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Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 1 Trabajo Fin de Máster MATERIA Y UTOPÍA El ser humano como posibilidad en Ernst Bloch Autor Sergio Pons Garcés Director José Luis Rodríguez García Facultad de Filosofía y Letras 2012 2 Índice INTRODUCCIÓN ... … … … … … … … p. 3 PARTE PRIMERA CAPÍTULO I. HEGEL O EL GRAN ANTICUARIO · Herencia y ruptura. Una dialéctica materialista … … … p. 11 · La apertura a lo nuevo: un sistema abierto … … … p. 15 CAPÍTULO II. EL MATERIALISMO ARISTOTÉLICO · Una interpretación de la materia … … … … … p. 20 · La izquierda aristotélica … … … … … … p. 23 · La dynamis como posibilidad real-objetiva … … … p. 25 CAPÍTULO III. FREUD O EL DIVÁN DE LA BURGUESÍA VIENESA · El psicoanálisis: una conciencia regresiva … … … p. 28 · Sueños nocturnos y sueños diurnos … … … … p. 32 · La esperanza y la conciencia anticipadora … … … p. 37 CAPÍTULO IV. MARX: PORVENIR Y UTOPÍA CONCRETA · Historia y materialismo: una aproximación … … … p. 40 · Del socialismo utópico al científico: Marx o la utopía concreta … p. 43 · Hacia una transformación del mundo … … … … p. 45 PARTE SEGUNDA CAPÍTULO V. ACERCA DE LA POSIBILIDAD · Los estratos de la posibilidad: una noción onto-lógica … … p. 50 · La ontología del todavía-no-es … … … … … p. 55 · Las condiciones materiales, el obstáculo de la realidad … … p. 58 CAPÍTULO VI. LA FUNCIÓN UTÓPICA · Una visión antropológica … … … … … p. 60 · El sujeto en la función utópica … … … … … p. 64 · Denken heisst Überschreiten: la seducción de la totalidad … p. 70 EPÍLOGO · El ser humano como posibilidad … … … … … p. 74 BIBLIOGRAFÍA … … … … … … … … p. 81 Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 3 INTRODUCCIÓN Los sueños forman parte de nuestras vidas. Según el psicoanálisis, constituyen la realización de deseos insatisfechos. En ocasiones, son fragmentos adulterados de la realidad sin represión alguna. A veces, confusas iluminaciones carentes de sentido y significado. Pero también hay sueños que sobrepasan lo real alterando el orden de las cosas y desenredando un mundo totalmente desconocido. En cualquier caso, todo se olvida al despertar. Sin embargo, durante la vigilia los seres humanos experimentamos deseos lúcidos que bien podrían ser considerados sueños diurnos. El anhelo y la esperanza son cotidianas formas de enfrentarnos a la realidad que nos conforma y, a la vez, conformamos en el propio devenir de nuestra existencia. Al menos, eso es lo que hizo concluir a Ernst Bloch que existía un principio antropológico basado en el deseo y caracterizado por proyectar lo deseado de acuerdo con lo real en un horizonte temporal próximo. No se trata de wishful thinking porque no hay motivo para suponer que lo deseado llegue a ser real. Ciertamente, pocos deseos se cumplen. No obstante, ante una situación incómoda el ser humano espera que las circunstancias sean favorables y actúa de acuerdo a forzar la posibilidad para que así sean. Este esperar activo, fruto de la esperanza humana, es el asunto principal del conjunto de la literatura blochiana. Si el siglo XX occidental, sobre todo la primera mitad, estuvo marcado por la desesperación, la ambigua desconfianza en el progreso y la masiva aniquilación humana, la obra de Bloch pretende alzarse como una muestra de optimismo militante. Es posible cambiar la situación dada. El estudio blochiano acerca de la posibilidad del cambio supone un esfuerzo filosófico por intensificar el poder de las ensoñaciones como resorte subversor de lo real. Ernst Bloch: el filósofo de la utopía. Etiquetado de muy diversas maneras: “mago de Tubinga”, “teólogo sin Dios”, “místico de la esperanza”… Aunque quizá el sobrenombre más significativo es el que acuñó J. Habermas 1 : “Schelling marxista”. Es obvio que cualquier calificativo de este tipo sugiere menos de lo que en realidad encontramos si atendemos a los escritos blochianos. Reducir su pensamiento al ámbito escatológico –como han hecho gran parte de intérpretes en lengua castellana –no nos resulta interesante ni adecuado para comprender el alcance de su filosofía. Focalizar, 1 Cf. Habermas, J.: “Un Schelling marxista”, Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1984. pp. 127-143. 4 como hace Habermas, toda su atención en una forzada filosofía de la naturaleza y en una dialéctica ilustrada supone, a nuestro juicio, restringir y anular buena parte del potencial de la filosofía blochiana. Por ello, nuestra óptica evitará ambas perspectivas. A lo largo de estas páginas, examinaremos la obra de Bloch desde una perspectiva estrictamente materialista. Ello, evidentemente, limitará mucho nuestra visión, pero este estudio no pretende sino formar parte de una investigación posterior en el que se podrán abordar de un modo más extenso las distintas vertientes de su filosofía. No entraremos en disputas, por tanto, de cuál es el “verdadero Bloch”, pues no creemos que quepa hablar de tal cosa. Nuestro objetivo, en lo que sigue, es recuperar lo fundamental del pensamiento blochiano con la intención de rebasarlo y, si es posible, intentar ir más allá de él. La recuperación de la figura de Bloch exige, para empezar, su ubicación dentro del panorama filosófico del siglo XX. Calificar su pensamiento como “marxista” da una idea aproximada de su demarcación filosófica pero, a la vez, no ayuda demasiado a comprender las particularidades de su filosofía. Evidentemente, gran parte de su pensamiento es heredero de los textos marxianos y, como ocurre con tantos otros “filósofos marxistas”, la articulación de sus planteamientos se halla instalada en el paradigma abierto por el acontecimiento Marx. Esto no significa una muestra de ortodoxia ni tampoco una pertenencia a una corriente marxista concreta. Aunque algunos autores desean ver a Bloch situado en la línea de la Escuela de Frankfurt, creemos que, a pesar de la existencia de lugares comunes, como pueden ser la apuesta por una teoría crítica o la reinterpretación del psicoanálisis, no es acertado encuadrarlo dentro de esta corriente. Más exacto sería, pensamos, situarlo junto a nombres como Lukács 2 y Benjamin así como a otros filósofos marxistas cuya línea no encaja exactamente con ninguna de las escuelas y corrientes bien delimitadas. Se trata de pensadores “periféricos” que, de alguna manera, hacen una interpretación personal y particular dentro de la vasta herencia que desencadena el acontecimiento Marx. El hecho, además, de reconocerse en una tradición mesiánica extremadamente heterodoxa convierte a estos pensadores en parias a menudo rechazados tanto por la ortodoxia marxista como por la judía. De modo que sus proyectos filosóficos deambulan por 2 Para un estudio lúcido y pormenorizado de la relación entre Bloch y Lukács, así como de la mutua influencia en la composición de sus obras Espíritu de la utopía e Historia y conciencia de clase, véase Münster, A.: “Ernst Bloch et György Lukács” en Ernst Bloch: messianisme et utopie, París, Presses Universitaires de France, 1989. pp. 86-168. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 5 territorios hostiles quedando así relegado su pensamiento a un segundo plano dentro del panorama filosófico contemporáneo. Esto, ciertamente, ha supuesto un aliciente para dedicarnos a la investigación de la literatura blochiana. Aunque Ernst Bloch no es totalmente un desconocido en la historia de la filosofía, tampoco ha sido considerado como un autor verdaderamente relevante y su extensa obra todavía permanece hambrienta de ser reivindicada. Por ello, nuestro objetivo primordial es reivindicar aquellas nociones que en la actualidad siguen siendo útiles para el ejercicio filosófico. Ése es el cometido de la segunda parte de nuestro trabajo. Actualizar a Bloch no resulta nada fácil. Su particular terminología así como su característico discurso expresionista, e incluso a veces barroco, dificultan en cierto modo su lectura, al tiempo que enriquecen los pensamientos expresados. Las constantes referencias literarias, filosóficas, artísticas, religiosas y sociales se suceden continuamente intercaladas con un discurso propio y contundente centrado, principalmente, en cuestiones de índole ético-política. Al fin y al cabo, tanto su ontología como su antropología se hallan destinadas a justificar una determinada praxis. De ahí que la noción de “utopía” inunde todos los niveles de su pensamiento ya sea como “ontología de lo que todavía-no-es”, “fenomenología de la conciencia anticipadora”, “antropología del principio esperanza” o “función utópica ético-política concreta”. Bloch es, pues, el filósofo de la utopía. Utopía que, etimológicamente, puede entenderse como “no-lugar” (outopía) o como “lugar feliz” (eutopía). En una suerte de combinación de ambas raíces, Bloch comprenderá la utopía como lugar feliz que aúnno-es. Nada indica que ese lugar sea en el futuro, ya que no se trata de una visión determinista, pero hay motivos para esperarlo. El problema de la eutopía es obvio, pues no existe una noción universal de felicidad común a todos los seres humanos. Quizá todo el mundo desee ser feliz y quepa hablar de un principio eutópico común pero nadie dudará de que la felicidad no es para todos lo mismo. En este sentido cabe tener en cuenta las reflexiones de Cioran en torno a la idea de felicidad en la literatura utópica. Cioran advierte del peligro que conlleva el pensamiento utópico como modo de encubrir y establecer un nuevo orden despótico que suplante al despotismo actual. Es el riesgo de generalizar la felicidad en nombre del sentimiento mesiánico propio del mecanismo de la utopía, producto de la fascinación por lo imposible. 3 3 Cf. Cioran, E. M.: Historia y utopía, Barcelona, Tusquets, 1988. 6 Pero el punto de vista blochiano es muy distinto al de Cioran. Bloch concibe la utopía como posibilidad real, como estadio alcanzable que todavía-no-es pero puede llegar a ser. En el caso de Bloch, la posibilidad juega un papel central e indiscutible. El aún-no-lugar que es la utopía aparece como posibilidad real –no sólo formal – que, si las condiciones materiales circunstanciales son propicias, puede llevarse a cabo. Y todo ello porque, según Bloch, la realidad dada participa ya de algún modo en el topos utópico. Se trata de un realismo utópico. Lo utópico está presente en el devenir de lo real incluso allí donde jamás se ha hablado de utopía. Como veremos, Bloch habla de un “excedente utópico” presente de muy diversas maneras en gran parte de las manifestaciones humanas a lo largo de la historia. Lo utópico tiene en nosotros como estado psíquico el sueño. Los deseos conscientes, sueños diurnos, son productos de la participación utópica en lo real. Los actos de planificar, anticipar, imaginar, etc. son muestras de que, en el ejercicio del pensamiento, el ser humano es capaz de rebasar los límites de lo real moviéndose en el topos utópico. Dicho topos tiene un correlato en la realidad material. No podría ser de otro modo si lo que pretende Bloch es comprender la utopía como realidad posible. La realidad, entendida como devenir material, no es estática. El mundo se transforma continuamente y puede ser modificado. Ésta es, precisamente, la garantía de que el cambio es posible. Las condiciones materiales de lo real, aunque están parcialmente condicionadas, se encuentran abiertas de forma que lo nuevo (lo todavía-no-sido) puede aflorar. En el presente monográfico estudiaremos cómo Bloch articula la correlación entre el topos utópico humano y el topos utópico del mundo, esto es, la relación entre utopía y materia. Para ello, consideramos indispensable abordar el espacio filosófico en el que se nutre el pensamiento blochiano. A esto dedicaremos la primera parte del trabajo. Puesto que es materialmente imposible abarcar la inmensidad de autores que influencian la filosofía blochiana (literatos, filósofos, músicos, pintores…) en un trabajo de estas características, nos centraremos en cuatro de las grandes figuras de la filosofía cuyos escritos marcaron, sin duda, la dirección del conjunto de la obra de Bloch. Cuatro nombres a los que conciernen cuatro concepciones básicas que serán cruciales para comprender el pensamiento de nuestro autor. A través de las nociones de “totalidad”, “materia”, “sueño” y “condiciones materiales históricas” esgrimiremos el marco conceptual de la filosofía blochiana. Dedicaremos la primera parte de nuestro proyecto, por tanto, a cuatro autores: Hegel, Aristóteles, Freud y Marx. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 7 En el primer capítulo estudiaremos la paradójica dependencia que ejerce la obra de Hegel en el pensamiento de Bloch. Desde el comienzo, asumimos que supone un grave problema afrontar la herencia hegeliana. Por una parte, hay rasgos que llevan a sobrevalorar la inapelable influencia de la dialéctica hegeliana en la filosofía blochiana. Por otra parte, encontramos gran cantidad de signos de ruptura. Dado el interés particular de nuestra perspectiva, nos centraremos principalmente en dichos signos antihegelianos y, concretamente, en la noción de “novedad”, no conciliable con el sistema cerrado y circular de Hegel, a partir de la cual Bloch pretende romper con la idea hegeliana de que la filosofía tiene la elevada labor de levantar acta sobre lo ya acontecido. Veremos por qué Bloch se opone a la célebre imagen de la filosofía simbolizada por el búho de Minerva. A través del pensamiento de lo nuevo, de lo nunca acontecido todavía, el autor de El principio esperanza propone una concepción abierta de la filosofía, esto es, introducir la ruptura dialéctica y la apertura a la novedad en una filosofía que pretendía ser sistemáticamente cerrada en sí misma. El segundo capítulo está dedicado a la lectura blochiana de la Metafísica de Aristóteles. Cuestionaremos hasta qué punto la interpretación de Bloch es acorde con el pensamiento aristotélico. De hecho, la noción de “materia” que rescata Bloch en textos como Avicena y la izquierda aristotélica se corresponde más con la de una tradición postaristotélica que con la de los propios textos del Estagirita. La ontología materialista de Bloch está basada en la concepción aristotélica de la materia como ser en potencia. El estudio de la dynamis será fundamental para entender adecuadamente el concepto de posibilidad en la obra de Bloch. Así, definirá dos tipos de posibilidad en función de la actividad o pasividad de la materia aristotélica: ser-en-posibilidad (κατά τό δυνατόν) y ser-según-posibilidad (τό έξ άνάγκης); potencia y potencialidad, respectivamente. Nuestro empeño consistirá en mostrar cómo la dynamis aristotélica entendida como potencia activa servirá de soporte ontológico para el proyecto ético-político de la utopía. La crítica a los presupuestos antropológicos freudianos constituirá el tercer capítulo de nuestro trabajo. La investigación acerca de los mecanismos de la conciencia que lleva a cabo la obra de Freud condicionará notablemente las reflexiones de Bloch en torno al sueño. A pesar de la crítica a la idea de una conciencia exclusivamente regresiva, propia de la esfera del individualismo burgués, la obra blochiana es heredera de las investigaciones freudianas. De ahí que la categoría de “sueño” sea central en ambos pensadores. Nuestro objetivo en este capítulo pasa por explicar cómo la “conciencia anticipadora” de Bloch surge como reacción y complemento de la 8 conciencia regresiva del psicoanálisis. Nos detendremos específicamente en la oposición entre “sueños nocturnos” y “sueños diurnos” y el papel de la esperanza como reacción antropológica y epistemológica propia de la conciencia anticipadora. El cuarto capítulo abordará, como no puede ser de otro modo, al pensador que mayor repercusión ha tenido en la producción de la filosofía blochiana: Marx. Es tanta la influencia de los textos marxianos que no podemos pretender abordarla en su totalidad. Por ello, hemos limitado nuestro estudio a las competencias del presente monográfico. Principalmente, centraremos nuestra atención en las Once tesis sobre Feuerbach, a las que Bloch dedica un estudio pormenorizado en El principio esperanza. Asimismo trataremos de ofrecer cuáles son los rasgos de la filosofía marxiana que conducen a que Bloch la denomine “utopía concreta” y “filosofía del porvenir”. Haremos hincapié en la importancia que poseen las condiciones materiales para el materialismo histórico y las dos vertientes que surgen según lo en cuenta que se tengan dichas condiciones. Bloch habla, en este sentido, de “marxismo frío” y “marxismo cálido”. El primero presupone una visión teleológica de la historia en la que el socialismo se instalará por el propio desarrollo de la dialéctica histórica. Frente al determinismo y fatalismo economicista del marxismo frío, el marxismo cálido –por el que aboga Bloch– es consciente de las interrupciones y rupturas del proceso histórico así como del papel fundamental del factor subjetivo que puede propiciar el cambio en las condiciones materiales dadas. Los cuatro capítulos que componen la primera parte de nuestro trabajo reflejan la encrucijada filosófica en la que situamos a Bloch. Además de mostrar críticamente la herencia y ruptura con cada uno de estos cuatro autores, pretendemos presentar las nociones fundamentales del pensamiento blochiano sin las cuales no podemos comprenderlo. La segunda parte, por otro lado, tiene un cometido distinto, a saber, la investigación concreta de dos conceptos que consideramos primordiales y que siguen vigentes en la reflexión filosófica. Dividida únicamente en dos capítulos, la segunda parte de la monografía aborda las principales peculiaridades de la filosofía blochiana. A través de las nociones de “posibilidad” y “función utópica”, el pensamiento de Bloch, concentrado en El principio esperanza, supone un fuerte estímulo reflexivo y ofrece nuevas vías o herramientas para abordar la comprensión de nuestro mundo. El capítulo quinto versa sobre el concepto de “posibilidad”, insuficientemente trabajado en gran parte de la tradición filosófica. Como veremos, Bloch sitúa la posibilidad no sólo en el ámbito de la lógica sino principalmente en el de la ontología. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 9 Así, desarrolla una ontología de la posibilidad, que denomina “ontología del todavía-no- es”, que confronta claramente con la noción estática e inmóvil del ser. Instalados en el devenir, la posibilidad es potencia de cambio de que las cosas sean de distinta manera a como son, sin nunca olvidar el obstáculo de las condiciones materiales dadas, de la realidad. En tanto ente material, de igual modo que el mundo, el ser humano es también posibilidad, potencia. Ahí reside la fuerza de los seres humanos, nuestra capacidad de ser de otra manera, de ser distintos a como nos hemos conformado, de conformar nuevas formas de subjetividad distintas a las ya instauradas. Y ese potencial humano reside en lo que Bloch denomina “función utópica”, objeto de estudio del sexto y último capítulo. Allí analizaremos los principales problemas inherentes al pensamiento blochiano de los cuales destacamos dos: la cuestión de la subjetividad y el dilema de la comprensión de la dimensión histórica. El primero de ellos nos sitúa ante una paradójica concepción del sujeto. Por un lado, parece que Bloch rompe con la concepción moderna del idealismo y propone una nueva forma de subjetividad. Pero, al tiempo, no especifica dicha forma y, a veces, cae en los tópicos característicos del sujeto moderno. En segundo lugar, el problema de la dimensión histórica consiste en lo siguiente: mientras que por un lado afirma la discontinuidad de la historia y aboga por la eliminación de cualquier comprensión teleológica de ésta, por otro parece concretar un fin de la historia; la realización de la utopía. Ambos problemas tienen una única raíz: Hegel. La ambigüedad en torno al hegelianismo y antihegelianismo de Bloch sigue siendo objeto de disputas. Aunque no podemos resolver este dilema intrínseco a la obra de Bloch, intentaremos mostrarlo tal y como se nos ofrece con la intención de remarcar aquellos rasgos que sean más útiles para la reflexión en la actualidad. En este sentido, un epílogo orientado a la reclamación de las nociones actuales del pensamiento blochiano cerrará el trabajo. Creemos firmemente que la función utópica, en tanto noción crítica y subversiva del orden de lo real, merece ser reivindicada como herramienta filosófica. El discurso de Ernst Bloch, el filósofo de la utopía, es una muestra de cómo el marxismo abandona el cielo – como dice Lévinas – para hablar el lenguaje de la tierra: “[...]dans la philosophie d´Ernst Bloch, qui n´est, de prime abord, qu´une interprétation du marxisme, celle-ci est puissamment amplifiée par une attention tournée vers toutes les oeuvres de l´esprit humain. En elles, s´éveillent des harmoniques innombrables: la culture 16 política del Estado prusiano en la Filosofía del derecho. 18 Bloch realiza la operación inversa. La historia es concebida como un proceso abierto e inconcluso, latente de posibilidades y novedades que todavía-no han ocurrido. La apertura a lo nuevo es, para Bloch, el irrenunciable punto de partida para el ejercicio filosófico. Pero, ¿puede haber una sistematización de la novedad, de lo aún-nunca-sido o, por el contrario, sólo se puede sistematizar lo ya acontecido? Normalmente se acepta que Bloch es un filósofo sistemático 19 , aunque no es tan evidente. Resulta extraño que un pensamiento de la novedad y de la posibilidad pretenda ser sistemático, al modo en que lo es el enciclopedismo de Hegel. El enciclopedismo divisa la realidad al atardecer, entiende ésta como un proceso ya concluido, listo para ser explicado y comprendido. No es ésta la perspectiva de Bloch. La realidad tiene un carácter abierto e indeterminado. La historia no es el desarrollo circular del Espíritu Absoluto; no hay un panlogismo intrínseco a lo que sucede. Se trata de pensar el devenir como un proceso inconcluso, lleno de rupturas e interrupciones, avances y retrocesos. La historia y el progreso no van necesariamente unidos. Frente al enciclopedismo que presupone lo realizado como ya logrado, el pensamiento de Bloch se centra en lo que todavía no ha sido realizado, así entendemos la expresión de la “ontología del todavía-no-es”. En palabras de Gimbernat: “El tipo de pensamiento no enciclopédico destaca por su actitud pionera, no es coagulado, discurre a través de la cultura, del tratamiento de las cuestiones límites, seduce por la capacidad de ver determinados fines como destellos luminosos, pero carece de la capacidad de comprender la totalidad del proceso. En contraposición, el tipo de pensamiento enciclopédico destaca por su capacidad de no desatender ningún material de la reflexión, aun cuando en una primera percepción le pueda parecer secundario. Bloch propugna un tercer camino; éste se configura como el avance no coagulado y a la vez complexivo de la dialéctica y su contenido contextual, que se encuentra en proceso y que se ordena a la finalidad del proceso mismo.” 20 18 Para una posible interpretación blochiana sobre la filosofía política de Hegel, que aquí no abordaremos, véase Udina i Cobo, J.: “Lectura blochiana de la política de Hegel y praxis política de Bloch en Sujeto-Objeto”, en Álvarez Gómez, M. y Paredes Martín, Mª C. (eds.): Razón, libertad y Estado en Hegel, Sociedad española de estudios sobre Hegel, Salamanca, 1998. pp. 329-335. 19 Autores como Gimbernat, hacen mucho hincapié en el “carácter sistemático” del pensamiento de Bloch. Desde nuestra óptica, no creemos que sea tan evidente la pretensión de sistematicidad. El principio esperanza, por ejemplo, no es el prototipo de obra sistemática. Aunque es cierto que Bloch habla de un sistema abierto, creemos que se trata más de marcar su ruptura con Hegel (y su sistema cerrado) que de crear una filosofía sistemática en el sentido hegeliano. 20 Gimbernat, J. A.: op. cit. p. 44. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 17 En Sujeto-Objeto, y más concretamente en el capítulo arriba mencionado sobre la anamnesis hegeliana, Bloch relaciona la idea del carácter cerrado de la realidad, garantizado por la lógica de Hegel, con su peculiar anamnesis de raíz platónica. El gran problema, según Bloch, es que la anamnesis provoca una insalvable quietud en el devenir de la totalidad al tiempo que cierra la esfera de la realidad a lo que no ha sido ni es, pero puede ser. Citamos el párrafo en cuestión: “Y siempre gracias a aquella anamnesis que según su perfectamente rememorada arqueología de la verdad, ya antes de su entrada en el mundo, cambia el proceso del mundo mismo en una estática de la totalidad. Y precisamente esto constituye la contradicción fundamental en el sistema de Hegel que no está abierto, que ha estado cerrado desde siempre y que no existiría si realmente el proceso del mundo se hubiera ganado ya. Quod autem non est demostrandum.” 21 Si realmente Hegel hubiera estado en lo cierto, la filosofía (y la historia) deberían haber acabado con él. Éste es el reproche que dirige Bloch al carácter cerrado de la filosofía sistemática. La novedad irrumpe como posibilidad en el proceso en devenir. Bloch no puede aceptar que lo que ocurrirá es efecto de una lógica estricta basada en el perpetuo juego de “tesis-antítesis-síntesis” ni en un panlogismo de las Ideas eternas, al modo del eidos platónico. De ahí que señale como “contradicción fundamental” en el pensamiento hegeliano el hecho de que, por una parte, afirme la realidad como devenir, atrapado en la procesualidad de la dialéctica, y, por otra, la idea como quietud y reminiscencia. No obstante, hay que hacer notar que Bloch no destierra a Hegel del horizonte filosófico. Reconoce su indudable posición en la historia de la filosofía. Siempre lo lleva como compañero de viaje a lo largo de sus reflexiones ya que, a pesar de todo, el sistema hegeliano abre un nuevo paradigma para la reflexión filosófica. Sin Hegel, probablemente, no habría toda la filosofía que reacciona ante su sistema. Del mismo modo que hizo Marx, Bloch aprecia del hegelianismo la incorporación de la dimensión histórica al pensamiento filosófico, así como lo referente a la importancia de la praxis. No es baladí, por tanto, que dedicase una obra tan voluminosa al autor de la Fenomenología del espíritu. 21 Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, ed. cit. p. 449. 18 Podemos dividir la crítica blochiana a la filosofía de Hegel en torno a dos grandes dolencias: a) el idealismo metafísico, y b) el sistema cerrado. Frente a la dialéctica idealista, Bloch opta por una dialéctica histórico-materialista de corte claramente marxista. No sólo se trata de sustituir las ideas por la materia o las condiciones materiales sino también de liberar la dialéctica del panlogismo hegeliano expresado en la Ciencia de la lógica. Bloch escapa a cualquier tipo de a priori lógico que responda al desarrollo de lo real. De ahí que no haya ningún espíritu idealista que sea el sujeto de la historia. En el idealismo metafísico hegeliano, la anamnesis, como hemos visto, cumple un papel decisivo. Afirmarla conlleva una negación de lo venidero como novedad, esto es, una negación del futuro. Bloch no está dispuesto a hacerlo, pues su filosofía es un pensamiento del porvenir, de lo que todavía no es. Una vez corregidos los contenidos idealistas de Hegel, Bloch se encuentra con un segundo problema; la cerradura del sistema. Un sistema cerrado es un obstáculo para la aparición de lo nuevo, además de una expresión del determinismo. Lo nuevo sólo aparece en un sistema cerrado como siempre-de-nuevo, no hay realmente novedad ni indeterminación. La filosofía hegeliana es un gran círculo de círculos en el que el filósofo cumple una función notarial elevándose sobre lo acontecido. Bloch no puede aceptar la cerradura del sistema ya que aceptaría, al tiempo, el espíritu repetitivo y carcelario del gran anticuario. Bloch, como veremos, aboga por una filosofía abierta, de la apertura de la materia como posibilidad; un pensamiento de la utopía como posibilidad real objetiva. Sin embargo, y después de lo dicho, cabe cuestionar si en la literatura blochiana encontramos una verdadera apertura a lo nuevo o sólo aparece ésta como promesa ficticia. Si, como venimos diciendo, un sistema cerrado como el hegeliano supone un obstáculo para la aparición de lo nuevo porque no hay apertura en el círculo, defenderemos que en el sistema abierto de Bloch esa apertura se encuentra forzosamente limitada por las condiciones materiales. En otras palabras, las críticas que Bloch dedica a Hegel en Sujeto-Objeto podrían aplicarse, en parte, a El principio esperanza. Precisamente porque la ontología de Bloch es eminentemente materialista no podemos pasar por alto la limitación o determinación de las condiciones materiales de cada momento histórico. En esta línea, un sistema abierto no puede garantizar un abanico indefinido de posibilidades. Aunque, como veremos en el siguiente apartado, la materia es fuente de posibilidad, siempre hay unas determinaciones materiales – inmanentes a la propia dialéctica histórico-materialista – que ofrece o incapacita el cumplimiento del cúmulo de posibilidades. La posibilidad real-objetiva está más Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 19 determinada materialmente de lo que Bloch quisiera. Por ello, la cuestión del sistema abierto debe ser tratada con cautela en El principio esperanza. Si bien aceptamos las críticas que Bloch arroja sobre la arquitectura hegeliana, también tendremos que afirmar la escasa apertura de posibilidades que conlleva el sometimiento a las circunstancias históricas dadas. Las condiciones materiales, por tanto, limitan la apertura a la novedad, concepto clave, como tendremos tiempo de explicar, en el pensamiento blochiano. 20 CAPÍTULO II. EL MATERIALISMO ARISTOTÉLICO Una interpretación de la materia Para internarnos en la filosofía materialista de Bloch es fundamental la figura de Aristóteles y su concepto de “materia”. Aunque quizá es más importante la interpretación del concepto llevada a cabo por la corriente que Bloch denomina “izquierda aristotélica”, ya que, como veremos a continuación, Aristóteles no maneja el mismo concepto de materia que Bloch incorpora a su ontología materialista. Por ello, consideramos que es importante distinguir entre el término que aparece en la Metafísica aristotélica y la interpretación posterior de autores como Avicena o Averroes. Primero, abordaremos el problema del ser en la Metafísica y el lugar que ocupa en ella la noción de “materia” para después comprobar los “añadidos” de los intérpretes materialistas de Aristóteles. Nuestra postura consiste en que lo que Bloch considera valioso de la noción de “materia” aristotélica no está en los textos del Estagirita, sino en la interpretación de la noción de “dynamis” que realiza la izquierda aristotélica. Es aquí donde cobra sentido la perspectiva blochiana de la dynamis como soporte y garantía de la utopía concreta. Los libros que componen la Metafísica de Aristóteles constituyen un problema para todos aquellos intérpretes de la obra. 22 El problema radical es la significación múltiple del ser. Esto es lo que hace que determinados libros de la Metafísica respondan a diferentes definiciones del ser. Grondin distingue cuatro perspectivas acerca de la Metafísica aristotélica. Así, en el libro IV (Γ) aparece como ontología universal, que trata del ser en cuanto ser. En el libro I (Α), se entiende como una ciencia de las primeras causas y de los primeros principios, además de su teoría de las causas: una aitología. En el libro VI (E), se observa una teología que trata de las causas primeras como inmóviles y separadas de la materia. Finalmente, en el libro VII (Z) hablaríamos de ousiología, ya que Aristóteles presenta una ciencia de la substancia. En lo que sigue trataremos sólo esta última perspectiva, pues creemos que está estrechamente relacionada con la interpretación que posteriormente realizará la izquierda aristotélica. Para Aristóteles, en el libro Z, pensar el ser se entiende como pensar la substancia. Apuntaremos brevemente algunos rasgos significativos de la ousía 22 Véase Aubenque, P.: El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y mayo Editores, 2008, y compárese con Grondin, J.: “Cap. III. Aristóteles: los horizontes de la filosofía primera” en Introducción a la metafísica, Barcelona, Herder, 2006. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 21 aristotélica. La noción de “substancia”, en la mayoría de los fragmentos del libro Z, se utiliza para designar la “quididad”, “que algo es lo que siempre fue”. También, la substancia se utiliza para designar un universal, como la especie y el género. Pero no olvidemos que la palabra “substancia” proviene de la misma raíz que sujeto (hypokeimenon), “lo que subyace”. Ousía es el “lo que es”, la quididad, y además la unidad objetiva en la cual subyace la unidad de significación de las palabras. 23 La substancia no puede ser predicado de otra cosa, porque «de ella, al contrario, se predican todas las demás cosas». 24 Por otra parte, la ousía tiene que cumplir dos requisitos: ser separable y ser un esto. Separable en el sentido de que es por sí misma, mientras que ser un esto se traduce en ser un ente particular, un “algo concreto”. Aristóteles enumera tres posibles sustancias: la materia, la forma y el compuesto de materia y forma. La materia no puede ser substancia ya que no existe de manera autónoma, no es por sí misma. La materia primera se da como pura posibilidad, sin forma y, por tanto, sin ser “algo concreto”. El compuesto de materia y forma conlleva el problema de la sustancialidad por separado de los componentes. 25 Por lo tanto, sólo nos queda la forma. De ahí que Grondin pronostique la caída de Aristóteles en el platonismo, una suerte de exaltación de la forma como substancia. Sin embargo, frente a Platón, para Aristóteles sólo existe lo determinado, un “algo” que es. Precisamente, para poder decir de algo “lo que es”, su quididad, tiene que tratarse de la forma. Aristóteles emplea aquí a veces el término eidos que, evidentemente, nos recuerda inmediatamente a Platón. Podemos decir, con Grondin, que se mantiene un notable privilegio del eidos en la filosofía aristotélica. Aquí podemos divisar cómo la ousiología del libro Z va tornando a lo largo de las páginas hasta llegar a la teología del libro Λ, o mejor, onto-teología. En este libro, se abandona el pensamiento del ser como substancia y aparece un discurso sobre el Primer Motor, que tiene una función física (mueve los astros) y ontológica: es ser en acto. Este ser que es acto puro, como es sabido, sólo puede realizar la actividad más elevada: pensar. Puesto que se trata de un ser por sí, no podrá sino pensarse a sí mismo e ignora todo del mundo y de lo que no es él mismo. 23 Nótese que, en la Metafísica de Aristóteles, aparece muy estrecha la relación entre ser y significación. 24 Aristóteles, Met. Z, 3, 1029 a, 7 p. 284. 25 Si el compuesto de materia y forma fuera substancia, habría que remontarse a los componentes por separado en busca de una substancia primera. 22 Por ello, aunque parece que Aristóteles rechaza las ideas de Platón por conjeturar una separación entre el mundo inteligible y el mundo sensible, según Grondin, siguiendo las reflexiones de Gadamer, es Aristóteles el verdadero filósofo de la separación ya que, para Platón, lo divino y la idea está presente en todo. Si cabe hablar de una inmanencia platónica de las ideas, también puede hablarse de trascendencia radical de lo divino en Aristóteles. El proyecto de la constitución ontoteológica de la metafísica, como advirtió Heidegger, queda inaugurado en la tradición metafísica por Aristóteles. Como es fácil apreciar, según lo dicho, en Aristóteles no hay una ontología materialista, al menos en su Metafísica. Hay una notable prioridad por la forma. La materia sin forma es lo puramente indeterminado, lo que no es. Todo lo que es tiene forma. Hay una asociación, por tanto, entre la materia y el ser en potencia, por un lado, y la forma y el ser en acto, por otro. El ser que es Acto Puro, por excelencia, es sólo forma. La materia queda relegada a un segundo plano, en sí no es todavía una cosa determinada, mientras que la forma es lo que designa algo como cosa determinada. La materia es posibilidad, potencialidad; la forma es realidad, actualidad. 26 No obstante, esta idea de la materia como posibilidad cobrará importancia en la interpretación del pensamiento aristotélico. En el libro IX (Θ), Aristóteles se ocupa de los sentidos del ser como ser en potencia y ser en acto. Al abordar los múltiples significados de la potencia (dynamis) como capacidad y posibilidad, Aristóteles asigna a la materia esas mismas cualidades. Compárense los siguientes fragmentos con lo sostenido en lo que resta de capítulo, pues indican en qué dirección Bloch rescata la concepción materialista en el aristotelismo posterior: “[…] cabe que algo pueda ser, pero no sea, y pueda no ser, pero sea. […] Algo es posible o capaz [dynatón] cuando no resulta ningún imposible al realizarse en ello el acto cuya potencia o capacidad [dynamis] se dice que posee.” 27 “[…] tiene potencia en la medida en que es potencia de actuar, y ésta no es potencia de modo absoluto, sino bajo determinadas condiciones en que quedarán excluidos los impedimentos exteriores.” 28 26 Cf. Aristóteles, De anima. 27 Aristóteles, Metafísica, 1047a20-26. 28 Ibídem. 1048a17-20. Las cursivas son nuestras. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 23 La izquierda aristotélica Cuando Bloch se refiere a la “izquierda aristotélica” 29 está trazando una línea de intérpretes que no conduce a Santo Tomás sino a Giordano Bruno. Forman parte de dicha línea, entre otros, Avicena, Avicebrón, Averroes y Bruno, aunque en algunos momentos también incluye a Spinoza. Tal corriente se caracteriza por reivindicar el naturalismo de Aristóteles. Mientras la “derecha aristotélica” (Santo Tomás) pone un fuerte énfasis teísta en el nous aristotélico, Avicena y sus continuadores apuestan por naturalizar el nous. De hecho, para Avicena, Dios es un corpus coeleste, algo material: “La misma potencia divina queda sumida por la potencialidad activa de la materia.” 30 Mientras en Aristóteles, como hemos mostrado, la materia como ser en potencia (dynamei on) es lo indeterminado, y la forma es la única que tiene un papel activo, en la izquierda aristotélica la forma se convierte en inmanente modo de ser de la materia: “Las formas son configuraciones materiales y el movimiento hacia éstas, hace que no sólo el movimiento sea –según la profunda frase de Aristóteles – una “entelequia incompleta”, sino también que la entelequia acuñada en cada caso se conciba a su vez como incompleta todavía, como forma sujeta a un proceso sin terminar y, al mismo tiempo, por ello como sucesión de formas experimentales, extractadas, de la materia.” 31 De este modo, Bloch distingue entre la materia primera como posibilidad pasiva (dynamei on), lo que sólo puede darse en relación con algo, con forma, y la materia segunda, la materia hecha mundo, fruto de la expresión “kata to dynaton”, ser en la medida de la posibilidad. Este rasgo activo de la materia se da, sobre todo, en la Metafísica de Avicena, donde lo posible se alza como condición previa de lo real. La corriente izquierdista del aristotelismo modifica la relación materia-forma de modo que la materia se concibe como activa y no sólo en sentido mecanicista. Quedan totalmente suprimidos los elementos pasivos tanto en la noción de “materia” como en la de “posibilidad” y “potencialidad”. La materia es … 29 Sobre el término “izquierda aristotélica”, cf. Bloch, E.: Avicena y la izquierda aristotélica, Madrid, Ciencia Nueva, 1966. pp. 28-29. 30 Bloch, E.: Avicena y la izquierda aristotélica, ed. cit. p. 30. 31 Ibídem. p. 59. 24 “la que condiciona todo –“en la medida de lo posible” – y principalmente la que tiene todas las disposiciones –en cuanto “ser en potencia”, en cuanto “posibilidad objetiva”. […] Todo ello en virtud del “dynamei on” (del “ser en potencia”) que funciona en virtud de la posibilidad objetiva real, cuyo sustrato está constituido por la materia de la existencia en su totalidad, la cual todavía está inconclusa dentro de sus horizontes.” 32 El gran mérito que Bloch atribuye a la izquierda aristotélica reside en la activación de la materia, esto es, en la inclusión de todas las formas en ella. De este modo, la materia no se contempla como algo pasivo. Tal es la interpretación que inaugura Avicena. Cuando Bloch menciona el ser en potencia como aquello que tiene todas las disposiciones 33 , no sólo se refiere al carácter activo y disposicional, sino también anticipatorio y latente. 34 “Y es lo que aún está latente en la disposición del mundo en su totalidad, lo que por fin explica el esforzado proceso y la abundancia de formas con que lo latente se va abriendo camino hacia el exterior, se manifiesta.” 35 Empero, desde la perspectiva de Bloch, tanto en la izquierda aristotélica como en Hegel la posibilidad es circular y el proceso es estático. “No hubo concepto para el nacimiento de lo nuevo a partir de la posibilidad objetiva real, a partir de la materia en cuanto sustrato de esta posibilidad.” Ha de ser el materialismo histórico-dialéctico el que realice la apertura a la novedad, en tanto que posibilidad objetiva real. En la materia mecánico-estática no hay proceso ni dialéctica. Lo latente requiere de una apertura para su expresión. Bloch aparece como un continuador de la izquierda aristotélica llevando la ontología materialista a su máxima potencialidad. El carácter anticipatorio y latente puebla de novedad al concepto de dynamis aristotélico, pues “también la materia tiene su utopía; en la posibilidad objetiva real, ésta deja de ser abstracta.” 36 32 Ibídem. pp. 58-59. 33 Véase en la cita anterior. 34 Cf. Bloch, E.: Avicena y la izquierda aristotélica, ed. cit. p. 63. 35 Ibídem. 36 Ibídem. p. 64. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 25 La dynamis como posibilidad real-objetiva Bloch considera que hay dos concepciones distintas de la materia aristotélica que dan lugar a lo que denomina “corriente fría y cálida del marxismo”. Por un lado, la materia como τό έξ άνάγκης, ser según posibilidad, que define lo ya condicionado, y por otro, la materia como δύναµις, ser en posibilidad, que define lo materialmente abierto y lo aún no decidido. La primera hace referencia al materialismo mecanicista o marxismo frío, mientras que la segunda responde al materialismo dialéctico o marxismo cálido. 37 Bloch reniega del materialismo mecanicista o materialismo “vulgar”, en el que no hay lugar para la aparición de lo nuevo sino que todo está predeterminado. No hay lugar tampoco para la libertad ya que presupone un estricto determinismo. El autor de El principio esperanza opina que el concepto de materia mecánica en Aristóteles está subordinado al concepto mucho más amplio de dynamis. Lo expresa del siguiente modo: “τό έξ άνάγκης es completado y ampliado por κατά τό δυνατόν, es decir, por el ente de acuerdo con la posibilidad, según la medida de la posibilidad. Materia, por tanto, es, hacia este lado, el lugar de la condiciones según cuya medida se expresan las entelequias, y τό έξ άνάγκης no significa, por tanto, sólo mecánica, sino mucho más ampliamente, la conexión constante de las condiciones.” 38 La noción aristotélica de “dynamis” es fundamental en Bloch para entender su pensamiento de la posibilidad. Materia y posibilidad van unidas porque, para Aristóteles, la materia no es sólo κατά τό δυνατόν, ser de acuerdo con la posibilidad, lo condicionante de acuerdo con la medida de lo posible, sino también τό δυνάµει όν, el ente en posibilidad inagotable del que pueden surgir infinitas configuraciones. Como hemos visto arriba, en Aristóteles este concepto de materia es meramente pasivo, mientras que en Bloch, a través de la interpretación de la izquierda aristotélica, adquiere un carácter activo y latente. Así, “el totum utópico se halla implícito en el δυνάµει όν.” 39 37 Véase Bloch, E.: “Lo “en lo posible” y el “ente de la posibilidad”; corrientes fría y cálida en el marxismo”, en El principio esperanza, I, Madrid, Trotta, 2007. pp. 247-253. 38 Ibídem. p. 249. 39 Ibídem. 32 miedo, temor, esperanza, fe – son , en cambio, aquellos cuyo impulso es extensivo, en los cuales el objeto del instinto no se encuentra a la disposición individual del momento, ni se halla tampoco presto en el mundo a mano, de manera que puede dudarse todavía de su resultado o de que acaezca.” 60 Lo que diferencia a los afectos saturados de los afectos de espera es el carácter anticipador. Los afectos expectativos presuponen un impulso hacia delante, un todavíano, algo que no ha acontecido aún, implican un futuro. Frente a la conciencia regresiva del psicoanálisis, basada en la búsqueda de lo arcaico y primigenio, Bloch erige la conciencia anticipadora, cuya espera activa está dirigida al frente. La esperanza se presenta como el deseo insatisfecho propio del “todavía-no-consciente”. “Son demasiados los que esperan fuera. Al que no tiene nada y se conforma con ello se le quita además lo que tiene. Pero el impulso hacia lo que falta no cesa jamás. La carencia de aquello con lo que se sueña no causa menos, sino más dolor. Y ello impide acostumbrarse al estado de necesidad. Cualquier cosa que causa dolor, oprime y debilita, tiene que ser eliminada.” 61 El hambre es la pulsión fundamental y de ella surgen todos los afectos de la espera. El hambre es el resorte que los activa. Si el hambre se prolonga incesantemente aparecen los deseos de cambio, un “interés revolucionario”, un ánimo de cambiar las cosas tendientes hacia el objetivo de una vida mejor: así aparecen los pequeños sueños diurnos. Sueños nocturnos y sueños diurnos Si Bloch pone especial atención en algún asunto concreto de los textos de Freud, tal cuestión es la referida a los sueños. En Freud, como es sabido, la interpretación de los sueños es la vía a través de la cual el psicoanalista averigua la patología del paciente y descubre su trauma. Aunque Freud trata en diferentes lugares de su obra sobre los sueños diurnos 62 hay una notable prioridad de los nocturnos, ya que durante la noche se produce un relajamiento de la censura y hay una transacción de los contenidos latentes, 60 Bloch, E.: El principio esperanza, vol. I, ed. cit., p. 104. 61 Bloch, E.: El principio esperanza, vol. II, ed. cit. p. 9. 62 Y concretamente véase: Freud, S.: El poeta y los sueños diurnos, en Obras completas, Madrid. Biblioteca Nueva, 1972. t.II, pp. 1343-1348. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 33 reprimidos durante el estado de vigilia. 63 En Bloch hay una distinción fundamental entre los sueños diurnos y nocturnos basada en la apertura hacia lo nuevo. Mientras que en los sueños nocturnos, siguiendo el postulado psicoanalista, nos ponemos en contacto con lo pasado, en una regresión hacia lo ya-no-consciente, los sueños diurnos blochianos pertenecen a la conciencia anticipadora, a lo abierto al porvenir, a lo todavíano-consciente. 64 Bloch no está dispuesto a aceptar que las ensoñaciones diurnas son meros precedentes de los sueños nocturnos, verdaderos portadores del contenido latente según Freud, para el cual las fantasías diurnas son el preámbulo, o como mucho la manifestación censurada, de los deseos inconscientes nocturnos. En Über den Traum, concibe los sueños diurnos como aquellas fantasías optativas que se hallan ya formadas en las ideas latentes y que son del mismo género que las empleadas en la elaboración del sueño nocturno. 65 Por tanto, para Freud, la única diferencia entre los sueños nocturnos y diurnos tiene que ver con la represión diurna y el relajamiento de la censura en el estado onírico. Bloch añade otra diferencia de carácter temporal. Frente a la regresión característica de los deseos insatisfechos de la libido freudiana, los pequeños sueños diurnos conjugan tanto el momento presente, como el pretérito y el porvenir. Bloch asigna una tendencia antropológica hacia el sueño como satisfacción de los deseos: “Desde Freud sabemos con certeza, y ello es parte de su legado perdurable, que el sueño no es sólo protección del estado durmiente o simple opiáceo, sino, además, tanto por su impulso como por su contenido, satisfacción de deseos.” 66 Pero si en Freud hay una vieja y oculta satisfacción de deseos en el sueño nocturno, Bloch anuncia una satisfacción fabuladora y anticipadora en las fantasías diurnas. Antes de señalar la versión blochiana de los sueños, conviene ceñirse a los aspectos fundamentales de la interpretación de los sueños freudiana. Gómez Pin precisa tres rasgos fundamentales: 1) El sueño es un lenguaje como transposición de un contenido 63 Cf. Freud, S.: Los sueños, ed. cit. p. 113. “Muchas de las ideas sobrantes como restos diurnos (Tagesreste) del trabajo mental despierto no llegan a exteriorizarse en el sueño más que por el auxilio de deseos eróticos reprimidos.” (Ibídem, p. 118). 64 Aquí es pertinente introducir la crítica de Gómez Sánchez, presente en el artículo arriba citado, que básicamente consiste en que Bloch asume que todas las fantasías miran hacia delante, cuando existen deseos cuya meta se encuentra en el pasado, como si caminasen hacia delante con la cabeza vuelta hacia atrás. 65 Cf. Freud, S.: op. cit. p. 101. 66 Bloch, E.: El principio esperanza, vol. I, ed. cit. p. 108. 34 latente en un contenido manifiesto. 2) Los términos del lenguaje que constituye el sueño son: a) equívocos: un mismo significante remite a varios significados; b) comparten con otros términos la función significativa (lo significado se dice múltiplemente dentro del sueño); c) se trata de un lenguaje en el que la imagen significante no se reduce a lo acústico y que en la generalidad de los casos es de orden visual. 3) Lo que Freud llama ideas latentes y que siendo lo constitutivo del inconsciente no se rige por la conciencia, no se rige por el sometimiento al principio de contradicción. 67 Para Freud, cuando se duerme el yo lúcido se debilita y la censura se encuentra relajada sobre lo moralmente prohibido e inconveniente. En el estadio onírico sólo quedan restos cotidianos del estado de vigilia y representaciones inconexas a las que se asimila la fantasía. Debido a la debilitación del yo, el mundo externo y sus realidades y sus objetivos prácticos quedan bloqueados. Así, para Freud, el yo retorna al yo de la infancia y surgen sin censura todos los instintos e impulsos: todo deseo onírico es de procedencia infantil. Ahora bien, no es así para Bloch, ya que los seres humanos no sólo sueñan durante la noche en tanto que a lo largo del día también tienen deseos satisfechos y no satisfechos. A diferencia del sueño nocturno, el sueño diurno puede entusiasmarse y fabular, pero también proyectar un impulso hacia lo nuevo, una apertura hacia delante. No hay que subordinar, por tanto, el sueño diurno al nocturno: “El castillo en el aire no es un estadio preliminar del laberinto nocturno, más bien se hallan los laberintos nocturnos como sótano de los castillos en el aire.” 68 Bloch apunta varios rasgos fundamentales y distintivos del sueño diurno que, como veremos más adelante, también caracterizarán la función utópica como actividad de la esperanza. 1) la vía libre: el sueño está a nuestra disposición; puede detenerlo o controlarlo a su antojo. 2) el ego mantenido: en el sueño diurno el ego no se encuentra tan debilitado como en el nocturno, aunque también se da cierta distensión. 3) la mejora del mundo: el sueño diurno desea mejorar no sólo los tesoros del ego sino también la mejora de los otros. 4) no hay renuncia: el sueño despierto, que es abierto, sabe no ser renunciador y tiende hacia la satisfacción. 69 Citaremos un fragmento muy clarificador sobre la distinción blochiana fundamental entre sueños diurnos y nocturnos: 67 Véase Gómez Pin, V.: op. cit. pp. 133-135. 68 Bloch, E.: El principio esperanza, vol. I, ed. cit. p. 118. 69 A propósito de estos cuatro rasgos del sueño diurno, nos parece que se podría argüir que “1)” presupone una noción de libertad muy poco especificada por Bloch en la que un supuesto ego podría manejar a su antojo su ensoñación. En segundo lugar, para explicar “2)” recurre metafóricamente a la analogía entre sueño diurno y ensoñación producida por los efectos del hachís así como entre sueño nocturno y somnolencia, producto de los opiáceos, lo cual, a pesar de ser muy iluminativo, crearía Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 35 “El sueño nocturno vive en la regresión, se ve inmerso sin elección en sus imágenes; el sueño diurno proyecta sus imágenes en el futuro, y no al azar, sino –aun en el caso de la más desbordada imaginación – conservando siempre la dirección, apuntando a lo objetivamente posible. El contenido del sueño nocturno está oculto y deformado; el contenido de la fantasía diurna es abierto, fabulador, anticipador, y lo que hay en él de latente se encuentra hacia delante.” 70 Es interesante apuntar brevemente un quinto rasgo de los sueños diurnos; a saber, el sueño diurno como estadio preliminar del arte. Ahondar en esta cuestión nos llevaría a plantear la teoría estética de Bloch, que abarca desde su filosofía de la música 71 en El espíritu de la utopía hasta sus reflexiones sobre el arte constantes en la mayor parte de los volúmenes segundo y tercero de El principio esperanza. Baste, por el momento, con mencionar que el arte recibe del sueño diurno su carácter utópico y anticipador. No podemos abordar la cuestión de la esperanza en la conciencia anticipadora sin hacer antes alusión al problema de la sublimación en la interpretación blochiana del psicoanálisis. Gómez Sánchez defiende que Bloch no desarrolla esa problemática y cae en el tópico de descalificar el psicoanálisis como producto burgués. En esa línea afirma que “Bloch nos viene a decir que, en definitiva, el pesimismo o, al menos, el escepticismo freudiano, no es más que el producto del miedo de una clase amenazada.” 72 Y alude a continuación a una cita de Horkheimer así como a la inocencia de Marcuse para mostrar perspectivas mucho más agradecidas con el freudismo que la blochiana. Creemos que esta apreciación de Gómez Sánchez no es del todo afortunada porque Bloch sí que presta atención a la sublimación, aunque apenas se detenga en ella, pero quizá tenga más que ver con el problema de la conciencia regresiva que con la caída en el tópico descalificativo del diván de la burguesía vienesa. El problema surge cuando Bloch caracteriza los sueños diurnos como preludios del arte, asignándole a problemas a la hora de definir la distensión producida en el ego en los sueños soñados despierto. “3)” representa el optimismo militante típicamente blochiano. No es difícil imaginar, por el contrario, sueños diurnos que no deseen una mejora del mundo y sean puramente egoístas y macabros. Por último, parece que “4)” implica una teleología implícita en los sueños diurnos, y más cuando se refiere a éstos como “viaje hasta el final”. Sin embargo, no creemos que sea así, ya que el hecho de que sean abiertos conlleva que no haya una meta definitiva ni última. De ahí que muchos sueños diurnos sean interrumpidos o frustrados una vez pensado que se han conseguido. 70 Bloch, E.: El principio esperanza, vol. I, ed. cit. p. 131. 71 Para una iniciación en este apasionante tema, véase, entre otros, el breve artículo de Polo i Pujadas, M.: “El pensamiento musical de Ernst Bloch”, Anthropos, 1993. pp. 116-118. 72 Gómez Sánchez, C.: op. cit. p. 121. 36 éste el carácter utópico de la conciencia anticipadora. Confundir esto con la noción de “sublimación” que maneja el psicoanálisis sería erróneo. Según Gómez Pin, “[…] en una teoría psicoanalítica toda actividad social ha de ser considerada como modalidad sublimada de sexualidad.” 73 Si entendemos la sublimación como el resorte o mecanismo del yo consciente a través del cual los impulsos reprimidos del inconsciente se dirigen hacia actividades no censurables como pueden ser la ciencia, el arte o la religión, no tendremos duda en afirmar que a Bloch no le interesa este concepto freudiano, ya que cierra un anillo en torno a lo regresivo, como sucedáneo de lo primigenio. Gómez Sánchez parece que observa una apertura hacia el futuro (una conciencia no regresiva) en la sublimación y la define como el “proceso por el que la pulsión cambia el fin sexual primitivo por otro, ya no sexual, y apunta hacia objetos socialmente valiosos.” 74 Sin embargo, Bloch argumenta que en la conciencia regresiva del psicoanálisis no puede haber espacio para lo nuevo porque incluso la sublimación se halla recluida en la prisión de la libido. Los sueños diurnos se convierten en sustitutos o sucedáneos de la satisfacción de los deseos reprimidos. Nada escapa al círculo de los instintos de la libido. Incluso el goce del artista, del científico o del religioso, según el psicoanálisis, es una satisfacción de los deseos primigenios (nunca nuevos) de la consciencia reprimida. En esta dirección escribe Bloch: “El inconsciente es en Freud tan sólo una zona a la que puede relegarse algo. […] El inconsciente del psicoanálisis no es nunca un todavía-no-consciente, un elemento de progresión, sino que consiste, más bien, en regresiones. […] en el inconsciente de Freud no hay nada que sea nuevo. […] Freud mantiene la conciencia clarificadora, pero una conciencia que se encuentra rodeada por el anillo del ello, por el inconsciente fijado de una libido fijada. Ni siquiera las creaciones artísticas más productivas llevan fuera de esta fijación. Se trata sólo de sublimaciones de la libido encerrada en ella misma: la fantasía es el sucedáneo de la satisfacción de los instintos.” 75 Creemos que estos fragmentos sostienen nuestra tesis sobre por qué Bloch entiende que incluso la sublimación freudiana no escapa a la conciencia regresiva de lo nada nuevo. Si todo remite, en el fondo, a una represión de la libido sexual, y todo gira en torno a los 73 Gómez Pin, V.: op. cit. p. 31. 74 Gómez Sánchez, C.: op. cit. p. 121. 75 Bloch, E.: El principio esperanza, vol. I, ed. cit. p. 84. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 37 impulsos primigenios, toda forma de satisfacción por medio de una proyección hacia algo se convierte en mero sucedáneo. De ahí que en Freud los sueños diurnos no sean nunca continuación de los nocturnos y éstos se evaporen rápidamente hacia el olvido al despertar. Para Bloch, son los sueños soñados despiertos, lo todavía-no-consciente, lo que constituye la apertura hacia el futuro, hacia lo nuevo; es la conciencia anticipadora. La esperanza y la conciencia anticipadora Lo anterior no significa, como se puede ver, que Bloch deseche o menosprecie a Freud. Éste aparece constantemente como principal interlocutor en el descubrimiento del todavía-no-consciente. El reproche fundamental que Bloch dirige contra el psicoanálisis consiste en el olvido que éste tiene respecto a las condiciones materiales de una época concreta. Siguiendo a Gimbernat, “si para Freud la realidad burguesa permanece como dato indiscutible, para Bloch la fantasía tiene poder de transformar la realidad.” 76 Así, frente al arcaísmo de los sueños nocturnos y de la conciencia regresiva, la conciencia anticipadora está dirigida hacia delante y los sueños diurnos figuran la posibilidad de lo nuevo. Del mismo modo, frente a lo que ocurre en el ya-no-consciente freudiano, en el todavía-no-consciente reside un alborear de lo que aún no es presente. 77 De hecho, la esperanza no sólo es, como dijimos arriba, un particular afecto de la espera sino además un principio antropológico-cognoscitivo consciente y sabido como función utópica. Su contenido son las anticipaciones de una realidad posible. “El contenido del acto de la esperanza es, en tanto que clarificado conscientemente, que explicitado escientemente, la función utópica positiva; el contenido histórico de la esperanza, representado primeramente en imágenes, indagado enciclopédicamente en juicios reales, es la cultura humana referida a su horizonte utópico concreto.” 78 La noción de “función utópica” aparece en Bloch como punto de contacto o articulación entre el sueño y la vida, entre los sueños diurnos de la conciencia anticipadora y las condiciones materiales de la realidad histórica. La esperanza, en tanto que afecto positivo de la espera es un afecto práctico, militante, cuyo polo opuesto será la 76 Gimbernat, J. A.: op. cit. p. 60. 77 Bloch establece un correlato objetivo entre lo todavía-no-sido (en un plano ontológico) y lo todavía-no-consciente (en un plano antropológico-cognoscitivo). 78 Bloch, E.: El principio esperanza, vol. I, ed. cit. pp. 183-184. 38 desesperación. El hambre, como impulso fundamental de todo ser, conduce a la esperanza, dado que el principio de autoconservación conduce a la negativa de privación, esto es, al afecto de espera más importante. Pero además, la esperanza, en tanto que elemento anticipador y función utópica, “no es tomada sólo como afecto, como contraposición al miedo (porque también el miedo puede anticipar), sino esencialmente como acto orientado de naturaleza cognitiva (y aquí lo opuesto no es el temor, sino el recuerdo).” 79 El carácter cognoscitivo y anticipador de la esperanza es la base de la oposición entre conciencia regresiva, típica del psicoanálisis, y conciencia anticipadora. Si merece la pena la investigación blochiana del todavía-no-consciente es porque influye y está comunicado con la posibilidad abierta de lo todavía-no-llegado-a-ser. Los sueños diurnos o sueños soñados despiertos son las imágenes de una vida mejor, deseada y anticipada. Sobre la base de una ontología de lo que todavía-no-es, la función utópica rebosante de esperanza se alza como el alba que ilumina el conocimiento contenido en lo todavía-no-consciente. Sólo en el descubrimiento de lo todavía-no- consciente adquiere tanta importancia el principio esperanza como función utópica, como espera activa y positiva. Los sueños diurnos conducen al todavía-no-consciente porque están cargados de futuro, porque se hallan abiertos al frente, a la posibilidad real objetiva, a la parcela de lo utópico. Bloch distingue dos clases de utopía en virtud de la adecuación entre las condiciones materiales de la realidad y las proyecciones de la conciencia anticipadora. Denomina, en primer lugar, utopía inmadura a aquella utopía en la que lo fantasioso, lo ensoñado, no se halla de ningún modo relacionado con la posibilidad. En segundo lugar, llama utopía madura a aquella en la que el todavía-no-consciente corresponde a la posibilidad de lo real: es la utopía concreta. 80 El pensamiento de Bloch es una filosofía del porvenir, que espera algo mejor, por supuesto, pero que no implica que ese “algo mejor” vaya a acontecer. Precisamente por su carácter abierto, el todavía-no-consciente como clase de conciencia anticipadora está impregnado de futuro, pero no exento de regresiones e interrupciones. La función utópica es el motor hacia lo que aún-no-es pero puede ser objetivamente posible que sea. Como espera militante y activa, podemos intuir que, para Bloch, sin esperanza no 79 Ibídem. pp. 35-36. 80 La proyección de la utopía concreta es producto de la función utópica. A ella dedicamos un capítulo en la segunda parte del trabajo. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 39 hay acción posible y, mucho menos, posibilidad de cambio de la situación dada. Por ello, como advierte en el “Prólogo” de El principio esperanza, tenemos que aprender la esperanza no sólo como opuesta al miedo o la desesperación, sino también como opuesta al recuerdo, esto es, como embrión de lo nuevo que es materialmente posible que acontezca, como instancia revolucionaria. 40 CAPÍTULO IV. MARX: PORVENIR Y UTOPÍA CONCRETA Historia y materialismo: una aproximación Abarcar la presencia e influencia de la literatura marxiana en la totalidad del pensamiento blochiano nos supone aquí una tarea inconmensurable, pues la propuesta filosófica blochiana nace ya inmersa en una particular lectura de Marx. 81 La obra de Bloch se halla impregnada plenamente por los textos marxianos. Centraremos nuestra exposición en torno a dos cuestiones de alto interés en el ámbito marxista; el derribo del socialismo utópico en virtud de un análisis científico-económico-político de la realidad (condiciones materiales), y la concepción marxiana de un pensamiento del porvenir como filosofía transformadora del mundo. Para concluir que ambas cuestiones plantean, como veremos, un inquietante problema en la interpretación blochiana de Marx. No es casual, tratándose de un autor que escoge de un modo muy preciso cada una de sus palabras, que Bloch concluya su primera obra, Geist der Utopie 82 , y su obra magna, El principio esperanza, con un capítulo referido a Marx. No es trivial, tampoco, el tono del discurso en uno y otro escrito así como la disposición de los términos en los que se aborda la problemática marxista. “Karl Marx, der Tod und die Apokalypse” es el título del último gran apartado de Espíritu de la utopía, cuya última palabra, que pone fin a la obra, es Gebet (oración). Según declara Hans Mayer 83 , buen amigo de Bloch y gran conocedor de su pensamiento, el joven Bloch se siente muy atraído por las categorías religiosas y concibe las tesis marxistas como una suerte de desenlace histórico. Sin embargo, cuando escribe El principio esperanza ya no habla del elemento Marx en términos de oración, muerte y Apocalipsis, sino en otros bien distintos. Obsérvese el contraste con el último capítulo de su gran obra: “Karl Marx y el sentimiento de humanidad; materia de la esperanza”. Éste concluye con el término Heimat (patria), de difícil traducción, referido a un lugar deseado en el nunca hemos 81 En un ulterior trabajo de investigación, quizá cobre más sentido detenerse en las múltiples cuestiones que abren los textos de Marx y Engels y que, en mayor o menor medida, hereda Bloch. Sin embargo, carece de sentido alejarse de las cuestiones fundamentales que nos atañen. De ahí que hayamos escogido, en lo sucesivo, los temas que creemos más importantes para el desarrollo de nuestro cometido. 82 Bloch, E.: Geist der Utopie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985. No hay traducción en castellano por lo que hemos manejado esta edición alemana contrastada, en ocasiones, con la traducción italiana: Bloch, E.: Spirito dell´Utopia, Roma, Rizzoli, 2009. 83 Cf. Mayer, H.: “Ernst Bloch, utopía, literatura” en VV. AA.: En favor de Bloch, Madrid, Taurus, 1979. pp. 11-27. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 41 estado todavía. 84 En capítulos posteriores volveremos sobre la problemática que encierra esta concepción. Baste, por el momento, con indicar la variación de significado del elemento Marx a lo largo de su obra. Si en Espíritu de la utopía Marx es Apocalipsis, fin de un todavía-no-es que se realiza en y a través del marxismo, en El principio esperanza el fin no es sino un comienzo. En otras palabras, la tesis de Bloch, al igual que las tesis de la mayor parte de la literatura utópica, dirige la mirada hacia el futuro, pues en él se inscribe la posibilidad de una nueva sociedad. El Génesis no está al comienzo, sino al fin. Ello supone una nueva perspectiva (optimista) de la historia. No tiene sentido hablar de deuda con Marx, pues el influjo de sus escritos es incalculable a día de hoy, pero si hay un autor que inexorablemente marcó la filosofía de Bloch ése es Karl Marx. Por muy polémico que resulte hoy el término “marxista”, es imposible referirse al pensamiento de Bloch sin tal denominación. A lo sumo, es una filosofía marxista no ortodoxa. A pesar de la genealogía blochiana acerca del concepto de “materia” 85 desde Grecia a la modernidad, la concepción materialista de la realidad que caracteriza el pensamiento de Bloch es eminentemente marxista. Según Gimbernat, Bloch asume del joven Marx la relación entre materialismo histórico y filosofía de la materia: “La nueva sociedad, sin clases, sin alienaciones mutuas de los hombres y en donde se ha logrado la supresión de la relación alienada del hombre con la naturaleza y su mundo, es el horizonte utópico que Bloch asume como continuación de K. Marx. En éste la reconciliación del hombre con la naturaleza es la utopía del fin, que se media en el marxismo con las realizaciones de la sociedad socialista, en donde se suprime la explotación que el capital efectúa sobre la clase trabajadora.” 86 El marxismo aparece como el horizonte teórico en el que la esperanza fragua el camino. Sin embargo, en medio de ese horizonte Bloch añade lo que Marx no estaría dispuesto a aceptar: el carácter utópico de la realidad. Desde Geist der Utopie, Bloch pretende articular el análisis económico-político marxista con el componente utópicoexcedente inherente al proceso histórico. El resultado: una dialéctica de la historia 84 “La raíz de la historia es, sin embargo, el hombre que trabaja, que crea, que modifica y supera las circunstancias dadas. Si llega a captarse a sí y si llega a fundamentar lo suyo, sin enajenación ni alienación, en una democracia real, surgirá en el mundo algo que ha brillado ante los ojos de todos en la infancia, pero donde nadie ha estado todavía: patria.” (Bloch, E.: El principio esperanza, vol. III, ed. cit. p. 510). 85 Véase arriba: “Capítulo II. La materia aristotélica”. 86 Gimbernat, J. A.: Utopía y esperanza, ed. cit. pp. 65-66. 48 Sin embargo, no podemos ser tan benevolentes con Bloch y su lectura de las tesis marxianas. Ni Marx es tan claro y transparente como Bloch presenta 102 , ni Bloch dedica un análisis suficientemente crítico con el marxismo en su particular interpretación. Pues no es lo mismo que la emancipación, la lucha de clases, llegue por la lógica intrínseca del capital o acaezca por el deseo o voluntad de una determinada parte de la sociedad. En términos de Bloch, podemos afirmar que el “marxismo cálido” es menos marxiano que el llamado “marxismo frío”. Esto es, el excedente utópico que Bloch añade a la teoría-praxis no es comparable, en ningún caso, al saber científico que Marx requiere para la emancipación. Las condiciones histórico-materiales para la modificación del mundo cobran en Marx mucha mayor relevancia de la que Bloch está dispuesto a asumir. La ilusión blochiana de la posibilidad real-objetiva de una nueva óptica se halla muy mermada en los textos marxianos, basados en una concepción muy económica de la política. Lo nuevo, en otras palabras, está muy limitado por las variaciones históricas de las circunstancias dadas. Por su parte, Bloch, que no está dispuesto a aceptar una teleología inmanente al desarrollo histórico, se apropia de las Once tesis sobre Feuerbach para descubrir una función utópica concreta en la teoría-praxis resolviendo el pensamiento marxiano en una filosofía anticipadora del porvenir. En el Manifiesto comunista podemos leer: “En la sociedad burguesa, el pasado domina sobre el presente. En la comunista, el presente sobre el pasado.” 103 Y Bloch añade: “Y el presente domina, junto con el horizonte en él, un horizonte que es el del futuro, y que da a la fluencia del presente el espacio específico, el espacio de un nuevo y mejor presente susceptible de ser creado.” 104 Ese horizonte abierto a lo nuevo es producto del excedente utópico en Bloch, y consecuencia del saber proletario y modificación de las circunstancias en Marx. Lo que significa que la posibilidad real-objetiva de Bloch debe ser revisada teniendo en cuenta la situación histórica determinada que facilite la aparición del acontecimiento de lo nuevo sin obviar las restricciones materiales del momento histórico dado. En este sentido, sostenemos que hay dos aspectos fundamentales del pensamiento de Bloch (de inspiración marxiana) que suponen un problema central en la literatura blochiana. En primer lugar, la limitación material de la posibilidad. Se trata 102 Para un profundo análisis de la problemática marxiana y de la diversidad de miradas que abren los propios textos marxianos, véase: Rodríguez García, J. L.: Marx contra Marx, Madrid, Endymion, 1996. 103 Marx, K. & Engels, F.: Manifiesto comunista, Madrid, Alhambra, 1985. p. 75. 104 Bloch, E.: El principio esperanza. vol. I, ed. cit., p. 334. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 49 de un problema onto-lógico intrínseco a la concepción de la historia bajo la perspectiva de la dialéctica histórico-materialista. Pensar el futuro (la conciencia anticipadora) exige no sólo una justificación científica sino también una recreación utópica de lo venidero. Y desde el realismo resulta difícil mantener la importancia central que da Bloch al excedente utópico. ¿Cabe hablar de una teleología de lo nuevo? Mas Bloch defiende una visión no teleológica de la historia, repleta de interrupciones, retrocesos y revoluciones. De nuevo, aparece el problema de la apertura y el proceso abierto. ¿Cómo sostener una filosofía del porvenir a la vez que un análisis riguroso de las férreas condiciones materiales? ¿Acaso el futuro se halla sólo en parte abierto a la novedad? ¿O bien la modificación del mundo está más determinada de lo que Bloch estima? ¿Y si el ángel de la historia –según anuncia Benjamin en sus Tesis 105 – es arrastrado irresistiblemente vuelto de espaldas hacia el futuro? En segundo lugar, una cuestión gnoseológico-política: la problemática de las subjetividades y el excedente utópico. Al tiempo que Bloch pretende huir de la concepción del sujeto (burgués) de la modernidad nos habla de una función utópica en un plano antropológico-político concreto (el marxista), lo cual indica que la praxis revolucionaria sólo podrá ser llevada a cabo por un grupo de sujetos sociales (el proletariado). El problema consiste en cómo articular los nuevos modelos de subjetividad concretos con una abstracta función utópica humana. Pues bien, todos los sueños diurnos no apuntan hacia la misma dirección. ¿O aceptamos que hay unos sueños más lúcidos y “verdaderos” que otros, o bien no existe un lugar común (Heimat) al que llegar en el ejercicio de la teoría-praxis? ¿La llegada de lo nuevo (novum) es, entonces, dirigida? ¿Se convierte la función utópica en un imperativo moral? A continuación averiguaremos cómo. 105 Cf. Benjamin, W.: “Tesis de filosofía de la historia” en Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1973. p. 183. (Tesis IX) 50 PARTE SEGUNDA CAPÍTULO V. ACERCA DE LA POSIBILIDAD Los estratos de la posibilidad: una noción onto-lógica En un primer acercamiento a la noción de “posibilidad” en la obra de Bloch nos contentamos con apuntar brevemente sus cuatro estratos. Ahora, nos detendremos en examinar en qué consiste y qué relevancia tiene esa distinción. Observaremos que la posibilidad, contemplada en un plano ontológico, está íntimamente ligada a la noción de “materia” siendo ésta el soporte y lugar donde se inscribe inmanentemente lo posible. Nuestro objetivo es mostrar la problemática derivada de la inscripción de lo posible en la materia que acarrea la ontología de la posibilidad blochiana. Para ello, comenzaremos por desenmarañar los cuatro estratos de la posibilidad, una noción no suficientemente subrayada a lo largo de la historia de la filosofía pero central en la aventura filosófica de Bloch. Como veremos más adelante, el estudio de la posibilidad es una suerte de fundamentación ontológica de la función utópica. Bloch reprocha el olvido (intencionado según él) de lo posible por parte de la lógica y de la filosofía. Distingue dos tipos de posibilidad: formal y real. Lo formalmente posible (das formal Mögliche) no tiene aquí mayor interés. El puede-ser formal se refiere a lo que es posible pensar. No todo lo decible es pensable. De ahí que Bloch separe entre lo que es decible, pero no hay nada posible en ello, salvo que es posible enunciarlo (por ejemplo: “un hombre y es”), esto es, un desatino sin significación, y lo que es pensable. Es fácil advertir lo ilimitado que puede ser lo meramente posible de pensar. Este puede-ser formal engloba tanto las proposiciones con significación como aquellas en las que la significación se contradice (como en la oración “subió a un barco que ya había zarpado”). Éstas últimas son contrasentidos, diferenciándolos así de los desatinos sin significación. No prestaremos mayor atención a lo formalmente posible ya que ni el propio Bloch se detiene mucho en ello, relegándolo al ámbito de la lógica y de la gnoseología. Muy diferente es el interés por la posibilidad real. Aquí se distinguen tres niveles o estratos de lo posible: lo posible objetivo-cósico 106 (sachlich-objektiv Mögliche), lo 106 En la traducción de El principio esperanza de González Vicén, este posible aparece como real-objetivo y el último estrato como lo posible objetivamente real. No entraremos en la polémica discusión acerca de qué traducción es más adecuada. Aunque la terminología empleada por González Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 51 posible en la cosa y de acuerdo con el objeto (sachhaft-objekt-gemäss Mögliche), y lo posible real-objetivo (objektiv-real Mögliche). A su vez, conviene diferenciar claramente entre los dos planos en los que la posibilidad está operando. Lo posible objetivo-cósico, del mismo modo que lo formalmente posible, se mueve en un plano gnoseológico y hallará su protagonismo en la teoría del conocimiento (científico). Por su parte, tanto el tercer como el cuarto estrato de la posibilidad se sitúan en un plano ontológico, conformándose la noción de “posibilidad” como una noción específicamente ontológica. Pero vayamos en primer lugar con lo posible objetivocósico. El puede-ser no sólo se da en el pensamiento sino también en el ámbito del conocimiento. Este posible, en tanto conocimiento, no es algo ilimitado, “sino algo que puede nombrarse en cada momento y un algo señalable gradualmente de acuerdo con las condiciones conocidas.” 107 Lo posible objetivo-cósico expresa grados del saberconocer. Este nivel se sitúa en el conocimiento (científico) de los objetos. Lo posible aquí no está unido a la cosa, pero es algo real; algo conocido de acuerdo con la cosa. Creemos que Bloch se está refiriendo a los juicios de conocimiento fundamentados científicamente. Se trata de una posibilidad fundada real-objetiva. “La fundamentación ocupa aquí el lugar de la condición o del fundamento real, de tal manera, empero, que la fundamentación, es decir, la condición gnoseológicamente existente para una manifestación afirmativa, válida realmente, no se da ella misma completamente.” 108 Lo posible real es condicionalidad parcial, esto es, sólo conocimiento-comprensión parcial-real de la condicionalidad. La condicionalidad tiene que ser parcial porque las condiciones reunidas totalmente no hacen presumible (realmente posible) la ocurrencia de un fenómeno, “sino incondicionalmente cierta” 109 . Lo posible objetivo-cósico se expresa a través de juicios científicos. Bloch diferencia, según su grado de certeza, dos tipos de juicios. Si la certeza es mayor, estamos frente a un juicio hipotético, que presupone unas premisas no confirmadas en su totalidad. El juicio problemático, por su Vicén es la más extendida en castellano, preferimos mantener la de otros autores por dos motivos. Primero, se adecua más a la denominación en alemán. Y segundo, no genera malentendidos. 107 Bloch, E.: El principio esperanza. Vol. I., ed. cit., p. 270. 108 Ibídem. 109 Ibídem. 52 parte, es aquél en el que la certeza es menor, ya que silencia las premisas y presupone otras desconocidas: “El juicio problemático es, por tanto, el juicio propiamente desarrollado de la posibilidad como determinación modal real: P está ordenado al modus del puede-ser S.” 110 Hay que anotar, en este punto, que Bloch presupone una gradualidad de la fundamentación científico-objetiva, según la cognoscibilidad científica incompleta de las condiciones objetivamente presentes. Y es incompleta teniendo en cuenta que la inducción, por amplia que sea, no contiene la totalidad de condiciones, y su expresión, según Bloch, siempre será un juicio sobre la posibilidad objetivo-cósica. Dado que lo real es incompleto, por su carácter abierto, tampoco el conocimiento deductivo puede ser más completo que la cosa, siempre inconclusa. La posibilidad, como vemos, no sólo tiene lugar en el ámbito de los juicios de conocimiento, sino que estructura ontológicamente la cosa misma: la materia. Aquí cobra sentido el tercer estrato de la posibilidad: lo posible en la cosa y de acuerdo con el objeto. Este posible real no se refiere al conocimiento de algo sino a este algo, en su poder-devenir de una u otra manera. Lo posible en la cosa ya no se enfrenta a lo conocido insuficientemente, sino a la insuficiencia de los fundamentos condicionantes que se muestran. 111 Así, Bloch concibe este posible como un comportamiento determinado objetivo-estructural: “Lo posible en la cosa es lo condicionado parcialmente en-la-cosa, de acuerdo con el género estructural, el tipo, la conexión social, la conexión según leyes de la cosa. Lo condicionado parcialmente aparece […] como una apertura más o menos determinada estructuralmente, fundamentada estrictamente en el objeto, y sólo así comunicada al conocimiento hipotético o problemático.” 112 Este nivel de lo posible nos sitúa en el nivel del objeto conocido, no del conocimiento de los objetos. Este estrato analiza la realidad en tanto que parcialmente condicionada, la posibilidad de los objetos en su devenir. Bloch asume uno de los problemas fundamentales de los neokantianos: cómo la realidad afecta al conocimiento. Mientras 110 Ibídem. p. 271. 111 Cf. Ibídem. p. 274. 112 Ibídem. p. 276. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 53 que el problema de la objetividad es estrictamente gnoseológico, el “en la cosa” afecta al objeto del conocimiento. Se trata de un problema categorial teórico-objetivo. Al igual que los neokantianos, Bloch distingue entre el objeto del conocimiento y el conocimiento mismo. El posible en la cosa no corresponde al proceso gnoseológico metódico porque es un resultado del conocimiento. Su forma es la definición real, que está referida exactamente al objeto real, representa el objeto según su lado objetivo estructural. 113 A través de esta distinción entre objeto y “objeto” real 114 , Bloch afirma que la posibilidad puramente estructural de la disposición del objeto para algo no es lo mismo que esta misma disposición real. Defendemos que este nivel de lo posible se da, en Bloch, como vía escapatoria de la necesidad estructuralmente conclusa, de lo condicionado plenamente sin más, como una evasión ante la determinación de la causa sui que aparece, por ejemplo, en Spinoza y San Anselmo. La condicionalidad parcial está subdivida, a su vez, en dos clases: las condiciones (parciales) internas y externas. Las primeras hacen referencia a la posibilidad activa: potencia. Las segundas a la posibilidad pasiva: potencialidad. Asimismo, el poder-ser-distinto puede subdividirse en poder-hacer-algo-distinto y poder-hacerse-algo-distinto. Aunque Bloch afirma que ambos modos de poder-ser se dan entrelazados, pues no hay un poder activo de la capacidad y de su disposición sin la potencialidad en un época, una sociedad, unas condiciones materiales dadas, y viceversa 115 , consideramos importante subrayar el problemático sometimiento de la potencia respecto a la potencialidad. Es problemático, principalmente, porque el condicionamiento parcial (potencialidad) acota restrictivamente todo impulso de potencia o posibilidad activa de modo que el factor subjetivo (la figura política de la posibilidad activa) siempre se halla limitado por las condiciones materiales parciales. No menos problemática es la distinción entre el tercer y cuarto estrato de la posibilidad, ambos ontológicos. Desde nuestro punto de vista, el punto crucial que difiere entre lo posible en la cosa y de acuerdo con el objeto y lo posible real-objetivo tiene que ver con la mediación, esto es, con la intervención del ser humano como posibilidad real-objetiva en el conocimiento de las cosas. 113 Cf. Ibídem. p. 275. 114 En esta distinción es evidente la influencia de Meinong y su teoría del objeto: se trata de diferenciar entre Gegenstand (el objeto de conocimiento; el objeto real conocido que se sitúa como el lugar de las categorías y el nivel de la realidad en movimiento) y Objekt (la objetividad cognoscitiva, el objeto en tanto que conocido). 115 Cf. Bloch, E.: El principio esperanza. Vol. I., ed. cit., p. 277. 54 “El hombre es así la posibilidad real de todo lo que se ha hecho de él en su historia, y sobre todo, lo que todavía puede llegar a ser. Es, por tanto, una posibilidad que no se agota como la de la de la bellota en la realización conclusa de la encina, sino que no ha madurado todavía la totalidad de sus condiciones y determinantes de las condiciones, tanto externas como internas. Y en la totalidad inagotable del mundo mismo: la materia es la posibilidad real para todas las formas que se hallan latentes en su seno y se desprenden de ella por medio del proceso. En este amplio concepto de posibilidad real tiene lugar el dynamei on (ser-en-posibilidad), tal como Aristóteles determinó la materia.” 116 Como ya vimos, Bloch recupera la noción de “materia” aristotélica, filtrada principalmente por el panteísmo de Avicena, con la intención de transformar la capacidad de mutación adquirida por el dynamei on, mutatis mutandis, en el materialismo histórico-dialéctico. Todo ello incorporando la dimensión histórica a la materia-posibilidad. Así, la “posibilidad real es el ante-sí categorial del movimiento material como un proceso; es el específico carácter delimitado precisamente de la realidad en la frontera de su acontecer.” 117 Según Bloch, todo realismo necesita esta apertura del devenir. En este último estrato de la posibilidad, el poder-hacer-algo-distinto (la potencia) tiene prioridad sobre el poder-hacerse-algo-distinto (la potencialidad), ya que el factor subjetivo, mediado con la cosa, con la realidad, la transforma al tiempo que la conoce. Pero la modificabilidad del mundo está limitada por la determinada apertura de la potencialidad, esto es, por las condiciones (externas-históricas) materiales dadas. Lo que significa que la potencia siempre se halla restringida por las posibilidades pasivas de la potencialidad. Es ahí donde cobra importancia la intervención humana como posibilidad activa de la materia (dynamis); la modificación del mundo exige que los seres humanos sean productores conscientes de su historia con el fin de ampliar la apertura de la potencialidad (pasiva), de las condiciones materiales parcialmente determinadas, en el ejercicio de su potencia (activa). Esta activación de la materia, a través de su inmanente posibilidad real-objetiva, queda garantizada por una concepción ontológica del devenir. Para Bloch, no hay anticipación real, o función utópica, sin materia. Ésta, entendida como dynamis, es potentia creadora y potencialidad limitante, pero siempre se halla en movimiento, latente y tendente, siempre dinámica, de forma que tampoco hay materia sin anticipación real. El ser, desde la óptica blochiana, no es 116 Ibídem. p. 280. 117 Ibídem. p. 283. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 55 estático ni circular, sí procesual. Por ello, su ontología no trata sobre el ser primigenio, como quietud inmóvil, sino del ser del ente-que-todavía-no-es. La ontología del todavía-no-es El planteamiento ontológico que nos presenta Bloch es, a primera vista, muy cuestionable. Aunque desde el comienzo pretende romper con la metafísica del ser (inmóvil y esencialista) de la filosofía tradicional, sostenemos que mantiene elementos fundamentales de la modernidad que le impiden efectuar la ruptura con dicho pensamiento metafísico cayendo, en ocasiones, en los mismos presupuestos ontológicos. Uno de ellos es la concepción de la subjetividad, en el que nos detendremos en el siguiente capítulo. En lo que sigue nos centraremos en otros dos, también típicamente modernos. Primero, la concepción lineal del tiempo, esto es, la comprensión de la historia como un continuum compuesto de pasado-presente-futuro. No es extraño que Bloch asuma la dimensión temporal-histórica como un proceso lineal ya que la literatura utópica, objeto de estudio constante en su obra, precisamente surge a través de esta concepción lineal de la temporalidad y nunca en una concepción griega o medieval del tiempo. El futuro, tema crucial en Bloch, aparece como sucesión o momento del porvenir que todavía-no-es pero será. Esto desencadena el segundo presupuesto: una visión teleológica de la historia. Este es un punto totalmente contradictorio en la literatura blochiana. La novedad, el novum, es la garantía del sistema abierto, y, sin embargo, parece agotarse en el proceso dialéctico del ser que todavía-no-es. ¿Acaso lo nuevo desaparecerá cuando el todavía-no-es sea? ¿Se agota, entonces, el futuro en la realización de la utopía concreta? ¿Dónde culmina el proceso? La ontología blochiana entiende el ser desde la posibilidad, “cuya latencia o fin último ni está garantizado de antemano ni aun configurado, sino constituido en y desde el mismo proceso, al que anima y desde el que se orienta como última aspiración.” 118 El problema consiste en que este proceso, a priori abierto, tiende a cerrarse y concluirse. Es decir, Bloch no contempla un porvenir totalmente inconcluso, a pesar suyo. El ejemplo es su propia ontología, basada en una dialéctica de inspiración hegeliana con retoques estrictamente materialistas. Frente al círculo de círculos que ofrece el sistema 118 Vasco Jiménez, M.: “La ontología de Bloch”, Anthropos 146/147, 1993. p. 65. 56 hegeliano, fundamentado idealmente en la dinámica tesis-antítesis-síntesis, la materia en proceso de Bloch tiene tres momentos principales: el no, el todavía-no, y la nada, o sino, el todo. En el origen se encuentra la negación; un no efervescente, indeterminado, que se presenta como carencia y huida de esta carencia, como impulso hacia lo que falta. Este no ontológico se traduce, en la obra de Bloch, como hambre, que es el impulso fundamental. Conviene señalar la distinción entre el no y la nada. El primero es indeterminado, negación pura, mientras que la nada está determinada. Entre el no y la nada surge toda la aventura de la determinación. Así, el hambre, como impulso, no atañe a la nada, que es aniquilamiento, sino al no-tener. “El no es, desde luego, vacío, pero, a la vez, el impulso a escapar de él; en el hambre, en las privaciones, se comunica el vacío precisamente como horror vacui, precisamente, por tanto, como repulsión del no ante la nada.” 119 El no es, pues, el origen intensivo de la materia. Pero la negación, en el proceso material, abre el paso a la segunda categoría ontológica: el todavía-no. Ésta hace referencia a la tendencia de lo estructural, a la posibilidad real-objetiva inmanente de la materia, esto es, al pensamiento utópico. El mundo se concibe como un experimento en el cual se desarrolla el proceso en posibilidad. El todavía-no está siempre unido al proceso dirigiendo la indeterminación propia del no. En el pensamiento blochiano no hay trascendencia, pero sí una forma aspirada hacia la que se tiende. Tal es el lugar del todavía-no. Esta tendencia genera el espacio de aparición de lo nuevo, del porvenir como anticipación concreta. Es el lugar de los sueños diurnos, de las imágenes desiderativas: de la función utópica. Es aquí donde la posibilidad real-objetiva adquiere toda su importancia, como potencia activa en la modificación del mundo. Es activa precisamente porque el impulso del no está en relación con el todavía-no: “El no se muestra también […] como todavía-no: camina histórica-acontecientemente hacia éste. Como todavía-no el no atraviesa lo llegado-a-ser y lo trasciende; el hambre se convierte en la fuerza de producción en el frente, abierto una y otra vez, de un mundo 119 Bloch, E.: El principio esperanza. Vol. I., ed. cit., p. 359. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 57 inconcluso. El no como todavía-no procesual convierte así la utopía en el estado real de la inconclusividad, del ser sólo fragmentario en todos los objetos.” 120 Por último, el devenir ontológico culmina en un tercer estadio del ser: la nada, o bien el todo. El proceso culmina en este punto, ya sea como aniquilación negativa y fracaso de la posibilidad, o como afirmación positiva del porvenir: meta final. El problema que conlleva esta perspectiva teleológica (apuntado brevemente arriba) se manifiesta claramente en este momento. Tanto la nada como el todo expresan la latencia (negativa o positiva) del proceso tendente del todavía-no. La posibilidad real-objetiva estriba en la brecha entre el todo absoluto y la nada absoluta. Porque incluso la nada, que es aniquilamiento, no escapa a la posibilidad. La nada no es un no-ser sino una categoría ontológica del ser, es una clase de ser: ser-nada, tener-nada. Nada cae fuera del ser, que es materia (dynamis), posibilidad real-objetiva. A pesar de que Bloch, frente a los metafísicos clásicos, no habla del ser en sentido absoluto y su ontología contempla la realidad como inacabada, como proceso que está siendo y que aún-no-es, la noción de todo presupone una realización plena del ser en la culminación del proceso dialéctico. Esta especie de superación (hegeliana) en la actualización del totum utópico choca, en principio, con la concepción del ser como perpetuo devenir o ser-en-posibilidad. La explicación que creemos oportuna para resolver este problema interno de la literatura blochiana consiste en que la ontología del todavía-no se postula como garantía o fundamento ontológico del principio esperanza y sólo con esa intención. El todo funciona a modo de objetivo último que mantiene la esperanza y da sentido a la función utópica del todavía-no. Aunque Bloch insiste continuamente en sus textos que la utopía puede fracasar, la nada no aparece nunca como fin real-posible, sino como momento dialéctico histórico. La vista está siempre fija en el frente, en el todo como meta o fin último. Por ello, creemos que hay un abuso teleológico en el proceso histórico que pretende poner fin a la concepción procesual del ser. Si el presente es oscuridad del instante vivido, ser que todavía-no-es pero que acontece como siendo, no hay ningún motivo para postular una realización plena del ser, a no ser que ésta aparezca imaginada en el futuro tan sólo como soporte o fundamento ontológico de la esperanza; como garantía de que el no dejará de ser impulso hacia aquello que falta, dejará de ser incompleto y abierto, para realizarse plenamente en el todo determinado. Al fin y al cabo, en esta idea subyace una concepción mesiánica de la realidad en la que, en el 120 Ibídem. p. 361. 64 como principio esperanza. Una esperanza que ya no es entendida como afecto, con su opuesto el temor, sino como acto cognitivo, como un acto de conocimiento, no con un opuesto, sino con un intercambio conceptual: recuerdo en lo pasado y esperanza sobre el futuro, sobre lo venidero. La esperanza no es confianza; es potentia del ser humano, capacidad de actuar, poder que es resistencia. Aquí reside, a nuestro juicio, la importancia de recuperar la noción de función utópica, pues ésta ejerce una fuerza subversiva contra el presente. Así entendida, la esperanza es una llamada a los seres humanos, que estamos en el frente del proceso histórico y que tenemos a nuestro alcance la tarea de humanizar el mundo. Ahora bien, el problema anida, una vez más, en que la potencia de la función utópica se halla acotada por la potencialidad impuesta por las condiciones materiales de la realidad concreta. No todo proyecto puede llevarse a cabo. La función utópica se mueve siempre en el terreno de la posibilidad real-objetiva. A diferencia del mero utopizar abstracto, que ha cargado peyorativamente el término “utopía”, la función utópica tiene, según Bloch, una dirección concreta materialmente posible. La importancia de las limitaciones, no lo negaremos, es enorme en el proyecto utópico, pero a través de un conocimiento exhaustivo de la realidad concreta, la capacidad de modificar tal realidad también es muy grande. Por eso tiene radical interés el conocimiento de las condiciones limitantes, de la potencialidad, con el objetivo de ampliar el campo de acción de la potencia utópica. Ese trascender sin trascendencia, al que nos referimos arriba, creemos que va en este sentido. Objetivamente no hay modo de superar la potencialidad material, lo cual sería sinónimo de trascendencia. Empero la función utópica sí es trascendente, en el sentido de que transciende lo real desde la inmanencia, o mejor, quebranta la realidad mediante un acto subversivo. El sujeto en la función utópica Abordar la cuestión del sujeto en la literatura blochiana no es tarea fácil, ya que se trata de un tema poco explorado, tanto por Bloch como por sus estudiosos. En El principio esperanza, apenas hallamos unas pocas páginas dedicadas a esta cuestión. 127 En las próximas líneas intentaremos esbozar los principales rasgos del problema de la subjetividad en la obra blochiana así como iluminar modestamente nuestra visión al 127 Cf. Bloch, E.: “Más sobre la función utópica: el sujeto en ella y la reacción contra lo que no debiera ser”, en El principio esperanza. Vol. 1., ed. cit., pp. 184-188. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 65 respecto, pues nos parece un tema ineludible para el cometido de nuestro estudio. Para comenzar, cabe preguntar: ¿hay un sujeto detrás de la función utópica? Y en ese caso, ¿de qué sujeto estaríamos hablando? ¿Hay tantas funciones utópicas como sujetos humanos? ¿O se trata de una función utópica objetiva? ¿Tiene objeto la esperanza? ¿Quién espera: un yo, un nosotros, toda la humanidad? Que Bloch no dedique una amplia reflexión explícita acerca de la cuestión del sujeto podría ser susceptible de dos interpretaciones. Primero, puede significar que Bloch hereda y asume la concepción del sujeto de la modernidad, principalmente el sujeto kantiano, pero también el yo fichteano y hegeliano del idealismo metafísico, y entonces eso explicaría la supuesta ausencia de reflexión sobre este asunto. O segundo, que Bloch entienda de otro modo la subjetividad y no crea oportuno hablar de un sujeto, evitando así cualquier reminiscencia idealista en la construcción de los individuos. Autores como Laín Entralgo son de la primera opinión que, dicho queda, creemos algo desafortunada. Esta perspectiva defiende una interpretación “hegeliana” de la esperanza blochiana. Desde esta óptica, el pensamiento utópico de Bloch sería firme deudor de Hegel. Todo ello respaldados por la obra de Sujeto-Objeto: El pensamiento de Hegel y la filosofía de la naturaleza blochiana -en la que no creemos oportuno entrar- a través de las cuales dichos autores contemplan el resto de la literatura blochiana. En La espera y la esperanza, así como en el artículo “Bloch y la esperanza”, Laín Entralgo plantea un sujeto -hegeliano- de la esperanza como conciencia capaz de forjar proyectos individuales y colectivos. El problema reside en cómo articular esos dos ámbitos, ya que el quién que espera no puede ser al mismo tiempo un yo, un nosotros y un toda la humanidad. Afirma que “en la realidad del sujeto que espera hay siempre un momento estructural específica o genéricamente humano.” 128 La cuestión es cómo, manteniendo una concepción moderna del sujeto, la esperanza puede ser subjetiva y objetiva. Laín Entralgo la resolverá de un modo dialéctico. “En tanto que histórica, mi esperanza lleva dentro de sí a la sociedad y a la especie. En tanto que específica, mi esperanza se formaliza social e históricamente.” 129 Este proceder hegeliano es habitual en gran parte de los intérpretes de Bloch. Predican la reconciliación y la identidad de sujeto y objeto como la realización de la utopía. Desde nuestro punto de vista, el problema de mantener la idea del sujeto moderno del idealismo radica en que se presupone un yo libre, racional, autónomo y 128 Laín Entralgo, P.: “Bloch y la esperanza”, en Anthropos, ed. cit. p. 59. 129 Ibídem. 66 estable, al tiempo que un devenir histórico, como si, de algún modo, se pretendiera alcanzar un nosotros homogéneo. Como si olvidáramos las condiciones materiales que conforman los sujetos, que determinan su actividad y pensamiento. Al fin y al cabo, como si sólo hubiera una función utópica o, en todo caso, todas las diversas funciones utópicas apuntaran hacia el mismo lugar. Un lugar teleológicamente programado desde el inicio, ¿por quién? ¿Por un sujeto libre y autónomo que se pronuncia en nombre de un nosotros? Esta idea choca, a nuestro parecer, con la categoría de novum que encara Bloch. La apertura a lo nuevo, el proceso abierto, no puede culminar así por así. ¿No es acaso la formación de subjetividad, la constitución del sujeto, un proceso también abierto? Según la concepción moderna del sujeto es evidente que no. Habrá que revisar, por tanto, que noción de sujeto y subjetividad maneja Bloch en sus textos. Bloch raramente utiliza el término “sujeto” en el sentido del idealismo trascendental en El principio esperanza. Ese “sólido sujeto” 130 que proyecta la función utópica en contacto con la posibilidad real-objetiva es lo que denominará “factor subjetivo”. En una clara declaración marxista, comprenderá este factor subjetivo como conciencia de clase proletaria. Al incorporar la dimensión histórica a la formación del factor subjetivo, la constitución del sujeto blochiano diferirá en parte a la del sujeto moderno, aunque, es cierto, mantendrá algunos de sus rasgos sustanciales. 131 En Bloch existe un reclamo de un nosotros, más que de un yo. Ya en Espíritu de la utopía muestra su preocupación por el problema de constituir un nosotros: “Die Frage nach uns ist das einzige Problem, die Resultante aller Weltprobleme.” 132 130 Véase el fragmento citado arriba, p. 62. 131 Éste es uno de los puntos más confusos que entraña la filosofía blochiana. Por un lado, parece manifestarse claramente la herencia hegeliana al tiempo que, por otro, una cierta ruptura con el subjetivismo idealista. Consideramos que el “factor subjetivo”, entendido como el “nosotros” que requiere Bloch, no es comparable al “espíritu” hegeliano. El problema radica en el mantenimiento de la dialéctica histórica y la consecuente existencia de un “factor objetivo”, de corte hegeliano, que se plantea como contradicción y garantía del propio método dialéctico. Aunque en Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel Bloch pretende ir con Hegel más allá de él, en lo que respecta a la cuestión del sujeto no es evidente tal pretensión. No podemos concluir que haya una superación de Hegel por parte de Bloch. Más bien parece que se trata de una de las grandes contradicciones de su pensamiento. En la concepción blochiana del “factor subjetivo” se dan en igual medida rasgos hegelianos y antihegelianos. Sobra decir que, en la línea de Marx, no hay ningún rastro mitológico-espiritual en el sujeto blochiano. El factor subjetivo se halla parcialmente condicionado por las condiciones materiales mediante las que se conforma e incluiría como parte de él a todos aquellos individuos que sufren la indignidad humana. 132 Bloch, E.: Geist der Utopie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985. p. 260. (“La pregunta por nosotros es el único problema, la resultante de todos los problemas del mundo”). Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 67 Ese nosotros se construirá históricamente a partir de una situación común y de unas condiciones materiales concretas. Será un nosotros inconcluso, abierto, no fatalista, compuesto por individuos que experimentan la indignidad humana. Individuos que hacen uso de su particular potencia utópica con el objetivo de concentrar sus fuerzas contra dicha indignidad. Suma de conatus individuales, por decirlo en términos spinozianos, que coinciden en una misma causa. El factor subjetivo encarna todos aquellos deseos de transformación de la realidad, en sus diferentes ámbitos. Mediante la función utópica, el factor subjetivo es consciente de que hay modos de ser-distinto; modos que son realmente posibles, materialmente alcanzables, logros que se pueden llevar a cabo. Para Bloch, hay una prioridad del colectivo sobre el individuo particular. Desde el materialismo histórico, apenas traza una frontera visible entre filosofía de la historia, ética y política. El análisis histórico marcará las pautas de su proyecto ético-político. En esta línea, Gómez-Heras defiende que a través de la función utópica, el ser humano “trasciende los límites de la subjetividad para vincularse a la realidad histórica.” 133 Y reivindica que en Bloch hay una interpretación objetivo-comunitaria de los deseos frente a la interpretación freudiana de los deseos, que sería subjetivo-individualista. Según Gómez-Heras, la esperanza blochiana actúa como afecto-soporte de la estructura psíquica de lo deseado pero aún-no-conocido. 134 Ahora bien, sin tergiversar las tesis de Gómez-Heras, creemos que la interpretación objetivo-comunitaria de los deseos encierra la pretensión de un nosotros, al que hemos hecho referencia. Pero no pensamos que esto suponga trascender los límites de la subjetividad, pues este nosotros, a su vez, es una construcción subjetiva, del mismo modo que lo es la función utópica. Sostenemos que ésta es propia del factor subjetivo. De ahí que la esperanza sea más interesante como acto cognitivo que como afecto-soporte de la espera. En este sentido, estamos de acuerdo con Gimbernat cuando afirma que “el potencial cognoscitivo de la utopía configura una específica teoría del conocimiento en Bloch, que es la base de una teoría de la acción del sujeto; y éste, consecuentemente, se ve provisto de perspectivas anticipatorias.” 135 La acción del factor subjetivo está mediada por la función utópica, entendida ahora sólo como percepción de las posibilidades reales actuales del factor objetivo. 133 Gómez-Heras, J.ª M.ª G.ª: “E. Bloch: la seducción de la utopía”, en Anthropos, ed. cit. p. 48. 134 Cf. Ibídem. 135 Gimbernat, J. A.: “La filosofía de la historia de Ernst Bloch”, en Anthropos, ed. cit. p. 101. 68 Llegados a este punto, Bloch articula de un modo estrictamente marxista la relación dialéctica del factor subjetivo y objetivo en la sociedad capitalista: “[…] el factor subjetivo ha sido, no obstante, sólo aprehendido por el socialismo, a saber: como conciencia de clase proletaria. El proletariado se ha entendido como la misma contradicción activamente contradicente en el capitalismo, como aquella contradicción que más pesa sobre lo que, no debiendo ser, ha llegado a ser. […] La actividad de la crítica individual se convirtió así en aquel «más» que prosigue, encauza y humaniza el iniciado camino del mundo, su «sueño de la cosa», para decirlo con palabras de Marx. Para ello no basta sólo el factor objetivo, sino que las contradicciones objetivas provocan constantemente la influencia recíproca con la contradicción subjetiva.” 136 Este fragmento constituye una muestra evidente del llamado “marxismo cálido”. Si las contradicciones del factor objetivo bastasen por sí mismas, estaríamos hablando de un marxismo frío o automatismo histórico. El hecho de que ambos factores, en relación dialéctica, tengan esa influencia recíproca en el curso de la historia podría acuñarse sin levantar sospechas como una sentencia hegeliana. Es lo que lleva a Laín Entralgo y otros autores a las tesis explicadas arriba. Sin embargo, según nuestro interés, preferimos prestar mayor atención a la cuestión sobre “la actividad de la crítica individual”. Aquel “más” que constituye la crítica individual es la base del factor subjetivo. Sin esa suerte de “suma” de individuos, derivada de una concienciación sobre la historia, no hay una fuerza posible transformadora del mundo. La expresión marxiana “Traum von einer Sache”, “sueño de una cosa”, representa precisamente el papel desempeñado por la función utópica. Los deseos subjetivos, frutos de una actitud crítica, son la suma resultante de una potencia que reacciona ante la historia con intención de transfigurarla. “La dimensión profunda del factor subjetivo se halla precisamente en su reacción, porque ésta no es sólo negativa, sino que, exactamente en el mismo sentido, contiene en sí la presión hacia un logro anticipado, y representa esta presión en la función utópica.” 137 El potencial de la función utópica surge como reacción contra la situación dada. Es una función ético-política ya que se trata de una reacción contra lo que no debiera ser. Una 136 Bloch, E.: El principio esperanza. Vol. 1., ed. cit. p. 185. 137 Ibídem. p. 186. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 69 reacción que busca la transformación; que las cosas sean de distinta manera a como son. La posibilidad real de que las cosas sean de otro modo está mediada a través del ser humano, pero queda por ver cómo conjugar un proyecto ético-político concreto con una función antropológica como es la potencia utópica. En un marco conceptual marxista, como el de Bloch, tiene fácil solución: el factor subjetivo, que es la conciencia de clase proletaria, tiene un horizonte fijo; la sociedad sin clases. La función utópica del factor subjetivo, por tanto, estará dirigida a la realización de ésta. La sociedad sin clases sería, según este esquema, un deseo objetivo, objeto de la esperanza, mientras que el proletariado queda figurado como sujeto activo de la espera. Sin embargo, no es tan sencillo como parece. Constituir un nosotros a partir de una función utópica subjetiva resulta bastante problemático. Cada individuo, en virtud de su cultura, habrá desarrollado una subjetividad materialmente condicionada y diferenciada de otro individuo con circunstancias materiales distintas. En otras palabras, resulta difícil imaginar que todos los deseos subjetivos de la humanidad coincidan en un único, o mejor, prioritario, deseo objetivo. El factor subjetivo, contra lo que podía pensar Bloch, no es uniforme. Aunque podríamos aceptar que la lucha contra la indignidad humana, en un plano abstracto, sería una clase de deseo objetivo, cierto es que esta lucha requiere de muchos frentes concretos. Más bien defendemos que no hay un único objeto de la esperanza. Afirmar lo contrario sería encubrir una teleología. Siguiendo las premisas de Bloch, que asegura que el proceso está abierto a lo nuevo, no podemos garantizar de ningún modo que haya un final en el novum. De hecho, el pensamiento del futuro, perfilado mediante la función utópica, es en sí mismo apertura. La conciencia anticipadora, garantía antropológica de la aspiración a la transformación de la realidad dada, siempre tendrá la vista puesta en lo venidero. En el caso opuesto, dicha conciencia tendería a consumirse con la realización del fin. La categoría de novum precisaría de nuevas formas de subjetividad en el momento de la modificación del mundo porque el factor subjetivo habría alcanzado ya su deseo objetivo. Quizá sea ésta la clave para entender la consecuente pretensión de totalidad del pensamiento blochiano. 70 Denken heiβt Überschreiten: la seducción de la totalidad Pensar significa traspasar. 138 El propio Bloch quizá aceptase ésta como la máxima sintetizadora de su concepción de la filosofía. La actividad filosófica puede entenderse, así, como un avance de lo existente hacia lo inexplorado, hacia lo no-sabido y lo no-sido. Un avance que se da “de tal manera, empero, que lo existente no sea ni escamoteado ni pasado por alto.” 139 El acto de reflexionar se asemeja a un viaje que parte de la situación dada hacia un destino ignorado, con un rumbo turbio y extraño que opera desde la inquietud del pensador. Podríamos establecer un paralelismo entre el ejercicio de pensar, según lo concibe Bloch, y el papel que tiene el viaje (espaciotemporal) en la multitud de relatos que componen la literatura utópica. Este traspasar, que es el pensamiento, es el lugar de aparición de lo nuevo, como novedad que difiere de lo existente y abre la posibilidad de un ser-distinto: “El verdadero traspasar no está dirigido al mero espacio vacío de un algo ante nosotros, llevado sólo por la fantasía, figurándose las cosas sólo de modo abstracto. Al contrario: concibe lo nuevo como algo procurado en el movimiento de lo existente, si bien, para poder ser puesto al descubierto, exige de la manera más intensa la voluntad dirigida a este algo. El verdadero traspasar conoce y activa la tendencia, inserta en la historia, de curso dialéctico.” 140 Pensar es ir más allá de lo dado. Pero la filosofía no puede guarecerse en su alcoba contemplativa, no ha de olvidar su cometido con lo real, el poder de cambiar las circunstancias dadas, de modificar el mundo en virtud de una teoría-praxis, alejada de toda contemplación. Así, diremos con Serra que “lo que Bloch pretende es una filosofía que sea capaz de poner los medios para la edificación de un mundo nuevo.” 141 No obstante, no deja de sorprendernos que esta concepción de la filosofía, opuesta a la visión hegeliana del búho de Minerva y el atardecer como realidad conclusa en la que el 138 Asumimos la traducción habitual del alemán Denken heisst Überschreiten, utilizada comúnmente en la traducción de El principio esperanza realizada por González Vicén. El verbo “überschreiten” suele traducirse al castellano por “atravesar”, “cruzar”, “pasar”, “exceder”, “sobrepasar”. 139 Bloch, E.: El principio esperanza, Vol. 1, ed. cit., p. 26. 140 Ibídem. pp. 26-27. 141 Serra, F.: “Prólogo: La actualidad de Ernst Bloch” en Bloch, E.: El principio esperanza, Vol. 1., ed. cit., p. 13. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 71 acontecer se convierte en historia y el conocimiento en recuerdo 142 , plantee una tendencia a priori intrínseca al devenir histórico. La novedad, planteada por Bloch como horizonte ontológico de la conciencia utópica, parece culminar en un punto del proceso histórico, del mismo modo que la idea de futuro, espacio propio de la función utópica, parece agotarse con la llegada del futuro. Decimos que no deja de sorprendernos esta concepción porque lo que promete ser un sistema abierto acerca de una realidad inconclusa, acaba topándose con una meta, con un fin del proceso histórico, con la culminación del proyecto socialista. Bloch encubre una teleología de reminiscencias judeocristianas y marxianas en el curso dialéctico de la historia, al tiempo que predica un sistema inconcluso y abierto. Como si con la realización de la sociedad sin clases la historia llegase a su fin. Todo ello viene garantizado, en su pensamiento, por la categoría de ultimum. Ésta es, para Bloch, la novedad última y suprema, que llegará a ser alcanzada a través del impulso que recibe la historia y del abandono del pasado y del presente. Ese ultimum, lo último de la historia, se identifica en el pensamiento blochiano con el totum de la historia. Bloch, materialista y ateo, no puede resistirse al hechizo que ha impregnado gran parte de los sistemas filosóficos: la pretensión de pensar la totalidad. Su ontología, que comienza en el no y se fragua en el todavía-no-ser, culmina en el todo, o bien en la nada. Aunque es cierto que consecuentemente con su concepción de la realidad inconclusa no hay nada que garantice la utopía-todo, la seducción de la totalidad es permanente en la literatura blochiana y la nada siempre aparece como opción posible no deseada. El todavía-no-ser, propio de la conciencia anticipadora, desea ser; podríamos decir: desea ser-todo. Defendemos, según lo dicho, que hay una relación directa entre la noción blochiana de ultimum, como finalidad, y la pretensión de totalidad. Aunque de un modo diferente al hegeliano, el pensamiento de Bloch también quiere abarcar la totalidad, no desde el comienzo, pero sí como momento final o cumbre de la historia. El papel de la filosofía no es el de levantar acta sobre lo acontecido, desde la perspectiva de la totalidad hegeliana, sino modificar el mundo hasta que en su transformación brille la plenitud humana, augurio de totalidad. De este modo, Bloch entiende la finalidad, el ultimum, como objetivo para la voluntad humana, que busca precisamente en las posibilidades abiertas del futuro su “adónde” y su “por qué”. 142 Véase supra, sobre la anamnesis hegeliana: “Capítulo I. Hegel o el gran anticuario”. 72 La diferencia más relevante que introduce Bloch en la categoría de ultimum respecto a la filosofía judeocristiana, desde Filón y Agustín hasta Hegel, consiste en que para éstos lo último está referido exclusivamente a un primum, como retorno logrado de un “primero” perfecto y perdido, mientras que para Bloch no hay ningún retorno, no hay círculo de círculos, sino que lo último se plantea como el más refinado novum. Esta diferencia, sin embargo, no supone una verdadera ruptura con el pensamiento de la modernidad. Más bien, éste es el punto en el que la filosofía blochiana se enclava claramente en las llamadas filosofías de la identidad. No puede ser de otro modo, ya que Bloch, influenciado soberbiamente por Hegel, anunciará una suerte de superación o síntesis de sujeto y objeto en el ultimum. “[…] así como lo ultimum representa la postrera, es decir, la más elevada novedad, la repetición (la representatividad constante de la meta de la tendencia en todo lo nuevo progresivo) se intensifica hasta la postrera, más elevada y más fundamental repetición: la identidad. Y es que la novedad triunfa en lo ultimum en razón del salto total fuera de todo lo anterior; un salto, empero, hacia la supresión de la novedad o identidad.” 143 Lo que Bloch nos está planteando nos sitúa en un dilema contradictorio. Por un lado, realiza una crítica de la filosofía contemplativa y los sistemas cerrados y, por otro lado, parece afirmar una continuidad con la filosofía hegeliana de la identidad mediante las nociones de ultimum y totum. Al final del fragmento que acabamos de citar, Bloch postula la extinción o supresión de la novedad en lo ultimum. Podemos suponer, según sus palabras, que con la llegada del más elevado y último novum, toda posibilidad, toda potencia de la función utópica queda neutralizada, es decir, el todavía-no-ser (y su correlato emancipador humano) queda suprimido con la llegada del ser-todo. Por lo tanto, todo el recorrido filosófico de la obra de Bloch quedaría invalidado una vez llegase lo ultimum. Este principio teleológico no se sigue, creemos, de las premisas del materialismo activo, de la potencia inscrita en la materia, a no ser que se postule la idea de ultimum como la categoría utópica por excelencia y se sitúe como fin inalcanzable e irrealizable, como motor potencial del proceso histórico que jamás podrá ser actualizable. Ésta es la única salida que contemplamos siguiendo los presupuestos del pensamiento blochiano. Sólo postulando el futuro como un no-lugar quimérico que a su vez fundamenta el pensamiento utópico acerca de él, podemos garantizar la cohesión de 143 Bloch, E.: El principio esperanza. Vol. 1., ed. cit., p. 245. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 73 la reflexión blochiana. En caso contrario, tendríamos que asumir que el devenir histórico deja de devenir en un punto del proceso histórico, postulando un fin de la historia que llegaría con la resolución del todo en lo ultimum. La identificación del ultimum con el totum de la historia será, entonces, utópica. Puesto que el ultimum, como novum privilegiado y supresión de todo novum posterior, es la categoría utópica por excelencia, también el totum será eminentemente utópico. Precisamente será el totum utópico, como totalidad inalcanzable del sistema abierto, el fundamento de la ontología del todavía-no-ser y de su correlato antropológico, la conciencia anticipadora. Los sueños diurnos, activados por la función utópica, aspiran hacia este totum utópico, pero alcanzarlo significaría el fin de toda función utópica. La totalidad, una vez lograda, anula cualquier posibilidad real nueva, ya que ella misma, por definición, reúne todo el abanico de posibilidades reales. Cierra un sistema que alardeaba ser abierto. Sin embargo, de acuerdo con lo que se desprende de la obra de Bloch, concluimos que, en tanto filósofo marxista, el pensamiento utópico tiene que tener un desenlace. El objetivo ético-político a conseguir es la sociedad preanunciada por Marx. La lucha de clases llevada a cabo por el factor subjetivo como conciencia de clase proletaria ha de llevar a un fin. El abuso teleológico de Bloch, que venimos criticando de acuerdo a sus premisas, viene justificado por la constitución del proyecto marxiano. Sólo dentro de este marco podemos comprender la noción de ultimum. Al fin y al cabo, se predica un fin; acabar con todas aquellas situaciones en las que el ser humano sea humillado, explotado, infravalorado, alienado, etc. La conciencia utópica, la potencia del ser humano, se considera el medio a través del cual puede resolverse el propósito marxista. La esperanza como principio, fundamentada ontológica y antropológicamente, conforma un optimismo militante cuyo objetivo prioritario es la lucha contra la injusticia y la indignidad humana allí donde se da, abogando por la transformación de un mundo en el que el pesimismo y el nihilismo no ofrecen salida. 80 bien la confianza ilusa, o bien el suicidio, o bien la desesperación absoluta, se presentan como vías restantes. El mundo, al igual que la historia, está inconcluso. Forma parte de lo utópico el que no tenga conclusión. El ser humano, en tanto posibilidad, también lo está. Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es 81 BIBLIOGRAFÍA · Águila Villanueva, L.: “Ernst Bloch, filósofo de la utopía”, Revista de Filosofía (UIA, México), 28 (enero-abril 1997). pp. 19-36. · Álvarez Turienzo, S.: “Ernst Bloch: utopía de la esperanza“, Anales de Moral Social y Económica (Madrid), 49, 1979. pp. 3-33. · Aristóteles, Metafísica, Madrid, Gredos, 1994. · Aubenque, P.: El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y mayo Editores, 2008. · Basta, D. N.: “Ernst Bloch y la moral como herencia”, Folia Humanística, 23, 269, Barcelona, 1985. pp. 409-418. · Benjamin, W.: “Tesis de filosofía de la historia” en Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1973. · Bloch, E.: Avicena y la izquierda aristotélica, Madrid, Ciencia Nueva, 1966. ―, Das Materialismus-problem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt a. 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