcreve o binómio や㡢, que em japonês se pronuncia Kannon, em cantonense Kwún Yâm e em mandarim Kuan Yin, e designa uma espécie de bodhisattva trans-sexual, que em sânscrito é masculino mas no Extremo Oriente é venerado numa forma feminina, conhecida no Ocidente por “Deusa da Misericórdia”. O seu nome sínico e nipónico traduz o sânscrito AvalokiteĞvâra, lit. “O Senhor que olha para baixo, o Senhor que se compadece”. Os nomes que o 128 Vide M. Augusto Rodrigues, artº “Gilgamexe” in Verbo – Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura, vol. 13, s. v. 129 Vide Vettam Mani, Purânic Encyclopaedia – A comprehensive Dictionary with Special References to the Epic and Purânic Literature, s. v. “Jalapralaya”. 130 Cf. Pierre Grimal, Dicionário de Mitologia Grega e Romana, s. v. “Deucalião”; Simon Hornblower & Antony Spawforth, The Oxford Classical Dictionary, s. v., “Deucalion”. 131 J. Heusceh, artº “Dilúvio” in Dr. A. van den Born (dir.), Dicionário Enciclopédico da Bíblia; cf. William Lansdern Wardle, artº “Deluge”, in Encyclopædia Britannica – A New Survey of Universal Knowledge, vol. VII, s. v. 132 N. J. Girardot, Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos (hun-tun); cf. Rémi Mathieu, Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne, t. 39-41, pp. 95-100. 133 Cf. G. Sfameni Gasparro, artº “Criação (dupla)” in A. di Berardino (dir.), Dicionário Patrístico e de Antigüidades Cristãs. 134 Na realidade, segundo a classificação proposta no século XIV pelo monge japonês Gyonen, as seitas budistas da China seriam treze, de que oito estariam representadas no Japão: vide Eulalie Steens, Dictionnaire de la Civilisation Chinoise, s. v. “Treize Écoles”. 135 Mencionado nos cap. cvii, ccxi & ccxii. 136 Cap. xcii, cvii, civ, ccxi & ccxii. 137 Cap. cvii, ccxi & ccxii. Luís Filipe F. R. Thomaz 81 nosso autor lhes atribui correspondem à pronúncia nipónica, o que mostra que estava sobretudo familiarizado com o budismo japonês, por que os jesuítas, seus companheiros na sua segunda visita ao arquipélago, se começavam a interessar. Quanto ao Buda histórico, Siddhârta Gautama ĝakyamuni (c. 586-466 A. C.), Fernão Mendes Pinto apenas lhe alude expressamente uma vez, parecendo ignorar que é o principal objeto de culto dos países da Península Indochinesa por onde diz ter andado, quase o reduzindo a uma divindade sectária e local. A cena passa-se junto ao fabuloso pagode de Tinagogó, nas lapas em que viviam numerosos ascetas, entregues às suas variadas penitências:138 Vimos também outros da seita de um que se chamava Godomem, que acabam seus dias por andarem gritando continuamente & batendo com a mão na boca, pelos montes, de dia & de noite em vozes muito altas, dizendo sem descançarem “Godomem, Godomem”, até que caem mortos no chão por não poderem tomar fôlego. Godomem parece-nos representar Godaman, pronúncia tâmul e malaiala do sobrenome do Buda, Gautama em sânscrito, Gotamo em pali – embora se de facto assim é se não devesse classificar de “seita” a assembleia dos seus seguidores. A invocação incessante do nome da divindade, dita em sânscrito nâmajâpya e em línguas indianas modernas nâmjâpo, nâmjapna, etc., é praticada nos mais diversos contextos religiosos. É-o nomeadamente nas correntes do devocionismo hindu que têm Râma, o herói do Râmâya ۬ a, por principal encarnação de Vixnu, de onde a repetição constante do seu nome, geralmente em língua vernácula, Râm, Râm – o que parece ser o étimo da voz portuguesa rame-rame139. O islão e a religião sikh preferem a enumeração sucessiva dos vários “nomes de Deus”, ou seja, dos epítetos que se lhe podem aplicar, que na tradição islâmica são noventa e nove140. A contrapartida cristã dessas práticas é a “oração de Jesus”, muito prezada nos meios ortodoxos, que atingiu a sua forma extrema na imiaslavie ou onomatodoxia, que se desenvolveu em começos do século XX entre os monges russos do Monte Athos; afirmando que no nome de Deus estava presente o próprio Deus, a onomatodoxia (para os seus detràtores, onomatolatria) acabou por ser condenada como heterodoxa em 1913, o que conduziu à expulsão de 628 monges da Santa Montanha141. 138 Cap. clxi. 139 Vide Dalgado, Glossário…, s. v. 140 Vide, v. g., Fakhr ad-Dîn ar-Râzî, Traité sur les Noms Divins. 141 Hilarion Alfeyev, Le mystère sacré de l’Eglise - Introduction à l’histoire et à la problématique des débats athonites sur la vénération du Nom de Dieu. 82 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto No entanto, tanto quanto sabemos, as práticas deste tipo são estranhas ao budismo Theravâda, onde parecem não ter cabimento, uma vez que para esse o Buda é um mestre mas não um deus; o Mahâyâna conhece a repetição de mantras – de que o mais conhecido é om mani padme hum, que se pode traduzir por “Oh! a jóia na flor do lotus! Amen!” – mas tampouco achámos referência à ruminação do simples nome de Buda. Quanto ao fantasioso suicídio ritual por asfixia e exaustão que Fernão Mendes Pinto atribui aos seus praticantes, apontaria muito mais para o hinduísmo e sobretudo para o jainismo142 do que para a fé de Buda, constituindo assim, por conseguinte, outro anatopismo. No seu estilo hiperbólico, Fernão Mendes Pinto enumerara nos parágrafos precedentes outras práticas ascéticas aberrantes, que diz ter observado entre os ascetas de Tinagogó, conduzindo como esta à morte do penitente: nomeadamente a dos que não comiam “outra cousa senão moscas, formigas, lacraus e aranhas com sumo de umas ervas”, e a dos que, “para que seu jejum pela aspereza com que o fazem, lhe seja mais bem recebido”, se não alimentavam senão de “escarros podres e muito viscosos e gafanhotos e pães de galinha”. Segundo ele, tais disciplinas haviam sido recomendadas por um homem que se chamou Situmpor Micay, que deixou por preceito aos seus sequazes que enquanto estivessem vestidos na podridão destes ossos passassem seus dias em muita aspereza de vida, porque lhes afirmava que só no castigo da carne estava o merecimento do céo, muito mais que em outra cousa nenhNJa, e que quanto mais sem piedade se matassem por si, tanto mais largamente lhes havia Deos de dar todos os bens que sempre Lhe pedissem. Tirante a referência a um Deus hipostático e providencial, a explicação para tais práticas apresentada pelo autor coincide grosso modo com a lógica subjacente à ascética jainista, fundada na oposição matéria-espírito inerente à sua mundivisão dualista, que, sobretudo entre os Digambaras (que levam o ascetismo ao ponto de andarem completamente nus), conduz lògicamente à noção de que o suicídio por inanição é a forma suprema de libertação da 142 Podem ver-se mais detalhes sobre o jainismo in Colette Caillat, “Le Jinisme”, in H. C. Puech, Histoire des Religions, I, pp. 1105-1145. Os sequazes desta religião, fundada por Vardhamâna, cognominado Jina, “o vencedor [de si mesmo]” (c. 599-527 A. C. ?), são em sânscrito designados por jainas, tal como os sequazes de Buddha o são por bauddhas, os devotos de ĝiva por Ğaivas e assim por diante; é por isso que os puristas preferem as formas jinista, jinismo, etc. Em textos portugueses antigos os jainas, que formam parte da população de Damão e Diu, são por vezes chamados baneanos, i. e., “mercadores”, pois é essa geralmente a sua profissão; mas este termo é ambíguo porque serve também para designar mercadores hindus. Luís Filipe F. R. Thomaz 83 matéria. No seio do hinduísmo observa-se um dualismo semelhante sobretudo na doutrina do sƗۨkhya, um dos seis darĞanas ou escolas filosóficas reputadas ortodoxas por reconhecerem a autoridade dos Vedas.143 A prática da auto-imolação não é, como adiantámos já, tampouco estranha à práxis hindu, embora não seja aí sancionada da mesma forma pelas escrituras da religião oficial; o caso mais conhecido é o dos devotos que no grande templo de Jaganâtha, em Puri (Orissa)144, se deitam para baixo do gigantesco carro processional em que é conduzida a imagem da divindade, para que ele os esmague, prática mencionada já em 1371 nas semi-míticas Viagens de Jean de Mandeville:145 Item quant les grans festes de celle ydole viennent, si comme dedicacions de l’eglise, intronizations de l’ydole, tous les pays la entour si assemblent et mectent celle ydole a grant reuerence sur vn char aourné de draps d’or et de tartaires; et le mainnent ainsi entour la cité […]. Apres les pucelles vont les pelerins qui sont de lointaines marches, des quelz pelerins se laissent cheoir dessouz les roes du char et laissent passer le char dessus euls, si que aucuns y muerent et les aucuns y brisent leurs bras, leurs iambes et leurs costes; et ce font il pour l’amour de leur dieu en grant deuocion et pensent que, de tant comme il font et sueffrent plus grans tribulacions pour l’amour de celle ydole, de tant seront il plus pres de Dieu et plus grant ioie auront en l’autre siecle. A parte final deste texto coincide quase literalmente com o passo da Peregrinação que transcrevemos mais acima, sem que se possa determinar ao certo se acaso houve influência direta – o que aliás pouco importa, uma vez que é perfeitamente consentâneo com o pensamento que o autor exprime ao longo da obra. A mesma prática é relatada em verso na Miscelânea de Garcia de Resende, impressa em 1545:146 143 Vide, v. g. Jean Filliozat, Les Philosophie de l’Inde; S. Radhakrishnan, Indian Philosophy; Karl H. Potter, Gerald James Larson, Ram Shankar Bhattacharya, Harold G. Coward & K. Kunjunni Raja, Encyclopedia of Indian Philosophy, vol. IV, SƗۨkhya. 144 Localidade por vezes designada, por metonímia, em inglês por Juggernauth, que na realidade transcreve o nome do pagode, Jaganâtha: 19° 59’ N, 85° 56’ E. 145 Malcolm Letts, Mandeville’s Travels – Texts and Translations, pp. 328-329; cf. as versões inglesas, ibidem, pp. 125 & 462. 146 Garcia de Resende, Miscelânea, estrofes 77-78: vide Evelina Verdelho, Livros das Obras de Garcia de Resende, p. 552. 84 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto São gentios e acatam Deitam-se no chão tendidos ídolos com grande amor os carros passam por eles há em alguns tanto fervor ficam por mêo partidos e devação que se matam da vida e mundo esquecidos por sua honra e louvor; matam-se assi muitos deles; quando os querem festejar enganada devação em grandes carros mostrar e esta condenação com grandes rodas d’aceiro e martiiro os tristes tem muitos vão tomar marteiro por seu mal, nõ por seu bem e deixam-se espedaçar. por sua moor perdição. Fernão Mendes Pinto relata também sumàriamente a mesma prática, mas transpõe-na de Puri, na Índia, para o fabuloso pagode de Tinagogó, algures na Península Indochinesa147. Ora tais excessos são estranhos ao budismo, que prefere “a via média”, como o próprio Buda deixou claro logo no Sermão de Benares, o discurso inaugural da sua prègação:148 Há dois extremos, ó monges, que aquele que deixou o mundo deve evitar. Quais são esses dois extremos? Uma vida dada aos prazeres, devotada aos prazeres e ambições: é degradante, sensual, vulgar, ignóbil e sem vantagens; e uma vida dada às mortificações: é penosa, ignóbil e sem vantagens. Evitando esses dois extremos, ó monges, o Tathâgata obteve o conhecimento da via média, que leva ao discernimento, que leva à sapiência, que conduz à calma, à iluminação e ao Nirvâ۬a. Em rigor, na designação de tais disciplinas por “penitências” verifica-se uma certa distorção semântica, no sentido de uma aproximação às concèções católicas, já que não subjaz àquelas nem a ideia de arrependimento nem a de uma satisfação pelo pecado. De facto, os casos semelhantes de ascetismo extremo que fazem parte da tradição bramânica não têm por objètivo agradar à divindade, pois é-lhes atribuída uma eficácia automática, ex opere operato, que leva os próprios deuses a temerem os ascetas. É típico o caso de ViĞvâmitra, um cxatria que, graças ao seu tapas (lit. “ardor”, no sentido de “ascese”), se conseguiu converter em brâmane149; tamanhos foram os poderes que adquiriu, que Indra (o rei dos deuses, mais ou menos correspondente a Zeus na mitologia grega ou a Júpiter na 147 Cap. clx. 148 Vinaya Piܒaka, Mahâvagga, I, 6, § 17; tradução inglesa in Vinaya Texts, parte I (The Sacred Books of the East, ed. por F. Max Muller, vol. 13), p. 94; cf. Sutra Piܒaka, Dhammachakkappavattanasutta, § 2, trad. ing. in Buddhist Suttas (ibidem, vol. 11), pp. 146-147. 149 Mahâbhârata, ĝalya Parva, XL, 12: cf. Vettam Mani, Purâ ۬ ic Encyclopaedia, s. v. “ ViĞvâmitra”. Luís Filipe F. R. Thomaz 85 latina), se arreceou e se decidiu a enviar a apsarâ ou ninfa das águas Rambhâ para o tentar – o que esta alcançou com êxito, sendo ao depois, como castigo, transformada em rochedo pelo asceta, estado em que permaneceria dez mil anos.150 Uma vez que os jainas se concentram sobretudo no Guzarate, região que Fernão Mendes Pinto jamais menciona e, tirante a sua fugaz passagem por Diu, não devia conhecer, é provável que ao descrever as extravagâncias ascéticas que ouvimos tenha na realidade em mente práticas hindus que pode ter observado alhures na Índia, ou de que, meramente, ouviu falar. Embora sem frisar a nota, não se abstém de comentar, na reflexão com que encerra o capítulo, que tais extremos de penitência, que conduzem à morte do penitente, equivalendo por conseguinte a um suicídio ritual, são de inspiração demoníaca – do que, muito embora, julga poder retirar um epimythion edificante: De maneira que todos estes, com estas tão várias e tão terríveis asperezas de vida, são mártires do demónio, o qual lhes dá por prémio o inferno para sempre. Pelo qual, é cousa digna de grandíssima dor e sentimento ver o muito que estes miseráveis fazem por se perderem, e o pouco que os mais dos cristãos fazemos por nos salvarmos. De qualquer modo a localização da cena num meio budista, como era o da Península Indochinesa, não deixa de constituir um anatopismo. Outro, de idêntico teor, ocorre no capítulo cxxix, em que o embaixador da Cochinchina de regresso da Tartária toma conhecimento, ao chegar ao seu país, de que seu genro falecera e de que a viúva, sua filha, se cremara na pira do marido. Trata-se, bem entendido, da prática hindu conhecida por sati, esporàdicamente atestada na Indonésia e no Champá, mas não na Cochinchina, nem de uma maneira geral em ambiente budista.151 Por estranho que pareça, a ignorância de Fernão Mendes Pinto àcerca do Buda e do budismo é geral na sua época, que não distingue nìtidamente os budistas dos cultores de outras religiões orientais, confundindo-os a todos sob a designação genérica de gentios. Dos nossos escritores quinhentistas apenas João de Barros parece ter entrevisto a distinção, supondo os budistas do Pequeno Veículo monoteístas, por certo devido à exclusividade do culto que prestam ao Buda histórico. Sem embargo, vai longe de mais na sua aproximação entre o monoteísmo judeo-cristão e o budismo – que conheceu sobretudo através de 150 Vâlmîki, Râmâya ۬ a, Bâlakâ ৆ঌ a, sarga 64; cf. Vettam Mani, Purânic Encyclopaedia, s. v. “Rambhâ”. 151 Cf. Panduranga Vaman Kane, History of DharmaĞâstra (Ancient and Mediæval Religious and Civil Law), 5 vols em 7 tomos, vol. II, parte i, cap. xv, pp. 624-636. 86 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Domingos de Seixas, que encontrou moribundo num hospício de Lisboa, após ter sido durante 25 anos capitão da guarda del-rei de Sião:152 Têm os siames que Deus é criador do Céu e a Terra, e que dá glória às almas dos bons e inferno às dos maus, e que a alma do homem tem dois espíritos custodes que a guardam e um que a tenta. Geralmente esta gente dos siames é mui religiosa e amiga da veneração a Deus, porque lhe edificam muitos e mui grandes e magníficos templos, deles de pedra e cal e outros de tijolo e cal; nos quais templos têm muitos ídolos de figuras de homens, os quais eles dizem estar no Céu, porque viveram bem na terra e que têm suas imagens por sua lembrança, mas não que as adorem. A última afirmação é correta, já que para o budismo Hinayâna o objeto de culto é Siddhârta Gautama ĝakya Muni, que viveu de c. 586 a 466 A. C. e é, por conseguinte, uma figura histórica, pelo que o culto que é prestado à sua efígie deve ser considerado de dulia ou simples veneração, e não de latria153; o que é incorreto é atribuir aos budistas a crença num “Deus criador do Céu e da Terra”, que lhes é inteiramente estranha. Seja como for, João de Barros navega em águas assaz semelhantes às de Fernão Mendes Pinto, conquanto este não aparente a subtileza do cronista na sua distinção entre o que tradicionalmente se designa por culto de latria, reservado a Deus, e o de dulia, prestado às imagens. Para o nosso autor, que mete hindus, budistas, xintoístas, taoístas e quejandos todos no mesmo saco, a idolatria é, como de quando em quando afirma, ainda que sem grande ênfase, obra do demónio, que no entanto não destrói inteiramente o que nessas religiões há de bom. Assim o vimos no comentário que tece às cenas de auto-imolação junto do pagode de Tinagogó, que remata com a judiciosa observação:154 E a este modo, há entre esta gente, a que, por outra parte, não falta grande juízo e entendimento em todas as outras cousas, outras muitas de cegueiras e brutalidades tão fora de toda a razão e entendimento humano, que fica sendo um grandíssimo motivo de dar contiuamente infinitas graças a Deos aquele a quem Ele, por sua infinita bondade e misericórdia, quiz dar o lume da verdadeira fé, para se salvar com ele. 152 Ásia, Década III, livº ii, cap. 5. 153 Sobre estas noções, vide A. Chollet, artº “Culte, en général”, in A. Vacant & E. Mangenot (dir.), Dictionnaire de Théologie Catholique, t. III, s. v. 154 Cap. clx. Luís Filipe F. R. Thomaz 87 Assim o voltamos a ver pouco depois: no caminho daí para Timplão, quando o narrador e seus companheiros topam com uma gigantesca hospedaria para peregrinos, chamada Manicafarão, “que em nossa linguagem pròpriamente quer dizer prisão dos deuses”, servida por 4.000 sacerdotes155. Existiriam aí, ao longo de doze ruas e à razão de 240 por rua, 2.880 casas, todas repletas de romeiros, que aí vinham venerar “um deus cativo de gente estrangeira”. Crer-se-ia, de feito, que “por não ter [tal deus] liberdade para se poder tornar para sua terra, fica muito mais aceita esta visitação” aos 100.000 fiéis que aí acorrem de contínuo. A razão de ser do santuário foi-lhes ao depois explicada por um dos sacerdotes: havia já 7.321 luas (o que perfaz 610 anos), travara-se áspera e cruel batalha entre o Calaminhão e o Siammom, “emperador dos montes da terra”, em que pereceram de ambas as partes “dezasseis laquesás de homens, e cada laquesá tem cem mil”156; e nas guerras que se sucederam, “se é verdade o que nossas histórias contam”, vieram a perecer mais cinqüenta laques, ou seja, cinco milhões. Foi em tais pelejas que se cativaram todos os deuses que ali se viam presos – o que não sofreram os vencidos, que para os recuperarem fizeram, mas sem êxito, 64 levantamentos sucessivos. A história é, com toda a probabilidade, inteiramente inventada, mas serve de pretexto ao autor para introduzir mais um epimythion edificante: E especulado bem este negócio por alguns dos nossos que eram mais curiosos, se afirma, segundo o dito deste grepo, & pelo que ali nos jurou em sua verdade, que sobre a libertação destes ídolos que aqui vimos presos, são mortos por algNJas vezes mais de três contos de homens, afora os das batalhas passadas; donde se pode ver claramente quanto o demónio tem sojeitos estes miseráveis & por quantas maneiras de despropósitos & desatinos os leva em tanta quantidade ao inferno. A ideia de que os deuses das gentes são reais, conquanto não divinos mas diabólicos, tem sólidos fundamentos bíblicos, uma vez que o Antigo Testamento implícita ou explìcitamente assimila as divindades gentílicas aos demónios157: omnes dii gentium dæmonia, “todos os deuses das gentes são demónios”, diz, na versão da Vulgata, o salmo 95. S. Paulo, contudo, adota uma posição ao mesmo 155 Cap. clxii. 156 De facto lak܈a em sânscrito (em concanim lakh, em indo-português um laque) significa 100.000, embora o seu derivado laksa signifique em malaio, como vimos já, apenas 10.000. 157 Cf. Deut, 32, 17; 2 Par 11, 15; Sl 105, 37; I Cor, 10, 20; Ap, 9, 20. 88 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto tempo mais moderada e mais abrangente, ao identificar os ídolos ao nada158, enquanto equipara à idolatria a fornicação, a cupidez e a imundice.159 Na literatura patrística é particularmente nítida a posição de S. Justino160: Outrora, os demónios perversos, fazendo aparições, violaram mulheres, corromperam jovens e mostraram espantalhos aos homens, como que assustando aqueles que não discerniam racionalmente as cousas que sucediam; e tomados uns e outros de temor, sem saberem que os demónios eram perversos, chamaram-lhes deuses e atribuíram a cada um seu nome, conforme cada um dos demónios a si mesmo o dava. Quando, porém, Sócrates, com verdadeira razão examinou e tentou pôr a claro as cousas e afastar dos demónios os homens, os demónios, por meio de homens que se comprazem no mal, fizeram com que fosse executado como ímpio e ateu. S. Justino contrapõe, pois, claramente a filosofia à idolatria161, vendo naquela uma colèção de “sementes do Verbo” e nesta uma ilusão diabólica; e Sócrates é para ele um mártir cristão ante litteram. S. Clemente de Alexandria (c. 150-215) vai mais longe ainda, já que vê na filosofia a senda por que, na sua providência, Deus conduziu os povos ao Evangelho, tal como pelo Antigo Testamento preparou o Povo.162 A filosofia, portanto, essa cousa tão útil, floresceu outrora entre os bárbaros, resplandecendo pelos povos; após o que chegou também aos gregos. Presidiram-lhe, pois, não só os profetas dos egípcios e os caldeus163 dos assírios, como também os drúidas dos gauleses, os xamanes164 dos báctrios, e dos celtas os que entre eles filosofaram, dos persas os magos, que outrora anunciaram o nascimento de nosso Salvador, precedendo-os uma estrela à 158 I Cor, 10, 19. 159 Ef, 5, 5. 160 I Apologia, 5, 2-3; cf. II Apologia, 4(5), 1-6. 161 Sobre a evolução da doutrina católica acerca da idolatria, vide A. Michel, artº “Idolatrie, Idole” in A. Vacant & E. Mangenot (dir.), Dictionnaire de Théologie Catholique, tomo VII, s. v. (col. 602-669). 162 Estrómatos, I, 28. Não tendo à mão o texto grego original, traduzimos da velha versão latina de Gentien Hervet (1499-1584), Clementis Alexandrini, viri longe doctissimi, qui Panteni quidem Martyris fuit discipulus, præceptor verò Origenis, omnia quæ quidem extant opera (Paris, 1572), p. 92. 163 Sem embargo do seu uso concomitante como etnónimo, o termo grego ȤĮȜįĮ૙RȢ, “caldeu”, designa muitas vezes de modo especial, como aqui, os sacerdotes e astrólogos da Caldeia: assim em Heródoto, Histórias, I, 181; Arriano, Anábase, VII, 17, etc. O mesmo se passa com o seu correspondente latino, chaldæus: Cícero, De Devinatione, I, 1, 2; Catão, De re rustica, V, 4; etc. 164 No texto que utilizámos, semanæi; a interpretação é nossa. Luís Filipe F. R. Thomaz 89 vinda para a Judeia, dos índios os gimno-sofistas165 e outros filósofos bárbaros. Existem deles duas espécies: uns, com efeito, chamam-se sarmanes166, os outros brâmanes. E dos sarmanes uns certos, a que chamam alóbios [“que levam outra vida”], nem habitam as cidades, nem casa ou teto possuem: cobrem-se de casca de árvores, comem as glandes e bagas das árvores e bebem água pelas mãos; nem conhecem núpcias, nem criação de filhos, tal como os que hoje se chamam encratitas, ou seja, continentes. Há também na Índia os que seguem os preceitos de Buda, ao qual, por sua insigne virtude, honram como um deus. Nesta lógica, Buda – de que se encontra aqui a primeira menção no Ocidente –, tal como Lao Tzu e Confúcio, poderia lìdimamente ser objeto de veneração, ainda que não de latria. Na esteira de Mateus Ricci (1552-1610), os jesuítas do século XVII admitiram-no no que toca ao último, embora não aos dois primeiros, certamente porque o budismo, como religião bem estruturada, lhes parecia o principal obstáculo à evangelização da China e do Japão. Fernão Mendes Pinto não alcança tão longe, pois não consegue distinguir os discípulos de Buda dos sequazes de outras doutrinas, tendo a imagem daquele por um ídolo entre os demais. Tanto quanto sabemos o primeiro autor a aludir claramente ao Budão167 é Diogo do Couto, na sua Década Quinta, a propósito de Ceilão, onde topou com o Theravâda, que é, do ponto de vista histórico, a forma mais pura de budismo. Entrevê inclusive a identidade entre o Buda e o santo venerado pelas diversas igrejas cristãs sob o nome de S. Josafate. Na origem desta veneração está a adaptação georgiana de uma versão em médio-persa de uma das biografias do Buda168; mas tais detalhes, que nos levariam inùtilmente para longe do nosso tema, não nos interessam aqui. De qualquer forma, Fernão Mendes Pinto está ainda muito 165 Lit. “sofistas nus”, o que em rigor quadra bem sobretudo aos jainas digambaras, mas é usado genèricamente pelos clássicos para designar os ascetas nus e semi-nus, de qualquer credo, que pululavam na Índia. 166 Adaptação do sânscrito, Ğrama ۬ a, “asceta, penitente, monge mendicante”, aplicável tanto a hindus como a jainas e, sobretudo, a budistas. 167 Esta forma, usada por Couto, não é, como pode parecer, um aumentativo de Buda, mas a transcrição do tâmul ou do malaiala Buddhan, formado com a desinência -n, como é normal nos empréstimos sânscritos que denotam pessoas e entes racionais (recebendo as cousas e os animais irracionais a desinência -m); igual origem tem o nome Xivém ou Xivão dado ao deus ĝiva, etc. Como os portugueses freqüentavam sobretudo o sul da Índia usurparam em geral às línguas dravídicas os vocábulos necessários para designar as cousas próprias da Índia. 168 Annie & Jean-Pierre Mahé, La sagesse de Balahvar - Une vie christianisé du Bouddha; Margarida Corrêa de Lacerda, Vida do Honrado Infante Josaphate, filho Del Rey Avenir (versão de Frei Hilário da Lourinhã e a identificação por Diogo do Couto (1542-1616) de Josaphate com o Buda). 96 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto o qual morrendo morte de cruz satisfizesse a Deos por todos os homens”. A resposta nada tem de budista nem sequer de hindu, pois é dada em termos que recordam os de S. Anselmo de Cantuária (1033-1109)189; dir-se-ia constituir uma mescla da Epístola aos Hebreus com Evémero190 e com sua interpretação historicista do politeísmo pagão: Ninguém pode satisfazer perfeitamente a Deos senão o mesmo Deos, ainda que houve já no mundo homens santos & virtuosos que satisfizeram por si & por alguns seus amigos, como os deoses das nossas varelas, segundo o que os grepos nos certificam disso. Mas haver um só que satisfizesse por todos, não temos atègora nenhNJa notícia disso, nem pode ser criar a Terra por si em pedreira tão baixa rubi de tão altos quilates. Finalmente, lá se descai a dizer que houve em tempos um homem chamado João, discípulo de um outro que se chamava Tomé Modeliar, “que os homens de Dumclée haviam morto”191, que veio àquela cidade onde prègara pùblicamente que Deus se fizera homem e morrera pelos homens, cousa que nesta terra fez tamanho abalo em toda a gente, que muitos creram ser isto verdade; & outros à maneira de contrabando, por excitação dos grepos da lei do Quiay Figrau, deos dos átomos do Sol, lhe reprovavam o que dezia, pelo qual foi desterrado desta cidade para o Savady192, reino dos bramáas, e daí pelo mesmo caso o foi para a cidade de Digum193, onde foi morto, por causa que prègava disto pùblicamente, que era certificar que Deos se fizera homem e se pusera na Cruz pelos homens. Por conseguinte, o mistério da Cruz não foi apenas escândalo para os gregos, como queria S. Paulo: foi-o também para os bramás… 189 Vide Anselme de Cantorbéry, Porquoi Dieu s’est fait homme. 190 Cf. Manuel Antunes, artº “Evémero” in Verbo – Enciclopédia…, vol. 11, s. v. 191 Refere-se ao apóstolo S. Tomé; modeliar é uma adaptação do malaiala e tâmul mudaliyar, plural (usado honorìficamente para designar um indivíduo singular de posição importante) de mudali, “chefe, cabo, pessoa principal”, por seu turno derivado de mudal, “princípio, cabeça, cabedais, fazenda, dinheiro, capital”; mas a morte de Tomé é sempre colocada pela tradição em Meliapor, onde se acha seu túmulo, e não em “Dunclé”, happax não identificável. 192 Sandoway, no Arracão, com que topámos acima. 193 Geralmente grafado Degum, transcrição de Dagon, nome mon de Rangum (que subsiste no nome do célebre pagode de Shwe Dagon, sito na sua periferia); o nome Rangum, ou, na moderna pronúncia local, Yangon (16° 47’ N, 96° 13’ E), foi-lhe dado em 1756 pelo rei birmano Alaungpaya, que a reconquistou aos mons que mais uma vez se haviam rebelado. Luís Filipe F. R. Thomaz 97 No entanto, a conclusão que se retira do episódio é ao fim e ao cabo positiva, pois após o terem certificado de que assim se passara na verdade, o grepo, exprimindo o anelo univeral pelo Emanuel ou “Deus connosco”, é levado a exclamar “com as mãos levantadas e os olhos no céo”: A Ti, Deos & Senhor, de cuja formosura & bondade são testemunha os céos com suas estrelas, peço de todo meu coração que permitas que em nossos tempos chegue a hora em que as gentes do mundo Te dem graças por tamanha mercê. O islão e a ideologia da cruzada Fernão Mendes Pinto apenas deve ter tido contactos relevantes com o islão lato sensu malaio, e é por isso que nos capítulos da obra que decorrem nessa zona se não notam as incongruências históricas, geográficas, lingüísticas e etnológicas que alhures pululam. A sua viagem à Arábia e Etiópia é com toda a probabilidade fictícia. É assaz significativo que, anatòpicamente, Fernão Mendes atribua a um dignitário de Medina o título malaio de “Rajá Dato Moulana”194. É verdade que, corrètamente, coloca a tumba do “Profeta Nobi” (isto é, de Mafamede, pois nabîy em árabe significa simplesmente “profeta”) em Medina e não em Meca, onde a situava a tradição medieval – que a supunha flutuar no ar sob a cúpula do santuário, onde na realidade estaria disfarçado um gigantesco íman que a atraìria, pois era confècionada em ferro, assim se enganando os incautos. Seria esse o “milagre” que traria a Meca os peregrinos. Embora despida dos elementos míticos, essa tradição ecoa ainda nas páginas de escritores tão bem informados como Castanheda195 e Barros196. No entanto, já antes de Fernão Mendes Pinto, Ludovico de Varthema197, Duarte Barbosa198 e Tomé Pires199 haviam transmitido a informação correta, situando em Medina o sepulcro do Profeta. 194 Cap. vi. Raja é o termo malaio, usurpado ao sânscrito, para significar “rei”; dato’ ou datok, cujo significado original parece ser “avô”, um título de nobreza, comum a muitas línguas austronésicas (ratu em javanês, dato em tétum, etc.); apenas maulana, apelativo de cortesia dado pelos malaios aos doutores da lei islâmica, é um termo de origem árabe, língua em que mawlânâ significa “nosso mestre”. 195 História do Descobrimento e Conquista da Índia pelos Portugueses, livº IV, cap. xii. 196 Ásia, II, viii, 1. 197 Le voyage de Ludovico Varthema en Arabie & aux Indes orientales, cap. xi, p. 56. 198 Vide Maria Augusta da Veiga e Sousa, O Livro de Duarte Barbosa (Edição Crítica e Anotada), cap. 26, § 1 - cap. 27, § 1. 199 Armando Cortesão (ed.); The Suma Oriental of Tomé Pires, f. 120; cf. Luís Filipe Thomaz, “O malogrado estabelecimento…”, p. 411. 98 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Fernão Mendes tinha, de qualquer maneira, como seria de esperar, muito mais conhecimentos a respeito do islão do que a respeito do budismo e das outras religiões orientais. Põe mesmo na boca dos corsários mouros de Coja Acém200 a šahƗdah ou profissão de fé muçulmana, lƗ ilƗha illƗ ’LlƗha, Muhammadun raçulu ’LlƗhi, (“não há mais deuses senão Deus, Mafamede é o enviado de Deus”):201 O perro do Coja Acém que até este tempo não era ainda conhecido, acudio com muita pressa ao desmancho que via nos seus, armado com uma coura de lâminas de citim cramesim franjada d’ouro, que fora de portugueses, & bradando alto para que todos o ouvissem, disse por três vezes: “Lah hilah hilah lah muhamed roçol halah, ó massoleimões e homens justos da santa lei de Mafamede, como vos deixais vencer assi de NJa gente tão fraca como são estes cães, sem mais ânimo que de galinhas brancas e de molheres barbadas? A eles, a eles, que certa temos a promessa do livro das flores, em que o Profeta Noby abastou de deleites aos daroezes202 da casa de Meca; assi fará hoje a vós & a mim, se nos banharmos no sangue destes cafres203 sem lei!” Com as quais malditas palavras o diabo os esforçou de maneira que fazendo-se todos num corpo amoucos204, tornaram a voltar tão esforçadamente que era espanto ver como se metiam nas nossas espadas. Os cristãos retribuem-lhes na mesma moeda, invocando as mais das vezes Jesus Cristo, que em tais passos queda pràticamente reduzido ao papel de um deus tribal, mais forte que o do vizinho, que luta pela sua gente e lhe confere a vitória. Assim na prece que, “tirando o barrete e cos joelhos no chão”, profere António de Faria antes de dar combate a Coja Acém:205 200 I. e., KhwƗja Hasan, em que KhwƗja é um apelativo de cortesia persa, usado também em malaio, que se aplica sobretudo a mercadores ricos e a eunucos. Cf. Paul Pelliot, “Le Hôja et le Sayyid Husain de l’Histoire des Ming”, in T’oung Pao, vol. XXXVIII, liv. 2-5, pp. 81-292. 201 Cap. lix. 202 Do persa darwîš, “pobre, indigente, mendicante” e daí “monge, derviche, religioso muçulmano”. A forma derviche, hoje mais corrente, é usurpada ao francês, que por seu turno a usurpou ao turco. 203 Do árabe kƗfir, “infiel, descrente, irreligioso”; o seu uso para cristãos ou judeus é pejorativo. O do termo português cafre só mais tarde se começou a restringir aos habitantes não-muçulmanos da África Oriental. 204 Do malaio amok, “homem que decide matar até ser morto, que combate até morrer”, em que o ditongo -ouse deve certamente a contaminação com mouco, favorecida pelo facto de o amouco não escutar ninguém. 205 Cap. lvii. Luís Filipe F. R. Thomaz 99 Senhor Jesu Cristo, assi como Tu, meu Deos és verdadeira esperança dos que em Ti confiam, eu, mais pecador que todos os homens, te peço com muita humildade em nome destes servos cujas almas Tu remiste co teu precioso sangue, que nos dês esforço & victória contra este inimigo cruel matador de tantos portugueses, o qual eu, co teu favor & ajuda, por honra do teu santo Nome, determino de ir buscar como atègora tenho feito para que a mãos destes teus servos & fièis soldados pague o que há tanto tempo que nos deve. A caracterização dos cristãos como “soldados de Cristo” é, de facto, típica da ideologia da cruzada, ainda que aqui assaz abastardada. É de notar que em semelhantes ocasiões os cristãos jàmais clamam pelo seu Deus, que era também o dos seus rivais, mas sempre por Cristo, por vezes também por Santiago, o padroeiro da reconquista cristã da Península Ibérica206. De qualquer maneira, a invocação de nomes santos em brigas entre corsários roça pelo ridículo, e Rebecca Catz tem talvez razão ao ver nela uma intenção satírica. A verdade, porém, é que o exemplo vinha de mais alto: não usava da mesma linguagem a chancelaria papal? Na bula em que felicitara D. Afonso IV pela vitória do Salado207, concedendo-lhe a dízima dos rendimentos eclesiásticos para prosseguir a ofensiva contra o reino merínida de Fez ou contra o de Granada, escrevera, de facto, o papa Bento XII – é verdade que duzentos anos antes de Fernão Mendes Pinto e, portanto, num contexto histórico assaz diverso: Rejubilamos e exultamos no Senhor! Alegra-se e exulta a Santa Madre Igreja, e a nós e à própria Igreja causa grande aumento de júbilo que o Rei dos Reis e Senhor dos Exércitos tenha salutarmente dirigido a tua mente para a prática de atos virtuosos e esforçados, e para serviços que Lhe são gratos, contra os pérfidos agarenos das partes de África, inimigos da cruz, que sempre anelam pelo extermínio dos cristãos; e preparou teu ânimo não só para a defesa da fé católica, mas também para a dilatação dela e para o extermínio dos mesmos inimigos... Seja ou não satírica a sua intenção, a verdade é que Fernão Mendes Pinto, como a maioria dos portugueses da sua época, não morria de amores pelo islão. Os muçulmanos continuavam a ser os principais rivais dos portugueses na luta 206 Cap. lix. 207 Bula Gaudemus et exultamus, de 30 de Abril de 1341, pub. in Monumenta Henricina, vol. I, Coimbra, 1960, doc. 84, pp. 178 & sqq. Cf. ibidem, doc. 85 & 86. 100 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto pelo domínio do Índico, e os maiores concorrentes ao seu trato mercantil; a despeito da proximidade entre as duas religiões, sobretudo quando comparadas às “religiões ateias” do Extremo Oriente, isso não facilitava a compreensão mútua. De qualquer maneira, o islão afigurava-se ao nosso autor uma religião superficial, formalista e violenta. Como de costume, a apreciação é posta na boca de gentios: os grandes da corte do rei hindu de Pasuruan (na realidade, como vimos já, o de Panarukan), convidado pelo sultão de Demak a abraçar a fé islâmica:208 …se concluio por parecer de todos que, quando a fortuna de todo lhe fosse contrária nesta saída que queriam fazer contra os seus inimigos, inda tomariam isso por menos mal & menos afronta sua que verem seu rei cercado de NJa gente tão baixa & tão vil que, contra toda a razão & justiça, os queria por força obrigar a deixarem a fée em que seus pais os criaram, & aceitarem outra que ela novamente tinha tomado, por conselho de farazes209 que não punham a salvação em mais que em lavar as partes traseiras, não comer porco & casar com sete mulheres. Esse formalismo não retira, contudo, aos moiros o senso moral nem o sentido da justiça distributiva. Assim sucede quando no regresso da Etiópia o narrador, feito cativo por um corsário turco, está para ser mandado “de esmola à Casa de Meca”; um janízaro que capitaneava uma das três galeotas que o haviam apresado, chamado Coja Zeinal210, declara então:211 Mas quanto milhor vos fora, para salvação da vossa alma, partirdes cos pobres soldados do vosso que vos sobeja, do que com palavras de hipocresia quererdes-lhe roubar o seu, como tendes por ofício fazer contìnuamente; & se quereis não levar as mãos vazias, como dizeis, para por vosso interesse peitardes os cacizes de Meca, seja co património que vosso pai vos deixou & não cos cativos que custaram muitas vidas dos que já estão enterrados & a nós, os que estamos vivos, muito infindo sangue, do que vos não vejo a vossa cabaia tão tinta como me vós podeis ver a minha & a destes pobres soldados que estão presentes. 208 Cap. clxxiii. 209 “Gente desprezível”, do árabe farrƗã, “moço, criado que estende o tapete” (da mesma raiz de farš, “tapete”); em Goa o termo especializou-se para designar a casta muito baixa designada em concanim por mhar. 210 I.e. KhwƗja Zain al-…, faltando o resto do nome, que significa “ornamento de…, pérola de…”, usando- -se sobretudo no nome composto Zain al-‘âbidîn, lit. “ornamento dos fiéis, pérola dos crentes”. 211 Cap. vi. Luís Filipe F. R. Thomaz 101 De qualquer maneira, o desprezo de Fernão Mendes Pinto pelo islão não é tamanho que o coíba de, ao arrepio da política oficial, militar com outros quarenta portugueses nas hostes do sultão de Demá, que empreendia um jihâd para incluir à força no dâru ‘l-Islâmi 212, ou seja, no território submetido à lei islâmica, a extremidade oriental de Java, ainda hindu… A ética Um outro aspeto em que Fernão Mendes Pinto projeta, algo abusivamente, sobre os orientais os seus conceitos cristãos é a consciência aguda do pecado, que é, por assim dizer, a óbvia contrapartida lógica da excelência infinita do Deus único, mas que em finais da Idade Média e começos da Moderna tendia no Ocidente a exacerbar-se, por vezes a um nível doentio213. Tem evidentemente razão na importância que confere ao culto dos mortos, pelo menos na China e nas suas dependências culturais, como o Japão e a Cochinchina, mas não no significado que lhe atribui. De facto, o culto dos antepassados liga-se aí às ideias de permanência da família e de piedade filial214 – que se tornou uma verdadeira obsessão, pelo menos desde finais da época T’ang (607-918), quando em 845 foram, por decreto imperial, encerrados 40.000 mosteiros budistas, considerados “famílias artificiais” a que não assistia o direito de se substituírem às naturais215, medida que, no período das Cinco Dinastias (907-979), foi na China setentrional, então sob o domínio dos Chou Posteriores (951-960), renovada em 955, acarretando a supressão de 30.366 templos e mosteiros216. O culto tradicional consiste, todavia, muito mais em honrar os antepassados para que sejam propícios à sua descendência do que em interceder junto das instâncias celestiais para que lhes sejam perdoados seus pecados. Dado o caráter impessoal e abúlico do Ente Supremo nas concèções do Extremo Oriente, em rigor nem sequer existe uma entidade com capacidade para o fazer. 212 Lit. “casa da submissão [a Deus]” ou “morada do islão”; opõe-se a dâru ‘l-Harbi, lit. “casa da guerra”, que designa os territórios por islamizar. 213 Cf. Jean Delumeau, Le Pêché et la Peur – La culpabilisation en Occident ( XIIIe-XVIIIe siècles). 214 Cf. [Atribuído a] Confucius, Le livre de la Piété filiale, traduit du Chinois et présenté par Roger Pinto, suivi de la traduction ancienne et des commentaires publiés par le révérend père Cibot, des missionnaires de Pe-Kin, en 1779. 215 Jacques Gernet, O Mundo Chinês, vol. I, pp. 276-278. 216 Wolfram Eberhard, A history of China, pp. 203-204. 102 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto O autor parece inclusivamente atribuir aos gentios da Península Indochinesa a crença numa espécie de Purgatório, por cujas almas podiam os vivos interceder – cousa que nem no budismo nem no hinduísmo ou no jainismo faz sentido, dada a crença na reencarnação, que faz com que a purificação de uma alma consista no seu retorno a este mundo de dor, único purgatório existente. De facto, ao narrar a grande procissão que se faria em Tinagogó com inúmeras charolas ricas em que eram conduzidos os ídolos, entremeadas com 226 carros triunfais, pinta-nos:217 Em cada um dos quais [carros] iam pelo menos duzentas pessoas, entre sacerdotes & gente de guarda, & em todo cima ia um ídolo de prata com NJa mitra d’ouro na cabeça, & todos levavam ao pescoço fios de pérolas & colares ricos de pedraria. Derredor deles iam muitas caçoulas de cheiros suavíssimos & mininos em joelhos, com maças de prata aos ombros & outros com tríbulos nas mãos, que de quando em quando, ao som de certos instrumentos, encençavam por três vezes, dizendo em voz triste & sentida: patixirou numilem forandaché vaticur apolem218, que quer dizer: “abranda, Senhor, a pena dos mortos, para que te louvem com sono quieto”; a que todo o povo, com um tumulto de vozes respondia: “assi te apraza que seja em todos os dias que nos mostras o teu Sol”. Se, por um lado, todos os homens parecem crer em Deus, Deus, quando necessário, inspira-os a praticar boas àções, independentemente da religião que seguem, como vemos aquando do naufrágio do autor nas ilhas Léquias, narrado nos capítulos cxxxviii a cxliii. Difamados por um corsário chim que afirmava “que era nosso custume espiarmos NJa terra sô color de mercancia & depois a tomarmos como ladrões, matando & assolando toda a cousa que nela achávamos”, os náufragos foram condenados ao esquartejamento pelo rei local. Então, as mulheres da terra, movidas pela causa primeira & principal que é Deos nosso Senhor, autor de todos os bens, O qual, movido da sua infinita bondade & misericórdia, quando os trabalhos & os infortúnios são maiores então acode co remédio mais certo a aqueles que se acham mais atribulados & mais desconfiados do remédio da terra, inda que eram gentias, se enterneceram tanto 217 Cap. clx. 218 A consonância da frase recorda o concanim, falado em Goa, e as terminações das palavras são idênticas a diversas desinências usadas nesse idioma, mas a frase não faz sentido. Luís Filipe F. R. Thomaz 103 que decidiram escrever uma carta a El-Rei, intercedendo pelos prisioneiros. A referência ao “primeiro motor” ou “motor imóvel” tem ressaibos de tomismo e, através dele, de aristotelismo. No entanto não é líquido que Fernão Mendes Pinto atribua, como S. Tomás, todas as boas àções que descreve a uma iniciativa gratuita de Deus, já que nas páginas anteriores os náufragos a haviam impetrado instantemente, com lágrimas e com preces; e que, por outro lado, as mulheres da terra haviam como que merecido uma inspiração divina através da caridade com que os haviam acolhido, trazendo-lhes muito arroz e peixe cozido, e pedindo esmolas com que os vestir, clamando por todas as ruas: Ó gentes, gentes que professais a lei do Senhor, cuja condição é (se se pode dizer) ser pródigo para com nosco em nos comunicar seus bens, saí do encerramento de vossas paredes a verdes carne de nossa carne tocada por ira da mão do Senhor poderoso & socorrer-lhe com vossas esmolas, para que a misericórdia de sua grandeza vos não desampare como a eles. A cena, aliás, nada contém de inverosímil, já que no budismo Mahâyâna a virtude por excelência – a que leva os bodhisattvas a renunciar ao nirvâ ۬ a para salvar os outros mortais – é a karu ۬ â ou compaixão, que se estende não só aos homens, mas a todos os seres vivos. Assim como a crença em Deus é geral, assim também a moral de que os gentios, pelo exemplo ou pela palavra, dão testemunho é universal. É isso que permite aos não-cristãos ensinar aos cristãos o autêntico cristianismo, em nome de uma moral natural que o cristianismo integra e supera, mas não abole. A cena mais bela e mais conhecida é a que se passa ainda no “piso térreo” da Peregrinação, em que o autor acompanha António de Faria, quando na ilha sugestivamente dita “dos Ladrões”, onde haviam naufragado, a chusma de portugueses toma de surpresa uma lanteá que aí surgira para nela ganhar Liampó219. Na embarcação ficara um “minino de doze até treze anos”, que António de Faria se propôs adòtar como filho. Então, “com um sorriso a modo de escárneo”, retorquiu-lhe o mocito:220 Não cuides de mim, inda que me vejas minino, que sou tão parvo que possa cuidar de ti que roubando-me meu pai me hajas a mim de tratar como filho; 219 Colónia informal de mercadores portugueses na costa chinesa, anterior ao estabelecimento em Macau, identificável segundo João de Barros com o porto de Ning Po (29° 55’ N, 121° 40’ E); segundo o Visconde da Lagoa (Glossário Toponímico…, s. v.), o porto visitado por Fernão Mendes não seria esse mas o de Chin Hai, a nordeste daquele, ainda que a pouca distância (29° 57’ N, 121° 43’ E). 220 Cap. lv. 104 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto & se és esse que dizes, eu te peço muito, muito, muito por amor do teu Deus que me deixes botar a nado a essa triste terra onde fica quem me gerou, porque esse é o meu pai verdadeiro, com o qual quero antes morrer ali naquele mato onde o vejo estar-me chorando, que viver entre gente tão má como vós outros sois […]. Sabeis porque vo-lo digo? Porque vos vi louvar a Deos despois de fartos com as mãos alevantadas & cos beiços untados, como homens que lhes parece que basta arreganhar os dentes ao céo sem satisfazer o que tem roubado; pois entendei que o Senhor da mão poderosa não nos obriga tanto a bolir cos beiços quanto nos defende tomar o alheio, quanto mais roubar & matar que são dous pecados tão graves quanto despois de mortos conhecereis no riguroso castigo de sua divina justiça. Admirado com a sabedoria do rapaz, António de Faria sugeriu-lhe então que se tornasse cristão, o que ele não quis fazer sem prévias explicações. E declarando-lho António de Faria por palavras discretas ao seu modo, lhe não respondeo o moço a elas, mas pondo os olhos no céo, com as mãos alevantadas disse chorando: “Bendita seja, Senhor, a tua paciência, que sofre haver na terra gente que fale tão bem de Ti & use tão pouco da tua lei, como estes miseráveis & cegos que cuidam que furtar & prègar Te pode satisfazer como aos príncipes tiranos que reinam na terra”. A moral política parece ser uma das preocupações maiores do nosso autor. Na Peregrinação faz em certo passo uma irrupção tão vigorosa, que irresistivelmante nos recorda as diatribes de Frei Bartolomeu de las Casas (1494-1566)221. A cena passa-se nas ilhas Léquias, onde o autor, no regresso da sua primeira viagem ao Japão, naufragou com um punhado de companheiros. No longo interrogatório a que os submete o “broquém da justiça”222, vem à baila a conquista de Malaca – cujo sultão, de facto, se queixara ao imperador da China, o que, como é sabido, veio a acarretar a detenção de Tomé Pires:223 221 Bartolomé de las Casas, De Regia Potestate o derecho de autodeterminación; “Opúsculos, Cartas y Memoriales”, Obras Escogidas de Fray Bartolomé de las Casas, vol. V; cf. Marianne Mahn-Lot, Bartolomé de las Casas et le Droit des Indiens; Idem, Bartolomé de las Casas, L’Évangile et la force. 222 O termo, que é um happax de Fernão Mendes Pinto, parece inventado; poderia quando muito representar uma adaptação do malaio berhakim, “levar a tribunal, processar, recorrer à justiça”, mas aqui o sentido é mais o de “promotor de justiça”, substantivo e não verbo. 223 Cap. cxl. Cf. Paul Pelliot, “Le Hôja et le Sayyid Husain de l’Histoire des Ming”, in T’oung Pao, vol. XXXVIII, liv. 2-5, pp. 81-292. Luís Filipe F. R. Thomaz 105 Pois qual foi a causa porque as vossas gentes no tempo passado, quando tomaram Malaca pela cubiça de suas riquezas, mataram os nossos tanto sem piedade, de que ainda agora há nesta terra algumas viúvas?224[…]. Pois que é isto que dizem de vós? Negareis que quem conquista não rouba? Quem força não mata? Quem senhoreia não escandaliza? Quem cubiça não furta? Quem aprema não tiraniza? Pois todas estas cousas se dizem de vós & se afirmam em lei de verdade, por onde parece que largar-vos assi Deos da sua mão, dando licença às ondas do mar que vos afogassem debaixo de si, muito mais foi inteireza de sua justiça que sem-razão que usasse convosco. O recurso à China utópica, de que falámos já, permite por vezes formular críticas mais ou menos tácitas, estabelecendo um contraste implícito com o que se passava em Portugal, mas deixando ao leitor a tarefa de o explicitar e daí retirar a ilação pretendida. É o que sucede nomeadamente na cena em que o autor e seus companheiros, presos em Pequim, rogam aos “procuradores dos pobres” que regularmente visitavam as prisões, que intercedam por eles junto do “chaém da justiça” em cujas mão estava o processo225. O pedido escandalizou “os quatro da irmandade”: “Se vós outros fôreis naturais como sois estrangeiros, isso só bastara para vos riscarmos da obrigação que a casa vos tem, & nunca mais darmos passada em vossos negócios; mas a vossa ignorância & simplicidade nos fará dissimularmos agora esta vossa fraqueza, porque crede que quem isto comete não é digno das esmolas de Deos” […]. Um deles então olhando para os outros lhes disse: “Quiçá que não tem estes homens tão pouca razão no que agora apontaram quão pouca nós tivemos em os escandalizarmos, porque pode bem ser que se custume isso entre eles; porque assi como por serem bárbaros carecem do perfeito conhecimento da nossa verdade, assi também não será muito terem entre eles tão pouca consciência os ministros da justiça que será necessário às partes fazerem mais caso da aderência para com eles que do direito que tiverem nas suas causas” […]. “Muita razão é que nos façais lembrança nesta cousa que tanto vos vai, por que nos apliqueis a fazermos as diligências necessárias em menos tempo, para que se conclua mais brevemente vossa soltura; mas não é razão para que 224 Malaca mantinha de facto relações comerciais com as Léquias, e é provável que no momento da conquista houvesse lá uma pequena colónia mercantil de gores, de que alguns poderão ter perecido na expugnação da praça. 225 Cap. cii. 112 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto de vida & custumes, não é possível que todos sem faltar nenhum consentissem nestes principios se Deus, como autor da natureza, os não publicara per meio da própria rezão natural nas praças das almas de cada um & os não imprimira com mais firmeza nas vontades e corações humanos […] Mas os mais dos homens, desprezando aquela primeira lição, vivendo em tudo ao revés do que Deus lhes prega per meio das proprias conciencias, eles se fazem indinos do Senhor lhes mandar declarar nem estes preceitos nem os mais mysterios de sua santa lei. Antes com summa justiça são e serão atormentados no inferno, não por não cumprirem a lei que lhes não foi anunciada, como vós dizeis, mas porque começando Deus a lha denunciar eles a desprezaram […] Resulta claro de tudo quanto acima escrito fica que Fernão Mendes Pinto está neste ponto de inteiro acordo com Xavier. Menos razão ainda que António José Saraiva nos parece ter António Rosa Mendes245, que – se bem interpretamos a sua escrita conceptista e repleta de jogos de palavras, nem sempre evidentes – tenta estabelecer um contraste entre o ideário do nosso autor e as concèções dos jesuítas:246 Ora o optimismo antropológico assim com tanto vigor proclamado [por Fernão Mendes Pinto] é o que para o jesuitismo representa o erro e o vício fundamental. Porque o homem confiado em si, que ainda espera algo de si, é o essencial pecador: porque nada há a esperar da natureza humana insanavelmente pecadora – o jesuíta responde com a dependência e a obediência absolutas: o homem não pode viver desde si e deve renunciar à autonomia e dispor-se a viver governado por uma instância heterónoma, sem a qual não haverá caminho possível para a salvação. Dir-se-ia que, cuidando ler Inácio de Loyola, o autor leu Lutero, Baio ou Jansénio… E continua: A moralidade da Peregrinação, que se funda no valor primacial do homem ajudado por Deus, é um humanismo; a disciplina obediencial, que reduz o jesuíta – perinde ac cadaver247, ou “como bordão de um homem velho, 245 António Rosa Mendes, “A Peregrinação e a peregrinação de Fernão Mendes Pinto”. 246 António Rosa Mendes, “A Peregrinação e a peregrinação de Fernão Mendes Pinto”, p. 104. 247 I. e., “tal como um cadáver”; a expressão adòtada pelos jesuítas como um lema é na realidade de origem franciscana, retirada da Vita Secunda Sancti Francisci, II, 9, redigida c. 1246-47 por Tomás de Celano (c. 1190-1265) e retomada por S. Boaventura (1221-74) na sua Legenda Maior Sancti Francisci, (cap. vi), redigida para substituir aquela: vide Renzo Tosi, Dicionário de Sentenças Latinas e Gregas, nº 1031. Luís Filipe F. R. Thomaz 113 que serve onde quer e em qualquer cousa que dele se quiser ajudar quem o tem na mão” – a instrumento da divina providência encarnada no Superior, um contra-humanismo. Ninguém põe em causa a exatidão dos excertos que o autor faz das Regras dos Jesuítas248, nem sequer o critério da sua selèção; mas as Regras respeitam à praxis e não à theoria, tal como em Kant o ponto de vista da Razão Prática não coincide necessàriamente com o da Razão Pura. A nosso ver o erro resulta de estabelecer comparações entre o que não é legìtimamente comparável, a saber, entre a antropologia filosófica ou teológica e a teologia ascética, pois tal como uma coisa é jejuar e outra sofrer de oclusão intestinal, a renúncia ascética à vontade própria está longe de implicar a negação do livre arbítrio ou a capacidade deste para se orientar para o Bem. Aliás, já em 680-681 o III Concílio de Constantinopla, convocado para tomar posição na querela monotelita, definira que em Cristo existiam duas vontades, a humana e a divina, conformando-se sempre a primeira com a segunda por consciente e voluntária opção moral, e não por necessidade ontológica249. Essa conformidade é, ao fim e ao cabo, uma das facetas da kenôsis do Verbo, se acaso esta se pode separar do modo como na Trindade das suas Hipóstases Deus se relaciona com o mundo.250 Esta problemática leva-nos a abordar, ainda que brevemente, o espinhoso problema que lhe está ligado e que ao longo dos séculos foi o grande pomo de discórdia da teologia ocidental: a questão da graça e do livre arbítrio. É interessante notar que o mesmo debate se encontra na teologia muçulmana, em que as posições mais liberais dos motazilitas, partidários do livre arbítrio, cujo pensamento se perpetuou entre os xiitas, se defrontaram com as dos axaritas, adotadas em geral pelos sunitas, que defendem haver uma moção divina por detrás de todo o ato humano.251 Bastas vezes confrontados com o gnosticismo e com o maniqueísmo, que tinham o mundo por radicalmente mau, obra de um demónio, influenciados, para mais, pelo monismo dos estoicos, os Padres gregos professam em geral um humanismo assaz òtimista, que, sem excluir a necessidade da graça divina, deixa à iniciativa humana o passo inicial. Assim se exprimem a tal propósito no século IV S. João Crisóstomo e na centúria imediata S. Cirilo de Alexandria: 248 Regras da Companhia de IESV, 1603. 249 Vide F.-X. Murphy & P. Sherwood, Constantinople II et III (Histoire des Conciles Œcuméniques, vol. 3). 250 Cf. o nosso artº “A kenôsis de Deus Padre na pena do Pe Sérgio Bulgakov”. 251 Vide Ch. Bouamrane, Le problème de la liberté humaine dans la Pensée Musulmane (Solution Mu’tazilite). Cf. Albert N. Nader, Le Système Philosophique des Mu’tazila (Premiers Penseurs de l’Islam). 114 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Crer, em seu começo, depende de nossas boas disposições. Nem Deus nem a graça do Espírito se antecipam ao nosso propósito. Mas Ele chama-nos e espera que de bom grado avancemos por nós mesmos. Então, quando temos já avançado, fornece-nos toda a ajuda que vem d’Ele.252 Há uma fé que depende de nós e uma fé que vem de Deus. Pois se nos compete começar e pôr em Deus todas as nossas forças, nossa confiança e nossa fé, cabe à graça de Deus tornar-nos perseverantes e firmes.253 A ideia de uma corrupção radical da espécie humana apenas aparece em autores tardios de tendência monofisita, como Julião de Halicarnasso (séc. VI), para justificar a impossibilidade de Cristo assumir uma natureza corrupta; mas mesmo nas igrejas ditas monofisitas acabou por prevalecer a teologia de Severo de Antioquia, muito mais moderada e consentânea com o òtimismo tradicional da tradição oriental.254 Essa confiança òtimista nas capacidades da natureza humana assenta no postulado da liberdade moral do indivíduo, em que, na esteira de Tertuliano – que via nela a essência da “imagem e semelhança” do homem com a Divindade – S. Gregório de Nissa via “uma honra divina” e S. Metódio de Olimpo “o dom supremo que o homem recebeu de Deus”. Longe de conduzir ao laxismo moral, tal noção aparece associada ao grande valor atribuído à ascese e ao esforço individual na obtenção do autodomínio, que conduz à perfeição e atrai a graça divina. É o tema predileto da antiga literatura monástica, como a Vida de Antão de S. Atanásio de Alexandria, as Conferências de S. João Cassiano, os Apophthegmata Patrum, a História Lausíaca de Paládio, etc. Um célebre autor espiritual, S. Isaac de Nínive – cuja obra, redigida inicialmente em siríaco, foi prontamente vertida em grego, em latim e daí em português medieval e noutras línguas, merecendo ao autor ser venerado como santo por todas as igrejas cristãs, a despeito de ter sido bispo da igreja nestoriana – proibia até que se falasse aos noviços em misericórdia divina, para evitar que, confiando nela, se descuidassem de seus esforços ascéticos.255 Foi exàtamente dos círculos monásticos do Ocidente que partiu a tomada de posição que iria desencadear a interminável querela da liberdade e da graça que percorre de cabo a rabo toda a história do cristianismo latino. Querendo realçar 252 Migne, PG, LI, col. 276, citado por René-Charles Dhont, O.F.M., Le problème de la Préparation à la Grace - Débuts de l’École Franciscaine, p. 27. 253 Migne, PG, LX, col. 641-642, cit. por René-Charles Dhont, O.F.M., Le problème de la Préparation à la Grace - Débuts de l’École Franciscaine, p. 28. 254 Jacques Jarry, Hérésies et Factions dans l’Empire Byzantin, du IVe au VIIIe siècle. 255 Isaac le Syrien, Œuvres spirituelles: les 86 Discours Ascétiques - Les Lettres; Idem, II, Discours récemment decouverts. Luís Filipe F. R. Thomaz 115 a necessidade do esforço individual, um monge de origem britânica, Pelágio, por certo mais bem intencionado que bem esclarecido, emitiu a sua teoria de que a graça divina consiste pura e simplesmente no dom do livre arbítrio que Deus concedera ao homem – o que, inter alia, evacuava de sentido a redenção operada por Cristo, tornava inútil a mediação da Igreja e reduzia os sacramentos a meros meios de ação psicológica. A oposição ao pelagianismo partiu sobretudo de S. Agostinho (354-430), que, no ardor da polémica, foi gradualmente endurecendo a sua posição, insistindo cada vez mais sobre a gratuitidade da graça e opinando que a iniciativa de qualquer boa obra partia sempre de Deus256. Acabou assim por introduzir o conceito de predestinação dos santos, necessário para explicar porque dava Deus a uns e a outros não a graça de bem obrar – ideia que onze séculos mais tarde Calvino havia de levar às últimas conseqüências. Agostinho brilhava quase como astro único no Ocidente latino, onde os demais Doutores da Igreja eram mais moralistas que teólogos. A sua concèção, que reforçava o papel medianeiro da Igreja e dos seus sacramentos, agradava por certo ao clero, enquanto o ritualismo que lhe era inerente quadrava bem à mentalidade ainda impregnada de magia dos bárbaros recém-convertidos. Não admira que tenha tido grande curso durante toda a Alta Idade Média. O ponto de vista tradicional, mais òtimista, foi defendido quase exclusivamente pela escola de Marselha, em que avulta a figura de S. João Cassiano († 434), um dos principais divulgadores do monaquismo oriental no Ocidente. Eis três extratos das suas Conferências que ilustram bem a sua oposição ao predestinacionismo agostiniano, mas ao mesmo tempo o seu reconhecimento da necessidade da graça: Como se pode, sem sacrilégio ingente, pensar que Aquele que não quer que se perca um só destes pequeninos não queira a salvação de todos em geral, mas sòmente a de alguns? Nem se há de acreditar que Deus tenha feito o homem tal que não queira nem possa nunca fazer o Bem. De resto nem se poderá dizer que lhe tenha permitido o livre arbítrio se lhe concedeu apenas que queira e possa o mal, mas não possa nem queira por si mesmo o Bem. E assim, sempre a graça de Deus coopera com o nosso livre arbítrio para o lado do Bem e em tudo o coadjuva, protege e defende, de modo que bastas vezes exige ou espera também dele esforços de boa vontade, para que não pareça conferir os seus dons ao que dorme ou está dissolto por um ócio inerte.257 256 Obras de San Agustín en edición bilingüe, tomo VI: Tratados sobre la gracia. 257 Conferência XIII, 7, 12 & 13: vide Jean Cassien, Conférences, vol. II, pp. 156, 164 & 166. 116 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto É, no fundo, a posição resumida num célebre adágio da Idade Média, que, esse, atravessou incólume os séculos: facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam, “a quem faz o que em si cabe Deus não recusa a graça”.258 Os agostinianos da Gália, conduzidos por S. Próspero da Aquitânia († c. 455463), moveram contudo renhida luta aos marselheses, até que em 529 um concílio reunido em Orange sob a presidência de S. Cesário de Arles condenou as suas proposições mais extremas, sem contudo dar integral razão aos sequazes de Agostinho259. Incluídos nas colèções de cânones publicadas desde os alvores da imprensa260, os decretos do concílio de Orange vieram a adquirir tardiamente uma autoridade que provàvelmente não pretendiam ter. Foi certamente por isso que Cassiano, suspeito desde então de heterodoxia, embora venerado como santo na diocese de Marselha, com festa solene e oitavário, e também pela igreja grega, jàmais foi inscrito no Martirológio Romano. À doutrina da sua escola veio a dar-se a partir do século XVII a infeliz designação de semi-pelagianismo, como se constituísse uma espécie de compromisso entre o pelagianismo e a ortodoxia. Assim, ainda que sob uma forma moderada, o agostinianismo veio a imperar pràticamente sem contestação durante toda a Alta Idade Média, refletindo- -se ainda na colèção das Sentenças de Pedro Lombardo (1100-1160), que durante muito tempo constituíram na Europa a base do ensino universitário. Foi da escola agostiniana que saiu Martinho Lutero (1483-1546), que retirou do pensamento do mestre de Hipona as ilações mais extremas, substituindo inclusivamente o conceito de livre arbítrio pelo de servo arbítrio, visto como uma conseqüência do pecado original. Há que notar, todavia, que não foi apenas no seio da Reforma que o pensamento agostiniano achou continuidade: achou-a também na fronteira assaz fluida entre ortodoxia e heterodoxia em que se moveram Baio (1513-1589) e Jansénio (1585-1638), e entre pensadores jamais condenados por Roma, como Noris (1631-1704), Belleli (1675-1742) e Berti (1696-1766), todos eles frades agostinhos. Foi principalmente dessa ordem que partiu no século XVII a oposição às experiências missionárias dos jesuítas, acusados de laxismo moral, sincretismo religioso e humanismo paganizante, que conduziriam à interdição dos 258 Este adágio, que veio a ser tido por um postulado indiscutível, parece representar a adaptação de um provérbio grego, já citado por Ésquilo (525-456 A. C.) n’Os Persas (v. 742) e em seguida por numerosos outros autores, tanto gregos como latinos: vide Renzo Tosi, Dicionário de Sentenças Latinas e Gregas, nº 914 (cf. nº 915). 259 Cf. Paul Christophe, Cassien et Césaire, prédicateurs de la morale monastique; Rebecca Harden Weaver, Divine Grace and Human Agency – A Study of the Semi-Pelagian Controversy. 260 V. g. F. Bartholomæo Caranza, Summa Conciliorum Omnium à S. Petro usque ad Pium IIII Pont., auctore […], f. 104v & sqq. Luís Filipe F. R. Thomaz 117 ritos chineses pela Sé Romana em 1715 e de novo em 1742, e dos ritos malabares em 1734, 1739 e 1741. As acusações que se faziam nos séculos XVII e XVIII à Companhia de Jesus são assim diametralmente opostas às que lhe fez em nossos dias António Rosa Mendes… Entretanto, desde o século XI, com Anselmo de Laon († 1117) e Abelardo († 1142), esboçara-se uma reàção contra o pessimismo inerente à teologia agostiniana, que se veio a afirmar decididamente no século XIII com o humanismo franciscano261. No espírito do misticismo cósmico do Pobrezinho de Assis os franciscanos tenderam a ver o mundo não só como um dom mas como um espelho de Deus. S. Boaventura (1221-1274) sintetiza essa ideia numa bela frase: creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix, “a fábrica do mundo é como que um livro em que resplandece, se representa e se lê a Trindade criadora”262. Desta perspetiva a natureza humana, com todos os seus atributos inclusive o livre arbítrio, tido como uma graça de Deus, era, por assim dizer, reabilitada. Achou-se finalmente uma fórmula feliz que ressalvava ao mesmo tempo o livre arbítrio, a transcendência da salvação e a gratuitidade da graça: esta não é dada aos que dormem, mas aos que a merecem, embora tal mérito seja sòmente de congruo e não de condigno, isto é, em virtude da fidelidade de Deus às suas promessas (nomeadamente o versículo de Zacarias 11,8, convertimini ad me, ait Dominus exercituum, et convertar ad vos, “virai- -vos para Mim e eu me virarei para vós”) e não de qualquer proporção entre o merecimento humano, sempre limitado, e o dom infinito da graça divinizante.263 É interessante notar que S. Tomás de Aquino (1225-1274) começou por adotar uma posição grosso modo semelhante. No entanto, ao que parece devido à descoberta que entretanto fez de um escrito de Aristóteles que na época começava a circular sob o nome de Liber de Bona Fortuna, e provàvelmente também dos cânones de Orange, mudou de parecer, aproximando-se do agostinismo; cessou assim de admitir que a gratia gratis data, ponto de partida de todo o ato salvífico, possa consistir no conjunto das solicitações ao Bem que, segundo as disposições da Providência, o homem recebe, passando a identificá-la com uma moção interior, imediata e infalível de Deus, “primeiro motor”, sobre a alma – o que, lògicamente, o conduz a aceitar a doutrina da predestinação. Tais são as opiniões que adota no mais célebre e difundido dos seus escritos, a Summa Theologica.264 261 Cf. Joaquim Cerqueira Gonçalves, Humanismo Medieval (I: A Natureza do Indivíduo em João Duns Scoto; II: Franciscanismo e Cultura). 262 Brevilóquio, II, xi, 1 (Obras de San Buenaventura, edición bilingüe, tomo I, p. 282). 263 René-Charles Dhont, Le problème de la Préparation à la Grâce. 264 Ia, qu. 23, art. 5; Ia IIæ, qu. 109, art. 6; qu. 112, art. 2 & qu. 113, art. 2. 118 As religiões e a Religião na obra de Fernão Mendes Pinto Pode hoje parecer-nos que essas posições, que reduzem o homem a uma espécie de marionette de Deus, poderiam ser fàcilmente contestadas, tanto mais que se baseiam fundamentalmente em Aristóteles, cuja autoridade em matéria de fé é mais que duvidosa; no entanto o prestígio que ràpidamente adquiriu o Doutor Angélico, e através dele o Estagirita, impediu que assim sucedesse. Foi mais contornando-as do que contestando-as que os jesuítas renovaram o humanismo òtimista dos franciscanos de antanho. Ordem virada para a àção, a Companhia de Jesus não se preocupou grandemente com a criação de uma escola original de pensamento, preferindo renovar o de S. Tomás, e dando assim origem à Segunda Escolástica, que floresceu sobretudo nas universidades de Salamanca, Alcalá, Coimbra e Évora. Interessanos sobretudo aqui o pensamento de Luís de Molina (1535-1600), já que nos parece ser o molinismo, que a Companhia acabou por adòtar oficialmente nas suas universidades, o fundamento teórico da praxis missionária dos jesuítas. Deve-se-lhe, com efeito, a mais liberal das teorias ou “Sistemas da Graça” que se desenvolveram no seio do catolicismo romano, e a que melhor salvaguarda o livre arbítrio. Na esteira de S. Agostinho e S. Tomás, Molina afirma a necessidade da graça como initium salutis; mas, à semelhança dos franciscanos da Idade Média, engloba no conceito de graça todas as condições internas e externas que Deus proporciona ao homem para bem agir; sobretudo considera que a “graça eficaz” não é àtualmente conferida por Deus senão post prævisa merita, ou seja, àqueles que, na sua presciência, sabe que dela farão um bom uso. A providência e a presciência divinas conciliam-se com o livre arbítrio através da teoria da ciência média de Deus, pela qual Ele conhece não só todo o real e todo o possível, mas também o futurível ou futuro condicional, que se situa entre eles (de onde o nome de “ciência média”); ou seja: o que cada homem faria em tal ou tal situação se Deus a viesse a produzir. O mais importante do ensino de Molina parecenos, contudo, ser a tese de que o pecado original nem enfraqueceu a liberdade enquanto poder de decisão, nem a capacidade natural do homem para praticar o Bem natural, pelo que os próprios gentios, conquanto não possuam as virtudes teologais, podem cultivar e possuir todas as virtudes morais265. É aí que reside a razão da possibilidade de existirem valores positivos em qualquer civilização. Fernão Mendes Pinto pode ter, após o seu regresso ao Reino, conhecido Molina, que estudou em Coimbra e em Évora; mas não pode ter tido conhecimento da sua obra fundamental, a Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis, diuina præscientia, prouidentia, prædestinatione, et reprobatione ad nonnullos 265 Vide Orlando Romano, O Molinismo - Esboço Histórico da génese dos conceitos filosóficos - I: O livre arbítrio e as virtudes morais. Luís Filipe F. R. Thomaz 119 primæ partis Diui Thomæ articulos, cuja primeira edição saiu do prelo em Lisboa em 1588, portanto após a morte do nosso autor. Mas banha nas mesmas águas, que são as de uma antiga tradição, que, na sua forma explícita, remonta pelo menos a S. Justino, em meados do século II. Referências Bibliográficas Amir-Moezzi, Mohammad Ali (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris: Robert Laffont, 2007 Annales du Siam - III: Chronique de Xieng Mãi, trad. de M. Camille Notton, Paris: Lib. 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STATUS QUAESTIONIS sobre a PEREGRINAÇÃO Cumprem-se neste momento quatro séculos sobre a edição póstuma de um dos mais célebres livros da literatura de viagens de todos os tempos, a Peregrinaçam de Fernam Mendez Pinto, saída dos prelos de Pedro Craesbeeck, em 1614, e custeada pelo livreiro Belchior de Faria1. A redacção da magna obra, como hoje se sabe, foi iniciada no Oriente, por volta de 1555, e acabada em Almada, cerca de 1578. O autor refere-se-lhe como “relação” do “discurso da [sua] vida” (em carta de 1554 aos seus irmãos da Companhia de Jesus2), chamando-lhe, também, itinerario para a China. Sabemos que o manuscrito circulava entre quem seguia as coisas do Oriente, sendo referido em 1586 pelo carmelita descalço * ARTIS-IHA-FLUL – Instituto de História da Arte da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 1 O texto desenvolve a comunicação apresentada em 12 de Junho de 2014 ao Congresso sobre a Peregrinação (comemorativo do 4º centenário da edição da Peregrinação), organizado pelo Instituto de Cultura e Língua Portuguesa na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. O autor manifesta reconhecimento a Isabel Almeida, a Jaelson Bitran Trindade e a Rui Mesquita Mendes e, ainda, a Alexandre Magno Flores, Ana Cristina Costa Gomes, Fernando-António Almeida, Francisco Contente Domingues, Francisco Roque de Oliveira, Luís Filipe Reis Thomaz, Luís Filipe Barreto, João David Pinto Correia, Joaquim Barbosa (Provedor da Misericórdia de Almada), Jorge Santos Alves, José Manuel Garcia, Hugo Crespo, Maria Adelina Amorim, Mário Roque, Marta Pacheco Pinto, Miguel Tamen, Patrícia Couto, Pedro Pinto, Rui Loureiro e Zulmira Coelho Santos. Peregrinaçam de Fernam Mendez Pinto em que da conta de muytas e muyto estranhas cousas que vio & ouvio no reyno da China, no da Tartaria, no do Sornau, que vulgarmente se chama Sião, no do Calaminhan, no de Pegù, no de Martavão, & em outros muytos reynos & senhorios das partes Orientais, de que nestas nossas do Occidente ha muyto pouca ou nenhu[m]a noticia. E tambem da conta de muytos casos particulares que acontecerão assi a elle como a outras pessoas... / escrita pelo mesmo Fernão Mendez Pinto. - Em Lisboa : por Pedro Crasbeeck : a custa de Belchior de Faria Cavaleyro da casa del Rey nosso Senhor, & seu Livreyro, 1614. 2 Rebecca Catz, Cartas de Fernão Mendes Pinto e Outros Documentos, p. 40. 132 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto Frei Jerónimo Gracián de la Madre de Dios no seu livro Stimulo de la Propagación de la Fee (Lisboa, 1586), que cita os futuros caps. XCII-XCIV da Peregrinação. O livro, que congregará vasto sucesso em Portugal e na Europa, com sucessivas traduções, foi organizado pelo cronista-mor do Reino e próximo do escritor, Francisco de Andrade, a quem coube a tarefa de reordenar o manuscrito e, quase de certeza, de o retitular. Só viria a ser editado em 1614, graças ao esforço desse cronista e amigo pessoal de Mendes Pinto, que compilou o texto, ordenando-o em 236 capítulos e fazendo-o sair dos prelos na altura em que os jesuítas desenvolviam a campanha em prol da canonização de São Francisco Xavier. A presente comemoração do quarto centenário da saída da Peregrinação na Lisboa de 1614 (o mesmo ano em que saía também dos prelos a Quarta Década da Ásia de João de Barros) é um bom pretexto para se analisarem os conhecimentos e também as nebulosas existentes sobre a vida, a obra e o tempo do célebre escritor português, autor do mais fantástico testemunho das terras asiáticas até à data conhecido. As relações artísticas do escritor e as influências que a sua obra terá na produção dos artistas do tempo merecem ser, naturalmente, entrevistas e analisadas, pois a arte portuguesa do final do século XVI abre-se em crescente surpresa ao deslumbramento dos exotismos orientais, que se patenteiam em inúmeras obras, fruto de uma experiência viva com o inóspito da Índia e da Ásia, reconhecível através da chegada ao mercado lisboeta de peças de arte (têxteis, faiança, biombos, pinturas) e do contacto com testemunhos e descrições viageiras, que proporcionam a realização de novas peças sob signo da miscigenação artística, algumas delas extraordinárias pelo modo sincrético como formas de arte asiática e referências literárias europeias se entrecruzam.3 Ainda não se sabem as razões por que o livro saiu tão tarde, fruto de peripécias ainda não absolutamente esclarecidas, já que em 1614 Fernão Mendes Pinto (Montemor-o-Velho, c. 1510 - Almada, 1583) era falecido, havia trinta e um anos, na sua quinta no termo da vila de Almada4. É certo que, desde 1603, houvera licença oficial para a publicação da obra, obtida pelo Andrade, com o apoio mecenático de D. Duarte, marquês de Malagón e Frechilla e irmão do Duque de Bragança D. Teodósio II, mas por razões obscuras tal edição gorou- -se. Este culto mecenas, note-se, era pessoa muito interessada pelas matérias do Oriente, possuindo na sua colecção peças exóticas e tendo sido o patrocinador de edições como o livro de Frei João Álvares, Etiopia Oriental, de 1609. Aliás, era 3 Cf. Vítor Serrão, “Transmigrações artísticas: uma notável caixa-escritório indo-sino-portuguesa de inspiração camoniana”. 4 Cite-se, por ser a mais recente e actualizada, a biografia do escritor em Jorge Santos Alves (coord.), Fernão Mendes Pinto e a Peregrinação, Lisboa: IN-CM, 2012, 4 vols. Vítor Serrão 133 seu capelão o padre Francisco de Herrera Maldonado, que em 1620 publicou em Madrid um livro chamado Historia Oriental de las Peregrinaciones de Fernan Mendez Pinto portuguez, com comentários à obra e dedicatória a D. Duarte de Bragança. Em 1614, porém, as circunstâncias tinham mudado em favor da edição do manuscrito original, e é de crer que foi o esforço visando a santificação de Francisco Xavier, o Apóstolo das Índias, numa formidável campanha levada a cabo nas instâncias de Roma pelos padres da Companhia de Jesus, que facilitou a publicação. De facto, a campanha pró-xavieriana atingia o seu auge, e o livro de Fernão Mendes Pinto tornara-se por demais necessário para fortalecer tal campanha, por ser um testemunho fundamental nessa estratégia, já que o escritor conhecera e privara com o futuro santo e lhe dedicou algumas páginas importantes na Peregrinação. Resta dizer que é de primordial importância estudar-se em todo este contexto a obra historiográfica de Francisco de Andrade, parte da qual persiste manuscrita, e inédita, a fim de indagar qual o grau de responsabilidade que lhe coube na organização do texto de seu amigo Fernão Mendes Pinto quando surgiu finalmente a possibilidade de o mesmo poder vir a ser editado. Os círculos humanísticos de Almada neste final de centúria precisam de ser melhor estudados, no quadro das relações que uniam estas personagens ligadas às letras, história e artes e que gravitavam em torno do cronista-mor do Reino e de Manuel de Sousa Coutinho. A edição princeps granjeará de imediato um grande sucesso na Europa, sendo traduzida em castelhano (Herrera Maldonado, Madrid, 1620), em francês (Bernard Figuier, Paris, 1628), em neerlandês (Amsterdão, 1652), em inglês (Londres, 1653, The Voyages and Adventures of Fernand Mendez Pinto) e em alemão (Amsterdão, 1671)5. Nova edição portuguesa sai em 1672 em Lisboa, a cargo de António Crasbeeck de Mello. Só no século XVII, o livro terá dezoito edições, em seis línguas. Foi especialmente relevante que, passados seis anos sobre a edição lisboeta, a obra fosse traduzida para castelhano por autorizada responsabilidade do citado Francisco de Herrera Maldonado, o que contribuiu para o sucesso editorial na Europa. Ao assinalar o 4º centenário da edição princeps da Peregrinação, obra que no panorama literário sempre foi vista como “o mais prodigioso banquete de fantasia da literatura portuguesa”, e que por essa razão viria a atingir 167 edições6, destacaram-se as de texto integral a cargo de autores como Brito Rebelo, Jordão de Freitas, Costa Pimpão e César Pegado, Adolfo Casais Monteiro, António José Saraiva, Maria Alberta Menères e Aníbal Pinto de Castro, versões abreviadas e adaptações por José 5 João José Alves Dias, Muitas e muito estranhas cousas que viu e ouviu… O primeiro século de edições da Peregrinação. 6 Cf. o estudo de conjunto de Frei Francisco Leite de Faria, O.F.M., As muitas edições da Peregrinação de Fernão Mendes Pinto. 134 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto Tavares, Aquilino Ribeiro, António Sérgio, Rodrigues Lapa, Branquinho da Fonseca e Adolfo Casais Monteiro, entre outras editadas ao longo do século XX, e, mais recentemente, a edição monumental coordenada por Jorge Santos Alves (IN-CM, 4 vols). A obra inspirou estudiosos tanto na perspectiva histórico-literária como na sociológica, antropológica, geográfica, mas faltava (e continua a faltar) uma leitura artística. Sabemos que houve edições ilustradas no século XVII, como a edição alemã, com imaginosas estampas onde um artista não identificado compôs as atmosferas asiáticas e os testemunhos de exotismo que entendeu dever destacar a partir da leitura do texto traduzido. Mas não é de esquecer também que, nos nossos dias, saíram edições da Peregrinação de Fernão Mendes Pinto profusamente ilustradas, como é o caso da ed. Sá da Costa (com adaptação de Aquilino Ribeiro e ilustrações de Jaime Martins Barata), ou súmulas infanto-juvenis em banda desenhada com pranchas de José Ruy (primeiro publicadas a preto e branco entre Dezembro de 1957 e Junho de 1959 na revista Cavaleiro Andante, e, depois, em álbum a cores, intitulado Fernão Mendes Pinto e a sua Peregrinação, pela Meribérica-Liber, em 1987). Destaca-se, ainda, a belíssima capa desenhada por José Brandão para o disco (duplo álbum) de Fausto Bordalo Dias, Por este Rio Acima, dedicado à Peregrinação e editado em 1982 pela Triângulo, com arranjos de Eduardo Paes Mamede e de Fausto, e orquestrações, direcção musical e produção de Eduardo Paes Mamede. 2. Fernão Mendes Pinto e as artes do seu tempo No tempo de Fernão Mendes Pinto, Lisboa era centro mercantil aberto a colónias estrangeiras e abandona o facies medievalizante, assumindo dinâmicas de grande desenvolvimento que impressionavam quem a visitava e a descrevia em tons exóticos, dando conta de uma cidade cosmopolita, “varanda do Atlântico” e espécie de umbilicus mundi, de urbanismo sinuoso ao longo das sete colinas, um carácter desalinhado, que se miscigena e se torna rota comercial onde acorrem povos de todas as partes.7 Essa imagem da Lisboa que na era manuelina-joanina se assumia uma varanda do Atlântico, a próspera capital do Império da pimenta e das especiarias, mantinha-se forte nos anos da Monarquia Dual e era razão de orgulhoso acento8. Durante o Renascimento (e sobretudo durante o Maneirismo), essa imagem de euforia, na ressaca do contexto ascendente das Descobertas, manteve-se 7 Irisalva Moita (coord.), O Livro de Lisboa. 8 Vítor Serrão, “O mar na pintura portuguesa. Representações marítimas na arte portuguesa dos séculos XVI e XVII”. Vítor Serrão 135 em testemunho por vezes efusivo, com os fundos de marinha em visão naturalista da viagem e senhorio dos mares, com embarcações e trechos da faina e representações de guerra, de naufrágios, com simbologia marítima, referências à fúria dos mistérios insondáveis da viagem, que tornavam a cidade, também por isso, dotada de um profundo poder atractivo como empório internacional. A essa visão de viagem, presente na pintura e na iluminura portuguesas do século XVI, acrescem referências imagéticas à presença do ‘outro’ e a testemunhos de exotismo, quando não a exercícios veementes de ecumenismo, como sucede no Pentecostes pintado por António Leitão, um pintor-fidalgo muito activo na raia beirã e transmontana dada a sua vinculação política ao partido de D. António, Prior do Crato, que o leva a afastar-se dos círculos dominantes. O quadro em causa data de cerca de 1580 e encontra-se hoje na capela de Santo António em Freixo de Espada à Cinta, onde o tema da Descida do Espírito Santo sobre a Virgem e os Apóstolos mostra a rara inclusão de japoneses, maghrebinos e outros povos de várias raças e credos tocados pela expansão portuguesa e pelo espírito da missionação cristã, porta maior da dominação colonial9. O desenvolvimento de pólos artísticos com territórios como a China e o Japão remonta a esta época e torna-se possível imaginar que o citado quadro de Freixo de Espada à Cinta se pudesse explicar no âmbito de uma pesquisa de descobertas por esses mundos desconhecidos que paulatinamente se abriam ao êxtase e também à cobiça da civilização ocidental10. Certo é que ele se situa cronologicamente num estádio anterior às mais conhecidas representações seiscentistas (as telas de André Reinoso na sacristia da igreja de São Roque, por exemplo) ou às figurações de japoneses na arte namban, o que dá uma ideia do que seria essa arte estranha e inebriada pelas novidades vindas do Oriente, que se consumia no tempo de Fernão Mendes Pinto… O desenvolvimento da chamada arte namban, através da pintura, escultura, cerâmica, mobiliário, laca, ornamentos e objectos de culto gerados após a chegada ao Japão dos portugueses, começa a ter desenvolvimento ao longo da segunda metade do século XVI e primeira do século XVII, intercambiando obras e experiências no mercado do Ocidente11. Este tipo de pintura sacra de evangelização tende naturalmente a miscigenar-se com contribuições, materiais, técnicas e gostos autóctones; destacam-se as caixas-escrivaninhas (suzuribaco), peças em laca 9 Vítor Serrão, “Ecumenism in images and trans-contextuality in Portuguese 16th century art: Asian representations in Pentecostes by the painter António Leitão in Freixo de Espada à Cinta”. 10 Sobre este ambiente de desvendamento e debate sobre os Novos Mundos no século XVI, cfr. Sylvie Deswarte-Rosa, Ideias e Imagens em Portugal na época dos Descobrimentos. Francisco de Holanda e a teoria da arte. 11 É incontornável o ensaio de Alexandra Curvelo, Nuvens Douradas e Paisagens Habitadas. A ‘Arte Nam-ban’ e a sua circulação entre a Ásia e a América: Japão, China e Nova Espanha (c. 1550-1700). 136 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto (urushi), porcelanas, ourivesaria, armas lavradas (tsuba), pintura sobre papel, e os famosos biombos com a chegada das naus (Kurofune), usos, armas, vestuário luso, as populações nativas e o cortejo dos estrangeiros. O acervo de biombos nam-bam espalhado pelos grandes museus do mundo é excepcional, e ainda sobrevivem no Japão mais de cinco dezenas de obras deste tipo, na sua maioria pintadas por artistas da escola de Kano12. No caso da tábua freixense, a representação de nipónicos é não só testemunhal mas de enfoque mais comprometido, digamos assim, no modo como se busca ecumenizar o sentido da Expansão nos Novos Mundos. Merece ser também destacada nesta breve síntese, em análise iconológica, a série de representações com temasdo mar e da viagem na arte portuguesa da segunda metade do século XVI e na viragem para o XVII, como é o caso da grande tela Nossa Senhora da Boa Viagem velando pela protecção do comércio na barra de Lisboa, raro ex-voto gratulatório encomendado pelo mercador francês estabelecido em Lisboa Antoine Magnonet e sua mulher Ana Telheiras Cardosa. Este quadro é obra do pintor Domingos Vieira Serrão com colaboração de Simão Rodrigues (cerca de 1620), e encontra-se na igreja de São Luís dos Franceses, em Lisboa13. A estrutura da tela tardo-maneirista, grande paisagem sobre Lisboa com o rio Tejo encrespado em primeiro plano, com sugestão dos naufrágios e os perigos do mar insondável, acentua o peso da intercessão divina face aos elementos em fúria. Antoine Magnonet enriquecera na carreira comercial da Índia e Brasil e como esclavagista, e foi benfeitor da Confraria de S. Luís, Rei da França, igreja onde se fez enterrar, com Ana Telheiras Cardoso, cerca de 1624. Fundou aí, em 1606, a capela de Nossa Senhora de Porto Seguro e encomendou a tela, por volta de 1615-1620, aos referidos pintores, em “regime de sociedade”. Esta visão do mar como espaço onírico e dimensão épica do eterno misterioso pode ser analisada nesta e em outras obras do tempo de Fernão Mendes Pinto, e em gravuras maneiristas como a estampa de Giovanni Stradano que ilustra a Ornithologia de Ulisses Aldrovandi, editada em 1599, que podemos admirar como evocativa, de certa forma, da saga do próprio Fernão Mendes Pinto perdido por terras da Ásia, num sentido do medo ancestral. Continua a sentir-se nestas obras o eterno temor que o mar provoca, no seu elemento natural de agitação e fúria cíclica, mas o discurso artístico acentua sempre o poder protector do sagrado cristão no enfrentamento de tais temores. O carácter gratulatório do grande painel de São Luís dos Franceses, um grande ex-voto marítimo tomado como exemplo do que aqui se analisa, atesta o mesmo espírito de elogio da viagem que perpassa na obra de Fernão Mendes Pinto, aliás recém-editada nos prelos de Pedro Craesbeeck. 12 Alexandra Curvelo, Nuvens Douradas e Paisagens Habitadas. 13 Vítor Serrão, A Pintura Proto-Barroca em Portugal, 1612-1657. O Triunfo do Naturalismo e do Tenebrismo. Vítor Serrão 137 Estes assuntos eram notoriamente os que envolviam as referências artísticas e literárias do escritor Fernão Mendes Pinto, personalidade muito respeitada no seu tempo, quando nos lembramos, por exemplo, que antes da joyeuse entrée em Lisboa, o próprio Filipe II, recém-jurado em Tomar como Filipe I de Portugal, estadeou em Almada e o foi visitar – diz a tradição que discutindo, nesse encontro, certos particularismos da Peregrinação a respeito da China. Mas se não se conhecem relações directas de Pinto com a arte do tempo, estes temas da viagem marítima e da sedução das terras do Oriente estão patentes em inúmeras obras coevas – de pintura, faiança, azulejo, ourivesaria, mobiliário e têxteis –, as quais se podem reclamar, pelas citações exóticas, da mesma influência em que a obra literária do escritor se insere. Um dos temas iconográficos e artísticos que habitualmente se ligam à saga da Peregrinação de Fernão Mendes Pinto é o tema do famoso caquesseitão, representado em aquamanis de prata do início do século XVII (ou ainda do final do século anterior), caso do exemplar que foi licitado em data recente em Paris, no leilão da Sotheby’s14. Trata-se de peças de grande raridade, de que só sobrevivem na actualidade oito objectos, um dos quais, de qualidade especialmente vincada, é o que se encontra na colecção do senhor Dr. Mário Roque e deve ser ainda de factura quinhentista15. Usados como recipientes de água, ou melhor, para a purificação ritual antes das refeições, com execução de fino lavor em prata repuxada e cinzelada, representam o animal mitológico descrito pela primeira vez por Fernão Mendes Pintona sua Peregrinação (cap. XIV), como visto em Sumatra, ainda que possa ser ligado mais genericamente à figura dos dragões cobertos de escamas e com cauda de serpente que povoam o mundo das mirabilia do século XVI.16 Para o historiador de arte Hugo Crespo, já em gravuras anteriores à saída da Peregrinação (como uma estampa flamenga de Aertgen Claesz, de Leyden, datada de 1523) aparecem monstros com poses extravagantes e tipologias idênticas às que se representam nos aquamanis, o que leva esse autor a descrer que não tenha sido a fonte literária de Mendes Pinto (ou pelo menos não seria a única) a inspirar os artistas e encomendantes de tais exóticos objectos17. Seja como for, os artistas exploraram o tónus terrífico e misterioso e caracterizaram o animal mitológico com pés de pássaro, corpo escamado e cabeça de dragão (descrito 14 O caquesseitão transacionado em Paris era da colecção dos marqueses de Alegrete e não estava inventariado nem classificado pelo Estado, apesar dos pareceres em contrário à sua venda para o estrangeiro. O então Instituto dos Museus e da Conservação (IMC) deu autorização para a saída definitiva da peça, o que muito se lamenta. 15 Hugo Crespo, Jóias da Carreira da Índia. 16 Maria Adelina Amorim, “Viagens e mirabilia: monstros, espantos e prodígios”. 17 Hugo Crespo, Jóias da Carreira da Índia, pp. 161 e 167. 144 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto que guardou e compilou o manuscrito da Peregrinação, dando-o enfim à estampa em 1614. O facto de se tratar de uma efígie muito bem caracterizada, com objectivos precisos de guardar uma verosimilhança que as pessoas reconheciam, como pôde ser melhor observado após a limpeza e tratamento da tábua, reforça a nossa convicção de que seja Fernão Mendes Pinto a figura do assumido retratado no São José com corda de cativo ao pescoço, bordão de peregrino e chapeirão na mão esquerda. Acresce, ainda, que também o pintor deixou testemunho da sua efígie no retábulo: na tábua da Adoração dos Magos, na fiada cimeira, à esquerda, pode descobrir-se o seu auto-retrato numa figura bem caracterizada e que fita directamente o espectador (figura essa, detectada apenas durante a recente limpeza e tratamento laboratorial do retábulo). Ou, seja, o escritor, a quem a Misericórdia tanto devia em benesses feitas e cargos ocupados, teria merecido do cronista-mor do Reino e seu amigo Francisco de Andrada, enquanto Provedor da Santa Casa, a honra póstuma de ser memorizado perante os contemporâneos de Almada, a integrar uma das figuras centrais do retábulo pintado na capela-mor da igreja que ambos haviam ajudado a construir. Assim, pintado como São José na cena mariana da Visitação da Virgem a Santa Isabel, essa personagem de vincada máscara facial, fruto de bons pincéis, com o seu bordão firme de peregrino de sete partidas, o seu chapéu caído de intrépido viajante, a sua capa coçada e o seu baraço de corda grosseira atado ao pescoço, símbolo das desditas sofridas no Oriente, parece assumir a imagem que os contemporâneos almadenses do escritor desejavam perpetuar do autor da Peregrinação. Teremos, assim, um retrato póstumo de Fernão Mendes Pinto cuja existência era de todo desconhecida… 5. Uma singular peça de arte luso-asiática36 5.1. Um testemunho de sincretismos artísticos no tempo da Peregrinação A oportunidade recente de analisar uma caixa-escritório de tipologia luso- -asiática com notável lavor artístico abriu campo a uma pesquisa pluridisciplinar que se revelou apaixonante e ajuda a clarificar as tendências da arte luso-asiática gerada e consumida no tempo de Fernão Mendes Pinto e tradutora desse caudal de influências recíprocas que se sabiam sabiamente miscigenar nos seus discursos plásticos. Tal peça, executada em madeira de angelim entalhada e decorada 36 O presente subcapítulo respeita a descrição e análise de peça seguidos in Vítor Serrão, “Transmigrações artísticas: uma notável caixa-escritório indo-sino-portuguesa de inspiração camoniana”. Vítor Serrão 145 com fina pintura de lacados, permitiu tecer várias considerações, não apenas sobre a peça propriamente dita, como também sobre esta mal estudada morfologia artística dentro do mobiliário do chamado ‘mundo colonial português’37. Desta tipologia de caixas-escritório destinadas a guardar nas gavetas do interior correspondência e documentação privada dos viageiros no Oriente, remanescem pouco mais de duas dezenas de exemplares, maioritariamente em museus e colecções estrangeiras. São peças quase sempre de elaborada factura, em teca, angelim e outras madeiras, com tampas de decoração figurativa relevada e lacada, aplicações de ferro, interior com gavetas ou pequenas divisórias para guardar tinteiro, material de escrita e eventuais segredos, e decoração com ornatos vegetalistas de flores, acantos e ramagens, revelando no seu conjunto um encantador tónus exótico. Trata-se, geralmente, de encomendas de reinóis a artistas locais e, como tal, produzidas em contexto da sua estada no Sueste Asiático, pelo que mostram decoração de lacados chineses e folhagem indiana, ostentando, no anverso ou no reverso das tampas (ou em ambas as superfícies), programas decorativos “historiados”, de simbologia precisa, por vezes com “citações” clássicas dentro da tradição renascentista europeia, ou com temas vetero-testamentários, sempre subordinados ao gosto, aos estilemas e aos modos de ver de artistas e artífices actuantes na costa oriental da Índia em prósperos centros de trabalho para exportação. Estamos, neste caso, perante uma peça de valia excepcional, tanto pela sua qualidade artística de per si, como pela sua complexa significação iconológica, que sugere certa familiaridade do seu encomendante com a obra do poeta Luís de Camões. Acresce o facto, único dentro da tipologia destas caixas, de a inscrição na filactera ser gravada em relevo, e de o temário da tampa ser de explícita simbologia cristã recorrendo a um artifício literário. Obra produzida em contexto indo-sino-português, no seio de uma oficina oriunda quase de certeza de uma zona geográfica situada no Golfo de Bengala, pode ser datável do fim do século XVI ou do início do seguinte. Integrada numa tipologia de mobiliário doméstico portátil de que sobreviveram poucos exemplares, esta caixa-escritório mede 170 x 455 x 340 mm e encontra-se em bom estado de conservação. A tampa, de rebater, possui ainda gonzos e ferrolhos, originais, com lacados a negro e ouro, e está decorada no intradorso com uma águia bicéfala, e, no extradorso, com uma figura que parece ser um caçador português no Oriente, que caminha, risonho e de braço direito alçado, entre folhagem, volutas e cornucópias, usando barrete na cabeça, trajando gibão e casaco de mangas tufadas e calçando botas altas; 37 Vítor Serrão, “Caixa-escritório, produção indo-portuguesa”. 146 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto que leva pendurada do braço esquerdo uma cesta que parece transportar pães de folar (ou peças de fruta ?) e, ao ombro, uma vara de onde pendem duas peças de caça, uma lebre e um pato (ou perdiz ?). Sobre a cabeça da figura masculina, desdobra-se uma filactera onde se pode ler em inscrição de caracteres relevados um texto que reza assim: DAVA.LHO. VEMTO. NO. C(H)APEIRÃO. Q(UE)R LHE DÊ Q(UE)R NÃO38. Os caracteres, gravados por alguém que não estava propriamente familiarizado com a língua portuguesa, mostram hesitações de lavor na transposição de certas letras do modelo fornecido para a madeira entalhada, o que atesta, iniludivelmente, a factura da caixa num contexto geográfico asiático onde os processos de miscigenação cultural luso-indiana se manifestavam em plenitude. Infelizmente, a procedência da peça é-nos desconhecida, ignorando-se por isso a sua fortuna crítica e a sucessão dos seus proprietários. No intradorso, admira- -se uma imponente águia bicéfala relevada, ladeada por bandas ondulantes com decoração vegetalista. A frente do móvel mostra, com seus lacados, uma decoração vegetalista similar à que preenche a tampa e se repete na ornamentação do tardoz e nas ilhargas. Enfim, a mesma minúcia de lavor estende-se à parte intestina, compartimentada a fim de guardar tinteiro, papéis e instrumentos de escrita, a qual se apresenta lacada de vermelho39. Tudo é delicado e concebido com dose de pormenor, o que atesta a encomenda cara, e o estatuto por certo elevado e culto do seu encomendante. Trata-se de um valiosíssimo exemplar de mobiliário civil indo-sino-português, cuja tampa e decoração geral, tanto exterior como interior, revelam um grande apuro de execução e uma requintada linguagem simbólica e ornamental, o que mais faz estranhar o facto de se tratar de obra, até à data, completamente desconhecida dos estudiosos e coleccionadores. Integra-se, como se disse, na tipologia das chamadas caixas-escritório luso-asiáticas, objectos de pequeno ou médio formato, de planta rectangular, destinados a conter correspondência, jóias e outra documentação privada, todos situados num arco cronológico entre o último quartel do século XVI e os meados do XVII. Apenas sobrevivem, na actualidade, duas dezenas de exemplares desta tipologia, identificados em museus portugueses (Museu Nacional de Arte Antiga e Museu Nacional Soares dos Reis) e estrangeiros (como o Museu de Singapura) e em colecções privadas (as de Álvaro Sequeira Pinto, Pedro Aguiar Branco e Mário Roque, entre outras), 38 A peça, até à data absolutamente desconhecida e nunca exposta, pertence à colecção do senhor Dr. Mário Roque, a quem devemos a oportunidade do seu estudo e a quem se agradece penhoradamente. Agradece-se também ao Doutor Nuno Senos a sua ajuda na difícil identificação da legenda. 39 Consta que a última propriedade da caixa foi uma residência em Abrantes (informação do senhor Dr. Mário Roque). Vítor Serrão 147 que foram alvo de estudos por parte de especialistas das artes decorativas luso- -orientais, dos quais se destacam em primeiro lugar os trabalhos de Bernardo Ferrão40 e de Maria Helena Mendes Pinto41, em estudos absolutamente pioneiros nesta matéria. A caixa da colecção Mário Roque pertence a uma família de objectos: as caixas-escritório luso-orientais, que nos séculos XVI-XVII circulavam em mãos de portugueses relacionados com a diáspora asiática, fossem homens de negócios, soldados, gente da Igreja, políticos, funcionários ou simples viajantes itinerando no espaço do Estado Português da Índia e no Extremo- -Oriente. As encomendas foram em geral devidas a mercadores e oficiais do Estado em trânsito nas possessões asiáticas ou em regresso à pátria (embora não se conheça ainda documentação directa sobre o tipo de relações havidas entre os compradores portugueses e os artistas autóctones), mas também sabemos que houve aquisições de alta estirpe para peças congéneres que eram absoluta novidade na Europa: o próprio Filipe II, na sua entrada em Lisboa como primeiro rei da Monarquia Dual, trazia no acervo de ofertas caras escritórios adquiridos no Guzarate, que doou a seu herdeiro, e o Duque de Bragança D. Teodósio II doou aos frades do mosteiro da Cartuxa de Évora um escritório recamado de madrepérola, factos que atestam a circulação, em data temporã e em círculos da alta aristocracia e mesmo realengos, deste tipo de objectos de iniciativa privada oriundos da península do Hindustão, destinados tanto a casas nobres e burguesas, como à própria corte e, também, a conventos e irmandades.42 O estudo quiçá mais desenvolvido sobre este tipo de caixas-escritório de que nos ocupamos, coube a Pedro Moura Carvalho43, a propósito da análise dos lacados que todas elas ostentam, a partir de um elenco apreciável de peças procedentes de diversas latitudes da diáspora lusófona, enquanto que Pedro Dias44 e Alexandra Curvelo45 analisaram outros casos particulares desta tipologia, atentando especialmente aos programas decorativos das tampas e às suas fontes iconográficas. 40 Bernardo Ferrão, Mobiliário Português. Índia e Japão. 41 Maria Helena Mendes Pinto, Lacas Namban em Portugal. 42 Cf. M. Gachard, Lettres de Philippe II à ses Filles les Infantes Isabelle et Catherine écrites pendant son Voyage en Portugal (1581-1583). 43 Pedro Moura Carvalho, O Mundo da Laca – 2000 Anos de História, p. 144 e segs.; Masterpieces. Pegadas dos Portugueses no Mundo, Coord. de Álvaro Roquette e Pedro Aguiar Branco. 44 Pedro Dias, História da Arte Portuguesa no Mundo (1415-1822). O Espaço do Índico, pp. 328-331. 45 Alexandra Curvelo, “Escritório”, in Os Espaços de um Imperio, cat. 183, p. 226. 148 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto 5.2. Os focos de produção das caixas-escritório Os historiadores de arte e demais estudiosos têm discutido muito a origem geográfica e o foco exacto de produção deste tipo de peças destinadas ao mercado reinol e à exportação para a Europa, através de círculos de viajantes portugueses estabelecidos em terras asiáticas. Abundam as descrições de viajantes, as notas de inventários de colecções, e as descrições de centros de produção indianos, como os relatos que o francês Pyrard de Laval faz de Goa, Cambaia, Surrate e Chaul, ou os que Jan Huygen van Linschoten deixou escritos a propósito da cidade de Sinde, onde se produziam escritórios, cofres e caixas embutidas que seguiam depois para os mercados europeus; todavia, não existem referências precisas a este tipo de caixas-escritório em termos que nos permitam fixar os seus exactos focos produtivos. A origem destas peças é, assim, matéria de continuada discussão. Para autores como o citado Pedro Moura Carvalho, os focos de produção destas caixas- -escritório situavam-se no litoral da costa oriental da península do Hindustão, a zona do golfo de Bengala e Coromandel. Aí, nesses prósperos centros, onde a presença portuguesa foi mais forte do que se tem suposto, produziam-se muitas peças de mobiliário destinadas à exportação para a Europa, caso destas caixas-escritório tão cobiçadas pelos mercadores, clérigos, soldados e demais reinóis estantes em terras asiáticas. Trata-se de uma produção de artistas e artífices canarins, cuja especificidade é acentuada pela colaboração de artistas chineses nas decorações de laca. Desde 1540, mais ou menos, existiam possessões portuguesas na costa do Coromandel: como Nagapattinam, São Tomé de Meliapor e Pulicat. Houve nesta zona muitas disputas relacionadas com o controlo desse activo mercado indiano no que toca a peças de exportação para a Europa46. As influências artísticas europeias, assim, coabitaram aqui com a tecnologia, o gosto, os repertórios ornamentais e a manufactura explícita dos hindus, tudo misturado com influências chinesas, mogóis e islâmicas, tanto nas técnicas como nos modelos e na iconografia seguida, bem como no estilo de execução de peças.47 Exemplos de tipologia congénere à da fantástica caixa-escritório da colecção Mário Roque identificaram-se, até hoje, em peças que ostentam tampas e interiores com baixos-relevos lacados onde dominam as referências literárias explícitas, seja aos Triunfos de Petrarca, seja às Metamorfoses de Ovídio. Todavia, este exemplar aqui estudado é o primeiro que se identifica com uma referenciação camoniana concreta, facto que lhe confere uma valia histórica, artística, 46 Cf. S. Arasaratnam, Merchants, companies, and commerce on the Coromandel Coast, 1650-1740; P. Swarnalatha, The World of the Weaver in Northern Coromandel, c. 1750 – c. 1850. 47 Cf. Pedro Moura Carvalho, O Mundo da Laca: 2000 anos de História. Vítor Serrão 149 iconográfica verdadeiramente ímpar. A laca chinesa teve enorme impacto, nestes anos, no fabrico de caixas, contadores, escritórios avulsos, biombos e outras peças de exportação, os quais vão adquirir grande fama e ser alvo de disputa nos anos em que este mercado se consolida. A exportação chinesa reforçou-se muito nestes portos da costa oriental da Península do Hindustão nos séculos XVII e XVIII. Basta ver-se, por exemplo, a qualidade dos lacados chineses que enriquecem a decoração de tampa da caixa-escritório indo-portuguesa, de início do século XVII, hoje exposta no Museu de Singapura. Numa venda recente de Cabral Moncada Leilões48, foi transaccionada uma caixa-escritório de fabrico vinculado ao Sueste asiático, em madeira entalhada, pintada e lacada, com tampa interior decorada com a pintura a ouro do Triunfo do Amor, e com ferragens em ferro, ainda da segunda metade do século XVI, com inspiração em estampas maneiristas italo-flamengas segundo temas clássicos do Renascimento transalpino. A respeito de temas afins em tampas de caixas-escritório com alusões ao Triunfo do Amor49, que atestam o cariz intimista e monofamiliar deste tipo de objectos, podem-se descobrir as fontes iconográficas utilizadas por estes portugueses que, longe da pátria, recorriam ao talento de mercadores indianos e pintores de laca chineses para lavrarem estas peças: num caso, é uma estampa veneziana de Bernardino da Novara, de 1488, que vai ser fonte de inspiração para a encomenda. Numa valiosa caixa da mesma tipologia, hoje no Museu de Singapura, do início do século XVII, o tema representado é vetero-testamentário e remete para Abraão e o Sacrifício de Isaac, na tampa de caixa-escritório indo- -português, podendo neste caso detectar-se como fonte uma gravura nórdica dos Wierix e, acaso, uma utilização de peça em círculos cristãos-novos. Uma das hipóteses alternativas que se aventou a respeito destes “centros” foi a de que a produção de escritórios seria focalizada na cidade de Cochim, na costa ocidental da Índia. Esta hipótese, defendida por autores como Rafael Moreira, José Jordão Felgueiras50 e Pedro Dias51, assenta na importância estratégica de Cochim como metrópole onde a produção de robustas arcas de viagem, bem como de baús e caixas em madeira de angelim, estava no auge em pleno século XVI, o que poderia sugerir, por isso, que também este tipo especializado de caixas-de-viagem de uso pessoal fosse feito nesse contexto misto em que se associavam artífices de marcenaria e lacado locais e ‘chinos’, especializados em pintura de lacas. É certo que existia em Cochim uma afamada Rua dos Caixeiros, 48 Catálogo de Cabral Moncada Leilões, 2008, leilão nº 95, lote 94. Dimensões: 12 x 26,5 x 21 cm. 49 Cf. Pedro Moura Carvalho, O Mundo da Laca: 2000 anos de História, p. 143. 50 José Jordão Felgueiras, “Arcas indo-portuguesas de Cochim”. 51 Pedro Dias, Mobiliário Indo-Português, pp. 90-98. 150 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto longa e torsa, onde o mercado de móveis afluía, a seguir à Rua da Seda e confinante com a Rua dos Sapateiros, e assim surge indicada na planta da cidade, de 1610, da autoria do arquitecto e engenheiro militar goês Júlio Simão (ou Simónides)52. Também uma planta de Cochim de 1635, por Pedro Barreto de Resende (Biblioteca Pública de Évora, invº. CXV-2-1), mostra essa artéria, então em pleno desenvolvimento53. A crer nesta hipótese, este tipo de caixas-escritório seria obra de marceneiros hindus que produziam caixas desse tipo para os “torna-viagem” de regresso a Portugal, o que poderia sugerir que, no caso da peça da colecção Mário Roque, se tratasse de um comerciante português com passagem ou estadia em Cochim (ou em Goa) e que procurasse dar à encomenda da sua caixa um timbre pessoal através da tampa com representação de um caçador com peças de caça ao ombro, sendo o texto da filactera, nesse caso, uma alusão humorosa aos acasos da sorte. A tese não colhe, porém, não só porque nas peças oriundas de Cochim não se detectou qualquer caixa deste tipo, como pelo facto de serem distintas as tipologias decorativas reveladas nas arcas e caixões produzidos nessa cidade, quando cotejados com as caixas-escritório, por certo produzidas, maioritariamente, na costa oriental. Os desenhos de motivos vegetalistas da peça Mário Roque, tal como o material empregue e o tipo de laca, apontam, como se disse, para uma área de produção situada no Golfo de Bengala, a leste do cabo Comorim, na desembocadura do mar de Omã. Deve referir-se, enfim, que outros autores defendem posição distinta: este tipo de peças não procederia, nem de Cochim, nem das possessões litorâneas do Golfo de Bengala, na chamada Costa do Coromandel, mas sim da China meridional, provavelmente feitas na província de Guangdong (à semelhança das primeiras porcelanas de exportação de Jingdezhen), sendo peças chinesas com temas europeus, destinadas ao mercado português e à exportação. O historiador de arte Hugo Crespo assenta essa hipótese no facto de, em alguma documentação familiar tardo-quinhentista ou já seiscentista, se referenciarem caixas-escritório com o que parece ser idêntica tipologia: por exemplo, como se mostra nas partilhas de Simão de Melo, capitão de Malaca, em 1570, e no inventário de bens do Conde de Linhares, de início do século XVII, aparecem referenciadas caixas chinesas de exportação junto a escritórios, rodelas (escudos), mesas de preto e dourado, ou vermelho e dourado, da China, ao mesmo tempo que não se 52 Cf. Luís Silveira, Livro das Plantas das Fortalezas, Cidades e Povoações da Índia Oriental, p. 88. Sobre Júlio Simão, ou Simónides, cf. nova documentação em Vítor Serrão, “Pintura e Devoção em Goa no Tempo dos Filipes: o Mosteiro de Santa Mónica no ‘Monte Santo’ (c. 1606-1639) e os seus artistas” (“Painting and worship in Goa during the period of iberian union: the Santa Mónica monastery at ‘Monte Santo’ (c. 1606-1639) and its artists”). 53 Cf. Rafael Moreira, A Arquitectura Militar na Expansão Portuguesa, p. 141, n.º 56. Vítor Serrão 151 referenciam peças de mobiliário feitas na Índia, com excepção das caixas e arcas (caixões de média e grande dimensão), em angelim, produzidas em Cochim.54 As análises laboratoriais realizadas a peças deste grupo excluem qualquer produção indiana de laca, pois no século XVI não havia conhecimento da técnica nem as matérias-primas, ao contrário do que sucedia no sudeste asiático (Pegu, actual Birmânia, esta zona com referência a caixas no inventário Linhares; Sião, actual Tailândia; Sul da China, Ilhas Ryukyu e Japão). Mas tal não implica que existisse deslocação de artífices e oficinas com mão-de-obra mista, como pensamos que tenha amiúde sucedido. Os termos em que estas peças são descritas parece atestar essa produção híbrida, a partir de encomendas feitas por portugueses, caso do Conde de Linhares. Estes e outros inventários de bens de gente ligada a espaços asiáticos, recentemente analisados por Hugo Crespo, trazem nova luz sobre as qualidades do coleccionismo português durante a Idade Moderna, quase sempre pautado por aberturas ao exótico. As referências documentais, como sucede no inventário de Jacques de Coutre, são preciosas a este nível, mas nunca referem mobiliário indiano e sim chinês, preto e dourado, peças que eram avidamente comercializadas pelos portugueses estantes na Ásia e que, ou vinham de seguida para a Europa, ou eram peças ofertadas aos Mogóis ou vendidas a Japoneses (tal como muitos biombos namban), em troca da cobiçada prata. São, em suma, circuitos de mercancia artística ainda insuficientemente explorados. 5.3. Presença de caixas-escritório em colecções portuguesas Os inventários familiares que se vão descobrindo e investigando em arquivos portugueses numa perspectiva de História de Arte mostram que a presença de caixas-escritório com origem na Índia era mais constante do que se pensa. Na opulenta colecção dos Condes de Basto, que eram governadores militares de Évora e uma próspera família de aderentes ao partido dos Filipes, que reuniu no seu palácio alentejano (Paço de São Miguel, ou dos Condes de Basto) um riquíssimo acervo de peças de arte, existiam muitas obras que testemunham, fruto de aquisições e ofertas, o gosto dos nobres Castro pelo exotismo e o orientalismo.55 O inventário permite reconstituir a riqueza acumulada no Paço dos Condes pelos três titulares, desde o 1º conde D. Fernando de Castro (15301617, nomeado em 1582), seu filho D. Diogo de Castro (fal. 1638), e seu neto D. Lourenço Pires de Castro (fal. 1642), sem esquecer que a colecção e os 54 Hugo Crespo, catálogo da exposição Global City: On the Streets of Renaissance Lisbon, London, Wallace Collection, 2014. 55 Cf. Vítor Serrão, “As artes decorativas na colecção palaciana de D. Fernando de Castro, 1º Conde de Basto, na Évora do final do século XVI”. 152 Arte e Peregrinações na Diáspora Portuguesa no Tempo de Mendes Pinto melhoramentos da casa começaram no tempo de seu pai D. Diogo de Castro. Segundo essas minuciosas descrições, correspondentes a três listagens sucessivas de peças (1582, 1617 e 1643), existiam no paço de Évora (e também no seu paço de Lisboa, junto a Castelo Picão) muitas obras de arte que atestam o gosto desta casa fidalga e as suas relações com Itália, Flandres, Castela e, ainda, a China e a Índia, sendo especialmente interessante esta vertente da colecção, que reflectia essa abertura aos exotismos no contexto das Descobertas portuguesas. Lá aparecem, assim, “Dous tavoleiros da China avaliados em dous mil reis 2V000”, “Três bandeiras da China e mais outra pintada avaliadas em mil reis 1V000”, quiçá um tabuleiro Ryu-Kyu (?) de início do século XVII em madeira de teca lacrada e policromada56, uma gaveta-escritório oriunda da Índia, em morfologia idêntica57, bem como “Dous contadores de pao pretto marchetados de marfim de três palmos e meio de comprido com sete gavetas cada hum avaliados ambos em dezaseis mil reis 16V000”, “Dous contadores de pao pretto marchetados de marfim e cana da India de três palmos e meio de comprido com nove gavetas cada hum avaliados ambos em dezaseis mil reis 16V000”, e “Huma arca da India marchetada com gavetas avaliada em oito mil reis 8V000”. A respeito destes contadores que existiam na residência dos Castro, vem à lembrança uma peça indo-portuguesa em teca, sissó, ébano e embutidos de marfim, de fabrico goês, do início do século XVII, com pernas em forma de nagas e decoração de embutidos com motivos geométricos (colecção São Roque Antiquários) e uma gaveta-escritório, em madeira de teca e ébano com incrustações de marfim, indo-portuguesa, da mesma colecção e época. Existem outras referências documentais significativas. Na colecção da residência da viúva D. Maria de Brito, moradora na Rua Direita à Mouraria, de quem era genro Gaspar de Faria Severim, executor-mor do Reino, os inventariantes registam, em 1628, um “escritório da Índia”, avaliado em 3.000 rs, e várias peças de mobiliário privado da mesma origem58. O inventário de bens de D. Rodrigo de Vasconcelos e Sousa, Conde de Castelo Melhor, também regista algumas peças desse tipo, em madeira de angelim, ainda que sem maior especificação quanto ao seu uso, mas com valores que rondam os 9.000 rs59. Na colecção reunida no 56 Um exemplar do Museu Nacional de Arte Antiga que se integra dentro desta tipologia foi amavelmente comunicado pela Doutora Alexandra Curvelo. 57 Uma peça do Museu Nacional de Soares dos Reis no Porto, dentro desta tipologia (informação também comunicada pela Doutora Alexandra Curvelo), data de fim do século XVI ou início do século XVII, é em madeira de angelim entalhada e lacada, com tinta vermelha (cinábrio?), folha de ouro e metal, e mede 16,8 x 41,5 x 32 cm. 58 ANTT, Inventários Orfanológicos, Letra F, maço 120 B, nº 2, f. 5. Informação inédita da senhora Doutora Isabel Mendonça, que muito agradeço, tal como as referências inéditas que se seguem. 59 ANTT, Inventários Orfanológicos, Letra J, maço 347, nº 9, inédito. Vítor Serrão 153 palacete junto ao mosteiro de Santa Marta, em Lisboa, por D. Fernando de Sousa Coutinho Castel-Branco e Menezes, Conde de Redondo, em 170860, constam referências a diversas “caixas de angelim da India”, alegadamente destinadas a correio doméstico, com suas fechaduras de ferragens e decoração pintada, conservadas na “casa e gabinete da livraria”, que foram então avaliadas pelo mestre entalhador José Antunes em preços que oscilam entre os 7.500 rs e os 12.000 rs. Deviam ser, pelo menos algumas destas que se citaram nos inventários, do tipo da caixa-escritório que aqui se analisa e descreve. O mesmo dado cripto-artístico decorre da leitura do inventário feito em 1696 dos bens do mercador flamengo Francisco Pereira de Linde, morador em Lisboa, que possuía na sua casa diversas caixas em madeira de angelim, da Índia, com ferragens e decoração, que foram avaliadas em preços idênticos61. O estatuto social destas pessoas – nobres de média e alta estirpe e mercadores abonados com ligação ao comércio ultramarino – ajuda a explicar melhor a especificidade deste tipo de peças e a importância e apreço que auferiam nas casas portuguesas ligadas à expansão. Embora as peças elencadas em inventários como estes sejam, na sua maioria, de difícil localização na actualidade, elas mostram a constância de gostos do mercado português dos séculos XVI, XVII e XVIII, e o peso que nelas tiveram as peças utilitárias oriundas da Ásia, que funcionavam como verdadeiras surpresas para um mercado doméstico que desconhecia tudo sobre a sua existência e se deixava fascinar por tecnologias e gostos de decoração exótica que facilmente se deixavam miscigenar com os repertórios europeus. 5.4. “Dava-lhe o vento no chapeirão”, filactera com adágio rústico de Luís de Camões O que acentua a raridade desta caixa-escritório absolutamente excepcional da colecção Mário Roque, produção indo-sino-portuguesa de um ‘centro’ no Golfo de Bengala (?) no final do século XVI ou no início do XVII, é o facto de conter uma inscrição relevada na filactera que acompanha o homem lavrado na tampa, e que diz: DAVA.LHO. VEMTO. NO. C(H)APEIRÃO. Q(UE)R LHE DÊ Q(UE)R NÃO. Trata-se, surpreendentemente, de um adágio ou “mote rústico” referido numa das cartas de Luís Vaz de Camões (c. 1524-1580), a chamada Carta de Ceuta, datada de 1549 (ou de 1550), o que justifica, só por si, alto destaque iconográfico, histórico e artístico à peça. A figura relevada na tampa, porventura um comerciante português em trânsito na Ásia, usa na cabeça, não um capacete, mas um gorro ou barrete de 60 ANTT, Inventários Orfanológicos, Letra C, maço 23, nº 1, fls. 39v e 40, inédito. 61 ANTT, Inventários Orfanológicos, Francisco Pereira de Linde, Letra F, maço 120 A, nº 5, fls. 44v, 46v e segs., inédito. 256 “Escrita pelo mesmo Fernão Mendes Pinto” que também Herrera Maldonado acusa Francisco de Andrada, como é sabido, de ter intervindo sobre o texto, se bem que não identifique alterações substanciais, para além da já referida divisão em capítulos, que diz não ser da mão de Mendes Pinto, considerando que o cronista de D. João III, “dejó tan imperfecto este libro que antes que corregile le ofendió de nuevo”19. Sabemos, também, de certa forma outro nebuloso mistério, como demorou a obtenção das licenças, entre uma primeira atribuída em 1603 e a última em 1613, para publicação em 1614. Se considerarmos que no início do século XVII, o quadro censório, no sentido do funcionamento sistemático da censura tripartida, ainda tinha oscilações – obras há, nos últimos dez anos de Quinhentos, que ou têm apenas a Licença do Ordinário ou da Inquisição, e mais raramente surgem as três que se tornarão normais: Ordinário, Inquisição e Paço –, talvez este facto não tenha um peso demasiado relevante, ainda que suscite alguma estranheza e autorize especulações. Não se vislumbram as razões efectivas de tal hiato, embora possamos aceitar que algo de semelhante possa ter acontecido com outras obras20. Haverá ainda que ter em conta, e também este aspecto já foi ponderado nos diferentes estudos que têm apreciado a organização discursiva da Peregrinação, as oscilações do sujeito da enunciação, ao longo da narrativa, entre o “eu” dos primeiros capítulos, o “nós” da grande maioria do texto, em que, de algum modo, a personagem Fernão Mendes Pinto se “dissolve” no grupo que acompanha António de Faria, e a última parte, quando tudo se centraliza em Francisco Xavier, e onde o narrador se torna frequentemente “omnisciente”, descrevendo os “milagres” e a morte do jesuíta, que se tornará o Apóstolo das Índias21. Um conjunto de situações misteriosas que, naturalmente, tendem a obscurecer as fontes usadas por Fernão Mendes Pinto, textuais e pessoais, e que, apesar do muito que já hoje se sabe, continuam a fazer da Peregrinação um texto que resiste 19 F. Herrera Maldonado, “Apología”, fol. 2. 20 Pode alegar-se como exemplo, mas outros existem, as Licenças dos Diálogos de Francisco de Moraes, na edição de Évora (da primeira de 1621, à última, de 1624), embora, neste caso, o lapso de tempo fosse bem menor e tenha correspondido a um texto expurgado. “O Diálogo Terceiro de Francisco de Moraes: paródia de costumes e censura”, in Da Letra ao Imaginário. Em homenagem à Professora Irene Freire Nunes. Actas do Colóquio Internacional, Lisboa, CEIL, 2013, págs. 455-456. 21 Como tem sido assinalado por uma ampla bibliografia, o texto reserva o enunciado em primeira pessoa, acentuando a dimensão “memorialística”, para os trinta e cinco primeiros capítulos. A partir do capítulo XXXVI, o “eu” passa a integrar o “nós” do grupo comandado por António de Faria, com aventuras nos reinos de Sião, Liampó e na ilha de Calempluy, sendo a narrativa polarizada pelo combate entre dois “oponentes”: António de Faria e Coja Acém. O capítulo inicia uma técnica compositiva de natureza híbrida, no sentido em que o narrador mescla habilmente um “nós” testemunhal, fundamental no relato dos milagres de Francisco Xavier, com o uso da terceira pessoa, que confere à narrativa um carácter mais consistente, nos “territórios” de escrita das “vidas” que sustentavam processos de canonização. Zulmira Santos 257 e promove leituras e interpretações de matriz variada. Por outro lado, mesmo o estatuto, no sentido da natureza textual da Peregrinação, continua a constituir-se em tema de debate: “literatura de viagens” para um texto que não é uma narrativa “de um funcionário oficial de qualquer expedição”, nem a descrição que um “marinheiro” tenderia a fazer dos seus trajectos22, mas, com muita probabilidade, um conjunto memorialístico, com objectivos de “roteiro” comercial23? A “escrita” de viagens, que se desenvolveu com a “Expansão”, “a literatura dos Descobrimentos e da Expansão”, na designação feliz de Carmen Radulet24, estende-se por um corpus vastíssimo, que abrange “crónicas”, sobretudo de jesuítas, mas também de franciscanos, carmelitas e dominicanos, relações de viagem, itinerários, jornadas, cartas (sobretudo provenientes da prática inaciana das “cartas ânuas”), diários de navegação, descrições geográficas e etnográficas (tratados, descrições, relações…), em suma, uma imensa mole de textos de natureza compósita25. Liga-os, muitas vezes, um conjunto de tópicos comuns, sobretudo quando o sujeito do enunciado coincide com o sujeito da enunciação: as dificuldades a que alude Fernão Mendes Pinto, por exemplo, não são muito diferentes das que acentua António Tenreiro, no Itinerário da Índia por terra a Portugal (Coimbra, 1565), ou Ludovico Varthema, no Itinerario di Ludovico Barthema Bolognese (1554): “dove io con grandissimi pericoli e intolerabili fatiche […]26 del mio lungo peregrinare […] dove infinite volte ho tolerata fame e sete, freddo e caldo, guerra, prigione e infiniti altri pericolosi incommodi”27, de que o bolonhês dá graças a Deus por ter escapado, tal como Fernão Mendes Pinto recordará, logo no início da Pereginação: “os trabalhos e perigos de vida que passei no discurso de vinte e hum anos em que fui treze vezes cativo e dezassete vendido”28. Haverá que prestar atenção ao facto de a “literatura”, no século XVI, para usar uma designação “abrangente”, ou, talvez, numa expressão mais complexa, mas mais precisa para o tempo, as “práticas de escrita”, se moldarem por uma “cultura política centrada em dádivas e mercês” que, muitas vezes, no caso da Expansão, se prendiam a estratégias 22 Ver F. R. de Oliveira, A construção do conhecimento europeu sobre a China c. 1500c. 1630. Impressos e manuscritos que revelaram o mundo chinês à Europa culta. 23 Ver L. F. Thomaz, “Os Portugueses e o mar de Bengala”; “A questão da pimenta em meados do Século XVI”. 24 C. Radulet, Os descobrimentos portugueses e a Itália. Ensaios filológico-literários e historiográficos. 25 Ver apenas como exemplo o conjunto de textos estudados por F. Roque de Oliveira, na já citada tese de doutoramento, A construção do conhecimento europeu sobre a China c. 1500c. 1630. 26 L. Varthema, Itinerario di Ludovico Varthema bolognese in G. B. Ramusio, Navigazioni e Viaggi, vol. I, p. 804. Ver Luciana S. Picchio, Portugal e os Portugueses no livro das Navigationi di G. B. Ramusio. 27 L. Varthema, Itinerario di Ludovico Varthema bolognese in G. B. Ramusio, Navigazioni e Viaggi, vol. primo, p. 805. 28 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 29. 258 “Escrita pelo mesmo Fernão Mendes Pinto” de afirmação pessoal e familiar, concorrência comercial de impressores e livreiros, propaganda de ordens religiosas.29 Permanecem, assim, resistindo a leituras e indagações, e apesar dos grandes avanços em termos bibliográficos, alguns mistérios e dúvidas que fazem da obra de Fernão Mendes Pinto um texto que desafia e interroga, tanto pelo que se prende com a sua formalmente desequilibrada arquitectura textual e modalidades de construção narrativa – João David Pinto Correia, Alzira Seixo, Ana Paula Laborinho já salientaram a natureza complexa do “discurso literário” da Peregrinação –, como com o que se relaciona com as suas fontes directas e indirectas, tanto em termos de informações como de modelo textual30, e ainda, apesar das muito úteis “precisões” dos trabalhos de Schurhammer31, pelos modos como a obra lida com o tema “Francisco Xavier”32. A nossa reflexão situar-se-á justamente aqui, revisitando o capítulo 215, dedicado à morte do Apóstolo das Índias. 1. Do rosto ao Capítulo 215: o que Fernão Mendes Pinto “viu” e “ouviu” Como atrás foi dito, muito se tem escrito sobre o título, a edição e a circulação manuscrita da Peregrinação. Rastreando apenas alguns dos aspectos essenciais, valerá a pena reter que, como vários autores já referiram, o rosto de 1614 se organiza em duas zonas que parecem ter intencionalidades diversas e que complexificam o título33: a que ocupa a zona nobre da página, destacando, em tipos maiores, como era habitual, o segmento do título considerado como mais importante, Peregrinaçam, seguido nas linhas subsequenciais do nome do autor, “Fernam Mendez Pinto”, e, depois, como era normal na disposição e na ocupação do espaço, ao tempo, uma espécie de longa especificação que dispensava ao leitor as informações necessárias: “Em que se da conta de muytas e muyto estranhas cousas que vio & ouvio no reyno da China, no da Tartaria, no de Sornau, que vulgarmente se chama Sião, no do Calaminhan, no de Pegù, no de Martavão, & em outros muytos reynos & senhorios das partes Orientais, de que nestas 29 D. R. Curto, “Introdução – Orientalistas e cronistas”, pp. XIII-LX. 30 Ver os estudos que integram o vol. II, “Studies” de Fernão Mendes Pinto and the “Peregrinação”, editados por J. S. Alves. 31 A Schurhammer, como referido em notas anteriores, se devem estudos fundamentais reunidos em Orientalia. 32 G. Schurhammer, S.J., Francisco Xavier: su vida y su tiempo. 33 Ver, entre outros, por exemplo, Isabel Morujão, “S. Francisco Xavier na Peregrinação de Fernão Mendes Pinto: entre o relato de viagens e a hagiografia”, Brotéria, vol.163, 2006, pp. 355-378. Zulmira Santos 259 nossas do Occidente ha muyto pouca ou nenhǎa noticia”. E uma outra, imediatamente a seguir, em tipo mais pequeno, que começa por “E tambem”, que parece acentuar a dimensão autobiográfica, ou, com bem mais probabilidade, traduz o investimento nos mecanismos de credibilização do relato – ao tempo da edição, várias eram já as vozes que acusavam o texto de Fernão Mendes Pinto de “efabulatório”, discutindo, por exemplo, a veracidade da narrativa da chegada ao Japão34 –, sublinhando, assim, nesta parte do título, os “Muytos casos particulares que acontecerão assi a elle como a outras muytas pessoas. E no fim della trata brevemente de algǎas cousas, & da morte do Santo Padre mestre Francisco Xavier, unica luz e resplandor daquelas partes do Oriente, & Reytor nellas universal da Companhia de Iesus”, seguida da curiosa anotação, a que, salvo melhor interpretação, não se tem dado a devida atenção, e que se afigura essencial na “leitura”, “Escrita pelo mesmo Fernão Mendez Pinto”. As informações do rosto, normalmente o espaço paratextual em que conviviam diferentes esferas da circulação livreira, desde a informação sobre o teor da obra, que longos títulos procuravam sintetizar, até à presença das zonas de economia de prestígio, na indicação do dedicatário – “Dirigido à Catholica Magestade del Rey dom Felippe o III” –, ou financeira, assinalando, por exemplo, o livreiro – “À custa de Belchior de Faria Cavaleyro da casa delRey nosso Senhor, & seu Livreyro” –, incorporam, normalmente, intencionalidades muito precisas, traduzindo relações de poder. Importa, por isso mesmo, reexaminar as informações aduzidas, no quadro de dados já estudados, procurando reequacionar e repensar algumas questões. Sobre o título que a edição de 1614 destaca, na organização do espaço, Peregrinaçam, muito se tem dito, rastreando usos coevos, de que já foram citados alguns exemplos: o da Terceira Década de Ásia de João de Barros, quando este se refere a Marco Polo e ao livro “que escreveo da sua peregrinação”35; o do então ainda inédito Soldado Prático de Diogo do Couto, no momento em que o veterano, personagem da obra, diz ter dado por bem empregados “todos os trabalhos de viagem e dos anos da minha peregrinação”, ou da carreira da Índia, 34 G. Schurhammer, S.J., “Fernão Mendes Pinto und seine Peregrinação”, in Orientalia, p. 25. A credibilidade de Fernão Mendes Pinto vinha sendo posta em causa, por exemplo, pelo missionário João Rodrigues Tçuzzu, que classificava o manuscrito de F. Mendes Pinto como “livro de fengimentos”, ou pelo P.e António Francisco Cardim (1596-1659), que, tendo missionado longos anos no Extremo Oriente, considerava: “o livro das peregrinações de Fernão Mendes Pinto é geralmente tido por apócripho” (Batalhas da Companhia de Jesus na sua gloriosa Provincia do Japão […], p. 286). Ver C. Boxer, “Fernão Mendes Pinto” e Francisco R. de Oliveira, A construção do conhecimento europeu sobre a China c. 1530-c. 1630, p. 1335. 35 João de Barros, Ásia, Década III, Livro II, Cap. V, f. 37v. Ver J. M. Garcia, “Apresentação”, in Fernão Mendes Pinto, Peregrinação, pp. 7-18. 260 “Escrita pelo mesmo Fernão Mendes Pinto” que, por exemplo, Frei Amador Arrais qualificou de “imensa peregrinação”36. Note-se, todavia, que o texto do rosto, que prossegue o título principal, enunciado na terceira pessoa, “em que da conta [Fernão Mendes Pinto] de muytas e muyto estranhas cousas que vio & ouvio”, cauciona a veracidade da “estranheza”, pela garantia de dois sentidos “superiores”, o “ver” e o “ouvir”, garantindo a fidelidade de narrativas que privilegiavam a “construção do conhecimento” sobre o “reyno da China”, de que a Europa, ao tempo da edição, já dispunha, como por exemplo o Tratado das Cousas da China (1570) de Frei Gaspar da Cruz37, que, aliás, a Peregrinação copia em muitas passagens, ou posteriores, em termos da cronologia, da circulação manuscrita da obra de Fernão Mendes Pinto. Em todo o caso, a China constituía, pelos primeiros anos do século XVII, um motivo de atenção para a Europa e para a Cristandade, se tivermos em conta que o jesuíta italiano Matteo Ricci [1552-1610] tinha conseguido entrar pela primeira vez, com êxito, no celeste império em 1583, iniciando um tipo de evangelização que levaria a um intenso e conhecido debate38. A China era, portanto, um tema apelativo, polémico, conciliador de atenções, que valia seguramente a pena destacar, sobretudo num texto que se situava, alegadamente, em décadas anteriores. Na ausência do manuscrito, podemos deduzir que a composição do título, para além da designação maior, Peregrinação, poderá ter dependido, em termos de organização da página, por exemplo, do livreiro, do impressor ou de outras entidades. Em todo o caso, importa notar que a necessidade de credibilização do relato se estende aos “muytos casos particulares”, prolongando-se, na segunda parte do título, iniciada pela expressão “E também da conta”, ao que “acontecerão assi a elle como a outras muytas pessoas”, prosseguindo uma espécie de atestado de veracidade, em que formas verbais inequívocas procuram legitimar a provável estranheza dos factos narrados. O que é curioso e deve salientar-se é que quem procedeu à organização da informação do rosto tenha sentido necessidade de voltar a reafirmar a autoria de Fernão Mendes Pinto, na parte que se refere à morte de Francisco Xavier. A informação apresentada, 36 Diogo do Couto, Soldado Prático, p. 18; Fr. Amador Arrais, Diálogos, Diálogo IV, Cap. XXIII, p. 277. António R. Mendes, “A Peregrinação e a peregrinação de Fernão Mendes Pinto”, pp. 36-39. 37 Fr. Gaspar da Cruz, Tractado em que se cõtam muito por estso as cousas da China, cõ suas particularidades, e assi do Reyno d’ Ormuz, cõposto por el R. padre Gaspar da Cruz da ord de sam Domingos. 38 Ver A. Romano, “(D)escribir la China en la experiencia misionera de la segunda mitad del siglo XVI: el laboratorio ibérico”; Rui M. Loureiro, Fidalgos, Missionarios e Mandarins. Portugal e a China no seculo XVI; Francisco Bethencourt e Diogo R. Curto, Portuguese Oceanic Expansion, 1400-1800; G. L. Marcocci, G., L’invenzione di un impero. Politica e cultura nel mondo portoghese (1450-1600); Charles R. Boxer, South China in the sixteenth century, being the narratives of Galeote Pereira, Fr. Gaspar da Cruz, O.P. [and] Fr. Martín de Rada, O.E.S.A. (1550-1575); Matteo Ricci, Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina. Zulmira Santos 261 em princípio a mais importante em termos de estratégias livreiras, no sentido de uma selecção que permitisse conciliar a atenção do público leitor, polariza- -se, pelo que se refere a Francisco Xavier, sobretudo na morte do jesuíta, como pode ler-se: “E no fim della trata brevemente de algǎas cousas, & da morte do santo Padre Mestre Francisco Xavier […]”. E é justamente depois desta indicação que ocorre a frase, isolada, em tipo maior, “Escrita pelo mesmo Fernão Mendez Pinto”. Não é difícil perceber que a asserção, destacada num espaço tão preenchido, “re-garantindo” a autoria, visa, essencialmente, a morte de Xavier. Salvo melhor opinião, “escrita pelo mesmo” dificilmente se referirá à primeira parte desta segunda zona do título, que continua a inicial, através dos conectores: “E tambem se da conta de muytos casos particulares que acontecerão assi a elle como a outras pessoas”. Autentica, parece, em termos de coerência textual, a última parte deste “segundo” título: “E no fim della trata brevemente de alg NJ as cousas, & da morte do Santo Padre Francisco Xavier, unica luz & resplandor daquelas partes do Oriente, & Reytor nellas universal da Companhia de Iesus”, fornecendo ao leitor a caução de que a narrativa da morte de Xavier é da mão do Fernão Mendes Pinto, autor da outra parte da Peregrinação, como se “fechasse” a cadeia informativa. De resto, mesmo tendo em conta que o destinatário poderia perder de vista a informação sobre o autor, aduzida logo na parte inicial do rosto, a repetição afigura-se anómala, na medida em que reitera algo que está dito no espaço mais nobre da página, em tipo maior. Parece indiciar, pelo contrário, uma cesura entre a parte da obra que narra as viagens, em territórios de que “ha muyto pouca ou nenhǎa noticia”, e esta, no “fim della”, em que trata brevemente “de algǎas cousas & da morte do Santo Padre mestre Francisco Xavier”, aparentemente justificadas pelo facto de o jesuíta ser “unica luz e resplandor daquelas partes do Oriente […]”. Esta brevíssima afirmação, seguramente intencional (dificilmente o espaço restrito de um rosto comportaria informações dispensáveis), não assegura, como aliás o texto deixa “ler”, que Mendes Pinto tenha testemunhado directamente a morte do jesuíta. Como é sabido, a muito citada carta que Mendes Pinto escreveu de Malaca testemunha apenas a recepção do corpo. No entanto, quem dispôs a informação do rosto, decidiu acentuar que a parte referente a Francisco Xavier também tinha sido escrita pelo “mesmo”, conferindo a este “esclarecimento” um propósito seguramente não despiciendo, que autoriza a especulação sobre uma provável intervenção sobre o texto, não tanto no sentido da alteração dos acontecimentos relatados, mas na ordenação de tópicos hagiográficos, no contexto da organização discursiva da narrativa da morte do jesuíta, enquadrada por justificações de saída do Japão, em favor da China, onde Xavier jamais conseguiu entrar. Aliás, nos capítulos 262 “Escrita pelo mesmo Fernão Mendes Pinto” em que tal descrição tem lugar – “Dos varios casos que acontecerão a este bemaventurado Padre até chegar à China e da maneyra da sua morte”39 – a narrativa recorre apenas três vezes à forma verbal “ver” e uma indirectamente a “ouvir”, através da expressão, “segundo me contarão três homens que se acharão com elle”40. Não deixa de ser curioso que Fernão Mendes Pinto, que ao longo do texto recorre quase obsessivamente à estratégia de adtestatio rei visae, se restrinja, num capítulo tão importante, apenas a duas ocorrências, que nem sequer se referem directamente à morte de Xavier. O capítulo organiza-se de modo a sublinhar as forças que se opuseram à presença do jesuíta na China, como que fornecendo uma explicação para o insucesso da Companhia de Jesus na evangelização neste difícil território, levada, depois, a efeito por Matteo Ricci, e cujas opções e consequências polémicas se começavam a debater nos anos em que a Peregrinação chega aos prelos, em tempos que preparavam a beatificação, ocorrida em 1619, e posterior canonização, logo em 1622, do jesuíta espanhol. Como é sabido, a presença de europeus na China era uma questão muito complexa. Os chineses proibiam a entrada de estrangeiros, com excepção dos embaixadores de tributo ou de prisioneiros41. Os portugueses, por exemplo, podiam ir a Cantão apenas duas vezes por ano. Tendo como enquadramento as dificuldades de evangelização deste território, nos meados do século XVI, é curioso notar como este capítulo que, no título, destaca a morte de Xavier (“& da maneyra da sua morte”) se organiza como uma espécie de justificação “simbólica” do malogro na China, em um tempo em que ainda se acreditava no êxito no Japão, ao contrário do que acontecerá nos anos da publicação da Peregrinação, em 1614, quando a evangelização do império do sol nascente começava a considerar-se uma batalha perdida42. Lendo o capítulo CCXV, “Dos vários casos que acontecerão a este bemaventurado padre até chegar à China e da maneyra da sua morte”, verificaremos que, inversamente ao que acontecerá no desenvolvimento do texto, no início, Fernão Mendes Pinto, ou, possivelmente, quem por ele tenha intervindo no manuscrito, mantém a enunciação na primeira pessoa do plural, como acontece na parte mais substancial da Peregrinação: 39 F. M. Pinto, Peregrinação, cap. CCXV, p. 754. 40 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 759. 41 Ver R. Loureiro, Fidalgos, Missionários e Mandarins – Portugal e a China no século XVI; L. F. R. Thomaz, “China”, in Dicionário de História dos Descobrimentos, vol I, pp. 242-249. Evidentemente que tinha havido tentativas anteriores, também elas malogradas: H. P. de Araújo, Os jesuítas no império da China: o primeiro século (1582-1680); Rui Manuel Loureiro, Nas partes da China: colectânea de estudos dispersos; F. Roque de Oliveira, A construção do conhecimento europeu sobre a China c. 1500-c. 1630, pp. 1138 e ss. 42 João Paulo Oliveira e Costa, “Japanese Christians (16th-17th centuries): an original community”, in Empires Eloignés (XVIe-XIXe Siècle), pp. 109-118. Zulmira Santos 263 Correndo nos daquy desta paragem, onde Deus nosso Senhor por sua misericordia, & pelas orações deste bemaventurado padre nos quis fazer esta tão milagrosa merce, em treze dias de nossa viagem lhe aprouve que chegássemos ao reyno da China, & surtos no porto de Sanchão, onde naquele tempo se fazia o nosso trato […]. Como parece claro, o texto escolhe o registo no plural, em termos de testemunho colectivo, para, de certa forma, legitimar a explicação seguinte, que fazia depender o êxito no Japão do sucesso na China, na medida em que se sublinha que os bonzos do reino de Omanguche, os quais vendose confundidos com as praticas & disputas que tivera [Francisco Xavier] com eles acerca da Fê, lhe responderão já por derradeyro, que como da China lhe vierão aquellas leys que eles pregavam, & que havia seiscentos anos que tinhão aprovado por boas, se não desdirião por nenhum caso se não quando soubessem que elle convencera os Chins com as próprias razões com que a eles lhes fizera confessar ser esta ley boa & verdadeyra, e ser para ouvir o que elle pregava.43 Para além desta explicação, que liga indissoluvelmente as “missões” da China e do Japão, numa argumentação que talvez faça mais sentido, nos anos entre 1609 e 1614, do que propriamente naqueles em que se aceita ter sido redigida a Peregrinação, entre 1568 e 1580, este capítulo procura explicar o facto de Francisco Xavier ter partido para a Índia, abandonando a importante missão no Japão, com efeitos nefastos também no comércio, para “dar conta de todas estas cousas ao Visorrey, & lhe pedir que o ajudasse com todos os meyos possíveis, para o efeito desta sua determinação”, isto é, a missionação da China. O texto procura fixar uma justificação consistente e inequívoca para o facto de Francisco Xavier desejar “entrar” na China, argumentando que o êxito do Japão dependeria do triunfo aqui conseguido. O narrador explica, abandonando a primeira pessoa do plural, que tinha usado no início do texto, e passando o relato para a terceira pessoa do singular, que nesta viagem que o padre fez da China para Malaca “em companhia de Diogo Pereyra […]” perguntou aos mais “entendidos” que iam na nau das possibilidades de entrada na China, tendo recebido a resposta de “que por nenhum caso era possível ter o padre entrada na China para aquelle efeito, senão com o Visorrey da India mandar lá hum embaixador em nome delRey nosso Senhor para mais autoridade, & com hum grande presente […]”. 43 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 754. 264 “Escrita pelo mesmo Fernão Mendes Pinto” A partir deste momento, e sempre na voz de um narrador omnisciente que relata, sem directa implicação na narrativa, abundam as justificações para o fracasso a que parecia estar votada a missão no celeste império. O texto explica, sempre na terceira pessoa, que Diogo Pereira “se offereceo tomar a cargo por serviço de Deos, & pella amizade que tinha co o padre, metelo na China â custa de sua fazenda, & fazer toda a despesa que fosse necessária assi do presente como de tudo o mais, o que o padre aceitou delle […]”.44 Contudo, depois de Francisco Xavier ter chegado a Goa e ter dado conta desta decisão ao vice-rei, D. Afonso de Noronha, que, num primeiro momento, louvou e apoiou o intento, tudo se complicou: embora o vice-rei tivesse nomeado como embaixador “a el-Rey da China” a Diogo Pereira, as “provisões” de nomeação não foram aceites pelo capitão D. Álvaro de Ataíde, “que então estava por capitão da fortaleza”, e que “estava muyto de quebra com Diogo Pereyra por lhe não emprestar dez mil cruzados que lhe pedira”45. Tal “quebra”, apesar das múltiplas diligências de Francisco Xavier, persistiu, argumentando o capitão que “aquelle Diogo Pereyra que sua senhoria dezia era hum fidalgo que ficava em Portugal, & não aquelle que o padre apresentava, que fora hontem criado de dom Gonçalo Coutinho, & não tinha partes para yr por embaixador a hum tamanho monarcha como era o Rey da China”46. Curiosamente, depois de ter pormenorizado as diferentes circunstâncias em que D. Álvaro Ataíde recusou a nomeação de Diogo Pereira, mesmo depois dos muitos pedidos de vários mercadores – a passagem não ilude a importância do comércio com a China –, o texto recupera a primeira pessoa do plural: “E desta maneyra se passarão vinte & seis dias despois da nossa chegada, sem aver cousa que pudesse abrandar esta contumacia do capitão, antes usou co padre de alguns termos mais asperos do que era razão, & muito alheyos do que se devia a sua autoridade & a sua virtude”47. Francisco Xavier parece ter sofrido tudo isto “com muyta paciencia […] & algumas vezes não sem muytas lagrimas”. E aqui, sim, ocorre pela primeira vez a marca do testemunho directo, ainda que a expressão não traduza a “presença” na ocasião referida, mas apenas na situação de que se socorre a primeira parte da comparação: 44 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 755. 45 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 755. 46 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 756. 47 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 757. Zulmira Santos 265 E em verdade affirmo que quando me ponho a cuydar no que vy por meus olhos das grandes honras que o Rey de Bungo, sendo Gentio, fez em Iapão a este padre, só por lhe dizerem que era homem que dava noticia da ley de Deos, como atras fica dito, & o que despois vi em Malaca, fico pasmado, & assi creyo que o ficara todo o homem Christão que vira hum & outro.48 Ao descrever a ida de Francisco Xavier para a China, numa “nao […] toda por conta do capitão & dos seus apaniguados”, o narrador retoma a terceira pessoa que mantém até final da narrativa, incluindo no “episódio” da morte. Detém-se na despedida de Francisco Xavier, sublinhando dois dos “sinais”, tidos como fundamentais nos processos de canonização, embora sem lhes atribuir especial relevância: a previsão da morte e a capacidade da profecia, envolvidos ambos pelo “dom” das lágrimas. Francisco Xavier antecipa que não voltará a ver D. Álvaro de Ataíde (“E quanto a falar a dom Alvaro como me dizeis [responde a João Soares], já não pode ser, nem já nesta vida nos veremos mais elle e eu, porem vernosemos no valle de Iosafat […]”), profetizando um castigo futuro: “e assi vos afirmo que muyto cedo, em começo do castigo deste pecado terá alguns trabalhos na honra e na fazenda, & na vida […]”. Efectivamente, mais tarde D. Álvaro de Ataíde será vítima de lepra. Em “Sanchão, que he uma ilha vinte & seis legoas da cidade de Cantão, onde naquele tempo se fazia o trato com a gente da terra”, prossegue o narrador, Francisco Xavier conseguiu combinar com um mercador a ida à cidade, com os olhos vendados, para que, se preso, não soubesse dizer por onde tinha ido, no entanto, e a narrativa continua na terceira pessoa, tal desígnio estava votado ao fracasso: Porem como o mesmo Deos, cujos segredos ninguem pode rastejar, não era servido que elle entrasse na China, & a razão porque elle só a sabe, o desviou por huns meyos que naturalmente pareciam ser justos, como o são todas as suas cousas, os quais foram confessar este Gentio Chepocheca que elle estava muyto satisfeito do interesse que lhe davão por esta yda, porem que seu coração lhe dizia que tal não fizesse porque lhe avia de custar a vida a elle & a todos os seus filhos.49 E é precisamente quando a narrativa flui para a descrição da morte, um dos momentos relevantes a ter em conta na instrução dos processos de canonização, que Fernão Mendes Pinto assevera ter ouvido – “& segundo me contarão 48 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 757. 49 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 759. 272 “Escrita pelo mesmo Fernão Mendes Pinto” Christandade daquellas partes. Tirada das cartas dos mesmos Padres que de la vieram, pello Padre Fernam Guerreiro da mesma Companhia... Vay diuidida em quatro liuros, o primeiro de Iapam, o segundo da China, terceira da India, quarto de Ethiopia & Guinè, Lisboa: Pedro Craesbeeck, 1607 Guerreiro, Padre Fernão, Relaçam annual das cousas que fizeram os Padres da Companhia de Iesu nas partes da India Oriental & em algNJas outras da conquista deste reyno no anno de 606 &607 & do processo da conversao, & christandade daquellas partes, tirado tudo das cartas dos mesmos padres que de là vierao […], Vay diuidida em quatro liuros o primeiro da provincia de Iapam e China. O segundo da Provincia do Sul. O Terceiro da Provincia do Norte. O Quarto da Guiné & Brasil, Lisboa: Pedro Craesbeeck, 1609 Guerreiro, Padre Fernão, Relaçam annual das cousas que fizeram os padres da Companhia de Iesus nas partes da India Oriental, & em algNJas outras da conquista deste reyno no anno de 607. & 608. & do processo da conversao, & christandade daquellas partes, com mais hNJa addiçam á relaçam de Ethiopia / tirado tudo das cartas dos mesmos padres que de là vierao, pello padre Fernam Guerreiro da Companhia, natural de Almodouuar de Portugal, Lisboa: Pedro Craesbeeck, 1611 Gupta, Pamila, The Relic State: St. Francis Xavier and the Politics of Ritual in Portuguese India (tese de PhD), Columbia: Columbia University, 2004 Herrera Maldonado, Francisco de, Epítome historial del Reyno de la China: Muerte de su Reyna, madre deste Rey que oy viue, que sucedio a treinta de Março, del Año de mil y seiscientos y diez y siete. Sacrificios y Cerimonias de su Entierro. Con la descripción de aquel imperio. Y la introducción en el de nuestra Santa Fe Catolica. Por el licenciado Francisco de Herrera Maldonado Canónigo de la Santa Iglesia Real de Arbas de León, y natural de la villa de Oropesa, Marqués de Xarandilla, Conde de Beluis, Conde de Deleytosa, Señor de Cebolla, y de Villalua, &c., Madrid: por Andrés Parra, 1620 Herrera Maldonado, Francisco de, “Apologia en Favor de Fernan Mendez Pinto, Y desta Historia Oriental”, in Historia Oriental de las Peregrinaciones de Fernan Mendez Pinto […], Madrid: por Tomas Junti, 1620 Laborinho, Ana Paula Martins, O Rosto de Jano – Universos Ficcionais da “Peregrinaçam” de Fernão Mendes Pinto, Tese de Doutoramento, Lisboa: Universidade de Lisboa – Faculdade de Letras, 2006 Londoño Rendón, Marcela, “La biblioteca oriental de Francisco Herrera Maldonado”, Studia Aurea, 4, 2010, pp. 106-136 López de Gómara, Francisco, Primera y segunda parte de la Historia General de las Indias con todo el descubrimiento y cosas notables que han acaecido dende Zulmira Santos 273 que se ganaron hasta el año de 1551. 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Se é verdade que a presença portuguesa no Oriente, em termos políticos e militares, nunca poderia abrir caminho a uma conversão massiva de populações à semelhança do que aconteceu noutras latitudes, obrigando assim a equacionar formas alternativas de conquista espiritual, também é certo que era muito forte a convicção, ora empiricamente sustentada, ora retoricamente engrandecida, de que se estava a lidar na China com comunidades de maior grau de desenvolvimento institucional, tecnológico e cultural, a par de uma visível sofisticação dos costumes. Nesse sentido, a descrição da China sempre trouxe, para viajantes e autores ibéricos, mas em particular para os que procuravam ultrapassar o limiar de relações e descrições circunscritas e apostar em monografias de maior amplitude, uma nota desafiante, pois a paisagem civilizacional com que deparavam dificilmente se podia reduzir a matrizes estereotipadas de indigenismo e bestialidade aplicadas noutros locais. Portugal assume posição cimeira, no contexto europeu do século XVI, na recolha de informação substancial sobre o Oriente, mas só relativamente tarde começa a empenhar-se na sua divulgação junto de um público mais alargado. Um desses primeiros marcos é, sem sombra de dúvida, a História do descobrimento e conquista da Índia pelos Portugueses, de Fernão Lopes de Castanheda, que, dada à estampa em Coimbra em 1551, gozou de enorme popularidade, tendo sido traduzida em várias línguas. É certo que daí em diante a matéria asiática passa a comparecer com alguma frequência em textos de Afonso Brás de Albuquerque, João de Barros, António Galvão, Garcia de Orta ou Damião de Góis, mas é justo interrogar o silêncio anterior. Um controle apertado por parte do poder político, por via da censura ou de qualquer outra forma de imposição do sigilo, ao longo de * Universidade de Coimbra 278 China ou a geografia da diferença décadas, poderia (poderá) ser razão válida para explicar a situação, mas aplicar-se-ia mais depressa a documentos sensíveis como cartas de marear ou livros de marinharia do que propriamente a obras que evocassem, a traços largos, a localização geográfica, a organização social e a estrutura económica desses novos territórios. Em todo o caso, o que importa aqui é perceber (ainda que de forma breve) alguns dos fatores que condicionam o processo de observação e descrição de uma sociedade não-europeia. Desde logo, é necessário reconhecer que boa parte dos relatos que chegaram até nós têm por detrás de si um processo de interação que decorre num reduzido âmbito social e institucional, num espaço geográfico e por períodos de tempo muito limitados, sem conhecimento pleno de códigos linguísticos e culturais. Como sublinha Manel Ollé, “en el caso concreto de las imágenes de China construidas durante el siglo XVI cabe afirmar que éstas se limitan a consignar percepciones directamente recogidas en periodos de tiempo relativamente cortos o bien en periodos más largos pero con extremas limitaciones de movilidad, […] y frente a un medio institucional y legal hostil, fuertemente burocratizado, ritualizado e impermeable a la penetración exterior”1. Apesar de tais constrangimentos, que condicionaram o modo de produção e sistematização dos saberes, o certo é que a tradição europeia de pensamento sobre este espaço geográfico-cultural, sobretudo quando se trata de material anterior a finais do século XVIII, fica muito a dever ao esforço dessa massa enorme de agentes envolvidos nas experiências imperiais peninsulares2. A progressiva consolidação, ao longo dos últimos anos, de uma área de estudos que pode ser globalmente designada sob a forma de “Orientalismo Católico” (para usar a feliz expressão de Ângela Barreto Xavier e Ines G. äupanov3), com especificidades próprias e com relevância suficiente para poder ombrear com outras correntes hegemónicas na abordagem da história da construção dos saberes ‘ocidentais’ sobre o Oriente como as que decorrem da pesquisa do Edward Said de Orientalism (1978) ou de outros estudiosos que privilegiaram os paradigmas orientalistas ingleses, franceses e alemães oitocentistas e novecentistas, obrigará a repensar pressupostos tidos como inabaláveis no contexto académico internacional. Ora, tendo como pano de fundo o longo e complexo processo de construção da imagem europeia do Oriente e, em particular, do reino da China que ocorre no alvorecer da Modernidade europeia, este estudo procura tirar partido de modo mais intenso do material que diz respeito ao segmento temporal compreendido 1 Manel Ollé, La invención de China, p. 17. 2 Do significativo elenco de estudos que têm sido dedicados a estas matérias, destacamos os seguintes: George S. Dunne (1962), Jacques Gernet (1985), David E. Mungello (1985), Charles E. Ronan e Bonnie B. C. Oh, ed. (1988), Arnold H. Rowbotham (1942). 3 A. B. Xavier e I. G.äupanov (2014). Paulo Silva Pereira 279 entre meados do século XVI e primeiras décadas do século XVII4. Por outro lado, face ao incomensurável volume de testemunhos escritos de âmbito peninsular que de algum modo acabam por tocar em questões que dizem respeito ao horizonte territorial chinês, mesmo quando está em causa o espaço alargado dos Mares da Ásia, impõe-se delimitar um âmbito mais restrito. Na verdade, do ponto de vista da tipologia, as informações de teor descritivo relativas à China neste período aparecem inseridas em obras de caráter missionário, em crónicas gerais, em narrativas de viagens, mas houve a preocupação de selecionar alguns relatos que atestam duas vertentes relevantes: por um lado, a dos participantes no sistema colonial de conquista, comércio e administração, por outro, a dos membros de instituições religiosas. A história destes encontros culturais entre viajantes ocidentais e habitantes autóctones tem vindo a ganhar uma preponderância maior como área privilegiada para se repensar questões de perceção, identidade e mudança, convocando aspetos ligados à tradição em que um dado autor foi educado, com destaque para os modelos retóricos, para a informação que à partida se esperava que conhecesse, para as estratégias sociais e interesses políticos a que obedecia e, por fim, para a experiência de contacto com o Outro. O problema não se punha tanto a nível da legitimidade da observação empírica, mas sim do quadro institucional que regia a produção de discurso e que sobre ele exercia apertado controle, uma vez que o perfil do autor do relato e dos potenciais destinatários, assim como a noção do que seria legítimo publicar, condicionava os fundamentos científicos e os pressupostos ideológicos que estavam por detrás da matéria tratada.5 4 Este exercício de delimitação cronológica encontra fundamento no que toca ao termo ad quem numa circunstância sociopolítica particular que relançou a dinâmica de contacto entre ocidentais e comunidades locais e, por conseguinte, de generosa produção de saber: a reabertura do comércio chinês ao exterior, após o período de trinta anos (1522-1552) de maior isolamento que se seguiu à expulsão dos Portugueses e dos outros estrangeiros, e ao termo a quo na data de publicação da Peregrinação (1614). 5 A título de exemplo, se se percorrer a epistolografia jesuítica das décadas de 40 ou 50 depressa se percebe que já nessa fase histórica os religiosos instalados no Oriente ou os que se encontravam nos Colégios da Companhia na Europa estavam fortemente empenhados em fazer passar uma imagem das práticas religiosas dos chineses que persuadisse os detentores do poder (político, religioso ou económico) quanto à relevância da sua cristianização e garantisse apoio financeiro para as missões. É precisamente a pensar nesta rede de relações culturais assimétricas que Joan-Pau Rubiés afirma: “The scientific standards with which the humanist-trained Jesuits did orientalism for Europe and Occidentalism for China (or elsewhere) must be qualified in the light of their selective portrayal of one culture to another for the sake of the missions. Thus ‘cultural dialogue’ was not about ‘learning from each other’ from a position of equality, but rather about making it easier to convince non-Europeans to make Christianity their own.” (Rubiés, “The concept of cultural dialogue and the Jesuit method of accommodation: between idolatry and civilization”, p. 243). 280 China ou a geografia da diferença 2. O olhar etnográfico e etnológico lançado sobre a Ásia, mas em particular sobre as “cousas da China”, por parte de viajantes ou cronistas peninsulares reflete, de modo intenso, constrangimentos próprios da cultura de base contrarreformista que domina o período, e nem mesmo Fernão Mendes Pinto, por mais que se queira fazer passar a ideia de um generoso e franco ‘diálogo cultural’ sob vários pontos de vista, conseguiu escapar ao peso desse quadro mental6. Não custa reconhecer que é ele o autor que em todo o século XVI mais impressionado (mais interpelado, até num certo sentido) se sente pelo admirável espetáculo de novas culturas e de novas gentes ao mesmo tempo próximas e remotas, mas isso não justifica hipostasiar de forma anacrónica uma dinâmica de interculturalidade assente na tolerância e na fraternidade incondicionais. Todos sabemos que a descrição da China ocupa um lugar nuclear na economia textual da Peregrinação, seja pela relevância do espaço que lhe é dedicado, seja pela quantidade e valor das informações, mas subsiste a dúvida quanto ao regime de observação direta, por parte do autor, de muitos desses espaços, população, cultura e práticas religiosas dos territórios que vão desfilando ao longo de tantas páginas. Presume-se que tenha lançado mão de variadas fontes durante o processo de composição desta parte do texto, mas isso não subverte o perfil da pesquisa que se pretende desenvolver, porque o mais relevante é o quadro final que daí resultou e as implicações que se podem retirar. A um outro nível, compreender melhor a dinâmica de interação, à escala peninsular, de enunciados textuais produzidos por agentes com perfil distinto permitirá surpreender linhas coincidentes (ou dissonantes, se for caso disso) de abordagem do fenómeno descrito como ‘idolatria’. Que a perceção mais imediata que resulta dessas várias experiências de contacto com o horizonte de práticas religiosas chinesas seja (até determinada fase) a de uma arreigada e vã idolatria é algo que não surpreende tendo em conta o lastro cultural (em sentido antropológico) de quem observa, mas é de sublinhar, contudo, que o quadro geral de descrição de inúmeros cultos e de grande abundância do que então se designava como ídolos mostra a intensidade das crenças dessas comunidades locais. À entrada do último quartel do século XVI, o frade Martín de Rada, na sua Relaçion Verdadera delas cosas del Reyno de Taibin por otro nombre china, fazia ainda eco desse glosado tópico da omnipresença de ídolos na sociedade chinesa: 6 Para uma leitura atenta de algumas dessas implicações na obra de Mendes Pinto, é útil ter em conta o ensaio de António Rosa Mendes (2011). Paulo Silva Pereira 281 Es tanta la suma de los Idolos que vimos por todo lo que anduvimos que no se pueden contar porque demás que en sus templos y casas particulares para ello hay muchos, que en una en Hocchiu había mas de cien estatuas de mil maneras, unas con seis ó ocho ó mas brazos y otras con tres cabezas, que decían ser príncipe de los demonios y otras de negros bermejos y blancos así hombres como mujeres, no hay casa que no tenga sus Idolillos y aun por los cerros y caminos apenas hay peñasco grande donde no tengan entallado Idolos.7 O texto, que toma por base uma expedição realizada à província chinesa do Fujian a partir das Filipinas, ganha muito em ser lido, em regime contrastivo, com um outro elaborado por um soldado que nela também participou, Miguel de Loarca, sob o título de Relacion del viaje que hezimos a la China desde la ciudad de Manila en las del poniente año de 1575 años, pois permite, em diversas fases, perceber como operam critérios distintos de seleção e de valorização de informações em função da respetiva sensibilidade dos autores, mas seguramente também dos interesses particulares a que pretendiam responder8. Torna-se imprescindível ter em conta, por isso, o fim a que se destina cada texto, uma vez que o propósito não era o de produzir reflexão de âmbito etnográfico, mas sim o de alcançar objetivos muito concretos: reforçar o apoio económico e logístico ou legitimar estratégias de ocupação territorial e de missionação. Ao evocar idêntico fenómeno, Fernão Mendes Pinto circunscreve a abordagem ao que designa como “três seitas somente” (a identificar com budismo, taoísmo e confucionismo), deixando de lado “todos os mais abusos das trinta & duas seitas que há neste grande imperio da China” por considerar que levaria a “processo infinito” e que uns pelos outros se podiam entender9. Não raro, quando Mendes Pinto e tantos outros viajantes e cronistas peninsulares são confrontados com a disparidade (na sua visão eurocêntrica) entre uma cegueira religiosa, traduzida nessa proliferação de “diabólicas seitas”, e a eficaz organização política, dificilmente conseguem disfarçar o incómodo e a perplexidade, uma vez que se torna difícil aceitar a vigência de uma ética despida de fundamentos religiosos, como era comum no território de origem. Sirva de exemplo, a este propósito, a apreciação que se encontra em Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del Gran Reino de la China, de González de Mendoza: “De lo que queda dicho que adora esta ciega e idólatra gente, con ser hombres tan prudentes 7 Martín de Rada, Relaçion Verdadera delas cosas del Reyno de TAIBIN por otro nombre china y del viaje que a el hizo el muy Reverendo padre fray martin de Rada, fol. 29 v (atualização do texto nossa). 8 Miguel de Loarca, 1575. 9 Cf. F. M. Pinto, Peregrinação, p. 378. Em todas as citações da obra, seguiremos a edição publicada em 2010 pela Fundação Oriente e pela IN-CM, sob a coordenação de Jorge Santos Alves. 288 China ou a geografia da diferença que “tomasse tudo em paciencia, porque assi o mandaua Deos em sua santa ley”, mas logo é confrontado com a denúncia da sua “maldade por natureza, & virtude fingida, que he furtar & pregar”25. Retenhamos estas últimas palavras – “furtar e pregar” – porque consubstanciam uma atitude que se tornou frequente no Oriente (e daí o tom tantas vezes crítico do narrador) e que tinha na sua base a ideia de que o ser ‘cristão’, sem mais virtudes e obras, bastava para tudo sancionar. Como se sabe, a peregrinação espiritual do narrador principal, que é o verdadeiro centro axiológico de toda a obra, levará a um progressivo afastamento deste modelo de uma vivência religiosa que apenas assentava no culto exterior e ao reconhecimento da incompatibilidade de certos valores que sustentam a dinâmica expansionista com os que enformam a ética do Cristianismo. O olhar lúcido e desenganado que se lança, no momento de redação do texto, sobre o passado vivido não consegue escapar a essa cadeia de transformações interiores que entretanto ocorreram, muito por causa do encontro com Francisco Xavier. Não por acaso, numa das sequências mais impressivas de toda a obra (e, como tal, amplamente destacada por parte da crítica), a que aparece centrada sobre o “minino” chinês, no capítulo LV, que rejeita a oferta de proteção e amparo de António de Faria, aquela mesma fórmula do “furtar & pregar” já aparecia aplicada aos portugueses, em nítido contraste com uma linha de conduta que ilustra bem o ideal de piedade cristã26. Neste caso, a consciência da diversidade, da alteridade, da diferença, mais do que servir para projetar automodelizações alternativas, nomeadamente dos povos orientais, é posta ao serviço da repreensão de comportamentos desviantes dos indivíduos ocidentais. Por outro lado, torna-se igualmente relevante estudar o fenómeno do iconoclasmo em território chinês a partir do entendimento que as populações locais tinham de certas formas de violência contra entidades sagradas que não atendiam aos pedidos, para grande espanto dos ocidentais. A partir de Gaspar da Cruz, homens como Escalante, Mendoza ou Valignano retomam o tema nos seus textos, mas sirva de exemplo um breve segmento textual retirado do Discurso de la navegacion que los Portugueses hazen à los Reinos y Provincias del Oriente, y de la noticia que se tiene de las grandezas del Reino de la China, de Bernardino Escalante: “buelven se 25 F. M. Pinto, Peregrinação, p. 254. 26 Pela relevância de que se reveste, vale a pena transcrever esse momento da intervenção do “minino”: “bendita seja senhor a tua paciencia, que sofre auer na terra gente que falle tão bem de ty, & vse tão pouco da tua ley como estes miseraueis & cegos, que cuydão que furtar & pregar te pode satisfazer como aos príncipes tyrannos que reynão na terra.” (Peregrinação, p. 183, sublinhado nosso). Um pouco antes, e com idêntico tom crítico, já repreendera os portugueses por “louuar a Deos despois de fartos com as mãos aleuantadas, & cos beiços vntados, como homens que lhes parece que basta arreganhar os dentes ao Ceo sem satisfazer o que tem roubado”. [Document text truncated for crawler view.]