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INTRODUCCIÓN: EL PODER Y LA RISA Exposición de motivos La idea de realizar una investigación acerca de las relaciones entre la Risa y el Poder (algo que va a ocupar un buen montón de folios) surgió de una cita de Dario Fo. Pero no de una cita contenida en alguna de sus magistrales obras. No. La cita aparece en el discurso-espectáculo1 que el dramaturgo, director, actor, dibujante, cantante, intelectual (y qué sé yo cuántas cosas más) italiano ofreció el día que recogió el Premio Nobel de Literatura, allá por el año 1997. La cita dice, textualmente: “Il potere non piace il riso”. Al poder no le gusta la risa. En realidad esta frase no es más que el corolario de toda la filosofía implícita en la obra de Fo. Toda la fecunda y casi inabarcable obra del autor italiano parece estar conducida por un hilo rojo (si se me permite la expresión) cuyo objetivo es la denuncia del poder2 a través de la risa, una denuncia cuya fundamentación es decididamente marxista. Por eso, en un primer momento, mi intención fue realizar un estudio de las bases marxistas de la obra de Fo y su impacto en la sociedad italiana (y quizá más allá de esas fronteras), acompañada de una excavación casi arqueológica acerca de los antecedentes que el propio Fo cita: los juglares del medievo, el gran Ruzzante (Angelo Beolco), el teatro de Moliére, el mismísimo Shakespeare, etc. Pero el proyecto pronto se me reveló excesivo, no sólo por lo impreciso y vago del mismo, sino por la multitud de ramificaciones que presentaba en cuanto me aproximaba a él. 1 En aquella memorable tarde, Fo convirtió su discurso en una auténtica representación teatral. Cito aquí unos extractos de la crónica que Carla Matteini (la habitual traductora de su obra en España) hizo de aquel evento: “¿Es el teatro literatura? Y si lo es, ¿es literatura con mayúsculas, o con minúsculas? Esa parece haber sido la cuestión shakespeariana que tanto ha atormentado a criptoliteratos e intelectuales ortodoxos en el último mes. Pues bien, por si había alguna duda, Dario Fo hizo ayer teatro (con mayúsculas), interpretando un misterio bufo de la más pura cepa, allí donde se esperaba justificación demagógica o falsa rebelión encubridora de satisfacción agradecida. Para dejar bien claro que lo suyo es el teatro -y allá la Academia sueca si le había dado el Nobel- Fo preparó una fantástica burla en su aparición: no escribió el discurso, ni lo leyó. Lo actuó. (…) Fo repartió entre los más de 500 asistentes su guión escénico, 26 páginas de dibujos en color que ilustraban frases recordatorias de temas y conceptos, y se lanzó después a tumba abierta en un espectáculo de casi una hora que puso en pie a la audiencia. Fo hizo un repaso en su discurso a prácticamente todos los temas que pueden inquietarle y a la historia que le significa. (…)Al final, tras casi 10 minutos de aplausos cerrados, un bis. Un episodio de su autor italiano favorito, el renacentista Ruzzante. Al final, la gente, de pie, transgredió la flema báltica y el protocolo con gritos y aplausos. ¿Estábamos realmente en la Academia más prestigiosa del mundo? Si fue así, si esto era Estocolmo y era 7 de diciembre, el Teatro, con mayúscula, había irrumpido en la Literatura”. 2 O, anticipando un concepto que introduciremos a lo largo del trabajo, la resistencia frente al mismo 1 Aun así, y durante muchos años, esa cita espoleó mi imaginación de múltiples maneras. Una de ellas, sin duda, fue la de llevar a escena (con alumnos de institutos de secundaria) varias obras del propio Fo3 y de otros autores, siempre tomando como punto de partida, centro de gravedad (o como diablos quiera llamarse a esto) el tema de la Risa como elemento opuesto, enfrentado, incómodo y enemigo del Poder. Aquello era como un leitmotiv: “Al poder no le gusta la Risa, al poder no le gusta la Risa…”. Era casi como un mantra o, llegado el caso, una especie de cántico que podría emplearse cual trompetas de Jericó en el asalto al Poder. Uno estaba tentado de enlazar proclamas y citas para llevarlas como estandarte en la toma de nuevos Palacios de Invierno: “aprended a reír, hombres superiores, y con vuestras carcajadas derribad los muros que impiden que el Pueblo recupere el Poder que le pertenece para organizar su vida y bla, bla, bla”. El Poder y la Risa. ¿Enemigos irreconciliables? La Risa, ¿un instrumento revolucionario? Sólo un ingenuo podría pensar así, y como uno es un ingenuo, tardó algún tiempo en darse cuenta de que semejante planteamiento se caía por su propia base. El Poder también se ríe… ¡y de qué modo! Pero el proyecto no quedó arrumbado, muy al contrario. De un estudio de la Risa como posible arma revolucionaria, el asunto pasó a convertirse en un posible análisis de las relaciones entre estos dos elementos tan humanos, tan cotidianos pero tan poco estudiados conjuntamente. De hecho, si bien los tratados sobre el Poder amenazan con llevar a la realidad el maravilloso relato de Cortázar “Fin del mundo fin”4, por el contrario, el tema de la Risa sigue siendo uno de los grandes ignorados por la filosofía (y por el resto de las disciplinas académicas, dicho sea de paso). Es cierto que existen tratados sobre el asunto, pero constituyen una inmensa minoría, casi un “divertimento” que algunos autores se permiten de vez en cuando, entre ensayo profundo y sesudo tratado. De todos modos, el asunto siguió siendo difícil de abarcar e incluso de enfocar. ¿Por dónde empezar, por un análisis del Poder para luego encontrar los puntos de contacto 3 “El problema de los viejos”, “El muñeco japonés”, “El hombre embarazado”, “El séptimo, roba un poco menos”, “No hay ladrón que por bien no venga”, “La ópera de la carcajada” y “Pareja abierta”, esta última con mi propia presencia sobre el escenario. 4 Contenido en sus “Historia de cronopios y de famas”. En él, el mundo sucumbe ante la ingente producción de libros y escritos: anegan los mares, convierten los barcos en islas y allí se refugian los presidentes para celebrar fiestas y mandarse “mensajes de isla a isla, de presidente a presidente, y de capitán a capitán.” 2 con la Risa? ¿O más bien al contrario? La sola perspectiva de tener que enfrentarme a una disección, por leve que fuera, del Poder, me llenaba de congoja. Se trataba de un tema excesivamente amplio, demasiado abierto y tremendamente complejo como para abordarlo como parte de un trabajo de fin de master. Al final, y por eliminación, el trabajo se decidió por sí mismo: abordaría una primera aproximación a la Risa, tratando de llegar lo más profundo que pudiera en el asunto, incluyendo un capítulo, acaso un anexo, donde se expondrían diversos ejemplos de cómo la Risa ha luchado (y sigue luchando) contra el Poder, uno de los cuales sería, obviamente, el de Dario Fo. Una advertencia final antes de pasar al meollo del trabajo: he usado la palabra “aproximación”. Sé que se trata de un término que se ha usado casi excesivamente en la literatura filosófica y ensayística en general. Pero no puede ser de otra manera. La realidad es terca y en el tiempo usado para realizar este trabajo uno sólo ha podido arañar la superficie de un concepto muy poco trabajado y muy poco estudiado a lo largo de la historia de la filosofía y de las ciencias humanas y que sólo a partir del siglo XX ha empezado a cobrar importancia. Por eso, el presente trabajo no pretende dar respuestas a nada, principalmente porque es casi imposible. Más bien todo lo contrario. A lo largo de este escrito van a surgir preguntas, interrogantes, líneas de investigación, caminos por recorrer, laberintos en los que perderse incluso… No podremos aportar aquí nada remotamente parecido a afirmaciones contundentes ni a conclusiones definitivas. Y mucho menos a tesis científicas. De hecho, me complace pensar que esto no es más que una plataforma, una base desde la que confío en que pueda lanzar un estudio en profundidad del tema. Por eso, al acometer esta tarea tiene uno una sensación extraña, algo así como la que debió tener aquel arqueólogo chino que recibió los restos de lo que parecía una estatua de terracota hallada en las cercanías de Xi’An. “Ahí hay algo interesante”, se diría. Y se lió a excavar (con permiso de Mao, que aun vivía), sin saber que lo que le esperaba era “algo más que interesante”. Espero que a mí me pase lo mismo. A modo de introducción Si hay un tema que la filosofía ha pasado por alto o, en el mejor de los casos, lo ha tratado de una manera tangencial, ése es el de la Risa. No es que haya sido un tema del que no se hayan ocupado los filósofos (como tendremos ocasión de comprobar en la 3 segunda parte de este trabajo), sino que, cuando lo han hecho, lo han tratado como un asunto menor, secundario, quizá indigno de sus esfuerzos teóricos5. De este modo, y por las razones que fueran (algunas de las cuales intentaremos analizar, como digo, en la citada segunda parte), la Risa ha estado casi siempre mal vista, tenida por menos, por algo que incluso desmejoraba al hombre (a pesar de que todos, unánimemente, han considerado al hombre como el único animal que ríe, lo que debería haberles hecho pensar, como mínimo, en la importancia que realmente tiene… o debería tener). Hay quien ha llegado a prohibirla como Basilio de Cesarea6, el propio san Benito en su famosa Regla (“Capítulo IV: los instrumentos de las buenas obras; 53: no hablar palabras vanas o que mueven a risa y 54: no amar la risa excesiva o destemplada”) o el conde de Chesterfield, curioso estadista británico del siglo XVIII, que en las Cartas a su hijo le llegó a decir lo siguiente: “no hay nada tan ridículo ni que pruebe tanto una mala crianza como el reírse a carcajadas. El verdadero talento y el buen sentido jamás hacen reír a persona alguna, porque son superiores a esta demostración, sin embargo de que agradan el ánimo y esparcen la alegría por el semblante; pero hay bajas bufonadas y accidentes necios que siempre excitan la risa, y a éstos es que las personas sensatas y bien educadas deben mostrarse superiores. (…) Con muy poco que se reflexione, se contiene fácilmente la risa; pero como en general se une a ella la idea de alegría, no se pone bastante atención en lo que tiene de absurdo.”7 Y, más adelante, “el populacho, que casi siempre se divierte con simplezas, es quien únicamente expresa su alegría con estrepitosas carcajadas, pues desde la creación del mundo hasta el día de hoy ni el verdadero ingenio ni el buen sentido han excitado jamás a la risa. Así que a un hombre de talento y de clase se le verá sonreírse frecuentemente pero rara vez se lo oirá reír a carcajadas”8. Aprovecho para advertir aquí que las palabras de Lord Chesterfield son más interesantes de lo que su diatriba contra la risa pueda parecer. De hecho, en sus palabras descubrimos ecos de la frase de Fo con que iniciaba este trabajo (“Al poder no le gusta la risa”); de igual modo que anticipamos mucho de lo que Mijail Bajtín explorará en su monumental obra “La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais”, especialmente en su primera parte, 5 O quizá demasiado molesto, escurridizo e incómodo a la hora de ser explicado, clasificado o simplemente analizado. 6 Según aparece en las notas del editor a la obra de Laurent Joubert, “Tratado de la Risa”, de 1578, reeditado por a Asociación Española de Neuropsiquiatría en 2002: “Hacia mediados del siglo IV, Basilio de Cesarea declaraba: ‘Está absolutamente prohibido reír, en cualquier circunstancia’” 7 Colección de cartas escogidas por el Dr. Gregory entre las del Conde de Chesterfield a su hijo sobre la educación. Establecimiento Literario-tipográfico de D. Saavedra y cia, Madrid 1950. Carta 52, pag. 119 8 Op. Cit.. Carta 64. pag. 169 4 donde disecciona minuciosa y acertadamente el papel de la Risa en el pueblo llano y frente a y/o contra las clases altas; y, por fin, podríamos incluso parafrasear a Marx usando las palabras de Chesterfield: “en la cita de Chesterfield se contempla la lucha de clases”. Volveremos sobre ello más adelante. Como decíamos, la Risa no ha estado especialmente bien vista entre los círculos filosóficos, especialmente los de la Antigüedad y la Edad Media. Sólo a partir del Renacimiento se irá incrementando poco a poco el interés por ella. La famosa obra de Erasmo Elogio de la locura es una buena muestra de ello, así como la ya citada de Joubert, publicada apenas 60 años después de aquella. Pero será a partir del siglo XIX y en especial a lo largo del XX cuando la Risa empiece a ser un motivo de investigación, si bien no tanto en los círculos filosóficos (que han seguido ocupándose de temas más serios, como la hermenéutica, la existencia o las proposiciones que representan el mundo), cuanto en otros ámbitos de estudio, principalmente en la psicología y la sociología. No deja, sin embargo, de ser curioso este hecho. Especialmente si pensamos lo mucho que tienen en común el filósofo y el humorista, el juglar, el cómico. Simon Critchley lo enuncia perfectamente, incluso con un punto de agradable ironía en sus palabras: “La filosofía es una ocupación extraña y algunos filósofos son gente extraña. Los filósofos te piden que mires al mundo de una manera sesgada, que te cuestiones tus costumbres, tus supuestos básicos, tus prejuicios y tus expectativas. El filósofo te pide que seas escéptico acerca de todas las cosas que das habitualmente por supuestas, como la realidad de las cosas en el mundo o si la gente que te rodea son realmente humanos o son en realidad robots. En este sentido, el filósofo tiene, creo, un parecido familiar con el comediante, que de igual modo nos pide que miremos al mundo con recelo, que imaginemos un universo patas arriba donde los caballos y los perros hablan y los objetos inanimados se vuelven milagrosamente animados. Tanto el filósofo como el cómico te piden que mires el mundo desde una perspectiva marciana, que mires las cosas como si acabases de aterrizar en este planeta”9 En efecto, tanto el filósofo como el 9 Did You Hear The One About The Philosopher Writing A Book On Humour?.- Simon Critchley. The Richmond Journal of Philosophy. (Otoño 2002): “Philosophy is a funny business and some philosophers are funny people. The philosopher asks you to look at the world awry, to place in question your usual habits, assumptions, prejudices and expectations. The philosopher asks you to be sceptical about all sorts of things you would ordinarily take for granted, like the reality of things in the world or whether the people around you are actually human or really robots. In this regard, the philosopher has, I think, a 5 cómico (aunque aquí preferiríamos decir “el juglar” o incluso “el bufón”) lanzan una mirada “distinta” hacia el mundo; una mirada que trata de cuestionarlo todo, de ponerlo todo en duda; una mirada desconfiada, de sospecha, que parece tener claro que el mundo no es tal y como lo vemos, tal y como nos lo presentan, tal y como aparece… El filósofo y el cómico, en definitiva, nos ponen en guardia y le dan la vuelta a la realidad, buscando, de algún modo, la auténtica esencia de las cosas. La gran diferencia (¿quizá la única?) es que el filósofo se toma a sí mismo y a su tarea muy en serio (quizá demasiado en serio), mientras que el cómico no se toma en serio ni a sí mismo. El propio Aristóteles, citando a Gorgias, lo dejaba bien claro hace más de dos mil años: “En cuanto al recurso a la risa, dado que parece tener cierta utilidad en los procesos y que Gorgias afirmaba –y hablaba con razónque se debía refutar la seriedad de los oponentes con la risa y su risa con la seriedad, en la Poética quedó dicho cuántas clases de recursos a la risa hay, de los cuales unos son apropiados para un hombre libre y otros no, de modo que deberá usarse el que sea apropiado para uno mismo”10. La risa, y eso se sabe desde la noche de los tiempos (si se me permite tan ñoña figura), es un arma de combate temible. Propongo, pues, en este trabajo, una aproximación a la Risa desde diferentes perspectivas, intentando que no nos suceda como a los sabios de la famosa parábola del elefante, que deseosos de saber cómo era este animal, se acercaron a uno para palparlo. El primero, emocionado, se acercó a él pero tropezó con una rama y chocó contra su cuerpo, de modo que concluyó que un elefante era como una pared de barro secada al sol. El segundo, más precavido, extendió sus manos y tocó los colmillos, de modo que afirmó sin ambages que un elefante era como una lanza. El tercero se acercó más, de modo que el elefante, curioso, enroscó su trompa en su cintura. El ciego la agarró y, tras palparla no dudó en definir al elefante como una larga y arrugada serpiente. El cuarto se acercó por detrás y recibió un golpe de la cola. La cogió con rara habilidad, la palpó con cuidado y dijo satisfecho que un elefante era como una cuerda vieja. El quinto se family resemblance with the comedian, who also asks us to look at the world askance, to imagine a topsyturvy universe where horses and dogs talk and where lifeless objects become miraculously animated. Both the philosopher and the comedian ask you to view the world from a Martian perspective, to look at things as if you had just landed from another planet.” [Es importante señalar el uso de “funny” en el texto, que en inglés puede significar tanto “gracioso” como “extraño”, si bien en el uso habitual, cada vez tiende a emplearse más en el segundo sentido; pero de lo que no cabe duda es de que Critchley hace un precioso juego de palabras intraducible. Por cierto, la traducción es mía, como lo serán las de todos los textos de los que no haya traducción “canónica” y que presentaré en su idioma original en notas a pie de página, para evitar posibles suspicacias o malentendidos] 10 Aristóteles.- Retórica, 1419b 6 encontró con una de las orejas del animal y, casi sorprendido, comunicó a los demás que el elefante era más bien como un gran abanico. Por fin, el sexto sabio se encontró con una de las patas y, agarrándola con sus brazos les indicó a los demás que estaban equivocados: un elefante era como el tronco de una gran palmera. Confío en que, al final de este trabajo, mi impresión acerca de la Risa sea muy distinta a la de estos pobres ciegos… PRIMERA PARTE: DE LA ETOLOGÍA A LA PSICOLOGÍA (PASANDO POR LA FISIOLOGÍA) Introducción En el principio era el Verbo. O al menos eso decía una influyente y famosa obra ya clásica. Lo que no se nos decía en esa hermosa obra era de qué verbo se trataba. ¿Qué verbo era el que se conjugaba al principio? ¿Reproducirse, Alimentarse, Moverse? Desde luego, en esos primeros tiempos del periodo Vendian, me temo que éstos eran los únicos verbos que podrían conjugar los pocos seres vivos que existían. La cosa cambiaría en el Cámbrico, con esa explosión de vida que introduciría otros verbos más conocidos por nosotros como Acechar, Cazar, Morder, Reposar, Aparearse y en ese plan. Pero si hay un verbo del que estamos seguros que ningún ser vivo conjugaba, ése es el verbo “Reír”. Pero metámonos en harina, haciéndonos una pregunta que podría ser retórica, pero que no lo es: ¿a qué viene este comienzo casi geológico? ¿Por qué traer a colación el origen de la vida? ¿No es ir un poco demasiado lejos? Empezaré por responder a esta última pregunta, porque, evidentemente, es la más fácil de responder. En efecto, si lo que queremos es estudiar la Risa, es un poco exagerado remontarse al Cámbrico (o incluso más allá). Pero si lo he hecho no es por casualidad. Al fin y al cabo, la Risa, como fenómeno humano, es algo que se ha concretado y que ha aparecido dentro del repertorio de nuestro comportamiento por un proceso de selección natural, algo a lo que no está ajeno ningún ser vivo, y no cabe duda de que ese proceso se inició hace 540 millones de años (año arriba, año abajo). No voy a entrar ahora a comentar (ni siquiera por encima) cómo se fue pasando de esa cianobacteria procariota primitiva a otras 7 bacterias procariotas modernas (e incluso a organismos pluricelulares11), básicamente porque no el objetivo del trabajo, pero sí que vamos a plantearnos una serie interesante de cuestiones a las que sólo se puede responder teniendo a la vista las teorías biológicas que explican el desarrollo y formación de los seres vivos. Es cierto que no hemos ni siquiera presentado a la Risa, que no hemos pergeñado ni siquiera una pequeña o breve definición, que no hemos copiado la definición que el diccionario de la RAE (ni la Britannica12, que siempre viste mucho), que aun no nos hemos enfrentado al objeto de nuestra investigación, pero permítasenos esta estrategia. Estrategia que podría definir como de aproximación, y que trataré de explicar a continuación. La Risa, no cabe duda de esto al menos, es un elemento más del conjunto de comportamientos propios del ser humano. Como tal, ha estado sujeto a una serie de transformaciones y avatares que le han llevado a ser lo que es (o mejor dicho, lo mucho que es) a lo largo de la historia de la especie, o incluso más, de la historia que ha dado lugar a la especie. Diríamos que la filogenia puede servirnos de algún modo para explicarnos la ontogenia. Por eso, el objetivo de esta primera parte del trabajo no será otro que trazar, de algún modo, la historia13 de la Risa, o mejor dicho, los fenómenos que pueden servirnos para explicar la aparición de tan interesante y sugerente fenómeno humano. Por eso, comenzaremos esta investigación haciendo una excursión biológicoantropológica, que acabará desembocando en etología y psicología14, pero sin descuidar la fisiología. Toda una serie de conocimientos científicos de los que tenemos mucho que aprender antes de ponernos en serio a hablar de la Risa y sin los cuales, mucho me temo, no podríamos decir más que irrelevancias, lugares comunes o mucho peor, errores 11 Recomendamos aquí la lectura del extraordinario libro La grandeza de la vida, de Stpehen Jay Gould, donde deja bien claro que en la evolución de los seres vivos nosotros no somos más que una consecuencia azarosa y residual de un proceso donde los grandes privilegiados son las bacterias unicelulares. Léase cn especial atención el capítulo titulado El poder de la bacteria modal. 12 Por cierto, es curioso comentar aquí que la Enciclopedia Británica carece de una definición de Laughter en su edición de Internet. 13 Podríamos citar aquí la famosa frase de Santayana, “aquél que no conoce su historia está condenado a repetirla”, pero mucho nos tememos que podríamos ser víctimas de un chiste fácil: también el que no conoce su química o sus ciencias sociales o su ética está condenado a repetirla. Cualquier chaval de E.S.O. lo sabe. 14 Si es que estos dos saberes son algo distinto, que ésa es otra. Pero de eso hablaremos más adelante… 8 de bulto. Y una vez trazada la filogenia de la Risa, estaremos, creo yo, en mejores condiciones para tratar de desvelar qué hay detrás de un fenómeno tan soslayado por la historia de la filosofía (cuando no directamente ignorado). La risa de los animales a) ¿Ríen los animales? Se ha dado tradicionalmente por supuesto, casi como un lugar común, que el ser humano es el único animal que ríe15. Y la experiencia cotidiana nos confirma tal aseveración. Nadie, que se sepa, ha visto reír nunca a un chimpancé, un loro, un tigre y no digamos ya un caracol o una araña. Lo malo es que, como en tantos otros campos de estudio, que algo no se haya visto nunca no quiere decir que no exista. Los ejemplos de los rayos X o las ondas hertzianas pueden servir para ilustrar (aunque sea débil y sesgadamente) lo que digo. Permítaseme comenzar esta investigación con un caso real, ciertamente insólito, pero no por ello menos interesante. Me refiero al caso de Marcos Rodríguez Pantoja, que estuvo en candelero el año pasado gracias a una película basada en su biografía: Entrelobos. El caso Rodríguez Pantoja es uno de los más interesantes en el terreno de los niños ferinos, porque ha sido de los pocos que están bien documentados y bien estudiados. De hecho, existe una tesis doctoral sobre el tema, La problemática educativa de los niños selváticos: el caso de “Marcos”, realizada en 1978 por Gabriel Janer Manila. Se trata de la historia de un muchacho que, en 1953, a los 7 años de edad, es vendido por su padre a un cabrero y, a la muerte de éste (o mejor dicho, la desaparición, puesto que lo que Marcos se encontró un buen día fue con la ausencia del cabrero, un anciano que bien podría haber sido llevado a un hospicio o similar), se queda solo en Sierra Morena, sin más compañía que las cabras que cuidaba y los animales del bosque. Así vivirá durante 12 años, prácticamente como un animal más, hasta que la Guardia Civil, alertada por un guardabosques, le dará caza (y he dicho bien: caza) para reintegrarlo a la sociedad humana donde, por cierto aun vive. 15 Podríamos decir igualmente que es el único animal que llora, pero ése sería material para otro trabajo, si bien Helmuth Plessner se ocupa de ambos fenómenos en un solo tratado, algo que comentaremos en su momento. 9 brillantes, según las observaciones de W. L. Martin, que ha estudiado de un modo especialísimo la expresión en los monos.” Los monos (y en particular los chimpancés) ríen. Y a Darwin no le cabe duda de ello porque lo ha visto, tanto en chimpancés como en orangutanes. Obviamente, para Darwin no hay duda de cuál es la causa de ese rasgo en común entre hombres y simios: su origen común. Por eso, a la hora de rastrear el origen de la risa, su rastro filogenético, habrá que trabajar con estos parientes nuestros. Esto no quiere decir que hayamos descartado la posibilidad de que, como afirmaba Marcos Rodríguez, también otros animales rían. De hecho, ya hemos comentado el hecho de que parece que existe una “risa” en las ratas y seguro que la habrá en otros mamíferos. Cualquiera que haya tratado con animales puede dar testimonio de experiencias personales en las que nuestra mascota en cuestión parece “estar riendo”. Pero, para nuestro estudio, esto es irrelevante. Nos basta con admitir el hecho de que existe una especie de, llamémosla así, “protorrisa” en los mamíferos, detectable mediante el espectrógrafo e identificable sin grandes dificultades en estudios etológicos centrados en el juego social de los individuos más jóvenes25. El siguiente paso en nuestro trabajo es ocuparnos de los grandes simios, nuestros parientes más cercanos (vivos) en la cadena evolutiva. Y, de igual manera que ha sucedido con los trabajos sobre la Risa en los animales, no ha sido hasta hace poco (a pesar de las interesantes observaciones de Darwin hace ya más de 100 años) que se ha empezado a estudiar la risa de los grandes antropoides. Y quizá quienes mejor han estudiado (o mejor dicho, están estudiando) este fenómeno sea el equipo compuesto por Marina Davila-Ross, Michael J Owren y Elke Zimmermann un equipo de psicólogos y biólogos de distintas universidades de Estados Unidos, Alemania y el Reino Unido26. Las conclusiones de sus investigaciones (que siguen en marcha en la actualidad27) están expuestas en un par de artículos publicados en la revista Current Biology hace apenas 3 años y son el resumen de sus investigaciones en ese campo. El primero, en junio de 2009, Reconstructing the evolution of laughter in 25 Este dato acerca de la juventud de los individuos, que parecen ser los que más proclives se muestran a reír, volverá a aparecer más adelante, cuando distingamos entre los dos tipos básicos de risa. 26 Concretamente éstas: University of Portsmouth, UK; Institute of Zoology, University of Veterinary Medicine Hannover, Germany; Department of Psychology, Georgia State University, USA, respectivamente 27 Según comunicación personal, vía correo electrónico, de la propia Davila-Ross, que parece ser la directora de estas investigaciones. 16 great apes and humans, y el segundo, en abril de 2010, The evolution of laughter in great apes and humans. Helas aquí: “Tomados en su conjunto, los resultados proporcionan una fuerte evidencia a favor de que la risa inducida por cosquilleo es homóloga en los grandes simios y en los humanos, y apoya el postulado más general de que existe una continuidad filogenética entre manifestaciones emocionales no humanas y expresiones emocionales humanas”.28 Pero vayamos por partes. El experimento que sirvió a estos investigadores para afirmar tal cosa consistió en lo siguiente: se escogieron 22 simios jóvenes (o mejor dicho, de edades que representan la infancia y la juventud, si bien en el artículo no se mencionan las edades) y 3 niños humanos (tampoco se indica la edad). Los 22 primates eran 7 orangutanes, 5 gorilas, 4 chimpancés, 5 bonobos y 1 siamán. A todos ellos se les grabó los sonidos que producían al ser sometidos a cosquilleos en sus hogares (por dar un nombre a su lugar de residencia habitual) y por gente de su confianza. Los cosquilleos se produjeron principalmente en las palmas de las manos, pies, cuellos y axilas. Y, tras la grabación, se pasó al análisis de los sonidos emitidos por todos ellos, teniendo en cuenta todas las vocalizaciones que se producían, usando para ello 11 variables acústicas, que incluían 6 medidas espectralmente relativas (segmentos de porcentaje sonoro, frecuencia del pico de llamada, curva del espectro, primer momento espectral, segundo momento espectral y número de régimen de vibraciones por llamada), 4 medidas temporalmente relativas (duración de la llamada, intervalo del silencio entre llamadas29, emisiones sonoras por series y ráfagas por series), y una variable categórica de emisión de aire (porcentaje de rachas alternando emisión de sonido egresiva-ingresiva). Todo esto (unido a toda otra serie de elementos técnicos que omito aquí por cuestiones obvias) arrojó unos resultados que comentaremos a continuación, no sin antes permitirnos una pequeña digresión filosófica30 Hasta ahora hemos venido hablando de la Risa como de algo ligado al proceso evolutivo del ser humano, más que nada porque tenemos la convicción de que no se 28 “Taken together, the results provide strong evidence that ticklinginduced laughter is homologous in great apes and humans, and supports the more general postulation of phylogenetic continuity from nonhuman displays to human emotional expressions”. Marina Davila-Ross, Michael J Owren y Elke Zimmermann.- The evolution of laughter in great apes and humans. 29 Los investigadores definen “llamada” como el elemento acústico temporalmente continuo con puntos finales definidos por una energía creciente al principio y decreciente al final. 30 Y ya era hora, si me lo permiten 17 puede tomar en serio a la Risa sin tratarla desde sus orígenes (por usar un término menos bíblico que “génesis”). En efecto, estamos haciendo uso de una especie de método genealógico, pero de una naturaleza algo distinta a la nietzscheana que todos conocemos. No voy a entrar a analizar la etimología del término, principalmente porque enseguida nos detendríamos al considerar que procede del latín risus-us, lo que tampoco nos diría demasiado. Y tampoco sería especialmente útil recurrir a la fecunda tradición grecolatina. Todo lo que he podido encontrar es un par de referencias a un tal dios Gelos o Risus (dependiendo si la versión es en griego o en latín) que Lucio Apuleyo hace en El asno de oro: “Cuando Theleforon acabó de contar su historia, los que estaban a la mesa, ya alegres del vino, comenzaron otra vez a dar grandes risotadas; y en tanto que bebían lo acostumbrado, díjome Birrena de esta manera: -Mañana se hace en esta ciudad, desde que se fundó, una fiesta muy solemne, la cual nosotros solos y no en otra parte festejamos con mucho placer y gritos de alegría al santísimo dios de la risa. Esta fiesta será más alegre y graciosa por tu presencia, y pluguiese a Dios que de tus propias gracias alguna cosa alegre inventases con que sacrifiquemos y honremos a tan gran dios como éste”.31 Obviamente, la citada fiesta es una invención de Lucio Apuleyo, pues en ningún lugar consta la celebración de la citada fiesta (de hecho, ni siquiera he encontrado la supuesta ciudad, Hípata, otra afortunada invención de Apuleyo). Sin embargo, y a pesar de que la referencia no sea valiosa en términos etimológicos ni genealógicos, sí lo es en otros términos. Pero contemos primero el suceso que refiere Apuleyo. Como hemos visto, llega a Hípata, donde se celebra la fiesta del dios de la Risa, de modo que decide quedarse allí para presenciara. Pero al día siguiente, lo que sucede es que se le lleva preso acusado de haber matado a tres personas la noche anterior (cosa que efectivamente cree haber hecho el protagonista). Conducido al teatro, la multitud se agolpa para presenciar el juicio, donde Lucio es acusado con saña e incluso amenazado con el tormento. Lucio trata de defenderse, aduciendo que acometió a tres ladrones y que por eso los mató, razón por la cual no debería ser considerado un asesino, sino un recto ciudadano. Nada, sin embargo, mueve a piedad en los jueces ni en el público, antes al contrario, la saña se acrecienta y una vieja aparece, con un niño en brazos, clamando venganza contra el que ha dejado huérfano a su nieto, y pidiendo que el asesino descubra a los muertos que yacen en el suelo, tapados con unas sábanas, de forma que la indignación crezca aun más en los presentes. Lucio, horrorizado, rehúsa, 31 Lucio Apuleyo.- El asno de oro. Ed. Libra, Pinto, 1970, pag. 40 18 pero es obligado por los guardianes. Finalmente, empujado por las lanzas, levanta la sábana y descubre los “cuerpos de aquellos tres hombres muertos eran tres odres hinchados, con diversas cuchilladas. Y recordándome de la cuestión de antenoche, estaban abiertos y heridos por los lugares que yo había dado a los ladrones”32. Todo ha sido una burla, o mejor dicho, el plato fuerte de esa fiesta de la Risa que quería presenciar y de la que se ha acabado convirtiendo en protagonista involuntario. Es, como afirma Irene Rojas en su artículo La recreación humorístico-paródica del juicio de la risa en El asno de oro de Apuleyo, una perfecta recreación de “los accesorios característicos del complejo carnavalesco: carcajada/tragedia, el bufón y la multitud carnavalesca. La representación del juicio y la experiencia de Lucio expresan la imagen del destronamiento y la universal ridiculización del rey usurpador del carnaval en la plaza. Apuleyo absorbe esta risa ambivalente, alegre y sarcástica que amortaja y resucita, junto con la tradición genérica de la carnavalización.”33. Y sobre esto volveremos más adelante, cuando entremos en la parte más controvertida del trabajo, es decir, donde analizaremos el poder de la Risa como lucha contra el poder (y lo hagamos de la mano de Mijaíl Bajtín, a quien, como no puede ser de otra manera, cita la propia Irene Rojas en su artículo). Retomando el hilo que habíamos dejado momentáneamente, decíamos que la tradición grecolatina no nos es tan útil en este tema como le fue a Nietzsche con la moral. Como hemos visto, apenas un dios inventado por Lucio Apuleyo, aunque existe otra referencia a tal divinidad, concretamente en la obra Imágenes, un libro atribuido a Filóstrato el Viejo o a su yerno Filóstrato de Lemnos, y donde se describen 64 obras de arte que el autor habría contemplado en Nápoles. Entre ellas la de un cuadro donde Dionisos dirige a una multitud de Sátiros, Bacantes y Silenos, además de a Gelos (la Risa) y Komos (la Juerga) “dos espíritus muy alegres y festivos y muy amantes de las borracheras”. Poca cosa, como vemos. Al menos para una labor genealógica al estilo nietzscheano más puro. No. Nuestra genealogía camina por otros derroteros. La intención es trabajar sobre algo como la Risa, que es, sin duda, una emoción, una manifestación de algo interior y todo 32 Lucio Apuleyo.- El asno de oro. Ed. Libra, Pinto, 1970, pag. 45 33 Rojas, Irene.- La recreación humorístico-paródica del juicio de la risa en El asno de oro de Apuleyo. Filología y Lingüística XXX (1): 117-125, 2004 19 lo que queramos añadir en ese sentido (psicológico o neurológico), pero que también es una variante sociológica, un elemento cultural, un herramienta de combate dialéctico, una estrategia psicoterapéutica, un objetivo para comediantes y similares y, por qué no, un arma revolucionaria. Un entramado, en definitiva, demasiado complejo para tratar de abordarlo y reducirlo desde una perspectiva única y me atrevería a decir monista. Este fenómeno humano tan complejo ha necesitado muchos cientos de miles de años para depurarse, o mejor dicho, para ramificarse, para penetrar nuestra existencia (casi he estado a punto de decir “preñar nuestra existencia”) de una manera tan sutil que la mayor parte de las veces no nos damos cuenta ni de cuándo nos reímos (y mucho menos de por qué nos reímos). Por eso, nos parece fundamental una tarea de excavación, de exhumación casi, de descubrimiento de las raíces más profundas de este curioso fenómeno que estamos abordando. Y nada mejor para enfrentarnos a él que comenzar, genealógicamente, como digo, por lo que estoy comentando, es decir, el origen filogenético de la risa. Estábamos, pues, estudiando la risa de los grandes simios y comparándola con la de los humanos. Y para ello, el equipo liderado por Marina Davila-Ross había tomado como referencia, como materia de la risa, su exploración sonográfica, algo que están haciendo todos los investigadores contemporáneos sobre el tema. El resultado de las grabaciones se reflejó en los espectrogramas que reproducimos en la página siguiente y que, sin entrar en complejos análisis técnicos, arrojan los siguientes resultados: las diferencias son evidentes entre los sonidos producidos por humanos y los producidos por los grandes simios en general y, dentro de este grupo, entre los orangutanes y el resto, lo que viene a apoyar la relación evolutiva entre todas estas especies. Y, entrando en detalles, vuelve a establecer la mayor cercanía de los humanos con los chimpancés y los bonobos. Pero lo que más nos interesa en este trabajo no es, obviamente, la confirmación de que los grandes simios y el ser humano están emparentados filogenéticamente34. Lo que más nos interesa puede concretarse en dos ideas. La primera es algo que ya hemos venido comentando a lo largo de todo este apartado, de modo que dejaremos que sea la 34 Aunque nunca está de mal confirmarlo una vez más, frente a esa ola de creacionismo que sigue en pie, ahora bajo la forma de “diseño inteligente” 20 propia Marina Davila-Ross quien nos la enuncie: “‘Risa’, por lo tanto, no es un término antropomórfico y, en cambio, podría trazarse su trayectoria evolutiva como una vocalización tipo como mínimo hasta un ancestro común de grandes simios y humanos, aproximadamente entre hace 10 y 16 millones de años”35. Demostrado de una vez por todas que la risa no es algo específica ni exclusivamente humano (aunque los estudios sobre la risa en los animales no han hecho más que empezar), queda ahora dirigirnos a la segunda idea que se desprende del estudio de Davila-Ross, Owren y Zimmermann: el parentesco de la Risa con el lenguaje. 35 “‘Laughter’ therefore is not an anthropomorphic term, and can instead arguably be traced as a vocalization type back to at least the last common ancestor of modern great apes and humans, approximately ten to sixteen million years ago”. Marina Davila-Ross, Michael J. Owren y Elke Zimmermann.- The evolution of laughter in great apes and humans. 21 22 b) La Risa y el Lenguaje humano: ¿un origen común? Cuando se habla del posible parentesco entre la Risa y el Lenguaje humano, lo más habitual es pensar en que la Risa puede ser una especie de lenguaje, una forma de comunicar determinadas cosas de una manera no lingüística, sino mediante otro tipo de código. Un lenguaje que estaría emparentado con otros tipos de formas expresivas entroncadas con las emociones, como pueden ser los gestos, las lágrimas, el lenguaje corporal, etc. Otro tipo de lenguaje, en definitiva. Y no cabe duda de que esto es perfectamente cierto: la Risa expresa toda una serie de contenidos que son recibidos por los emisores de maneras muy diversas, dependiendo del tipo de risa, la situación, etc. Pero, sin quitarle importancia a este hecho (sobre el que tendremos inevitablemente que volver más adelante), lo que aquí se está proponiendo es algo que rara vez (por no decir ninguna) se ha tenido en cuenta al hablar de la risa: el posible origen común de la Risa y del Lenguaje articulado. Quizá haya sido por el papel secundario que filósofos y científicos han otorgado a la Risa (cuando no el menosprecio o la condena más absolutos), quizá porque se trata de dos fenómenos tan aparentemente distintos o quizá porque en un caso se habla de una expresión de emociones y en el otro de una expresión de la racionalidad humana, el caso es que no he encontrado ningún escrito en el que se mencione, siquiera tangencialmente, esta posibilidad… hasta el siglo XX. Y, sin embargo, las evidencias que se extraen de los estudios etológicos que estamos citando parecen apuntar indefectiblemente en esa dirección. Si volvemos a echar un vistazo a los espectrogramas que aparecen en la página anterior, veremos que los humanos, al reír, producen sonidos con mayor flujo de aire egresivo (es decir, que la vocalización se hace exhalando el aire) que el resto de los grandes simios. La dirección del aire en la Risa no es algo anecdótico, sino particularmente interesante. Los grandes simios producen sonidos con el flujo de aire ingresivo (inhalando el aire al reír), aparte del hecho de que los orangutanes tienden a reír menos y de manera muy distinta. Eso sin contar con que la Risa en los simios sólo ocurre en el contexto del juego social y de las cosquillas, mientras que en los seres humanos el espectro es casi infinito. Todo esto hace que se puedan dos claras conclusiones, de las que luego podemos inferir otras posibilidades teóricas. Las dos conclusiones son éstas: a) la Risa, entendida como un elemento conductual de un antepasado común a los primates, estaba muy limitada en su uso y en sus efectos, teniendo dos ramificaciones 23 principales en el cladograma de los grandes simios: una que conduce a los orangutanes y resto de simios similares (siamanes, gibones, etc.) donde seguiría manteniendo ese papel reducido, y otra que conduciría a un mayor papel de la risa, especialmente en la interacción social de las jóvenes crías, tal como se observa en el siguiente diagrama: b) Tras la separación de los homínidos con respecto a chimpancés y bonobos36 de nuestro antepasado común, la risa sufrió unos cambios espectaculares hasta convertirse en lo que hoy conocemos como tal. Pero fue precisamente en ese periodo de tiempo cuando tuvo lugar la evolución del lenguaje articulado. ¿Feliz coincidencia o evidente relación? Leamos la siguiente afirmación de Davila-Ross, Owren y Zimmermann: “Llegamos a la conclusión de que mientras la risa producida por cosquillas en humanos es claramente distinta de los sonidos homólogos en grandes simios, los cambios evolutivos se produjeron siguiendo dimensiones de variación existentes, más que ser invenciones “de novo”. Esta inferencia es potencialmente significativa también para la evolución del lenguaje, dado que el lenguaje humano también tiene sus bases en una 36 Por cierto, tanto hablar de bonobos me ha traído a la cabeza otra característica que tenemos en común con esos simpáticos animalitos: la ausencia de celo en las hembras, que nos convierte en los únicos seres vivos que no tienen restricción natural a la hora de tener contactos sexuales, aunque en ambas especies se haya manejado de muy distinta forma esa “libertad”. Ni qué decir tiene que los bonobús lo han gestionado mucho mejor… 24 vibración consistentemente regular de los pliegues vocales y en una dirección consistentemente egresiva del flujo de aire”37. Se puede decir más alto, pero difícilmente más claro: lo que están postulando (si bien no afirmando categóricamente) estos autores es que la risa y el lenguaje parecen tener un origen común. El problema es que es difícil encontrar la forma de demostrar semejante afirmación, porque el desarrollo de esta característica tan humana se produjo precisamente en ese periodo de tiempo que va de los últimos 4 millones de años hasta nuestros primeros antepasados cromañones, y carecemos de evidencias materiales que nos puedan servir para dar una mayor base a estas afirmaciones. Sea como fuere, son ya varios los autores que aceptan esta tesis sin mayores problemas. Robert Provine (Laughter: a scientific investigation. 2000) o Rod Martin (The Psychology of Humor: An Integrative Approach 2006), por poner dos ejemplos, admiten sin ambages que la risa comparte su filogénesis con el lenguaje. Este último, en su crítica del libro de Provine, caracteriza a la Risa como un “vestigio de formas prelingüísticas de comunicación social”. Aun podría decir más: en comunicación personal a través de correo electrónico, la propia Marina Davila-Ross me confirmó que ella piensa igualmente que la risa está detrás (o cuando menos en paralelo) del origen del lenguaje humano, pero que evidentemente se está aun lejos de poder demostrar fehacientemente este hecho, razón por la cual ningún investigador puede hacer semejante afirmación categóricamente. Lo que no quiere decir que no se pueda hacer una pequeña reconstrucción teórica de semejante proceso, que expondré en el párrafo siguiente38. Parece evidente (y demostrado) que la risa tiene un origen claro en algún antepasado común de todos los grandes simios y cuya “función” debía ser la de mantener la cohesión social de las crías entre sí y con sus progenitores (o incluso con otros miembros del clan) en esa fase de aprendizaje tan importante para los mamíferos. Esos sonidos de interacción en las crías y los jóvenes de la especie permitiría una mayor 37 “We conclude that while tickling-induced human laughter is clearly distinct from homologous sounds in great apes, the evolutionary changes occurred along existing dimensions of variation, rather than being de novo inventions. This inference is potentially significant for language evolution as well, as human speech is also marked by consistently regular vocal-fold vibration and sustained, consistently egressive airflow” Marina Davila-Ross, Michael J. Owren y Elke Zimmermann.- Reconstructing the evolution of laughter in great apes and humans 38 Si bien ésta ya sólo me pertenece en exclusiva a mí 25 exceso de neuronas sería beneficioso para un animal que corre erguido y que tiene la necesidad de refrigerarse en un entorno tropical42. Sería una reorganización neuronal posterior (en algún antepasado de sapiens posterior a erectus) la que le brindaría la capacidad de usar ese “exceso neuronal” de otra manera. Pero volviendo a la risa y a mis elucubraciones: mi “prototeoría”, además de establecer la existencia de dos tipos diferentes de risa, relacionaría la aparición de la risa “adulta o cultural” con la aparición del lenguaje y las funciones abstractas (“superiores”) de ese proceso de encefalización del que hemos hablado en líneas anteriores; algo así como ese cerebro reorganizado propio del Sapiens, desarrollado sobre la base del cerebro de un antepasado común pero que ya no presenta las mismas características de funcionamiento interno. Para tratar de confirmar este extremo, me puse en contacto uno de los autores del experimento, en concreto con la ya citada Marina Davila-Ross y, por enésima vez en la historia del pensamiento humano se confirmó eso de “nihil nove sub sole”. Dicho de otro modo: un servidor estaba descubriendo el Mediterráneo43. Esta interesante antropóloga me informó (muy amablemente) que desde mediados del siglo XIX se diferencian dos tipos de risa, los ya mencionados y explicados, a partir de los trabajos del ya citado médico, neurólogo y fisiólogo francés Guillaume Duchenne de Boulogne. Más aun, el propio Duchenne creía (y muchos otros con él) que la risa Duchenne es producida como una respuesta involuntaria a una emoción genuina, por lo que podría ser llamada “sonrisa genuina”. De hecho, la mayor parte de las personas son incapaces de contraer voluntariamente la parte externa de los músculos orbiculares de los ojos. No creo que sean necesarias muchas más explicaciones: se trata de lo que Dostoyevski nos presenta en El Adolescente: “Entiendo que la risa es la más certera prueba del alma. Mirad hacia un niño: sólo los niños saben reír con perfección, por eso son fascinantes. (...) El niño que ríe alegremente es un rayo del paraíso, es el futuro del hombre cuando él, finalmente, hacerse tan puro y ingenuo como el niño”. Pero no es necesario caer en el manido recurso a la “sonrisa del niño”, tal como lo cuenta el genio ruso o como lo 42 Algo similar a lo que sucede con los delfines, con un cerebro muy grande y que vive en un entorno donde la falta de oxígeno es constante. 43 Para los seguidores de Les Luthiers, diré que un servidor, como Don Rodrigo Díaz de Carreras, estaba fundando Caracas… que ya estaba fundada, ¡y él no lo vio! 32 usan y lo soban las agencias de publicidad. Parece clara la existencia de estas dos formas de reír. Y digo “parece” porque los estudios actuales han modificado ligeramente la euforia que manifestó Duchenne cuando estudiaba los movimientos musculares del rostro. Recordemos una cita de la misma obra, donde muestra un entusiasmo realmente comprensible: “Pero será muy fácil para mí mostrar que hay emociones que el hombre no puede simular o representar artificialmente en su rostro; el observador atento siempre será capaz de reconocer una sonrisa fingida”44. Una afirmación, desde luego, optimista. Y que Darwin negaría con la misma contundencia: “No evidence!” escribiría en los márgenes del ejemplar que él manejaba y que le había sido enviado personalmente por el propio Duchenne45. El científico inglés protestaba de manera contundente contra semejante y, a su juicio, desorbitado optimismo. ¿Qué evidencia podía aportar Duchenne para afirmar que la risa “natural” es imposible de falsificar, más, aun, que existen emociones que no se pueden fingir? Por desgracia para Darwin, parece que Duchenne estaba cerca de la verdad. Siguiendo a Paul Ekman46, hoy podemos decir que, si bien el optimismo de Duchenne era exagerado, lo cierto es que no andaba del todo desencaminado. Los estudios de Ekman, Roper y Hagen47 muestran que hay mucha gente que puede contraer voluntariamente la parte interna del músculo orbicular (el que tensa los párpados) pero muy pocos pueden contraer la parte exterior, que es la que levanta las mejillas y estira la parte lateral de los ojos. Esta es la razón de que el nombre de risa Duchenne haya pasado a la nomenclatura científica. Pero existen otros nueve estudios (que no voy a citar por no sobrecargar el trabajo con datos técnicos) que demuestran cosas como que en los niños de menos de un año la risa Duchenne aparece casi siempre que la madre se les aproxima (y no otra), mientras que es otro tipo de risa la que aparece cuando e un extraño el que lo hace; que está asociada con la activación 44 “But it will be simple for me to show that there are some emotions that man cannot simulate or portray artificially on the face; the attentive observer is always able to recognize a false smile” P. Duchenne.- op. cit., pag. 30 45 De hecho, ambos científicos colaboraron estrechamente en el libro de Darwin “Las expresión de las emociones en el hombre y los animales. Prácticamente la totalidad de las fotografías que aparecen en el libro de Darwin son obra de Duchenne. 46 Psicólogo estadounidense, pionero en el studio de las emociones allá por los años 80, y que está entre los 100 psicólogos más influyentes del siglo XX, según el estudio realizado en 2002 por Steven J. Haggbloom, de la Western Kentucky University, titulado The 100 Most Eminent Psychologists of the 20th Century. Para los amantes de las estadísticas, diré que Ekman ocupa el puesto número 59. ¡Ah! Y para los curiosos, añadiré que los medallistas son Skinner, Piaget y Freud, por ese orden. 47 P. Ekman, G. Roper y J.C. Hager Deliberate facial movement. Child development 51:886. 1980 33 frontal izquierda electroencefalográfica, es decir, el modelo de actividad cerebral que se encuentra en los afectos positivos; que permitía diferenciar si un muchacho joven había ganado o perdido en un juego o que aparece más frecuentemente en entrevistas con sujetos sanos que con sujetos esquizofrénicos. En definitiva, si Guillaume Duchenne se mostró demasiado optimista, tenía razones para ello. b) Los psicólogos y la Risa, o de cómo enjaular un fantasma Una vez que conocemos (si bien de un modo superficial) el mecanismo que hace que una expresión risueña aparezca en nuestro rostro, parece que se impone la tarea de establecer los distintos tipos de Risa que existen. Parece claro que hay una risa “natural” (la que hemos denominado Duchenne) y otra risa no-Duchenne, que he denominado “cultural”, pero que habría que matizar convenientemente. Pero antes de seguir, no está de más hacer una pequeña puntualización. En el anterior apartado hemos presentado la que consideramos división fundamental de los distintos tipos existentes de Risa, y hemos atribuido su autoría y paternidad a Guillaume Duchenne. Pero lo cierto es que, si bien fue el neurólogo francés quien hizo estos descubrimientos a mediados del siglo XIX, su aportación al estudio de las emociones cayó prácticamente en el olvido hasta un siglo después, cuando el citado Paul Ekman la rescataría del olvido. Sería en 1970 cuando Ekman y su colega Wallace Friesen volverían a dar vida a esa distinción entre la auténtica risa de regocijo, alegría o como se la quiera denominar y los demás tipos de risa. Su trabajo consistió en capturar la coordinación muscular existente detrás de más de 3.000 expresiones faciales distintas, para acabar codificando el resultado en lo que denominaron “Facial Action Coding System”, más conocido como FACS. Y fue a raíz de esos estudios como Ekman llegó a la conclusión que hemos podido leer en el anterior capítulo. Ahora bien, quince años después, en otra obra suya mucho más conocida, Cómo detectar mentiras (Telling lies), Ekman describiría 18 tipos diferentes de risa. O mejor dicho, de sonrisa. Armado de su herramienta de reconocimiento de movimientos de los músculos faciales, Ekman aplicó sus conocimientos a diferenciar todas las posibles variantes que la musculatura facial podía construir. Bien es cierto que el objetivo del libro no era, ni mucho menos, el de establecer una clasificación de las sonrisas humana 34 sino, como su nombre indica, dar claves para detectar la mentira en la expresión facial. Dicho de otro modo: hacer una descripción de las expresiones humanas utilizando el FACS. Pero vamos con lo que nos interesa: he aquí el listado de las 18 clases distintas de sonrisa que Ekman diferenció:  sonrisa sentida48 o auténtica,  sonrisa de temor,  sonrisa de desprecio, que como la anterior, no incluye emociones positivas,  sonrisa apagada, que trata de atenuar una emoción positiva,  sonrisa miserable (en el sentido de dar lástima), y que acepta su miseria pero sin protestar por ella,  sonrisas que mezclan emociones, empezando por la de disfrutar de un enfado, además de las que siguen, como la  sonrisa de desprecio y disfrute, la  sonrisa de tristeza que se disfruta, o la  sonrisa de miedo que se disfruta, la  sonrisa de de excitación y regocijo (representada, según Ekman, por el genial Harpo Marx), y la  sonrisa de sorpresa agradable, con la que termina la serie de las compuestas,  sonrisa insinuante (en la cual encajaría nada más y nada menos que la Mona Lisa),  sonrisas con función social, como la de coordinación, la  sonrisa de respuesta a un oyente, la  sonrisa de calificación, y la  sonrisa de conformidad, a la que hay que añadir la  sonrisa Chaplin (en honor a quien más a usó y que, por lo visto, es difícil de reproducir, dado que poca gente puede mover el músculo que la provoca a voluntad), y, por fin, la  falsa sonrisa. Como puede observarse, un auténtico despliegue de clasificación, complementada con la descripción de cómo se ajusta la musculatura facial en cada una de ellas49. Ahora 48 Ekman denomina “felt smile” a la risa-Duchenne. 35 bien, como cualquier observador medianamente atento habrá descubierto, en este capítulo hemos dado un pequeño salto en el objeto de nuestro estudio: de hablar de la risa hemos pasado a hablar de la sonrisa… y esto no es inocente. Si bien la risa y la sonrisa son manifestaciones humanas muy similares, nadie puede dudar de que, cuando menos, son algo distinto. Lo malo es que hay pocos que se hayan dedicado a conceptualizar las posibles diferencias entre risa y sonrisa, tratándolos en casi todas las ocasiones como si fueran dos manifestaciones paralelas de sentimientos similares (cuando no iguales). Es interesante constatar cómo en los idiomas latinos que uno conoce la palabra “sonrisa” está construida sobre la base de “risa”: risa-sonrisa; risosorriso; rire-sourire, risa-sorriso; como corresponde a su origen etimológico: risio, del cual se construye sub-risio, esto es, una risa menor, dependiente de la auténtica risio. De hecho, en latín no existe la palabra “subrisio”, sino que se denominaba (al menos en los textos clásicos) levis risus o blandus risus. En cambio, en otras lenguas que conozco50 no existe esa dependencia: laughter-smile (inglés); latter-smil (noruego); смех-үлыбка (ruso); barre-irri (euskera); dihk-ibtisamat (árabe); salvo en el alemán, donde curiosamente sí existe esa subordinación: Lache-Lächeln. Sea como fuere, creo que el apartado etimológico ya ha sido cumplimentado y podemos avanzar sin que los idiomas (que, como hemos visto antes a propósito de la idea de Nietzsche, están hechos para no entenderse) interfieran. Pero el problema está planteado: ¿qué pasa con la relación entre risa y sonrisa? Más aun, ¿podemos efectivamente efectuar una clasificación de la risa? En este punto, no tengo más remedio que hacer un alto en el camino y dedicar un breve capítulo al problema de cómo la psicología se ha enfrentado con el problema de la risa y en qué situación se encuentra en el presente. A lo largo de esta primera parte del trabajo he ido repasando la forma en que la etología (o la biología en general) y la anatomía han estudiado el tema de la risa. Pero, en el fondo, todos estos estudios están ligados, de una u otra forma, a la psicología51. El 49 Y que, por razones obvias, evitaré reseñar aquí. De todos modos, y para quien esté interesado en conocer cuáles son las diferencias faciales entre cada una de estas sonrisas, no tiene más que acudir a la obra citada, Telling lies, W W Norton & Co. New York, 1992 150-161 50 Entiéndase “conocer” en su sentido más laxo, es decir, un conocimiento más de diccionario que real (y, por supuesto, no en sentido bíblico…). 51 No voy a entrar aquí en el tema del status gnoseológico de la psicología, esto es, en su calidad de saber científico o no. Para más información, consúltese el interesantísimo artículo de Juan Bautista Fuentes, El carácter equívoco de la institución psicológica. Psicothema, 2002, pp. 608-622, donde demuestra que la psicología no es una ciencia, sino una especie de saber subordinado a la biología y que se ha acabado constituyendo más bien como una técnica de control social. En palabras del propio Fuentes: “Así pues, si la 36 problema con el que se encuentra quien trate de sacar algo en claro sobre el asunto es la increíble proliferación de estudios al respecto que, como ya he ido comentando en páginas anteriores, han ido apareciendo en las últimas décadas, tal que si se hubiera desatado una auténtica fiebre en torno al asunto. No citaré aquí las decenas (por no hablar de miles) de estudios al respecto. Bastará con que traiga a colación el proyecto que ha empezado a funcionar en abril de este mismo año (2012), denominado Ilhaire. The science of laughter, en el que participan seis universidades europeas (Université de Mons, Universität Augsburg, Università degli Studi di Genova, University College London, Queen’s University Belfast y Universität Zürich), más el Centre National de la Recherche Scientifique de Francia, el grupo informático Supèlec y la empresa Cantoche (animación de caracteres interactivos). Un proyecto que durará tres años y en el que se va a estudiar la risa utilizando los más modernos y sofisticados medios de captura de sonido, imagen y movimiento corporal (tanto en la detección de movimiento de los músculos faciales como del resto de la musculatura corporal). Es obvio que no voy a hacer aquí una exposición, no digo ya exhaustiva, ni siquiera meramente indicativa de cuál es el panorama actual de las investigaciones psicológicas sobre la risa. Tal cosa es inviable. Lo único que sí voy a hacer para cancelar esta primera parte es plantear el estado de la cuestión. Hemos visto ya, si se me permite un apretado resumen, cómo la risa es un fenómeno no limitado a los humanos, que hunde sus raíces en fenómenos evolutivos (probablemente de naturaleza neoténica) propios de los mamíferos, que tiene un parentesco bastante claro con el lenguaje articulado y que en su análisis podemos afirmar (sin riesgo de equivocarnos mucho) que existe un tipo de risa “natural” (más conocida como risa-Duchenne) claramente diferenciada de la risa “artificial”. Las cuestiones que se abren paso ahora son múltiples y variadas, como son la ya citada de establecer una clasificación, la relación entre risa y sonrisa, las emociones representadas por ambas y, por no extender demasiado la lista, los sentimientos que son generados por ella. Y dicho esto, ¿a qué podemos atenernos? función social de la psicología, como en ocasiones se ha dicho, viene a la postre en consistir en “lubrificar”, y “descargar” o “derivar”, tensiones sociales, lo cierto es que es preciso suponer que dicho proceso de lubrificación y deriva o descarga (precisamente: la dinámica de la que aquí hemos hablado) debe estar ya socialmente funcionado, de modo que en su sistematización institucional venga a consistir precisamente la formación de la “Psicología”“ Op. Cit. Pag. 621 37 Pues, por suerte o por desgracia, los asideros sólidos son casi inexistentes. Y así se me ha confirmado en persona por una de las personas más directamente implicadas en estudios sobre la risa en la actualidad: Willibald Ruch, profesor de la Universidad de Zurich y que ha tenido la amabilidad de responder vía correo electrónico a mis preguntas sobre las cuestiones antes citadas. Transcribo literalmente su respuesta del pasado 10 de octubre: “At the moment, we cannot answer this question of how many types of laughter exist definitely, but that we are working on it, also in a broader EU grant which is multidisciplinary (see www.ilhaire.eu). It is an interesting question that has been approached differently through the decades (starting as early as Darwin, 1872; or Rudolph, 1903 who distinguished over 50 types; more recently, Szameitat et al have distinguished four types on the basis of acoustic presentation). But for now, I cannot answer the question. You may have seen that the broadest distinction is between Duchenne and non-Duchenne laughter (e.g. Ruch, 1993, Keltner & Bonanno, 1997). We are working on it but it would be wrong to give you weak data. We do not have more a thte moment.”52 Nada de clasificaciones, por lo tanto. O mejor dicho, nos quedamos sólo con la distinción primordial que ya conocemos desde hace un siglo gracias a Duchenne, si bien haya sido Ekman quien la sacó de la oscuridad en que se encontraba. ¿Y sobre la risa y la sonrisa? Ya he comentado cómo la etimología parece explicar esa relación como una dependencia de la segunda con respecto de la primera. Pues bien, hace medio siglo (1966) el equipo formado por Zigler, Levine y Gould (inspirados en un experimento anterior de Redlich, Levine y Sohler) presentaron el “índice de regocijo”, según el cual existía una jerarquía de respuestas no verbales ante la posibilidad de diversión y alegría: media sonrisa, sonrisa y risa (con la “risita” como escala intermedia entre la sonrisa y la risa). Esta división, aparentemente simple, no deja de tener su importancia, por cuanto suele admitirse ampliamente que, en efecto, la sonrisa tiene menor intensidad que la risa. Tracey Platt y Willibald Ruch, en un artículo de 2012 (Smiling and laughter: expressive patterns) acababan concluyendo que algo de cierto hay en esta distinción, 52 “Por el momento, no podemos responder definitivamente a la cuestión de cuántos tipos de risa existen, pero estamos trabajando sobre ello, incluso en un amplio proyecto multidisciplinario de la UE (véase www.ilhaire.eu). Es una cuestión interesante, que ha sido abordada de maneras muy distintas a lo largo del tiempo (empezando ya con Darwin, 1872; o Rudolph, 1903, que distinguió hasta 50 tipos; más recientemente, Szameitat et al. han distinguido cuatro tipos sobre la base de la producción acústica). Pero por ahora, no puedo contestar la pregunta. Debe haber visto que la más importante distinción está entre la risa-Duchenne y la no-Duchenne (e.g. Ruch 1993, Keltner & Bonanno, 1997). Estamos trabajando en ello, pero no estaría bien ofrecerle datos débiles. No tenemos nada más de momento.” 38 puesto que la sonrisa es algo puramente facial, mientras que la risa implica al cuerpo entero. El problema de la clasificación jerárquica estribaba más bien en su relación con las emociones, puesto que consideraban a la risa y la sonrisa como respuestas a emociones positivas, algo que está muy lejos de ser cierto (como lo demuestran la existencia de risas y sonrisas de desprecio, de sumisión o simplemente de resignación). Pero del asunto de las emociones nos ocuparemos en la tercera parte de este trabajo (cuando nos metamos más en el terreno filosófico y dejemos de una vez por todas el terreno de la introducción y la investigación más o menos científica). Como vemos, el estado actual de las investigaciones psicológicas en el campo de la risa dista mucho de estar cerrado. Antes al contrario, la lectura de la infinidad de artículos y experiencias sobre el asunto parece indicar que, si bien se sabe en qué dirección se está trabajando, los resultados tardarán mucho en llegar. Es como si se estuviera persiguiendo un fantasma que, cuanto más cerca y más atrapado parece estar, más lejos está en realidad de nuestra comprensión, al menos desde un punto de vista psicológico. Terminaré esta parte del trabajo trayendo a colación un interesantísimo estudio realizado por Paul Ekman y Willibald Ruch en 2001: The expressive patterns of laughter (incluido en el volumen Emotion, qualia and consciousness, World Scientific Publisher, Tokio, pags. 426-443). En el mismo, ambos investigadores pasan revista a todos los elementos físicos que están presentes en la risa y la sonrisa, dando a ambas el tratamiento de “expresión inarticulada”. Permítaseme hacer un recorrido por sus páginas, de forma que me sirva como colofón a esta primera parte y como trampolín hacia la tercera, previo paso por el túnel de la historia que nos espera en la segunda parte. Para Ekman y Ruch no cabe duda de que la risa (cuyo origen se estima en unos 7 millones de años) está emparentada filogenéticamente con el lenguaje. La risa, afirman, “pudo haberse originado a partir de expresiones vocales no verbales, de un sistema de gestos prelingüísticos o de sonidos inicialmente usados para complementar el canal de comunicación facial. Sin embargo, no hay problema en asumir que la risa –como otras expresiones tales como gemidos, suspiros, gritos, gruñidos, etc.- existieron antes de que el hombre desarrollara el lenguaje y sirvió como señal de expresión y comunicación 39 social”53. A esta afirmación sigue una específica explicación de cómo la risa pudo haberse originado evolutivamente, teniendo en cuenta que, en principio, se la suele considerar como “sonido inarticulado”, dado que la articulación requiere el control voluntario del sistema vocal, esto es, el uso combinado de respiración, fonación, resonancia y articulación. Ha sido habitual afirmar que la risa usaba solamente los tres primeros, pero la pregunta que se hacen Ekman y Ruch es acerca de la consistencia de esta tesis, dado que el sonido /h/ (típico de la risa) es la única consonante que se produce en la laringe, y el sonido vocálico es la denominada schwa (/ə/), más conocida como la “vocal neutra”, si bien es bien sabido que existe una tremenda diversidad de sonidos vocálicos que aparecen en la risa. Cierto que esto no contradice la hipótesis habitualmente aceptada de la risa como vocalización inarticulada, pero ciertamente la pone en entredicho, al tener que explicar cómo aparecen sonidos típicamente articulados en una expresión no articulada… lo que, añadiría uno humildemente, viene a abonar (o al menos a dar ciertas esperanzas) a la tesis que he presentado acerca del origen común de risa y lenguaje articulado (véase el apartado anterior, La Risa y el Lenguaje humano: ¿un origen común?). El artículo continúa analizando las diferentes formas en que el ser humano genera los sonidos que se producen durante la risa, haciendo hincapié en su voluntariedad o involuntariedad, denotando el hecho de que en la risa espontánea se puede llegar a “abandonarse a la respuesta del cuerpo”54, citando a Helmuth Plessner y su interesantísima obra La risa y el llanto (de la que hablaremos con detenimiento en el siguiente parte del trabajo). Ese “abandono” contrasta con el control que se puede ejercer sobre la risa en situaciones donde las intenciones son muy claras y/o explícitas, como es el caso de las risas sarcásticas, burlonas o de reconocimiento mutuo. Por no hablar de otras risas de las que nadie ha hablado nunca, pero que son las más frecuentes (según un estudio de Robert Provine): las risas que usamos de manera cotidiana en nuestras relaciones con los demás y que no son una manifestación de alegría ni de sarcasmo ni de nada en particular; son simplemente una forma de mantener la 53 “Could have originated from non-verbal vocal utterances, a prelingual gestare system or sounds initially used to supplement the facial channel. However, it is safe to assume that laughter –like other utterances such as moan, sigh, cry, groan, etc.- was there before man developed speech and served as an expressive-communicative social signal”. Op. cit. pag. 426-427 54 “abandoning himself o herself to the body response”. op. cit. pag. 428 40 comunicación55. Pero volviendo al control de que hablan nuestros autores, cabe decir que dicho control hace que las risas difieran entre sí de un modo extraordinario, hasta el punto que Ekman y Ruch consideran de enorme importancia el estudio de esas diferencias en un solo individuo, a medida que la risa va socializándose durante el desarrollo ontogenético (lo que conduce a pensar en un “aprendizaje de la risa”, lógicamente). Pero el cuerpo del artículo (su apartado tercero) se dedica a una exhaustiva y completísima descripción de la Risa (pags. 429-440), a través de seis apartados: 1. segmentación de la risa, donde se analiza el ciclo y el pulso de la misma, entendiendo por pulso como la cadencia, el ritmo de sonidos y silencios separados por inspiraciones o egresiones del aire (aunque también se incluyen movimientos corporales como vibraciones del tronco o los labios); 2. respiración de la risa, donde se analiza el ciclo respiratorio que acontece durante la manifestación de la risa, teniendo en cuenta qué músculos están implicados en la espiración forzada con la que se inicia siempre la misma y, sobre todo, los que actúan después para controlarla o, todo lo contrario, para abandonarse a ella; 3. la fonación, es decir, la secuencia de sonidos producida durante el ataque de risa, a la que hay que sumar los intervalos de silencio, las aspiraciones, las vibraciones, etc. Como curiosidad, valga decir que ya en 1899 Boeke descubrió que la variación melódica de la risa es mucho mayor que la del discurso hablado; 4. la modulación supralaríngea, que nos conduce directamente a su relación (o no) con el lenguaje articulado. El control cortical de los movimientos de la laringe e incluso de la lengua o las mejillas al producir la risa puede producir cambios importantes en el resultado de la risa; 5. movimientos faciales, que ya hemos comentado al presentar la risa-Duchenne y que, en efecto, se dedica a observar todos los movimientos que se producen en los músculos del rostro; 55 Por desgracia, en el momento de realizar este trabajo no pude disponer del libro Laughter. A scientific investigation, del propio Robert Provine, un libro que promete mucho en cuanto al estudio de la risa en sus manifestaciones sociales cotidianas, y que parece abrir el espectro de las investigaciones en cuanto pone en juego las bases físicas y anatómicas de la risa con el entorno social donde se producen. 41 de darles nombres, porque ustedes ya los conocen”. Como afirmaba en la exposición de motivos que abría este trabajo, mi idea era precisamente la de estudiar la Risa dentro de esta perspectiva de poder (siguiendo esa maravillosa cita de Fo: “al poder no le gusta la risa”) y que, nuevamente Onfray sabía condensar magistralmente en la citada conferencia: “la cuestión no es hacer un análisis de la risa, porque eso es algo que no sería divertido, sino de pensar en la risa de resistencia”. Entiendo que Onfray tiene razón (y este trabajo es la mejor prueba: ¿cuántos se están divirtiendo con este análisis de la Risa que dura ya casi 50 páginas?), si bien mucho me temo que para poder pensar en la Risa de resistencia es necesario primero saber algo de la Risa en general. Pero cerremos el paréntesis y volvamos de nuevo al centro de la cuestión, que no es otro que la Risa en el mundo antiguo, y concretamente en la filosofía de Demócrito, por cuanto es la primera que parece ocuparse de una manera seria de la Risa. Es el propio Onfray el que, en su obra Las sabidurías de la antigüedad (en realidad el primer volumen de su Contrahistoria de la filosofía), nos describe a Demócrito como el primero en plantear la risa como algo sustancialmente próximo al talante de la filosofía. O mejor dicho, como su consecuencia natural. Para Onfray, el atomismo materialista (profunda y trágicamente materialista, podría incluso añadir) de Demócrito es el primero que nos pone delante de la cuestión de no engañarnos, de no buscar nada fuera de la materialidad del mundo: todo está compuesto de átomos que son conocidos directamente por nuestros sentidos (combinaciones de partículas en movimiento que salen de los objetos), lo que nos hace concluir que el ser es lo que se percibe y nada más que eso. El resto se sigue de ahí: ni dioses, ni alma inmaterial, ni trascendencia, ni mundos verdaderos. El origen de la verdad está en la serenidad que tengamos para aceptar que este mundo es el que es, tratando de adaptarnos a él en la medida de nuestra capacidad racional. Es todo un anticipo de Spinoza, si queremos, que concluye con una llamada a un hedonismo autorregulado: autonomía o, mejor aun, euthymia, es decir, alegría, regocijo, tranquilidad del alma (entendida como correlato del cuerpo material), buen humor, salud moral. Y, a partir de esta especie de homeóstasis, Onfray saca una conclusión particular que podemos decir que es coherente con lo anterior, pero que en ningún caso encontramos explícitamente en Demócrito (salvo que hagamos caso de la leyenda iniciada por Luciano de Samosata): “Entonces puede hacer su aparición la risa. La gran risa liberadora de quien comprende que la alegría llama a la adhesión a la realidad, a la celebración del cuerpo, al amor a lo vivo inmanente y concreto, a la pasión 48 por este mundo, el único. En el teatro de Demócrito las jóvenes vírgenes ríen, también ríen las viejas, los filósofos y los cargadores, los panaderos y sus panecillos, los apicultores y su miel para embalsamar. La risa de los niños y de los esclavos, del filósofo que encarna la antítesis de Heráclito, quien, se dice, respondía con lágrimas al espectáculo del mundo”65. Como decimos, esta conclusión final sirve más bien para exponer el pensamiento de Onfray que el de Demócrito, si bien podría ser que Demócrito aceptara lo que aquí se dice con tal vehemencia. En realidad, Onfray está aprovechando la vieja leyenda de la contraposición entre Heráclito y Demócrito para llevar el agua a su molino. Y, ya que estamos, podríamos decir aquí que el maltratado Heráclito podría ser igualmente reivindicado para una teoría de la Risa, si bien dejaremos esto para la tercera parte del trabajo. Habría que considerar a continuación lo que los sofistas dijeron sobre la Risa, ésos que, según ese mismo consenso de que he hablado, cambiaron el foco de la filosofía, acercándolo al ser humano, en lugar de mantenerlo alejado en fisis inescrutables e indescifrables. Por desgracia, no hay entre sus fragmentos muchas alusiones a la risa, a pesar de ese “giro antropológico”. Solamente una cita he podido encontrar, traída además por Aristóteles en las páginas finales de su Retórica: “Gorgias afirmaba –y hablaba con razónque se debía refutar la seriedad de los oponentes con la risa y su risa con la seriedad”66. Podríamos intentar una exégesis de esta frase, pero su contenido es tan claro, que no lo consideramos oportuno. No al menos en este lugar, si bien volveremos sobre la misma en breve. A quien toca comparecer en estas páginas es a la vaca sagrada de la filosofía occidental: Aristocles el ateniense, más conocido como Platón. Contemporáneo de Demócrito, como hemos dicho, es para la mayoría de los filósofos académicos el Padre Padrone de la filosofía, el fundador de facto de esta disciplina, tal como deja claro Alfred N. Whitehead (el cofundador de la lógica moderna): “Toda la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página de la filosofía platónica”. Y, en cierto modo, no cabe duda de que Whitehead tiene razón: usando un símil jazzístico, podríamos decir que el mainstream de la filosofía ha sido sin duda el originado por las discusiones que inició 65 Onfray, Michel.- Las sabidurías de la antigüedad. Anagrama, 2008, pag. 75. Las alusiones a las vírgenes, los estibadores, los panaderos, los niños y demás hacen referencia a episodios que Onfray ha comentado acerca de la biografía de Demócrito tal como la presenta Diógenes Laercio. 66 Artistóteles.- Retórica, 1419b 49 Platón en sus diálogos hace 2.400 años. Y, apropiándonos de la distinción hecha por Onfray y que hemos presentado unos párrafos más arriba, podemos decir también que corresponde a Platón el “honor” de haber iniciado en filosofía la consideración negativa de la Risa (frente a otra corriente que vería en la Risa un atractivo elemento a tener en cuenta). Veamos, pues, qué tiene que decirnos Aristocles acerca de ésta. El único diálogo donde Platón se ocupa de manera directa de la risa es el Filebo. En él se analizan los placeres humanos, dentro de la discusión que Sócrates se trae con Protarco sobre el papel que éstos tienen en el transcurrir de una vida virtuosa, así como su condición de más o menos importantes en relación con la inteligencia. Las conclusiones las conocemos: es la inteligencia la que debe dirigir la vida virtuosa, si bien los placeres no pueden ser dejados completamente de lado67. Pero, ¿qué tiene esto que ver con la Risa? Pues la verdad es que poco, por cuanto lo que viene a decir Platón acerca de ésta es, simplemente, que se trata de un placer (y por tanto no está situada en la región más perfecta, esto es, el alma racional). Un placer que surge al contemplar la ridiculez del otro. Veamos cómo lo explica el propio Platón: “el envidioso se va a revelar gozando con las desgracias ajenas (…). Ciertamente es un mal la ignorancia, y también lo que llamamos estado de estupidez. (…) Mira pues a partir de ellas cuál es la naturaleza de lo ridículo. (…) básicamente es un vicio, llamado con el nombre de una determinada disposición; en el conjunto del vicio es el accidente opuesto al precepto recogido por la inscripción de Delfos. PRO.- ¿Aludes al “conócete a ti mismo”?”68. Es decir, que la risa surge de la contemplación de la ignorancia ajena, o mejor dicho, de ver cómo los demás se dejan llevar por la vanagloria de creerse algo que no son (hermosos, ricos, sabios, etc.). Y eso nos mueve a risa, siempre y cuando quien se comporte así no sea tan poderoso que pueda aplastarnos con su venganza, en cuyo caso Platón concede que no nos parecerá ridículo sino odioso. La consecuencia es que la risa, un placer (pues desde hace tiempo hemos convenido que la envidia es dolor del alma, y la risa placer”69), aparece ante la contemplación de algo que es desgraciado (un pobre hombre que no sabe ni lo tonto que es), por lo que nos estaremos comportando de manera injusta. Y eso precisamente, es lo que sucede con la comedia, tal como pregunta 67 Lo que nos hace pensar en el Filebo, tal como cree la tradición, como un diálogo de vejez, es decir, un diálogo donde su postura intelectualista está algo más relajada y, dicho sea de paso, que tiene más en común con Aristóteles de lo que puede parecer a primera vista. 68 Filebo, 48c. En la cita he suprimido las respuestas de Protarco que nada añadían al discurso. 69 Filebo 50a 50 Sócrates a Protarco: “Y ese estado de nuestras almas en las comedias, ¿no sabes que también en ellas hay una mezcla de dolor y placer?”70. La Risa, un placer, que además se mezcla con una vileza, por cuanto estamos despreciando a alguien cuyo sólo pecado es cierta clase de soberbia, debido principalmente a la ignorancia. Es interesante citar aquí el dato que aporta Javier Martín Camacho en un breve y superficial (pero aun así interesante) artículo publicado en Internet y titulado La risa y el humor en la Antigüedad: “En griego, las palabras para designar ‘risa’ son ‘γελάω’ (gelao) y ‘καταγελάω’ (katagelao), la primera se utiliza para el reír de alegría fundamentalmente, de hecho es el mismo verbo que se utiliza para ‘brillar’ y ‘resplandecer de alegría’, en cambio la última se usaba principalmente para la risa en su aspecto negativo, denigrante, se utilizaba para hacer alusión a ‘reírse de alguien’ o ‘burlarse de algo o alguien’”71. Es lógico pensar que Platón estaría usando aquí el vocablo καταγελάω, puesto que la risa a la que él se refiere es la del que se burla de alguien, no la del que se regocija alegremente de un suceso divertido (casi estamos tentados de decir que γελάω sería la expresión griego para la risa-Duchenne). Nada más lejos de la realidad. El fragmento original del Filebo dice: “τὸ δὲ γελᾶν ἡδονήν“. Platón no habla de la risa denigrante, sino de la risa, en la más amplia extensión de la palabra. Y lo mismo sucede en la República. Es cierto que el único “análisis” (si es que lo anteriormente dicho puede considerarse tal) sobre la risa aparece en el Filebo, pero las referencias, si bien no son abundantes (el tema no le complacía, como veremos en seguida), son muy claras en la obra más conocida de nuestro querido ateniense. En el libro III Sócrates comenta con Adimanto las características que deben tener los guardianes de la República (que luego habrían de convertirse, no lo olvidemos, en los filósofos-reyes) y deja caer esta perla: “- Tampoco deben ser amantes de la risa [nuestros guardianes]. Porque cuando uno se entrega a una risa violenta, junto con eso trata de obtener también un cambio violento [en su alma]. - A mí me lo parece - afirmó. 70 Filebo 48a 71 Martín Camacho, Javier.- La risa y el humor en la Antigüedad. 2003 51 - Luego tampoco debe admitirse si uno representa a unos hombres dignos dominados por la risa y mucho menos a los dioses”.72 No sorprenderá a nadie saber que, de nuevo, el verbo usado por Platón es γελάω: “- ἀλλὰ μὴν οὐδὲ φιλογέλωτάς γε δεῖ εἶναι. σχεδὸν γὰρ ὅταν τις ἐφιῇ ἰσχυρῷ γέλωτι, ἰσχυρὰν καὶ μεταβολὴν ζητεῖ τὸ τοιοῦτον. - δοκεῖ μοι, ἔφη. - οὔτε ἄρα ἀνθρώπους ἀξίους λόγου κρατουμένους ὑπὸ γέλωτος ἄν τις ποιῇ, ἀποδεκτέον, πολὺ δὲ ἧττον, ἐὰν θεούς.” ¿Por qué esta disquisición acerca del verbo usado por Platón al hablar de la risa? Trataré de explicarlo al tiempo que desarrollo un breve análisis de la postura platónica sobre la risa. Es evidente que Platón no es amigo de la risa. Y no sólo porque así lo diga en sus pocas referencias al respecto: Diógenes Laercio nos informa en su biografía de lo siguiente: “Dice Heráclides que Platón, aun siendo joven, fue tan vergonzoso y modesto, que nunca rió sino moderadamente”73, lo que le valió ser ridiculizado por infinidad de poetas cómicos, cuya lista es casi interminable: Teopompo, Anaxandrides, Timón, Alexis, Cratino, Anfis, Anaxilias, Aristipo y un largo etcétera. De Anfis es el texto que reproducimos a continuación y que refleja mejor que cualquier prosa lo que queremos decir: “Oh, Platón, nada sabes más que andar con el rostro cubierto de tristeza y levantando esa ceñuda frente, tan arada de arrugas como concha”74 La risa y Platón no son amigos. La razón está en su desprecio por el cuerpo. La risa, como decía en el Filebo, es un placer, pero un placer malsano, cargado de maldad, puesto que nada hay de bueno en reírse de alguien. Y hasta aquí casi podríamos seguir al ateniense: al fin y al cabo eso de reírse de los demás no es algo que esté muy bien visto. El problema es que en Platón sólo parece existir ese tipo de risa, cuando en realidad no es más uno más entre los cientos de tipos diferentes que existen. El análisis 72 República, 388e 73 Diógenes Laercio.- Los diez libros de Diógenes Laercio sobre las vidas, opiniones y sentencias de los filósofos mas ilustres. Imprenta Real, Madrid, 1792, Tomo I pag. 214 74 Diógenes Laercio.- Los diez libros de Diógenes Laercio sobre las vidas, opiniones y sentencias de los filósofos mas ilustres. Imprenta Real, Madrid, 1792, Tomo I pag. 216 52 de Platón no sólo es escaso (casi inexistente) es que además es superficial y erróneo, pues toma a una parte por el todo, ignorando (consciente o inconscientemente) la gran variedad de posibilidades que la risa nos ofrece. Y su falta de sutileza es más sangrante cuanto que en su propio idioma existe una palabra que le convendría mucho mejor que lo que él trata de describir, tal como hemos visto (καταγελάω), que correspondería perfectamente lo que otro filósofo (bastante más sutil que nuestro ateniense) definiría como “irrisión”: “La irrisión es una alegría surgida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos”75. Permítasenos aportar otro ejemplo de lo que estamos afirmando. En el Gorgias (y ciertamente no podía estar mejor traído este ejemplo) Sócrates se enfada con su interlocutor, Polo, cuando está exponiendo un argumento: “¿Qué es eso, Polo? ¿Te ríes? ¿Es éste otro nuevo procedimiento de refutación? ¿Reírse cuando el interlocutor dice algo, sin argumentar contra ello?”76. Sócrates (el alter ego de Platón) se enfada cuando alguien se ríe de su discurso porque no soporta ser tratado tal como Gorgias decía que había que actuar, es decir, atacando la seriedad del oponente mediante la risa. Y eso es algo que no puede soportar su contrincante. Ser víctima de la irrisión nunca es plato de gusto. No hay espacio para la risa en el mundo de Platón, porque la risa es de este mundo y Platón busca la salvación y la seguridad en otro. Pero no hay espacio para la risa porque es un mal ejemplo: el cuerpo que se recrea en su diversión y que se abandona a su propio placer, la carcajada alegre del que manifiesta su regocijo, la sonrisa auténtica del que está gozado de un momento de felicidad… ¿cómo casar eso con la seriedad y el esfuerzo del estudio requerido para alcanzar ese mundo de las Ideas que va a justificar todo lo que sea necesario? Y, sin embargo, Platón habría tenido que convenir en que debería existir una Idea de Risa, que sería esencia y modelo de la risa humana. Lástima que, a pesar de conocer su existencia (puesto que no dudamos de que Platón alcanzó a conocer el mundo de las Ideas), nada nos dijera sobre ella. O mejor dicho, nos dejara tan sólo unos débiles retazos, tan superficiales como sesgados, sobre lo que esa Idea de Risa había dado como resultado después de haberse materializado en este mundo aparente en el que vivimos y reímos… y no necesariamente siempre a costa de los demás. 75 Spinoza.- Ética. III, Definiciones de los afectos, XI 76 Platón.- Gorgias, 473e 53 El discípulo más aventajado de Platón, en cambio, sí dedicó un completo estudio a la Risa. Lástima que se esas páginas se hayan perdido para siempre77. En efecto, puede decirse que la Poética es el primer tratado conocido en el que alguien se dedica a analizar algo en relación con la Risa, en este caso, la comedia. De todos es conocida la teoría aristotélica sobre la tragedia, hasta el punto de que el término catarsis ha pasado a todos los idiomas prácticamente sin variación. El problema que se nos quedará siempre irresuelto es si Aristóteles planteaba algún tipo de función similar a la comedia. Trataremos en las líneas que siguen de acercarnos a la cuestión. El texto de la Poética que define la comedia, y que lógicamente incluye la risa en su definición, es el siguiente: “la comedia es, como hemos dicho, imitación de hombres inferiores, pero no en toda la extensión del vicio, sino que lo risible es parte de lo feo. Pues lo risible es un defecto y una fealdad que no causa dolor ni ruina; así, sin ir más lejos, la máscara cómica es algo feo y contrahecho sin dolor”78. No es difícil evocar en estas líneas lo que Platón pensaba acerca de la risa y que hemos comentado en líneas anteriores. Por desgracia, la cuestión de la cronología de la obra del estagirita sigue siendo cuestión disputada, y no podemos establecer que, como algunos afirman, esté compuesta siendo ya director del Liceo. No podemos, por tanto, afirmar tajantemente que sea una influencia de su maestro o, simplemente, que el asunto de la risa fuera tratado de este modo dentro del ambiente cultural de la época. A favor de esta última teoría podemos citar a Jaeger, quien afirma lo siguiente en su monumental Paideia: “Esta forma del arte estuvo desde un comienzo en el centro del interés público. Fue desde siempre el órgano de expresión de las ideas más altas. El komos y la borrachera de las fiestas dionisíacas rurales, con sus rudas canciones fálicas, no pertenecían a la esfera de la creación espiritual, a la poiésis propiamente dicha. Los más diversos elementos originarios de las más antiguas fiestas dionisiacas se funden en la comedia literaria, tal como la conocemos en Aristófanes. Al lado de la alegría festiva del komos, del cual tomó el nombre, se halla la parábasis, la procesión del coro que ante el público que originariamente lo rodeaba, da libre curso a mofas mordaces y personales y aun, en 77 Aunque esa pérdida haya inspirado la obra de unos cuantos artistas, el más famoso de los cuales es, sin duda, Umberto Eco, con su archifamosa El nombre de la rosa. 78 Aristóteles.- Poética, 1499a 30-35 54 su forma más antigua, señala con el dedo a alguno de los espectadores.”79. El párrafo de Jaeger es más fecundo de lo que puede parecer a simple vista. Primeramente, porque su teoría acerca del origen de la comedia en las fiestas populares es algo que retomaremos en la tercera parte del trabajo y que entronca con nuestras teorías acerca de la formación de una risa de resistencia (o de una risa constitutiva frente al poder constituido, por usar terminología revolucionaria). Pero lo que ahora nos interesa es lo que hemos señalado en cursiva, es decir, esa tendencia de la risa hacia la burla, hacia el escarnio del que está fuera del grupo que ríe. Y, por supuesto, la aparición (ya anunciada al hablar de Platón) de los elementos dionisíacos en el origen de la comedia (¿y de la risa?). La risa griega, como posiblemente la de otras culturas80, tiene un componente popular de resistencia frente a lo que podríamos llamar, de un modo tan ambiguo como eficaz, el poder constituido, y que se manifestaría en multitud de ritos, ceremonias, actos lúdicos, etc. donde el pueblo llano usaría la risa como arma arrojadiza contra todo aquello que debe soportar en lo cotidiano. Como digo, volveremos (de la mano de Mijail Bajtín, para más señas) sobre este asunto. Ahora, bástenos señalar el elemento de mofa, que es el que Platón ha señalado como poco virtuoso y que Aristóteles vuelve a sacar a colación, si bien en un contexto ligeramente distinto. La comedia, ha dicho Aristóteles, es una imitación, lo mismo que la tragedia, por cierto. Pero mientras que en la tragedia se dirimen asuntos nobles (“acciones esforzadas”) que despiertan la compasión y el temor, a través de las cuales acaban purificándose dichas afecciones, la comedia no parece tener tan altas funciones. No hay catarsis en la comedia, o al menos nada dice Aristóteles al respecto en estos párrafos iniciales de la obra. Y donde probablemente diría algo al respecto, sólo el vacío nos aguarda (esto es, en la perdida segunda parte de la misma). Podemos conjeturar que Aristóteles imaginaba la comedia como algo menos “elevado” que la tragedia (de esto no hay duda, no en vano se ocupa en primer lugar de ésta) y cuyos efectos, al ser indoloros (así ha calificado a la imitación cómica), no conllevaban esa purificación que acompaña a la tragedia. Esta conjetura (que compartimos, por cierto, con Peter Berger en su Risa redentora) nos parece, como poco, muy alejada de la realidad, y la existencia del teatro 79 Jaeger, Werner.- Paideia. FCE. Madrid, 1985, pag. 327. La cursiva es mía. 80 En un primer momento, mi trabajo tenía la intención de recorrer el tema de la Risa a través de la mayor parte de culturas posibles, especialmente la china (los taoístas son un interesante ejemplo de risa filosófica, por ejemplo), pero no hubo más remedio que aparcar esta intención y rebajar nuestros objetivos. Esta es la razón de que sólo nos centremos en nuestro estudio en lo que suele llamarse “tradición occidental”. 55 de Dario Fo (por poner un ejemplo sobre el que volveremos al final del trabajo) sería una prueba de lo equivocado que podía llegar a estar el estagirita. Pero, con todo, la Poética no es una obra que trate sobre la risa, sino sobre el arte de provocar pasiones a través de la imitación (sea ésta más o menos elevada, más o menos purificadora). El lugar donde Aristóteles, el hombre enciclopédico, se refiere directamente a la risa es en lo que suele considerarse una obra menor de éste (al menos para los filósofos) pero que es considerada una joya por los biólogos: su corpus naturalista. Es un lugar común citar a Darwin al respecto, cuando afirmó que “Linneo y Cuvier han sido mis dioses, aunque de maneras muy diferentes; pero no eran sino escolares con respecto al viejo Aristóteles.” Ciertamente, los análisis que hace Aristóteles de la constitución y clasificación de plantas y animales asombran incluso hoy día por su minuciosidad y su perspicacia. Y, lógicamente, no podía faltar, aunque fuera someramente, un análisis del fenómeno de la risa, que aparece en un precioso párrafo de Las partes de los animales: “En efecto, si a uno se le hacen cosquillas, se echa a reír inmediatamente, por llegar el movimiento rápidamente a esta zona, y, aun calentándola ligeramente, el hecho es, sin embargo, evidente y mueve el pensamiento en contra de su voluntad. La causa de que sólo el ser humano tenga cosquillas es no solo la finura de su piel, sino también que el hombre es el único de los animales que ríe. Las cosquillas producen risa debido a un movimiento tal de la parte en torno a la axila”81. La preclara inteligencia de Aristóteles no podía pasar por alto el fenómeno de las cosquillas como algo tan digno de estudio como la función del hígado o el pelo de los mamíferos. Lástima que sus experimentos no le pusieran a hacer cosquillas a alguno de los muchos animales con los que contaba en el zoológico del Liceo o, si lo hizo, que no se fijara en los movimientos y chillidos que éstos emitían como respuesta (como vimos en la primera parte del trabajo). Cierto es también que Aristóteles no contaba con sonogramas ni con la capacidad de pensar en una mayor afinidad entre las especies nimales82. a 81 Aristóteles.- Partes de los animals, 673a 8-28 82 Si bien en su descargo diremos que llegó a intuir (si bien para descalificarla por imposible) la posibilidad de una teoría evolutiva, o mejer dicho, no finalista, un universo donde las cosas sucedieran por azar y permanecieran o desaparecieran por “necesidad” y no por “finalidad”. Véase Física, II, 199b 17-31 56 Pero la muestra definitiva de su relación con la risa la daría, como no puede ser de otra manera, en su corpus ético y más concretamente en la Ética a Nicómaco. Sin embargo, antes de comentar someramente lo poco que dice el estagirita en esta obra sobre la risa, es interesante resaltar el silencio absoluto que sobre el particular guarda en Acerca del alma. A nuestro juicio, se trata de un silencio estruendoso a la luz de la frase que anotaba en Partes de los animales: si el hombre es el único animal que ríe, ¿por qué no le dedica, siquiera unas líneas, en su estudio del alma humana? Siguiendo la lógica aristotélica, y si el alma sensomotriz es la sede de las pasiones (tal como afirma en el libro II: “todos los animales poseen una al menos de las sensaciones, el tacto, y en el sujeto en que se da la sensación se dan también el placer y el dolor –lo placentero y lo doloroso”83), es lógico suponer que, ya que la risa es un placer, debería localizarse en ese alma que también tienen los animales. Ahora bien, el problema es más serio de lo que parece: si el ser humano es el único animal que ríe, la facultad de reír se encontrará en alguna otra potencia del alma, puesto que no podría hallarse en una parte del alma que fuera igualmente propia de los animales. Sólo nos queda la parte intelectiva, exclusiva del humano. Mas no hablaríamos correctamente incluyendo una pasión como el placer en el terreno intelectivo, con lo cual estaríamos entrando en una especie de laberinto sin salida que no sabemos a dónde conduce. No sabemos si Aristóteles se planteó este problema. Lo más probable es que no: la Risa no merece tantos esfuerzos explicativos… si bien algo exclusivamente humano, característica que sólo comparte on la propia razón (tan exaltada por todos los filósofos que en el mundo han sido), ¿no c debería merecer, cuando menos, unas pocas líneas de consideración? La verdad es que el propio Aristóteles tiene problemas con su propia teoría del alma, como para enfrentarse con más. Recordemos cómo en el libro III del Acerca del alma él mismo acaba admitiendo que no sabe cómo colocar a otra importante cualidad del alma: la imaginación84. ¿Pertenece al alma sensible o a la intelectiva? Aristóteles, en este punto, no sabe hacia dónde tirar: “La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de la sensación como del pensamiento”85. Ni blanco ni negro, sino todo lo contrario… y a continuación se enzarza en una terrible disputa consigo mismo que no viene al caso glosar, pero en la que entra en una contradicción manifiesta, al afirmar por un lado que 83 Aristóteles.- Acerca del alma, 414b 3-5 84 Donde, a nuestro juicio, podría tener un muy buen acomodo la risa… 85 Aristóteles.- Acerca del alma, 427b 14 57 el pueblo de Isaac) es un acto de Risa. Quizá aquí estábamos más cerca de ese primitivismo que añora Lucrecio en su Tratado de la Naturaleza… algo parecido a lo que sucede en un salmo, donde podemos leer, por ejemplo: “cuando Yahvé hizo volver a los cautivos de Sión, como soñando nos quedamos; entonces se llenó de risa nuestra boca y nuestros labios de gritos de alegría”99. Lo malo es que esta risa de alegría es una excepción en la manifestación de la risa bíblica. Lo habitual es más bien lo contrario, es decir, la risa burlona, cuando no terrible, de un dios que mira a sus criaturas y a sus enemigos como algo que está muy por debajo de él y, por tanto, sólo merece su risa de desprecio, su risa sarcástica, cuando no su risa iracunda. Veamos unos pocos ejemplos: “El impío maquina contra el justo, rechinan sus dientes contra él; el Señor de él se ríe, porque ve llegar su día”100; “Mas tú, Yahvé, te ríes de ellos, tú te mofas de los gentiles”101; “también yo me reiré de vuestra desgracia, me burlaré cuando llegue vuestro espanto”102 y el más terrible de todos: “el que se sienta en los cielos se sonríe, ahvé se burla de ellos. Luego en su cólera les habla, en su furor les aterra”103. De la Y risa a la cólera en apenas un segundo: ésa es la Risa del poder, la Risa que mira de arriba hacia abajo, la Risa que destruye… la Risa de Dios, en una palabra. Porque la otra Risa, la auténtica Risa, ésa mejor dejémosla a un lado. Hemos hablado de la fundación mítica del judaísmo con el relato de Abraham y el nacimiento de Isaac. Pero lo cierto es que el judaísmo no aparecería hasta mucho después, cuando Ciro el Grande, tras conquistar Babilonia, permite a los judíos allí confinados regresar a su tierra. Como se desprende de los estudios históricos, el “cautiverio” de los hebreos afectó mayormente a las clases altas, que habían sido llevados a Babilonia para desarticular el estado hebreo. De vuelta a casa tras 50 años, las clases altas quieren recuperar el poder y para ello reorganizan el estado hebreo refundando sus creencias religiosas tradicionales (el yahvismo politeísta de las tribus hebreas antiguas) con elementos que traen de las tierras babilónicas (zoroastrismo). Nehemías, junto con Esdrás (éste último figura semimítica), serán los encargados de dar a luz el primer monoteísmo de facto de la historia, y recuperarán a ese Dios terrible y todopoderoso que odia la Risa (salvo cuando es para machacar al adversario). Los textos que tratan sobre -13 6 99 Salmos, 126, 1-2 100 Salmos, 37, 12 101 Salmos, 59, 9 102 Proverbios, 1, 2 103 Salmos, 2, 4-5 64 la Risa son de lo más explícito: “También en el reír padece el corazón y al cabo la alegría es dolor”104; “Más vale llorar que reír, pues tras una cara triste hay un corazón feliz (…) porque como crepitar de zarzas bajo la olla, así es el reír del necio y también sto es vanidad”105; y el mejor de todos: “Hablé con mi corazón: ¡Adelante! ¡Voy a ención en los Evangelios (Jesucristo llora en varias ocasiones, ero nunca aparece riendo) y sólo en la Epístola de Santiago he hallado esta cita: “que Cesarea, que prohibía tajantemente la risa de la Regla de San Benito, que advertía de manera vehemente contra ella. Y, por e probarte en el placer; disfruta del bienestar! Pero vi que también eso era vanidad. A la risa la llame: ¡Locura! y del placer dije: ¿para qué vale?”106. Las fuentes judías aceptadas por el cristianismo (puesto que forman parte de su repertorio sagrado) no pareen tener una imagen muy favorable de la Risa. La pregunta ahora debería ser: ¿se produce algún cambio con la aparición del Nuevo Testamento? Pues la verdad es que no. Es cierto que el dios terrible del Antiguo Testamento es suavizado, pero poco más. Y respecto a la Risa… silencio. Silencio casi absoluto. No he encontrado ninguna m p vuestra risa se transforme en llanto y vuestra alegría en tristeza. Humillaos ante el Señor y él os ensalzará”107. ¿Por qué esta larga introducción bíblica antes de centrarnos en la Edad Media? A nadie se le escapa que los mil años de historia europea que merecen este nombre están unidos por el hilo conductor del cristianismo. La Europa medieval es cristiana y no puede concebirse de otro modo. Todo está mediatizado de un modo u otro por la religión y, desde luego, la filosofía no escapa a ese yugo. Así, pues, no hace falta ser especialmente avispado para entender que con semejantes antecedentes, la consideración que los filósofos cristianos van a tener de la Risa distará mucho de ser positiva. Citábamos en la introducción al trabajo los casos de Basilio de o centrarnos en un autor, iremos directamente al más grande de ellos, la figura más grande del pensamiento cristiano: Tomás de Aquino. Por supuesto, un señor tan minucioso en sus estudios no podía dejar de enfrentarse al asunto de la risa en su Summa Teológica. El pasaje más evidente es el que aparece en la 104 Proverbios, 14, 13 105 Eclesiastés, 7, 3 y 6 106 Eclesiastés, 2, 1-2 107 Santiago, 4, 9-10 65 Parte II, cuestión 161 (de la humildad). Se trata en éste precisamente de la regla de San Benito y su clasificación de la humildad en 12 grados, el tercero de los cuales indicaba “no ser muy propenso a la risa”. En su respuesta, Tomás lo deja bien clarito (e invoca, por cierto, al Eclesiástico en su ayuda, cuando dice que “el atuendo del hombre, la risa de sus dientes, su caminar revelan lo que es”108): tras ir aprobando una por una todos los grados de la clasificación benedictina, concluye diciendo: “Figuran también cosas pertenecientes a los signos externos. En primer lugar, en los hechos, es decir, que el hombre no se aparte, en su modo de obrar, del camino común, lo cual pertenece al quinto grado. Las otras dos, en las palabras: el que el hombre no gaste el tiempo en palabras vanas, que es el cuarto grado, ni se exceda en el modo de hablar, lo cual constituye el segundo. Otras consisten en gestos exteriores: reprimir la altanería de la ista, lo cual pertenece al primero, y cohibir la risa y otros signos de alegría necia, que v constituyen el tercer grado”109. La risa, un signo de alegría necia. No creo necesario ningún comentario más. Pero, ¿es entonces la Edad Media una época triste, reprimida, encerrada en sus lágrimas y vuelta de espaldas a la Risa? Nada más lejos de la realidad. Incluso dentro del cristianismo existieron herejes (no podía ser de otro modo) que reivindicaron el placer y el gozo material (no el gozo místico desprovisto de la risa que pregona el cristianismo oficial). Hay que agradecer de nuevo a Michel Onfray que nos ofrezca en el segundo volumen de su Contrahistoria de la filosofía, titulado muy oportunamente El cristianismo hedonista, un listado de muchos de ellos (no todos, porque seguro que hubo más cuya obra se perdió, probablemente entre las llamas). Nombres desconocidos por casi todos, como Basílides110, que presenta la teoría de que Jesucristo se burló de todos con un último milagro: en el último momento antes de la crucifixión, hizo un pase de magia y adoptó el aspecto físico de Simón de Cirene y a éste le transformó en sí mismo, de modo que fue a Simón al que crucificaron de verdad, mientras él asistía entre el público, “muerto tan sólo de risa por la broma que les ha gastado a todos, y para siempre…”111; o como Amaury de Bène, Heilwige de Bratislava, Bentivenga de Gubbio o Lorenzo Valla (éste ya en los albores del Renacimiento), que tiene entre sus méritos la 108 Eclesiástico, 19, 30. Como curiosidad morbosa, diremos que Tomás cita mal el versículo: Eclo. 19, 26. 109 Tomás de Aquino.- Summa Teologica. Parte II, cuestión 161. La cursiva es nuestra. 110 En realidad Basílides vive en el siglo II, por lo que sólo se le puede considerar “medieval” en cuanto que es cristiano. 111 Onfray, Michel.- El cristianismo hedonista. Anagrama. Barcelona, 2007. pag. 55 66 denuncia de la donación de Constantino y la reivindicación de un epicureísmo cristiano que permitiera disfrutar de todo tipo de placeres. Placeres…. ésa parece ser la palabra que une a todos los personajes heréticos que pueblan las páginas de los “rebeldes medievales”, los que practicaron esa risa de resistencia que estamos tratando de pensar en este trabajo. Los goliardos, los carnavales, la risa pascual, las misas carnales… la Edad Media nos propone ejemplos más que claros de que, mientas el Poder adquiría una dimensión más dura que nunca (y anatematizaba la Risa como uno de los grandes males), el pueblo no sólo pensaba sino que practicaba la Risa de resistencia. Dura Edad Media, sin duda (y que sólo los cuentos de hadas y las películas de Hollywood presentan como idílica), pero también resistente, valiente y transgresora Edad Media, sobre la que volveremos en la tercera parte del trabajo, en un intento de buscar en sus sas (casi carcajadas) algún tipo de inspiración para pensar y volver a vivir la Risa Edad Contemporánea (¿posmoderna? ¿posposmoderna? recontraposmoderna?) tan mojigata a pesar de su aparente libertad de prejuicios. a Risa en la Edad Moderna ri como algo constructivo en esta ¿ L a) La Risa en el Renacimiento (o el nacimiento del interés por la risa) El nombre de “Renacimiento” podría venir muy bien al objeto de nuestra investigación si el interés por la Risa hubiera nacido en algún momento. Pero en realidad nunca fue así. La Risa nunca había interesado seriamente a nadie en la Antigüedad ni en la Edad Media, aunque por supuesto se habían ocupado de ella, dado el interés humano de la misma. Lo que uno no alcanza a entender es cómo, considerando todos (a partir de la frase de Aristóteles) que la risa es un fenómeno propiamente humano, nadie apelara a convertirla en un objeto digno de mayor dedicación. La respuesta, quizá simplista a fuer de simple, es que la risa no forma parte del elenco de propiedades o características del alma intelectiva, el alma superior del ser humano y que le entronca con las Ideas, con la divinidad o con el ente supremo de turno. Ni siquiera Aristóteles, quizá el menos idealista de todos (pero no por ello menos alejado del materialismo) aceptó a la risa entre las dotes más elevadas del ser humano, aceptando a situarla (implícita, que no explícitamente) a medio camino entre el alma sensomotriz y el alma racional, en ese limbo poco definido habitado también por la imaginación y que tiene contacto con el cuerpo, razón suficiente para mostrar signos evidentes de contaminación. La Risa, aun 67 siendo humana, está más cerca de lo animal que de lo espiritual, como lo demuestran las repetidas valoraciones negativas que todos los filósofos oficialmente reconocidos hacen e ella. Y si además el pueblo, el populacho diríamos más bien, hace uso constante de No sucederá lo mismo, en cambio, con el siglo que le sigue, donde quizá por efecto de d ella (bacanales, saturnales, carnavales, etc.), entonces se nos está dando una prueba más de lo que queríamos demostrar… Pero lo cierto es que con el Renacimiento el interés por la Risa va a despertarse con una vitalidad casi sorprendente. El número de autores que se interesan por ella y que le dedican va a crecer de manera exponencial a lo largo del s. XVI, dando lugar a la aparición, por primera vez en la historia, de una obra dedicada en exclusiva a la risa: el Tratado de la risa, del médico francés Laurent Joubert. Pero antes de este hecho, como decimos, son muchos los que dedican sus páginas al tema. Alfonso Fernández Tresguerres nos ofrece un pequeño listado en su más que interesante artículo De la risa: Joviano Pontano, Castiglione, Escalígero, Francisco Valles, Gabriel de Tárrega entre los filósofos, pero la lista aumenta si contamos a los médicos que se ocupan del tema y que Tresguerres no cita: Fracastoro, Berrettario, Castelvetro, Jossius y un largo etcétera de investigadores que serán los primeros en aludir al carácter salutífero de la risa. Pero no sólo hay interés por la risa en el terreno, digamos, “científico-filosófico”. La literatura también tirará de la risa para alcanzar las más altas cotas de la excelencia artística: el Quijote, al menos en su supuesta intención, es una enorme burla con la que los lectores de la época se reían hasta saltárseles las lágrimas. Así lo cuenta Vladimir Nabokov en su curioso ensayo sobre el Quijote: “cuenta una tradición que al rey Felipe III (otro bicho raro, que había sucedido a su padre, el gélido y triste Felipe II), al asomarse a un balcón de su palacio en cierta mañana soleada, le llamo la atención el extraño comportamiento de un joven estudiante que leía sentado en un banco a la sombra de un alcornoque y que, dándose de palmadas en el costado, soltaba carcajadas estruendosas. El rey comentó que aquel individuo o estaba loco o estaba leyendo el Quijote. Un veloz cortesano corrió a averiguarlo. El individuo, como ya se habrán imaginado ustedes, estaba leyendo el Quijote”112. Pero no sólo el Quijote hace reír a los lectores renacentistas. Junto a él están Gargantúa y Pantagruel, Arlequín, Pantalone, Polichinela, Falstaff y tantos otros. Siglo de las risas, casi podríamos llamar a este XVI que ahora empezamos a recorrer. 112 Nabokov, Vladimir.- El Quijote. Ediciones B. Barcelona, 1987, pags. 77-78 68 la Reforma y la subsiguiente Contrarreforma113 los ecos del interés por la Risa se empezaron a apagar y no volverían a despertar hasta el siglo XX, si bien todos los studiosos siguieron dedicándole cierta atención, ya que se trata de un asunto que no se ien haré comparecer de vez en cuando a algún otro “filósofo menor” o lgún estudioso del tema (como el caso de Joubert) cuya obra considere relevante sobre e puede dejar de lado, por muy incómodo que resulte. Mas, como ya he anunciado en varias ocasiones, no es mi pretensión la de hacer un recorrido exhaustivo. Por ello, en mi recorrido por los siglos que van del XVI al XVIII me detendré tan sólo en las obras de los que se han venido en llamar “filósofos señeros”, si b a el particular. Y la lista no puede empezar con otro que no sea Erasmo de Rotterdam. La publicación en 1511 de su Elogio de la locura supone, de entrada, una bocanada de aire fresco en la historia de la filosofía114. Era otra forma de hacer filosofía, una forma alegre, mordaz, desenfadada, pero con una intención profunda realmente demoledora. De todos modos, no es cuestión de hablar aquí de la obra en cuestión, que todo el mundo conoce, sino de la relación que guarda con lo que aquí estamos tratando. Y en este sentido era, y sigue siéndolo, una reivindicación de la Risa (que es lo que a nosotros nos incumbe ahora), si bien no podamos decir que hable directamente de ella en ningún lugar de la misma. Porque no es la Risa quien habla, sino la Locura, que toma la palabra para hacer una demoledora crítica de toda la sociedad de su época, afirmando que sólo la Locura, es decir, cierta forma despreocupada y epicúrea de entender la vida es lo que nos puede acercar a una salvación auténtica. Recordemos que Erasmo, si bien a su modo, es cristiano. Un cristiano que contempla lo que la Iglesia ha llevado a cabo a lo largo de los últimos siglos (y en su propio siglo también) y que no sólo no le gusta, sino que le parece reprobable. Así, no se puede seguir viviendo en ese mundo de desesperante seriedad. Hay que cortar con ello y adoptar una actitud de resistencia placentera, volverse contra quienes nos pretenden dominar en nombre de doctrinas tan manipuladas como retorcidas y torturantes. Hay quien dice que la obra de Erasmo (y el elogio de la 113 Volveremos sobre esto en la tercera parte del trabajo, ayudados por la obra de Bajtín. 114 Como curiosidad autobiográfica, diré que leí esta obra de Erasmo con apenas 20 años, es decir, empezando la carrera de filosofía. Y recuerdo perfectamente la impresión que me produjo, que podría definir como de soplo de aire fresco en la cara (a pesar de tener casi 500 años por entonces, hoy ya cumplidos). Para mí fue un empujón importante en una época en la que mi interés por la filosofía estaba decayendo, aburrido por profesores que no salían de la metafísica de Aristóteles y la razón pura de Kant. 69 locura en particular) sirvieron de catalizadores de la Reforma protestante, pero lo cierto es que Lutero, tras una primera época de respeto por su figura, acabó por enfrentarse directamente con Erasmo por la cuestión del libre albedrío y llegó incluso a tildarle de “epicúreo” (lo que, no lo olvidemos, era un grave insulto para un cristiano). Lo que aquí amos a presentar es, más bien, el hecho de que el Elogio de la locura no puede ser v cristiano. Y mucho menos protestante. En el Elogio de la locura nosotros descubrimos lo que Onfray reivindicaba: una risa de resistencia. Quizá no haya sido ésa la intención de Erasmo. El propio Onfray dedica apenas un par de páginas a esta obra (de la que dice que muchos la conocen pero pocos han leído) en El cristianismo hedonista. Y, sin embargo, creemos que este opúsculo menor (en opinión del propio Erasmo) es algo más que eso: es una obra en pleno combate. El siglo XVI está en plena ebullición reformista. Erasmo critica la corrupción de la Iglesia y encabeza a aquellos que piensan que debe cambiarse todo en el cristianismo para salvar su mensaje. En ese combate, el autor holandés lanza su mensaje de locura, de risa desbocada que no deja títere con cabeza en la sociedad de su época. Curas, filósofos, místicos, científicos, sabios de todo pelaje, cardenales, papas y, en fin, todos los que se toman la vida en serio, son presentados como enemigos del hombre, tristes sombras que nos han robado la alegre naturalidad de la mítica Edad de Oro: “eso es el hombre; no veo por qué lo atacáis de esa manera, cunado así habéis nacido, así os habéis criado y educado y ésa es la condición de todos los mortales. Lamentar todo aquello que se deriva de la propia naturaleza es confundir los conceptos, pues no puede considerarse como una desgracia para el hombre no poder volar como las aves, ni andar a cuatro patas como los cuadrúpedos, ni tener cuernos como el toro (…) ¡Oh, qué sencillas eran aquellas gentes de la Edad de Oro que, sin prevenirse de ciencia alguna, vivían siguiendo solamente las inspiraciones naturales y las normas del instinto”115. ¿Erasmo Epicúreo? Más parece aquí un cínico del tipo de Diógenes, un abogado de volver a la naturaleza y olvidarnos de toda civilización… ¿Pero es ésta la intención erasmista? Mucho nos tememos que no: su Elogio de la locura es una inmensa sátira, una genial y maravillosa ironía que usa de la Risa para enfrentarse con lo que odia. Erasmo deplora la corrupción eclesiástica y aboga por su reforma, pero llegado el momento, se arruga y da marcha atrás, enfrentándose a Lutero por la cuestión del libre 115 Erasmo de Rotterdam.- Elogio de la locura. Planeta. Barcelona, 1987. pags. 53-54 70 albedrío, un asunto capital que ambos teólogos abordan desde una perspectiva religiosa y, por tanto, deformada. Erasmo salva el libre albedrío porque no quiere caer en el oscuro pesimismo de Lutero con su predestinación y su desprecio por las obras. Lutero, fiel a la doctrina, lleva a sus últimas consecuencias el mensaje religioso: si dios es todopoderoso, no puede existir el libre albedrío. La conclusión es que sólo podemos esperar la salvación esperando que, en su infinita bondad, nos quiera salvar: la fe en dios es lo único que nos queda, puesto que el hombre es malvado por su propia culpa original tras la caída en el pecado. Erasmo, asustado de esta posibilidad, trata de salvar el libre albedrío aun a costa de enfrentarse al problema de cómo casar esto con la omnipotencia divina. Y en ese contexto, la alegría tiene cabida, la risa que se burla de todo, pero no con esa risa platónica de mofa y escarnio, sino con una risa inconsciente, alegre y alocada que nada respeta porque nada merece respeto: el mundo es un inmenso lugar de dolor, pero de nada sirve penar por ello. Sólo la risa puede afrontar las infinitas enalidades, una risa casi desencajada. Como afirma el propio Erasmo: “no bastaría damente animado por la Risa que no podemos menos de tenerle por una specie de precursor (oculto y a su pesar, diríamos) de lo que luego llamaremos risa de p para burlarse de ello la risa del propio Demócrito”116. Y sin embargo… Sin embargo la risa de Erasmo no acaba de ser una risa de resistencia. En realidad Erasmo no cree en lo que está diciendo. Es todo una ironía, un sarcasmo, si queremos. Su apelación a la risa es sólo una estratagema, un medio de despertar las conciencias: a la enmienda moral por la ridiculización de lo que tenemos a nuestro alrededor. En el fondo, Erasmo es un buen chico y nunca se le ocurriría apelar sinceramente a semejante abandono a los placeres y a la risa de resistencia real. Cristo, su auténtica inspiración, es lo que vive debajo de su obra y el único que se salva de los ataques de la risa de la locura. Cristo como ariete contra la Iglesia, sí, y un Cristo alegre, sin duda, pero Cristo al fin y a la postre. Dicho de otro modo: Erasmo lanza la piedra pero luego va a por ella, la recoge y se la guarda, no sea que pueda causar algún mal. Eso sí, todo lo que leemos en el Elogio es tan vivificante, tan condenadamente divertido y tan profun e resistencia. 116 Erasmo de Rotterdam.- Elogio de la locura. Planeta. Barcelona, 1987. pag. 44 71 Apenas 70 años después de la publicación del Elogio, en 1579, vería la luz la primera obra dedicada íntegramente a la Risa: el Tratado de la risa de Laurent Joubert. Fue Joubert un médico francés que vivió entre los años 1529 y 1582 y alcanzó gran fama en su época, lo que le llevó a ser médico personal de Catalina de Médicis117 (esposa de Enrique II y luego regente de Francia durante las breves vidas de sus hijos Francisco II y Carlos IX), para pasar posteriormente a serlo del tercero de sus hijos: Enrique III de Francia. Un médico de fama, como decimos, que tuvo tiempo para publicar alguna obra casi filosófica, como sus Errores populares, destinada a eliminar ideas admitidas por todos como auténticas pero que no eran más que supersticiones. En la misma línea puede entenderse la redacción del Tratado de la risa, donde lleva a cabo un esfuerzo considerable para tratar de explicar ese fenómeno tan profundamente humano (“la risa, efecto de la más humana pasión que pueda existir”118), desde sus causas a la explicación de su existencia, pasando por el mecanismo fisiológico que lo produce. No haré una exposición exhaustiva de su contenido, especialmente de sus explicaciones fisiológicas (que contiene más errores que aciertos, dado el estado de la ciencia médica por aquel entonces), pero sí trataré de hacer un resumen de sus impresiones sobre el particular, que pueden darnos una idea de lo que el paso del XVI al XVII iba a producir sobre la risa. Dicho de otro modo, cómo el Renacimiento y su profusión de alegres estallidos de risa (procedentes todos ellos de los últimos siglos de la Edad Media) iba a irse apagando oco a poco a efectos del cisma protestante y la llegada de la Contrarreforma (el p concilio de Trento ya se había celebrado y sus consecuencias empezaban a sentirse en toda Europa). Pero vayamos con el texto. Joubert es un aristotélico convicto y confeso. Todo su tratado va a seguir casi al pie de la letra las teorías teleológicas y físicas: los seres naturales son los seres par excellence, tal como el estagirita mantenía. En su obra, Aristóteles (“el gran Aristóteles”, como le llama en una ocasión Joubert) es el más citado, junto con Galeno e Hipócrates. De hecho, sus explicaciones fisiológicas son casi por entero deudoras de las teorías de estos tres grandes autores, lo que las convierte casi automáticamente en una serie de páginas que pueden llegar a ser incluso divertidas (“de ahí procede toda la perturbación que vemos en la risa: del corazón desarreglado y saltarín, que como elemento capital hacer 117 Evidentemente, su estudio de la risa no debió influir demasiado en la doña, cuya reconocida crueldad .- Tratado de la risa. Asociación Española de Neuropsiquiatría. Madrid, 2002, pag. 28 alcanzó su máximo exponente en la infausta Noche de San Bartolomé. 118 Joubert, Laurent 72 sentir a las otras partes su alocada pasión”119), si bien existen otras muy interesantes, como las dedicadas a las cosquillas, donde sigue a Aristóteles pero llega más allá e incluso llega a entrever la posibilidad de que los animales rían: “¿No vemos acaso que cuando se hace cosquillas a los perros en el vientre o en la parte interna de los muslos, onde la piel es muy blanda, levantan la cola y hacen una mueca parecida a la risa n elevado y profundo que pocos filósofos lo han abordado, y ninguno ha onseguido dominarlo”122, y quizá por eso se confiesa desbordado por la tarea. Tarea a d canina?”120, aunque a continuación da rápidamente marcha atrás para explicar este fenómeno como mera imitación propia de animales domésticos. Pero, a pesar de su aristotelismo, Joubert se toma la risa muy en serio (“este tema parece ligero pero es muy serio”121) y además es consciente de ser un pionero: “el argumento de la risa es ta c la que, sin embargo, se aplica con esforzada dedicación. ¿Pero qué nos dice Joubert sobre la risa? En sus primeros capítulos, Joubert hace un repaso de lo que mueve al hombre a reírse y concluye que “el objeto de la risa no es más que algo indecente, deforme y necio, sin mal alguno, peligro ni incomodidad que pueda movernos a piedad”123. No es difícil ver aquí el eco de lo que Aristóteles afirmaba con respecto a la comedia, si bien Joubert lo extiende a los fenómenos que acaecen en el plano de lo cotidiano, y aquí reside el interés que presenta éste: lo ridículo, las bromas, los chistes, las chanzas en las que no hay peligro ni repulsión o compasión mueven al hombre a la risa, sí, pero hay un elemento nuevo: “para que haya materia de risa debe producirse algo nuevo y de improviso, además de lo que se espera con atención”124. La sorpresa, el momento de confusión que aparece de repente y que se resuelve en risa es un elemento que volverá a aparecer muy a menudo en estudiosos posteriores (y cobrará especial importancia en Helmut Plessner, como veremos). Pero quizá lo más sorprendente de la teoría de Joubert es su afirmación de que la risa es un compuesto de alegría y tristeza, algo que no debería resultarnos demasiado extraño, si seguimos la lógica aristotélica de la que parte: “pues la cosa risible nos proporciona placer y tristeza: placer porque le parece indigna de 119 op. cit. pag. 70 120 op. cit., pag. 118 121 op. cit. pag. 29 122 op. cit. pag. 29 123 op. cit. pag. 48 124 op. cit. pag. 47 73 alguien ingenioso pueda hablar de la virtud dando incluso una apariencia agradable de aquello de lo que se burla (lo que, por cierto, podemos suscribir incluso nosotros ismos), pero no abusemos de ella. Y no se hable más136. e volver sobre el tema en la tercera parte. Sigamos ahora con nuestro recorrido arroco. ido en el volumen recopilatorio Visions of Politics ol, III: Hobbes and Civil Science). m No es, en definitiva, un buen compañero de viaje Descartes. Lo que implícitamente nos está recomendando con su análisis de la risa es que nos esforcemos por controlarla, dado que es una pasión que no procede de una alegría natural, sino de una alegría menor y mezclada con pasiones casi innobles. Es la misma consideración platónica y aristotélica, casi la misma que los teólogos medievales tuvieron al condenarla y casi anatematizarla. Es seguir el camino que nos conduce al respeto por todo lo que tenemos alrededor, por el estado de cosas, porque la burla (y más aun si nos burlamos de las cosas serias) no conduce más que a la depravación del individuo. Pero ya tendremos ocasión d b Recorrido que hará breve parada en un contemporáneo de René, que nació 8 años antes y le sobrevivió en 19: Thomas Hobbes. De hecho, la publicación del Leviatán se produjo apenas dos años después de la de Las Pasiones del alma, es decir, un año después de la muerte de Descartes. Ahora bien, sus Elementos de derecho natural y político ya habían salido a la luz en 1640, razón por la cual podríamos haber mencionado al inglés en primer lugar. Sea como fuere, la idea que Hobbes tenía sobre la Risa no va a resultar muy diferente de la cartesiana. Desgraciadamente, no he podido acceder a ninguna edición española de la obra citada en segundo lugar, de modo que tendré que hacerlo a través de la edición inglesa de Ferdinand Tönnies ed. (Londres, 1969), tal como es citada en el magnífico ensayo de Quentin Skinner Hobbes and the Classical Theory of Laughter (inclu v Como he comentado, Hobbes se alineará junto con Descartes en su concepción prerrenacentista de la Risa. Es, insisto, como si los trabajos de los médicos y filósofos renacentistas no se hubieran escrito o, desde luego, no se hubieran leído. Así, en los 136 Bueno, sí, se habla algo más, apenas 3 páginas más allá, cuando dice que “la risa de Demócrito y el llanto de Heráclito han podido proceder de la misma causa”, es decir, de la indignación, que a unos mueve a la compasión (Heráclito llorando por la ignorancia de la gente) y a otros a la burla (Demócrito partiéndose de risa ante lo inútil de nuestros anhelos) 80 Elementos, donde por primera vez Hobbes se ocupa de ella, se referirá a ella del siguiente modo: “sea lo que fuere que mueve a la risa, debe ser algo nuevo e inesperado”137. ¡Sorpresa! Contra lo que estábamos diciendo, Hobbes parece conocer las nuevas teorías que los renacentistas introdujeron acerca de la Risa. Hobbes esta repitiendo casi literalmente lo que Joubert afirmaba en su Tratado de la risa (véase nota 124). Pero esta concesión (no citada, por cierto) es rápidamente sobrepasada para llegar al punto que más le interesa a nuestro autor, apenas unas líneas más adelante, arrogándose de una manera casi diríamos que presuntuosa al declarar que es poco menos el primero en ocuparse del asunto: “hay una pasión que no teniendo nombre, sí tiene una manifestación, que es esa deformación del rostro que llamamos RISA, que es siempre alegría; pero qué tipo de alegría, qué pensamos, de qué manera triunfamos cuando reímos, no ha sido explicado hasta ahora bien por nadie” y añade, poniéndose estupendo y definidor: “la pasión de la risa no es más que la gloria repentina que surge de una súbita idea de algún tipo de eminencia propia en comparación con las debilidades de otros o de nosotros mismos en el pasado”138. Una vez más, la risa vuelve a sus orígenes clásicos, a la mofa del que vale menos o es considerado, de algún modo, ridículo. Pero en Hobbes ese ridículo, ese reírse de alguien considerado inferior (por la razón que sea) se une a un elemento nuevo: la glorificación del que ríe, que queda por encima del objeto risible. Sí, es cierto que en el resto de autores se sobreentiende el nivel más elevado del que se burla con respecto al burlado, pero es Hobbes el primero no sólo en hacerlo explícito, sino en alzarlo al nivel de “gloria”. Más aun, en la concepción que Hobbes tiene de la vida humana, entendida como una competición constante por el Poder, la risa es un elemento que resulta casi necesariamente de la confrontación de unos contra otros. Y en esa lucha constante (la vida entendida como una “carrera”), “caer en lo inesperado es disposición al Llanto / Ver a otro caer, es 137 Dado que las citas de los Elementos las he extraído del citado artículo de Q. Skinner, presentaré éste como fuente, al tiempo que incluiré el texto original en inglés del XVII, que es como aparece en la fuente original [así como la referencia al original inglés entre corchetes]: “whatsoever it be that moveth Laughter, it must be new and unexpected”. Skinner, Quentin.- Hobbes and the Classical Theory of Laughter. Incluido en Visions of Politics vol, III: Hobbes and Civil Science. Cambridge University Press. , ls but a h our owne formerly”. op. cit. pag. 155 [op. cit. pag. 41-42] Cambridge, 2002, pag. 154. [The Elements of Law Natural and Politics, Ferdinand Törries ed. Londres 1969, pag. 41] 138 « there is a passion, which hath noe name, but the signe of it, is that distortion of the countenance we call LAUGHTER, which is always joy; but what joy, what we thinke, and wherein we triumph when we laugh, hath not hitherto bene declared yet by any” and “the passion of Laughter is nothyng e suddaine Glory arising from suddaine conception of some Eminency in our selves by Comparison with the Infirmityes of others, or wit 81 disposición a la Risa”139. Dicho más claramente: la Risa expresa una alegría, en efecto, pero es una alegría generada por nuestra propia superioridad ante un individuo inferior a nosotros. Estamos de nuevo en la misma teoría que la elaborada por Descartes, aunque algo más elaborada, por cuanto toca muy de cerca el núcleo del sistema teórico hobbesiano. Así, mientras que para Descartes el tema de la Risa es un elemento más dentro del análisis que realiza de las pasiones humanas, para Hobbes la Risa es un elemento que puede convertirse en algo peligroso. Quentin Skinner lo explica certadamente aunque, a nuestro juicio, se queda corto en su análisis. Veamos por qué. a Según Skinner, en su Leviathan, Hobbes vuelve a tratar el tema de la Risa y la define como sigue: “‘Gloria repentina’ es la pasión que producen esas muecas llamadas RISA”140. Pero en esta ocasión añade un elemento nuevo, de calado moral, que va a dar un interesante giro a sus tesis. Unas líneas más adelante completa su afirmación añadiendo que la risa es un signo de pusilanimidad cuando es algo excesivo. Lo que deberían hacer los grandes hombre no es reírse tontamente de aquéllos que quienes considera inferiores, sino poner esa superioridad a su servicio y liberarles así del ridículo y la afrenta. Esta apelación moral a la magnanimidad de las grandes almas en ayuda de los inferiores encuentra su explicación política unos capítulos más adelante, cuando expone las Leyes Naturales, también llamadas “normas de paz”, por cuanto son las que deben seguirse para evitar el enfrentamiento de todos contra todos, y de las que nos interesa particularmente la octava: “ningún hombre mostrará Odio o Desprecio por otro por medio de actos, palabras, continente o gesto”141. Habiendo dejado claro Hobbes que la risa es siempre un signo de desprecio, queda claro que la risa es siempre una amenaza para la paz. Hasta aquí, el análisis de Skinner es impecable. Pero se le ha olvidado un pequeño detalle. El Estado que Hobbes propone no es un estado cualquiera, es el Estado absoluto donde delegamos todo nuestro poder en una sola cabeza que nos va a regir. Por eso (y esto está implícito en el discurso hobbesiano), la risa no sólo es una amenaza para la paz porque predispone a los enfrentamientos y las posibles y sangrientas venganzas. Además, la risa vulneraría las jerarquías, especialmente cuando la usamos para enfrentarnos al poderoso, que quedaría desnudo ante la devastadora 139 “To fall on the suddaine, is disposition to Weepe / To see another to fall, disposition to Laugh”. Op. cit. pag. 156. [op. cit. pag. 48] 140 “‘Sudden Glory’ is the passion which maketh those Grimaces called LAUGHTER” op. cit. pag. Op. cit. pag. 157 [Leviathan. Cambridge Univ. Press. Cambridge, 1996, pag. 43] 141 “no man by deed, word, countenance, or gesture, declare Hatred or Contempt of another”. op. cit. pag. 163 [op. cit. pag. 107] 82 espontaneidad de una risa que, no lo olvidemos, demostraría que un súbdito está considerando inferior a su monarca. Y eso no se puede consentir nunca. La imagen que nos viene inmediatamente a la cabeza es la del emperador con su maravilloso traje o se le suele considerar un racionalista ás, un seguidor de la línea moderna iniciada con Descartes y donde militarían recisamente un ensayo sobre lo principios etafísicos de Descartes). Aun así, la pregunta sigue en el aire: ¿qué nos dice este se nuevo… Bento, Baruch, Benito, Benedictus… Despinosa, Espinoza, Espinosa, Spinoza… Ni aun en el nombre hay acuerdo a la hora de enfrentarse al potente pensador holandés, judío, portugués o de donde fuera. Al final habrá que aceptar la latinización adoptada por los primeros impresores del Opus Posthumum en 1677 y que luego quedaría consagrada por los críticos franceses de finales del XVII. Spinoza, pues. Un contemporáneo, por cierto, de Descartes y de Hobbes, aunque ciertamente más joven. Hobbes tenía ya 44 años cuando nació Spinoza y Descartes contaba 36. Descartes moriría 27 años antes que él pero sin embargo, Hobbes aun le sobreviviría en 2 años142. Longevidad envidiable la del inglés, que llegó a cumplir 91. Ahora bien, ¿podemos esperar algo diferente acerca de la risa por parte de Spinoza? Al fin y al cab m igualmente Leibniz, Malebranche y otros. Y sin embargo… Y sin embargo la filosofía de Spinoza representa un momento excepcional en la historia de la filosofía. Su racionalismo cartesiano es, por decirlo de algún modo, más papista que el Papa. Las consecuencias que saca de la ruptura cartesiana con la filosofía anterior van a ser tan tempestuosas, tan intempestivas, tan profundamente revolucionarias, que sólo llegó a publicar una obra en vida (p m sorprendente “judío ateísta” sobre la Risa? Empezaremos citando una carta suya a Heinrich Oldenburg (conocido teólogo de la época y embajador de Bremen en la Inglaterra de Cromwell). En la carta anterior, Oldenburg habla de lo terrible de los episodios de la guerra anglo-holandesa, ante lo que 142 Esta coincidencia de los tres personajes en el mismo tiempo hace que se le despierte a uno la vena fantasiosa, especialmente cuando sabe que Descartes vivió 20 años en Amsterdam, concretamente d 1629 a 1649, que corresponden a los 17 primeros años de vida de Spinoza. ¡Cómo no imaginar un encuentro entre ambos a lo largo de esos años! Cierto que para cuando el holandés tuvo una edad mínimamente racional el fr e ancés ya pasaba los 40, pero qué bonito tema para una novela histórica de ésas que tanto se llevan ahora. 83 Spinoza responde: “si aquel célebre burlón143 viviera en estos tiempos, realmente moriría de risa. A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana”144. Lo primero que se nos viene a la cabeza es la imagen del sabio estoico, que no siente ni padece, sino que trata de entender el mundo lo mejor posible. Y, por tanto, la risa de nada le sirve, por cuanto le aparta de la sabiduría y el conocimiento. Es lógico, tratándose de una pasión del alma que enturbia el recto proceder de la razón. Pero haríamos mal en juzgar a Spinoza como un despreciador de la risa a partir de esta frase (que, sin duda, también le retrata como el sabio imperturbable que debió ser… a su manera). Antes al contrario, Spinoza sabrá apreciar (¡por fin!) la Risa en su justa medida… o al menos le concederá parte de las virtudes que nosotros estamos intentando demostrar que tiene. Y si lo consigue, paradójicamente, será porque no se entretendrá riendo o llorando ante el espectáculo ue le ofrece el mundo, sino que se dedicará en cuerpo y alma (nunca peor dicho) a q filosofar y observar detenidamente la naturaleza humana. ¿Y qué es la naturaleza humana? Spinoza lo tiene claro: un compuesto de infinitas partes que forma parte de un entramado mucho mayor, al que llama Dios o Naturaleza, y cuyos atributos son igualmente infinitos, si bien conocemos dos: Pensamiento y Extensión. Esa Naturaleza se define esencialmente como potencia y, en tanto que obra en virtud de las leyes de su naturaleza y no forzada por nadie, entendemos que su propia necesidad es lo que define el concepto de “libertad”. La potencia infinita es necesaria libertad, que no tiene nada que ver con la voluntad, ese sueño del alma. Así, “cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”145, de modo que el ser humano, como un ente más de la Naturaleza, sigue también este “precepto” (si es que puede llamarse así a una ley natural necesaria) y tiene como esencia el deseo, por delante de la felicidad, pues nadie desea ser feliz si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto. El hombre, antes que nada, se esfuerza por existir. Existir, esto es, seguir teniendo potencia deseante. Pero, aun siendo todo esto realmente revolucionario en su planteamiento, queda en nada ante la mayor herejía de la filosofía spinoziana (al menos en lo que atañe a nuestro trabajo): el ser humano no es más que un modo de la Sustancia (la Naturaleza), compartiendo atributos de la Extensión (el 143 Obviamente se refiere a Demócrito, como bien sabemos. 144 Spinoza, Baruch.- Correspondencia. Alianza Ed. Madrid, 1988, pags. 230-231 145 Spinoza, Baruch.- Ética. Parte III, Prop. 6 84 cuerpo) y el Pensamiento (el alma). Entiéndase bien esto: no se está diciendo que el ser humano sea un compuesto de cuerpo y alma (ni, por supuesto, que el cuerpo sea algo así como una cárcel del alma), sino que ambos son una misma cosa que forma parte de un entramado mucho mayor y que no se puede pensar en ellos de manera absolutamente diferenciada (“efectivamente, todos ignoran lo que es la voluntad y cómo mueve el cuerpo, y quienes se jactan de otra cosa e inventan residencias y moradas del alma suelen mover a risa o a asco”146). Nada más lejos del dualismo cartesiano e incluso del onismo aristotélico. Pero no es cuestión de discutir esto aquí. Volveremos sobre el m asunto en la tercera parte del trabajo, cuando consideremos el lugar de la Risa en el ser humano. Lo que aquí nos interesa es destacar que si bien el alma y el cuerpo son cosas indistintas, cada uno tiene su propia condición (como lo demuestra el hecho de que pertenecen a atributos distintos). Y aquí, como en tantos otros terrenos, tenemos que reconocer que Spinoza hila con auténtica finura, como se desprende de los fragmentos que vamos a citar a continuación147. De entrada, y esto es significativo, en el momento en que va a definir los afectos hace la siguiente precisión: “he dado de lado aquí a las afecciones exteriores del cuerpo que acompañan a los efectos, como son el temblor, la palidez, los sollozos, la risa, etc., porque se refieren sólo al cuerpo, sin relación alguna con el alma”148. La diferencia es sutil pero importante: por un lado, la risa, que es un efecto, y por otro lado, el regocijo, que es el afecto (Antonio Damasio, en su En busca de Spinoza, dirá que las “emociones se representan en el teatro del cuerpo y los sentimientos se representan en el teatro de la mente”149, añadiendo que son las emociones las que preceden a los sentimientos). Así pues, Spinoza renuncia a tratar directamente sobre la risa, pero afortunadamente incumple su palabra y, más adelante, cuando en la parte IV pase revista a la fuerza de los afectos no tiene más remedio que enfrentarse a ella y dejar claro que nada tiene que ver lo que los filósofos anteriores entendían como risa y lo que realmente la risa es. O dicho en palabras del propio Spinoza: “entre la irrisión (que, como he dicho en el Corolario I, es mala) y la risa, 146 op. cit. Parte II, Proposición 35, Escolio 147 Valga decir que lo que Spinoza afirma acerca de las pasiones y los afectos está siendo confirmado casi punto por punto por la neurología moderna. Pero sobre esto volveremos igualmente al final del trabajo 148 op. cit. Parte III, Prp. 59, Escolio 149 Damasio, Antonio.- En busca de Spinoza. Crítica. Barcelona, 2003, pag. 32. Sobre la sustitución del concepto “alma” por el de “mente” en el siglo XX hablaremos también, siquiera brevemente, más adelante. 85 reconozco que hay una gran diferencia. Pues la risa, como también la broma, es pura alegría y, por tanto, con tal que no tenga exceso, es de por sí buena (por la Proposición 41 de esta Parte). Pues, ciertamente, sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite. ¿Por qué saciar el hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía? Tal es mi regla, y así está dispuesto mi ánimo. Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas por el estilo, que son señales de un ánimo impotente. Muy al contrario: cuanto mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, tanto más participamos necesariamente de la naturaleza divina. Así, pues, servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de un hombre sabio”150. La risa aumenta mi potencia, en tanto en cuanto es expresión de alegría, y no puede ni debe confundirse con ese otro tipo de risa que es, curiosamente, el que llevan definiendo como risa la mayor parte de los filósofos desde siempre. No es baladí esta constatación: desde Gorgias (citado por Aristóteles, como vimos) hasta Hobbes (y los que luego vendrán) todos se empeñan en entender la risa como burla, como reacción ante lo ridículo y, como tal, no se puede considerar como buena. La risa es una especie de degradación que sólo si tiene finalidad moral (así Platón, Aristóteles o Descartes) podría salvarse mínimamente (y si es usada con moderación, por supuesto). ¿Otros tipos de risa? Podría ser peor: la del populacho abandonado a su desenfreno báquico o carnavalesco y entonces ya es el acabóse. Y, frente a esto, la voz de Spinoza se alza con tanta tranquilidad como demoledora precisión: la risa no sólo no es mala, sino que es en sí misma buena, y la única condición que le podría perder sería su exceso… como por otra parte pasa con cualquier fecto. De hecho, hasta el deseo y el amor pueden tener exceso, y de ese modo pueden a conducir al hombre al delirio y con ello a su destrucción, ya que le hacen perder potencia. No nos extenderemos más con Spinoza, especialmente cuando regresaremos a su obra en el capítulo final. Deberíamos hacer ahora un alto en el camino para referirnos a los empiristas ingleses, pero su figura más señera, Hume, no mencionó ni una sola vez a la risa en su Tratado de la naturaleza humana (lo que no deja de ser interesante). Sólo en 150 op. cit. Parte IV, Prop. 45, Escolio. A título personal diré que no puedo evitar sentir una poderosa sensación de entusiasmo cada ve que leo este fragmento 86 dos figuras “menores”, como el conde Shaftesbury y Hutcheson hayamos referencias a lo que nos ocupa. Especial interés tiene este último, que dejó escrito un breve tratado titulado Thoughts on laughter y al que, por desgracia, no he podido acceder más que a través de referencias, especialmente gracias al artículo de Steve Connor titulado Art, criticism and laughter. En él se nos informa que Hutcheson estaba realmente preocupado por el sesgo repulsivamente antisocial de la teoría hobbesiana sobre la risa y, ante la publicación de un artículo de Addison donde se repetían los mismos argumentos (que hemos considerado anteriormente) de Hobbes, publicó tres artículos sobre el tema, luego recogidos bajo el título ya citado. Para Hutcheson, “la risa aparece como resultado de la presentación conjunta de imágenes que incluyen ideas contrarias, al mismo tiempo que cierta semejanza con la idea principal”151, es decir, el autor inglés s el primero en introducir la teoría de la incongruencia, que luego será recuperada por o cual haremos comparecer a oltaire y a su máxima figura: Kant. No es que se hayan dedicado ninguno de ellos en e Schopenhauer y por prácticamente toda la filosofía posterior. Nos ocuparemos de ello en su momento. Es tiempo ahora de ocuparnos de la Ilustración, para l V profundidad al asunto, pero como figuras señeras (de las Lumières y de la Aufklärung, respectivamente) justo es que nos interesemos por ellos. He dicho que ninguno se dedicó en profundidad a estudiar el fenómeno de la risa, pero lo cierto es que Voltaire, sin entrar en grandes profundidades, fue mucho más perspicaz que casi todos los filósofos antes citados. La obra en que se ocupa de la risa es en su Diccionario filosófico (1764), donde el fenómeno tiene una entrada propia, que reproducimos casi por entero a continuación: “RISA. Es innegable que la risa es la expresión de la alegría, como las lágrimas lo son del dolor. (…) De los ojos del ciervo rezuma cierto humor cuando los perros de caza le persiguen y están a su alcance, lo mismo que el perro cuando lo disecan vivo; pero no lloran por sus hembras queridas ni por sus amigos, como nosotros, ni sueltan la carcajada cuando ven un lance cómico: el hombre es el único animal que llora y ríe. Como lloramos por lo que nos aflige y reímos por lo que nos divierte, algunos investigadores han supuesto que la risa nace del orgullo, o sea que se juzga superior a aquel de quien se ríe. No cabe duda que el hombre es un 151 “Laughter results from the bringing together of images which have contrary additional ideas as well as some resemblance in the principal idea”.- Steve Connor.- Art, criticism and laughter. 87 animal tan risible como orgulloso, pero no es el orgullo lo que nos provoca la risa. El niño que ríe de corazón no lo hace por creerse superior a los que le excitan la risa; también se ríe cuando le hacen cosquillas y sin duda esto no es orgullo. Cuando yo tenía once años leí por primera vez El anfitrión, de Moliere, que me hizo desternillar de risa. ¿Reía por orgullo? Nadie es orgulloso cuando está solo. El dueño del asno de oro, ¿rió por orgullo cuando vio que su jumento se le comía la cena? El que ríe, en aquel momento experimenta un regocijo irreflexivo, sin preocuparse de nada más. Ahora bien, todas las alegrías no provocan la risa. Los grandes placeres son muy serios, y los que proporcionan el amor, la ambición y la codicia nunca hacen reír a nadie. (…) La risa rcástica, perfidum ridens es diferente; es la alegría que nos causa la humillación de los disfruta con la humillación de los emás. Y traducir por sarcástica el adjetivo perfidum es traducir de manera muy ligera. sa demás”152. Es difícil decir más con menos palabras. Y merece la pena que nos detengamos, siquiera brevemente, en esta definición, tan escueta como hermosa. Para empezar, es la primera vez que leemos una cita donde se habla de la risa del niño como risa natural, “de corazón”, como algo totalmente diferente del resto de posibles risas. Ni siquiera Joubert, que tan claramente se acercó a la risa e incluso habló de la risa jovial y de las cosquillas, pensó en la risa del niño, la más natural de todas. Y como el niño es el que se ríe de algo divertido (el burro que se come la cena de uno, la lectura de El anfitrión o cualquier fenómeno que induzca al humor), sin necesidad por ello, y esto es lo importante, de que uno se esté sintiendo superior a nadie en particular. El disparo está bien lanzado y, pecando de sobreinterpretación, lo haremos nuestro y lo dirigiremos a todos los que han identificado, torpe y puede que maliciosamente, la risa con el orgullo, la soberbia y la humillación, aun a costa de querer sacar lecciones morales de ella. Todos los que aquí hemos tocado, desde Platón (incluso desde Gorgias o Demócrito) hasta Hobbes153 han tenido la misma idea de la risa: una manifestación de burla de uno que se siente superior sobre otro al que considera inferior. Luego cada uno ha engalanado esta tesis principal con los ropajes teóricos que mejor le han convenido. Pero el ojo perspicaz de Voltaire les pone en su sitio: todos ellos han tomado la parte por el todo. De lo que esa gente está hablando constantemente es sólo de un tipo de risa, la risa sarcástica, perfidum ridens, que es la que d 152 Voltaire.- Diccionario filosófico. Librodot.com, pag. 769 153 Y digo bien: hasta Hobbes, puesto que considero a Spinoza posterior a aquél y, por lo tanto, excluido de esta crítica. 88 El latín es mucho más claro: no se trata de una risa sarcástica, sino de una risa pérfida, malvada. Volveremos sobre esto en la tercera parte. Por su parte, Kant tampoco se dedicó en profundidad al asunto, pero como especialista en todo que era, no dejó de lado el problema de la risa. Eso sí, lo encuadró en un contexto de corte aristotélico: la estética. Es en la Crítica del Juicio donde aborda el asunto y lo hace, eso sí, con la meticulosidad que le caracteriza. De entrada, se limita a la consideración de la risa como la respuesta que se produce ante lo cómico (como decimos, casi en la línea de Aristóteles), pero antes de ello, reconoce la existencia de una risa distinta de lo que se suele entender habitualmente como “artes”, si bien el filósofo de Königsberg se las apaña para reducirla a la esfera de lo estético: “Las artes agradables son las que no tienen otro fin que el goce; tales son todos estos atractivos que pueden encantar a una reunión en la mesa, como relatar de una manera agradable, empeñar o interesar la reunión en una conversación llena de abandono y vivacidad, elevarla por el chiste y la risa a un cierto tono de gracia, en el que en cierto modo se puede decir todo lo que se quiera, y en donde nadie quiere tener que responder de lo que ha dicho, puesto que no se piensa más que en alimentar el entretenimiento del momento, y no en suministrar una materia fija a la reflexión y a la discusión154“. La tertulia desenfada entre amigos convertida, por arte de birlibirloque, en arte agradable. No está al, no señor. Eso sí, le reconocemos a Kant el mérito de liberar a la risa en esta de la salud excitado por un movimiento de los órganos correspondiente al juego del m ocasión de toda cualidad moral: podemos decir lo que queramos, que seguiremos limpios de todo pecado. Pero pasemos a ocuparnos seriamente de la risa. Como no puede ser menos, Kant ofrece una explicación fisiológica de la risa que sigue, casi punto por punto, la de Descartes. Pero antes de llegar a este punto, ya nos ha explicado qué es lo que sucede con la risa, a la que compara (sorprendentemente) con la música: “la música y las cosas que excitan la risa son dos especies de juegos de ideas estéticas, o si se quiere de representaciones intelectuales, que en definitiva no nos suministran ningún pensamiento, y que no pueden causarnos un vivo placer más que por su variedad; por donde vemos claramente que la animación, en estos dos casos, es puramente corporal, aunque sea provocada por ideas del espíritu, y que el sentimiento 154 Kant, Inmanuel.- Crítica del juicio seguida de las observaciones sobre el asentimiento de Lo bello y lo lioteca Filosófica. Madrid, 1876, pag. 89 sublime. Nueva Bib 89 una cosa muy seria, demasiado seria, y la risa no ha tenido cabida en sus importantes y sesudas investigaciones. De ahí que Nietzsche, un filósofo contra todo y contra todos, use constantemente de la risa como un arma arrojadiza y como un elemento fundamental en su presentación del superhombre. Me limitaré a presentar un par de citas, quizá las que de manera más directa entran en relación con nuestro tema, y de las ue trataré de sacar una serie de conclusiones tras las cuales pasaremos ya a cerrar esta pues, que la única esperanza para stos hombres superiores, ahora devenidos en casi despojos, pasa por aceptar la realidad q segunda parte de nuestro trabajo con la deserción que se produce en el XX. He aquí, sin más preámbulos, las dos hermosas citas de Así habló Zaratustra. En la primera, Zaratustra habla con un anciano que encuentra en el bosque cuando baja de las montañas para llevar su mensaje el pueblo. Allí, tras la animada y empática charla, Nietzsche concluye: “Y así se separaron, el anciano y el hombre, riendo como ríen los niños”165. Mucho más adelante, ya en la cuarta y última parte, cuando Zaratustra ya está llevando a su fin su tarea “desevangelizadora”, se presentan ante él los hombres superiores, ésos que se han distinguido por encima del resto de sus congéneres, los que han sabido crear, los que han actuado de algún modo pero que, llevados por una mala corriente, han malogrado esa energía y han pasado a ser los grandes engañadores. Por allí aparecen los reyes, el adivino, el mago, el papa jubilado y tantos otros, que van a compartir una Cena (una última cena “desevangélica”) con Zaratustra. Es en ese instante cuando está a punto de ceder a la compasión, a la piedad por estos hombres, que tan cerca estuvieron de lograr trascenderse a sí mismos pero que se convirtieron en enemigos de los hombres. Así, les dirige primero unas duras palabras, pero en el fondo de su corazón aun conserva cierta esperanza incluso para ellos. Es entonces, en el transcurso de esa cena, cuando les dirige estas palabras: “¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba! ¡Más arriba! ¡Y no me olvidéis tampoco el buen reír! Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros hombres superiores, aprended… ¡a reír!”166. Podríamos decir, e de la voluntad de poder (quizá representada en el poder de la risa) y el eterno retorno (simbolizado por el baile, por la danza interminable). 165 Nietzsche, Friedrich.- Así habló Zaratustra. Alianza. Madrid, 1984, pag. 33 166 op. cit., pag. 394 96 Nietzsche apuesta claramente por la Risa. Y nos presenta a ésta de una manera abiertamente positiva. Atrás quedan las interpretaciones más despectivas con respecto a ésta: el hombre que encuentra a alguien con quien hablar, con quien compartir lo que de verdad importa, con ese hombre ríe, y ríe como lo hace un niño, es decir, con la risa del auténtico regocijo, esa risa que estudiábamos en la primera parte y que poco (o nada) tiene que ver con ese otro tipo de risa que estamos descubriendo en esta segunda parte. Pero más importante aun que esa risa (la tan traída y llevada risa-Duchenne) es la risa del que es capaz de ir más allá de sí mismo, de trascenderse para quedarse en el mundo, de dar el paso que conduce al superhombre; la risa que es voluntad de poder, esencia última del que no anhela otros mundos, porque sabe que todos están en éste. La risa, para Nietzsche es algo fundamental, porque es precisamente lo que los despreciadores el cuerpo y de la tierra odian. Y lo odian porque saben que es precisamente la fuerza de ado de la filosofía (como tantos otros a lo largo de este proceso de cademización que transcurre a lo largo de la modernidad) y que va a llevarse consigo elm Wundt. Pero esto ya es cosa el nuevo siglo. esta sección final con uno de los psicólogos que han marcado el siglo XX: Sigmund d ese cuerpo que desprecian, un cuerpo que Nietzsche reivindica también en la danza y que convierte en algo parecido a esa risa de resistencia que pedía Onfray. Pero Nietzsche muere, y con él el siglo XIX. Un siglo que ha alumbrado un nuevo saber, independiz a el estudio de la Risa: la psicología, de la mano de Wilh d b) El siglo XX o del no-lugar de la Risa en la filosofía Como acabamos de decir, la aparición de la psicología fue desplazando, poco a poco, el foco de la atención sobre la Risa. Y finalmente, ya en este siglo XXI incipiente en el que nos encontramos, podemos decir que el tema de la Risa ha caído completamente en sus manos. No faltarán citas sobre la risa en las obras de los filósofos contemporáneos (“el saber y la risa se confunden”, según Wittgenstein), pero la Risa ya no volverá a ser un tema siquiera tangencial en sus obras. La psicología se la ha llevado a su terreno, porque es un contenido más de su disciplina y, como vimos en la primera parte, a ello se están dedicando con verdadero afán en las últimos décadas. Por eso, daremos inicio a 97 Freud167. Cierto es que el creador del psicoanálisis nació a mitad del siglo XIX, pero no es menos cierto que el grueso de su obra se desarrolló a lo largo del XX. De hecho, la obra en que más directamente se ocupa del tema, El chiste y su relación con el inconsciente, se publicó en 1905, exactamente al mismo tiempo que redactaba sus Tres ensayos sobre la teoría sexual. Y no podemos decir que sea una casualidad temporal, por cuanto ambas obras están íntimamente relacionadas en su explicación (y en cierto modo, denuncia) del fenómeno de la represión y su posible vía de escape a través de casi pasa desapercibido, lo que más distingue la investigación freudiana y casi lo más interesante de la misma. Pero dejémonos ya de cuál es el beneficio que proporciona el mismo. Y éste vine, lógicamente, de la mano de concretos mecanismos de liberación-compensación… en este caso, el chiste y la risa. La citada obra de Freud se divide en tres partes, una analítica, donde explica las técnicas de formación del chiste así como sus tendencias, esto es, la intención y el fin de la creación del chiste; una sintética, donde se centra en aclarar los mecanismos y la psicogénesis del chiste, así como el significado social del mismo; y una última parte teórica, donde pone en relación al chiste con los sueños y, consecuentemente, con el inconsciente, para acabar tratando el tema de lo cómico y sus especies, así como su conexión con el chiste. Dicho de otro modo, lo que Freud pretende no es estudiar la Risa, sino el papel que lo cómico, en todos sus aspectos, cumple dentro del estudio más general de la psique humana, pero en su sentido más “cotidiano”. Trataré de explicar esta expresión, sobre la que hemos de volver posteriormente. En la introducción, el propio Freud se queja de que hasta la fecha lo que han hecho filósofos y estudiosos en general es dedicarse a analizar el fenómeno cómico, pero sobre todo en su vertiente, digamos, erudita. O por decirlo con otras palabras: el estudio estético de la comedia. Pero pocos (o ninguno) ha dedicado su atención al fenómeno del chiste, que es algo de lo más cotidiano, de lo más habitual, algo que cualquiera hace cuando se reúne con los amigos o quiere dar un tono más desenfadado a una conversación (recordemos la cita del propio Kant al respecto). Podríamos decir en este punto que es precisamente este interés por lo cotidiano, por lo que introducciones y vayamos al grano. A lo largo de la primera parte, Freud analiza los mecanismos del chiste (de manera, todo hay que decirlo, realmente interesante y eficaz) para llegar luego en la segunda a decidir 167 Concretamente, y siguiendo el estudio de Haggbloom citado en la primera parte, sería el tercero más influyente, tras Skinner y Piaget. 98 la risa. Así, se dispone a enfrentarse con ella y, como primera medida, decide no pasar revista a lo dicho en el pasado168, apoyándose en una cota contemporánea: “no podemos intentar una revisión de todo lo que se ha afirmado y publicado sobre la naturaleza de la risa. De tal propósito nos apartaría además, la frase que Dugas, un discípulo de Ribot, coloca al frente de su libro Psychologie du rire (1902): Il n'est pas de fait plus banal et plus étudié que le rire; il n'en est pas que ait eu le don d'exciter davantage la curiosité du vulgaire et celle des philosophes, il n'en est pas sur lequel on ait recueilli plus d'observations et bâti plus des théories et avec cela il n'en est pas qui demeure plus inexpliqué; on serait tenté de diré avec les sceptiques qu'il faut étre content de rire et de ne pas chercher à savoir pourquoi on rit, d'autant que peut-être la réflexion tue le rire, et qu'il serait alors contradictoire qu'elle en découvrir les causes”169. Lo cierto es que no podemos estar menos de acuerdo con el citado Dugas. Según él, no hay hecho más estudiado que la risa, pero mi experiencia me demuestra que, si bien no faltan los estudios, no creo que ocupe ni siquiera un lugar entre los 20 temas más estudiados… y menos aun en el campo de la filosofía. Y su afirmación de que ha excitado la curiosidad de los filósofos… ¡bueno! Confío en que los folios anteriores hayan servido, cuando menos, para desmentir a nuestro ilustre desconocido. Pero dejemos a Dugas y entrémonos en Freud. c El investigador austriaco parte, curiosamente, de la teoría que Herbert Spencer expuso en un breve pero interesante artículo publicado en 1860 bajo el título de The physiology of laughter. En él, el filósofo inglés partía de la base de que todos los intentos anteriores de explicar la risa estaban condenados al fracaso, porque no partían del estudio fisiológico del hecho en sí. Y, la verdad, es agradable encontrarse compañeros de viaje en el camino. Spencer ataca en particular las tesis de la risa como reacción ante la incongruencia y la risa como humillación del otro. Como dice acertadamente tras refutar 168 Algo que me hace sentir como un estúpido, deteniéndome durante más de 50 folios a hacer exactamente lo que Freud esquiva con medio párrafo. Pero claro, yo no soy Freud y él no necesitaba la aprobación de un tribunal… 169 Freud, Sigmund.- El chiste y su relación con lo inconsciente. Alianza. Madrid, 1990, pag. 129. El texto en francés dice: “no hay hecho más banal y más estudiado que la risa, no hay otro que tenga el don de excitar más la curiosidad del vulgo y la de los filósofos, y no hay otro sobre el cual se hayan recogido más observaciones y construido más teorías, y sin embargo no hay otro que quede más inexplicado; estaríamos tentados de decir, con los escépticos, que deberíamos contentarnos con reír y no tratar de saber por qué se ríe, tanto más que la reflexión mata la risa y sería por lo tanto contradictorio descubrir sus causas”. Freud debía dar por supuesto que un erudito que se precie debía dominar el francés, pues no tradujo la cita. Y lo mismo debió pensar el editor español. Agradezco a Jesús Ezquerra su ayuda en esta traducción, pues mi francés deja mucho que desear (deja desear, por ejemplo, que pueda entenderlo) 99 ambas ideas como insuficientes, ambas teorías no son más que “una generalización de ciertas condiciones de la risa; y no una explicación de los extraños movimientos que ocurren bajo esas condiciones”170. Como luego volveremos a comentar, Spencer da en el clavo: todas las explicaciones de los filósofos y estudiosos anteriores no son más que explicaciones parciales de un fenómeno mucho más complejo y que ha sido insuficiente y pobremente estudiado. Puede ser verdad que riamos ante lo incongruente (Joubert, Schopenhuer) o como sensación de superioridad ante alguien a quien consideramos inferior (Hobbes), pero lo cierto es que hay muchas más formas de risa que estas dos… ita que Freud utiliza para presentar su teoría en El chiste y su relación con lo inconsciente. Así pues, Spencer afirma sin ambages que “la risa es una forma de excitación muscular” y a continuación pasa a describir esos movimientos que acompañan a la risa (respiración, gestos, espasmos, golpes con las manos, etc.), para volver a afrontar la teoría schopenhaueriana de la incongruencia y, tras demostrar que existen un montón de incongruencias que no provocan la risa (un viejo decrépito bajo una enorme carga, la ingratitud filial, un cadáver en una fiesta, etc.), acaba concluyendo que, a pesar de todo, algo hay de cierto en dicha tesis: “la risa se produce naturalmente sólo cuando la conciencia es conducida, sin que se dé cuenta, desde las grandes cosas a las pequeñas… sólo cuando se da lo que podríamos llamar una incongruencia descendente”171. Y ésta es precisamente la c Freud recoge la idea de Spencer y la amplía, recogiendo además una idea que el propio Spencer dejaba caer a lo largo de su explicación fisiológica: la idea de descarga de energía nerviosa a través del sistema muscular. He aquí la definición de Freud: “Diríamos nosotros que la risa surge cuando cierta magnitud de energía psíquica, dedicada anteriormente al revestimiento de determinados caminos psíquicos, llega a hacerse inutilizable y puede, por tanto, experimentar una libre descarga”172. Así, lo que aquí tenemos es una evidente aplicación de la teoría psicoanalítica al problema de la risa. Dentro de su tesis general de economía psíquica, según la cual dentro de la psique existen tres instancias (o tópicas: ello, yo y superyó) que tienen establecida una especie 170 Spencer, Herbert.- The physiology of laughter. Macmillan's Magazine. Cambridge, 1860. “a generalization of certain conditions to laugher; and not an explanation of the odd movements which occur under these conditions” 171 op. cit. La cursiva es de Spencer. “That laughter is a form of muscular excitement”; “laughter naturally results only when consciousness is unawares transferred from great things to small---only when there is what we may call a descending incongruity” 172 Freud, Sigmund.- El chiste y su relación con lo inconsciente. Alianza. Madrid, 1990, pag. 130 100 de intercambio mutuo y constante de energía entre ellas, siempre se da una superioridad de unas sobre las otras, condicionadas por el otro elemento a tener en cuenta: el entorno cultural. Así, la cultura hace imposible que todos los deseos del ello (regido, como sabemos, por el principio de placer) sean satisfechos, y aquélla se transmuta en la severa carga del superyó (la introyección de la moral), que cargará al individuo con el yugo de la represión. En esa batalla de energías psíquicas, parece que la risa se presenta como una forma de descargar la tensión generada por el aparato represivo, especialmente a través del chiste. Esto es más evidente cuando hablamos de lo que Freud llama el “chiste tendencioso” (lo que hoy podríamos denominar chiste verde, aunque no sólo se limita a éste tipo de chiste de contenido sexual): en este tipo de chiste lo prohibido por la represión es burlado a través de las técnicas propias del mismo, técnicas que, no por casualidad, son las mismas (o muy similares) que las usadas en los sueños por el ello para burlar la represión: condensación, desplazamiento, doble sentido, equívoco, etc. Decimos lo que está prohibido, pero arropado por un uniforme que es signo de placer y esto posibilita la descarga de energía. En otras palabras: el que escucha un chiste ríe la antidad de energía que ha quedado en libertad al eliminarse la carga de retención. s interesante está icho y veremos si en la tercera parte podemos usarlo de algún modo. s que siguen, hacer una exposición lo más gurosa posible de este interesante estudio. c No vamos a insistir más en la teoría freudiana, al menos no a enredarnos en las sutilezas que emplea al distinguir en el monto de energía psíquica que se libera según el chiste sea tendencioso o inocente, ni a cómo afecta al individuo según sea el que cuenta el chiste (que no suele reír) o el que lo escucha (que debe reír). Lo má d Tras hablar de Freud es el momento de ocuparnos del único filósofo de cierto renombre que ha dedicado una obra a la risa: Henri Bergson. Y este hecho ya merece que nos detengamos con un poco más de atención en él. Digamos, para comenzar, que el libro en cuestión es, en realidad, la recopilación (hecha y corregida en estilo por el propio autor en 1921) de tres artículos diferentes publicados en la Revue de Paris a lo largo de 1899. El título que se le dio cuando apareció en formato de libro no pudo ser más breve y explícito: La risa. Trataré, en los párrafo ri La obra comienza con la casi obligatoria referencia a Aristóteles y su afirmación de que el ser humano es el único animal que ríe, al tiempo que afirma (como tantos otros) que 101 muchos se han ocupado de ella pero a todos se les ha resistido. A favor de Bergson podemos afirmar que, por primera vez en un filósofo (aunque Spencer ya había hecho un tímido intento) va a tener en cuenta las tesis de los que le han precedido y va a tratar de unificarlas elaborando una tesis más potente que las anteriores, de modo que pueda incluirlas dentro de sí. En otras palabras, lo que los filósofos suelen hacer en todos los ámbitos de lo que se ocupan, pero que habían descuidado de una manera lamentable al enfrentarse a la Risa. Si lo consigue o no es algo que sólo podremos decidir al final de estudio. más alta sociabilidad posibles. Esta rigidez onstituye lo cómico y la risa su castigo”175. su Para Bergson, y contrariamente a muchos filósofos anteriores, la Risa supone una anestesia de las emociones: se dirige a la inteligencia pura. Pero a una inteligencia vivida en sociedad: “nuestra risa es siempre la risa de un grupo (…) por muy espontánea que se crea, siempre oculta un prejuicio de asociación y hasta de complicidad con otros rientes efectivos o imaginarios (…) Para comprender la risa hay que reintegrarla a su medio natural, que es la sociedad, hay que determinar ante todo su función útil, que es una función social. Esta será, digámoslo desde ahora, la idea que ha de presidir a todas nuestras investigaciones. La risa debe responder a ciertas exigencias de la vida común. La risa debe tener una significación social”173. De entrada, la afirmación de Bergson nos parece de las más acertadas que hemos visto hasta el momento. La risa no puede entenderse de otro modo que conjuntamente. Uno puede reír en soledad, sin duda, pero la causa será siempre un fenómeno producido en sociedad. Ahora bien, ¿cuál es la función social de la risa? Bergson se apresura a dejarlo claro desde las primeras páginas del libro: la risa tiene un contenido moral. La afirmación es contundente: “la risa no nace, por lo tanto, de la estética pura, toda vez que persigue (de modo inconsciente y aun moral en muchos casos particulares) un fin útil de perfeccionamiento general”174. La risa, por tanto, cumple la función social de castigar ciertos excesos o ciertas carencias que Bergson sintetiza en una expresión: rigidez, “cierta rigidez del cuerpo, del espíritu y del carácter, rigidez que la sociedad quisiera eliminar a fin de que sus miembros tuviesen la mayor elasticidad y la c 173 Bergson, Henri.- La risa. Losada. Buenos Aires, 2003, pag. 14-15 174 op. cit. pag. 24 175 op. cit., pag. 24-25 102 Ahora bien, ¿qué entiende Bergson por “rigidez”? El objetivo central de la exposición posterior de la obra, el hilo que sustenta toda su tesis, será precisamente el que dé respuesta a esta pregunta. Y ésta se encuentra ligada perfectamente al resto de la filosofía bergsoniana, a su tesis central del élan vital. El impulso vital que anima a los organismos vivos tiene su reverso en lo mecánico, lo repetitivo, lo inerte. Y va a ser precisamente la presencia de lo mecánico en lo vivo, la percepción del automatismo bajo la superficie de la vida, lo que a su juicio es la causa de la aparición de la risa. Bergson lo presenta con claridad meridiana: “Es que la vida no debería nunca repetirse en toda su plenitud circunstanciada (…) Tal desviación de la vida en el sentido de la mecánica es la verdadera causa de la risa”176. Y, especificada su tesis, el autor francés va a proceder a engullir dentro de la misma a todas las teorías que sus antecesores han desarrollado sobre la risa, aunque (y esto es curioso) sin dar en ningún caso nombres ni citar obras concretas. Así, por ejemplo, lo ridículo (véase Platón, por ejemplo) entra dentro de los elementos que provocan la risa porque descubrimos una especie de automatismo en las repeticiones (las ceremonias de la vida social, por ejemplo), la sorpresa (véase Joubert, Kant o Schopenhauer) o los contrastes (resultados de procesos mecánicos de comparación), especialmente cuando comparamos lo físico y lo moral de un individuo: “es cómico todo incidente que atrae nuestra atención sobre la parte física de una persona cuando nos ocupábamos de su aspecto moral”177. Todo elemento risible, toda posibilidad de risa pasaría, según nuestro autor, por el hecho de lo mecánica, lo material inanimado, se presenta por debajo de lo vivo, de lo humano vital. Pero esa risa no es inocente, sino que lleva consigo algo más: “Lo cómico es aquel aspecto de la persona que le hace asemejarse a una cosa, ese aspecto de los acontecimientos humanos que imita con una singular rigidez el mecanismo puro y simple, el automatismo, e1 movimiento sin la vida. Expresa, pues, lo cómico cierta imperfección individual o colectiva que exige una corrección inmediata. Y esta corrección es la risa. La risa es, pues, cierto gesto social que subraya y reprime una distracción especial de los hombres y de los hechos”178. A partir de esta afirmación, Bergson trataré de profundizar en los mecanismos de la risa a través de las técnicas usadas para provocarla y analizando sus distintos tipos (ironía, 176 op. cit., pag. 34 177 op. cit., pag. 47. la cursiva es del propio Bergson 178 op. cit., pag. 71 103 humor, sátira, etc.), para llegar a un capítulo final (el tercero de los artículos que comentábamos al inicio de este comentario) donde se ocupa de la diferencia entre tragedia y comedia, pero siempre fiel a su tesis central de la risa que surge al contemplar el automatismo que surge debajo de lo animado y el fondo moral que le acompaña siempre. Y es por esta razón por la que Bergson considera que la risa atañe directamente a la inteligencia, como afirmaba al inicio de la obra. Como afirma casi categóricamente, “por regla general los que nos hacen reír son los defectos ajenos, pero añadiendo que estos defectos nos mueven a risa, más por la insociabilidad que por la inmoralidad de que son indicio. (…) Hemos dicho que lo cómico se dirige a la inteligencia pura: la risa es incompatible con la emoción. Señaladme un defecto, todo lo leve que queráis; si me lo presentáis de modo que conmueva mi simpatía, mi temor o mi piedad, todo había terminado, no podré seguir riéndome. Escoged, por el contrario, un vicio grave y hasta odiado por todos; si lográis con artificios que me deje insensible, acabaréis por hacerlo cómico. No quiero decir que entonces será cómico el vicio, sino que desde entonces podrá llegar a serlo. Es necesario que no me conmueva. He aquí la única condición real mente precisa, aunque no sea suficiente”179. Anestesia de la emoción, contexto social y aparición de lo mecánico. He ahí lo necesario para que aparezca la risa. Y cuando lo haga, traerá consigo su carga de corrección moral, tan necesaria para el mantenimiento de la cohesión social. Sigue a esta nueva enunciación de sus tesis sobre la risa un completo panegírico de las artes, pues para Bergson, “el arte es una visión más directa de la realidad”180. Obviamente, procederá a continuación a dar una serie de pautas para elaborar comedias que se ajusten a este sentido moral y elevado del arte, en conjunción con la risa moral que pretende conseguir. Pero, curiosamente, la amplitud de miras que Bergson parecía desplegar en un principio con su obra se va estrechando a medida que el texto se acerca al final. Esa visión incluyente que se nos antojaba tan interesante y que podía dar interesantes frutos se va diluyendo y, en las últimas páginas del libro se nos aparece un Bergson que retrocede unos cuantos siglos y cierra filas con Descartes, con Hobbes, con Platón: “hemos visto ante todo en la risa un medio de corrección. Pero examínese la continuidad de los efectos, aíslense de trecho en trecho los tipos principales, y se verá cómo todos los efectos intermedios buscan su virtud cómica en la semejanza con estos tipos y son a su 179 op. cit., pag. 105-106. Las cursivas son de Bergson 180 op. cit., pag. 118 104 vez otros tantos modelos de impertinencia para con la sociedad. A estas impertinencias replica la sociedad con la risa, que es una impertinencia todavía mayor. La risa entonces no será muy benévola, pues pagará el mal con el mal”181. La risa, una impertinencia incluso mayor que las que se cometen contra la cohesión social y que parece poder reprender y corregir. Pero Bergson no se detiene aquí: “La risa es, ante todo, una corrección. Hecha para humillar, ha de producir una impresión penosa en la persona sobre quien actúa. La sociedad se venga por su medio de las libertades que con ella se ha tomado. No llenaría sus fines la risa si llevase el sello de la simpatía y de la bondad. (…) La risa castiga ciertas faltas, casi del mismo modo que la enfermedad castiga ciertos excesos, hiriendo a inocentes y respetando a culpables, mirando siempre a un resultado general en la imposibilidad de hacer a cada caso el honor de examinarlo separadamente. En este sentido no puede ser la risa absoluta mente justa, y repito que no debe ser tampoco buena. Su misión es la de intimidar humillando”182. Al final, estamos casi en el mismo punto en que nos habíamos quedado con el bueno de Hobbes o, por afinidad nacional, con Descartes. Sólo le ha faltado prohibirla (como parecía ser la intención platónica y desde luego lo era en la mayoría de autores medievales) o moderarla de algún modo (como pedía Hobbes a los hombres de espíritu elevado). Y la verdad es que le faltó poco. En la edición de 1923, Bergson añadió un anexo-respuesta a una carta publicada igualmente en la Revue de Paris por un lector (Yves Delage183), respuesta que terminaba de este modo: “Necesariamente ha de haber en la causa de lo cómico algo ligeramente subversivo (y específicamente subversivo), ya que la sociedad responde a ella por un gesto que infunde algún temor”184. Ahora sí que estamos de acuerdo con Bergson, aunque mucho nos tememos que nuestro acuerdo nos lleve por caminos distintos… como sucedía en aquel precioso cuento de Chesterton, Cuando los médicos están de acuerdo, donde Mr. Pond, el protagonista de una serie de relatos en los que siempre se presenta algún tipo de paradoja aparentemente inexplicable, afirma: “una vez conocí a dos hombres que llegaron a estar tan completamente de acuerdo que lógicamente uno mató al otro”. A veces, en efecto, se está tan de acuerdo, que uno tiene que reconocer que su postura es tan opuesta la del 181 op. cit., pag. 143 182 op. cit., pags. 144-145. 183 Como dato curioso, diré que Delage fue un importante zoólogo francés de la época, famoso también por una conferencia que dio en París en 1902, donde afirmó que la posibilidad de que la sábana santa de Turín fuese auténtica era de 1 contra 10 billones. 184 op. cit., pag. 152 105 las que ha calificado de inofensivas (o puramente divertidas). Los ejemplos, sin duda, son abundantes, pero tras citar a Aristófanes, Shaw y Orwell, Berger se centra en la figura de Karl Kraus, escritor y periodista austriaco de inicios del XX, y fundador de la revista satírica Die Fackel (La Antorcha), donde no dejaba títere con cabeza dentro de la sociedad austriaca y alemana de la época, razón por la que hubo de enfrentarse a multitud de pleitos por parte de individuos ofendidos. Y, finalmente, aparecerá lo cómico como “locura”, en el sentido de lo absurdo, casi tal como lo retrató Erasmo en el XVI: “lo absurdo es una representación descabellada, grotesca de la realidad. Postula un ‘contra-mundo’ (…), la realidad en el espejo”201. Obviamente, es Ionesco quien le sirve de modelo e hilo conductor, pero quien aparece al final del capítulo, y casi le sirve de enganche con su tesis posterior según la cual la Risa es promesa de salvación, es Tertuliano. “Credo quia absurdum”, afirmó el padre de la Iglesia, dejando claro que la fe es irracional y no necesita de nada más que de sí misma, pero Berger intenta otra lectura: lo que ocurre no es tanto que sea preciso creer porque algo es absurdo, sino más bien que la percepción de la absurdidad induce a la fe. (…) En otras palabras (y más allá de lo que quisiera decir realmente Tertuliano): lo absurdo no es el objeto de la fe. El mundo es absurdo; luego, la fe es posible”202. Lo que sigue ya no conduce a demasiados sitios. En su intento de reivindicar la Risa como propia de la religión, Berger tiene que pasar el mal trago de enfrentarse a toda la tradición cristiana que no sólo le tiene poco cariño, sino que abomina literalmente de ella. Y sus intentos por encontrar textos donde la risa es tratada con buen talante en la Biblia son tan estériles como patéticos. Al final, no tiene más remedio que recurrir a la “locura” para lograr lo que busca, la locura santa de la expiación (y que Kant supo desmontar de manera impecable: cuanto menos utilidad tiene una acción en este mundo, más la debe tener en el otro, de ahí que me aplique el cilicio o haga cosas igualmente extrañas). Y de ahí, a lo cómico como algo que nos consuela, nos redime de lo absurdo de la existencia, si bien el propio Berger reconoce que “existe una modalidad secular y otra religiosa de la experiencia cómica y el paso de la una a la otra requiere un acto de fe”203. Dicho lo cual, no tiene sentido que sigamos su camino… a menos que estemos dispuestos a dejarnos conducir por la fe, claro. Y como un servidor no está por la labor 201 op. cit., pag. 283 202 op. cit., pag. 294 203 op. cit., pag. 324 112 de hacer actos de fe (y mucho menos exponerse a que le convoquen para un auto de fe), casi mejor que sigamos por otro camino. Con esto vamos a poner punto final a nuestro recorrido histórico, que se ha acabado alargando bastante más de lo que la prudencia aconseja. De hecho, podría continuar aquí hablando de la risa como contrapartida de la angustia en Sastre o de la jouissance de Žižek, pero esto ha ido ya demasiado lejos. Si acaso, volveremos sobre ellos (si así aconseja el momento) en la tercera parte que comienza a continuación, y donde intentaremos llegar a algún tipo de conclusión o similar. Invito al lector, cuya paciencia ha sido puesta a prueba a lo largo de las anteriores páginas, a que nos siga en las que siguen. Es posible que haya sorpresas (incluso para quien esto escribe) TERCERA PARTE: La Risa de la resistencia (o risa constituyente frente a risa constituida) Introducción recapitulatoria (o recapitulación introductoria) Tras haber atravesado el largo túnel de la historia de la filosofía (un túnel de dos milenios y medio) llega el momento de sacar algún tipo de conclusión… si es que se puede sacar algo. Sea como fuere vamos a intentarlo, aun a fuerza de dar razón a Onfray cuando decía que las investigaciones sobre la Risa (como ya ha quedado suficientemente claro) son aburridas y lo que habría que hacer es, sin más, tratar de generar una risa de resistencia. Creo necesario, sin embargo, y después de las páginas que llevamos emborronadas, realizar un pequeño alto en el camino y echar un vistazo alrededor, básicamente para saber en qué punto nos encontramos. Más que nada porque sería triste que después de tanto recorrido resultara que somos como Alicia al otro lado del espejo, y hemos estado corriendo furiosamente para seguir en el mismo sitio. Lo que en primer lugar llama poderosamente la atención es lo que Spencer denunciaba en su breve pero interesante ensayo sobre la Risa, es decir, que todos los filósofos anteriores (y parte de los posteriores) se habían centrado en hablar de la risa de una manera que podríamos denominar “metonímica”, en el sentido de que se fijan en una de las posibles manifestaciones de la Risa, la analizan y la consideran como el todo, ignorando todas las demás posibilidades que se esconden dentro de dicho fenómeno. 113 Casos paradigmáticos son los de Platón, Tomás de Aquino, Hobbes o Descartes quienes, por las razones que fueran, se mostraron incapaces de ver en la Risa otra cosa que un placer que surge al contemplar las desgracias ajenas, un signo de alegría necia, una gloria repentina que nace al pensar en que somos mejores que otros o una alegría que procede del mal. Podemos invocar causas sociológicas (o del tipo que queramos) para exculparles, pero sigue siendo triste pensar cómo gente inteligente como la citada pudo mantener semejantes simplezas. Ahora bien, y siguiendo igualmente a Spencer, podemos decir que, si bien todos los autores que hemos presentado estaban errados (es cierto que unos más que otros), no es menos cierto que todos llevaban razón. Cada uno a su manera ha sido capaz de analizar, mejor o peor, algún aspecto de la Risa y, de algún modo, han acertado en lo que han acabado concluyendo. Tal como aventuraba en mi introducción, los filósofos han caído mayoritariamente en el error que ilustra perfectamente la parábola del elefante y los sabios ciegos. Cada uno se ha acercado a un aspecto de la Risa y ha creído entenderlo sin tener en cuenta el conjunto. Quizá lo correcto ahora sería elaborar una Teoría de Teorías de la Risa. Desde luego, si un servidor fuera un materialista filosófico se estaría ahora estrujando las meninges para enjaular a todas las teorías que he presentado dentro de una red donde cada una ocupara su lugar, de modo que mi Teoría de Teorías abarcara a todas ellas y las explicara desde una perspectiva superior. Por desgracia, carezco de esa perspicacia y de esa sutileza, de modo que no podré colocar a cada autor en su hueco correspondiente, bien ordenado, en su sitio exacto, como corresponde a todo aquel que busca convertirse en lo que Husserl denominó “el funcionario de la humanidad”204. Sin embargo sí intentaré una clasificación de la Risa. O mejor dicho, una aproximación a la Risa, como dije en la introducción, porque (parafraseando a Aristóteles) de lo que no puede ya caber ninguna duda es que la Risa se dice de muchas maneras. En realidad, no hay Risa, sino Risas, cada una completamente distinta de la anterior y con unas características tan diferentes que uno a veces puede llegar a dudar de que se esté 204 Véase Renovación del Hombre y de la Cultura. Cinco ensayos. Posteriormente, Gustavo Bueno reivindicaría esta figura en su Symploké. Personalmente, tengo bastante con ser funcionario del servicio navarro de educación. 114 hablando de la misma cosa. Porque, ¿cómo se puede calificar con el mismo nombre a algo que se define como “alegría necia”, “representación intelectual sin pensamiento”, “gloria repentina en el triunfo sobre otro”, “excitación muscular que responde a una incongruencia descendente”, “subsunción paradójica”, “regocijo irreflexivo”, “descarga liberadora ante una incongruencia que no es amenaza” o “pura alegría que aumenta la potencia”? La única solución posible es afirmar (como ya avanzaba en el capítulo de la primera parte dedicado a la Risa humana) que no existe la Risa en singular sino, como digo, las Risas. Y en todo este maremágnum de posibilidades enfrentadas y posiciones desnortadas, ¿qué papel juega toda la primera parte del presente trabajo? Helmuth Plessner nos aplicó un severo correctivo al afirmar tajantemente que la etología no tenía lugar en este asunto y la filosofía no nos ha echado precisamente una mano al abandonar, casi diríamos que dimitir, la investigación de la Risa a favor de la psicología. ¿Es cierto que nada se puede decir desde nuestra disciplina y que debemos dejar a psicólogos y neurólogos tranquilos para que se dediquen a investigarla sonográfica y “FACSicamente205“? Mi exposición inicial, ¿tendría entonces el sentido de ilustrar cómo efectivamente las ciencias del comportamiento han avanzado más en un siglo que la filosofía en veintiséis? ¿Debemos, por tanto, abandonar toda esperanza? A pesar de lo dicho, mi postura es clara y concluyente: no. La filosofía todavía puede (y debe) decir muchas cosas antes de entregar la cuchara, y a eso voy a dedicarme en las páginas que siguen. Desgraciadamente, no puedo decir que uno esté a la altura de las circunstancias y mucho me temo que mi intento no nos lleve demasiado lejos. Sin embargo, confío en señalar posibles caminos por donde transitar en futuras investigaciones sobre el tema. En lo que sigue, por ir dando paso ya a las conclusiones, expondré los tres ejes que deben vertebrar la construcción de una hipotética filosofía de la Risa: en primer lugar, un intento no ya de clasificación, sino de clarificación, esto es, de tratar de discernir los distintos tipos, niveles o posibilidades que se esconden tras el nombre genérico de “risa” y para ello nada mejor que servirnos de las investigaciones aportadas en la primera parte, so pena de hundir los pies en el barro de la ignorancia o el 205 Lamento el engendro que he concebido, pero no he podido (o no he querido) evitarlo. FACS, como recordará el lector, era la abreviatura del método concebido por Ekman para analizar los movimientos musculares del rostro durante la risa: “Facial Action Coding System”. 115 desatino; en segundo lugar, tendremos que volver a los clásicos y reeditar ese intento de definir cuál sea el lugar de la Risa en el ser humano, sea en la mente, en el cuerpo, en el alma, en el espíritu, en la glándula pineal o en cierto hálito misterioso que exhala el bípedo implume cuando el aire egresa violentamente empujado por los pulmones; y por último, lanzaremos nuestra propuesta más personal, una propuesta que enlazará con las intenciones avanzadas en la introducción y que se levantarán (espero que con cierta coherencia) sobre todo lo que se ha venido desgranando anteriormente. Eso sí, advertimos ya desde este instante que no pretendo ser un pionero ni presentar teorías originales. Por suerte, he encontrado compañeros de camino más sabios que yo, y de los que me voy a servir para enunciar lo que, de algún modo, respira entre las líneas del presente trabajo. Los nombres de Spinoza, Onfray y Bajtín serán, con diferencia, los nombres más recurrentes. Las Mil y Una Risas ¿Hay una risa constructiva y una risa destructiva? ¿Una risa que surge de la alegría y, spinozianamente hablando, aumenta siempre el poder de quien la vive? ¿Hay, igualmente, una risa que surge del resentimiento, de la irrisión (tal como la definió Spinoza) y que disminuye el poder (la potentia) del que la padece? ¿Es la risa alegre equiparable al poder constituyente y la risa sarcástica al poder constituido? ¿Tiene algo que ver la risa sarcástica (o pérfida, según Voltaire) con el resto de risas? ¿Tenía razón Fo al afirmar que al poder no le gusta la risa? ¿O en realidad el poder ríe, pero con una risa muy distinta? ¿Hay lugar para esa risa desesperada que tan bellamente describía Plessner en un estudio de la risa o estamos hablando de cosas distintas? ¿Es la Risa algo abominable, como quería Platón, o algo que aumenta mi potencia, tal como sugiere Spinoza? ¿Surge sólo de la incongruencia (sea ésta ascendente o descendente) o es posible verla surgir de otros lugares? La lista de preguntas es infinita. Y para responderlas no hay más remedio que recurrir a la neurología y la psicología, como hemos comentado anteriormente. Es cierto que los propios psicólogos y neurólogos se han mostrado incapaces de ofrecer una clasificación mínimamente consistente y definitiva del fenómeno, pero a cambio disponemos de toda una serie de elementos y patrones que pueden servirnos de gran ayuda a la hora de enfrentarnos con esta tarea de clarificación (que no de clasificación, misión imposible 116 que amenazó, como vimos, con agotar la paciencia del bueno de Joubert). La pregunta es, obviamente, ¿cuáles son esos elementos? A nuestro juicio, la mejor forma de atacar el problema de los tipos de Risa es la que estableció Duchenne hace más de 100 años, algo que es casi unánimemente aceptado por la comunidad científica, especialmente desde que Ekman la recuperara para la psicología. Así, tendríamos una escisión básica entre lo que éste último llama “risa sentida” (felt smile) y el resto de risas realmente existentes (si se nos permite la expresión). Es interesante recordar que el propio Ekman utilizó este tipo básico de risa en su libro Telling lies, como un elemento perfecto para decidir cuándo una persona está fingiendo o nos dice la verdad. Semejante afirmación nos colocaría ante un auténtico problema: si la risa Duchenne (llamémosla así de ahora en adelante, precisamente para evitar caer en el problema que planteamos) es una risa auténtica, ¿podemos considerar “falsas” al resto de risas? Más aun, ¿qué debemos entender con la palabra “falsas”? Parecería que lo que estamos afirmando es que existe tan sólo un tipo verdadero de risa y que las demás no son más que falsificaciones de ese tipo genuino, meras caricaturas de un original prístino que se podría incluso oponer a aquél. Y, en cierto modo, así es. Como hemos visto en la primera parte, la risa Duchenne es algo que tiene un origen evolutivo que está trazado de una manera bastante clara. No sólo los grandes primates “ríen”, sino que esta afirmación puede hacerse extensiva a la práctica totalidad de los mamíferos. Pero en todos los casos se trata de una risa que surge siempre de circunstancias muy concretas y que se relacionan, ineludiblemente, con el bienestar personal y social, es decir, que sólo aparece si el sujeto está experimentando algún tipo de placer personal (por primario que sea) en un entorno social relajado y afectivo. Es más, este tipo de risa es el que se da, hablando de animales no humanos, entre los miembros más jóvenes de la comunidad, como una forma de reforzar los lazos sociales, sea con los progenitores (particularmente la madre), sea con los compañeros de juego, esto es, los compañeros del clan. Es, por lo tanto, una risa constructiva, en tanto en cuanto está poniendo las bases para una mejor socialización del individuo (y no ya sólo para reforzar las relaciones materno-filiales, que también), algo que podemos observar igualmente en el animal humano con tal de bajar a cualquier parque infantil y verles reír (y llorar, por supuesto) a lo largo y ancho de cualquier tipo de juego que propongan. La risa, así entendida, es una especie de cemento social, una manera de construir los lazos 117 sociales entre los miembros de la comunidad, comunidad que, no lo olvidemos, siempre será más estable cuanto más equilibrada sea la disposición y la relación entre sus integrantes. Por esta razón, una sociedad en la que los individuos sean capaces de reír entre ellos sin más objeto que la propia actividad placentera del juego será una sociedad fuerte. En apoyo de esto que estamos citando podemos invocar la autoridad de Spinoza, cuando afirma que la alegría es “una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección”206 y la risa, no lo olvidemos, “como también la broma, es pura alegría”207. La risa Duchenne, en este sentido, no cabe duda de que aumenta la potencia no sólo del individuo, sino de la comunidad al completo. Y creemos que Žižek se refiere a algo parecido cuando habla de la jouissance como cemento social en su Repetir Lenin. Es curioso constatar cómo, a pesar de lo que estoy diciendo, la inmensa mayoría de los filósofos han dejado aparte esta risa e incluso la han considerado algo inferior, algo “distinto” de la risa auténtica. Se trata de algo obvio en los filósofos, digámoslo así, “clásicos”, desde Platón a Hobbes, puesto que no se rebajan siquiera a tomarla en consideración. Lo único que analizan al hablar de la Risa es tomar, como hemos dicho ya, una parte de la misma y entender que así se procede siempre. El propio Plessner, uno de los autores más sutiles a la hora de estudiar la Risa, afirma sin rodeos que la risa provocada por la alegría del juego (al igual que la provocada por las cosquillas) es un tipo menor de risa208, una risa no desarrollada aun plenamente. Y otro tanto hace Bergson, que ignora por completo la posibilidad de que haya una risa fuera de la que se remite a la “inteligencia pura”. Precisamente esta expresión del filósofo francés es la que nos da la clave para entender algo más esta postura. Todos los filósofos pretenden analizar la risa sólo en su función más elevada, la que toca al alma inteligible (incluso cuando la consideran una pasión, tal es el caso de Descartes o de Hobbes), y al descubrir en ella claros matices morales (aunque quizá deberíamos decir mejor “inmorales”) se apresuran a condenarla con premura. La otra risa, la risa digamos “natural”, ésa que escuchamos constantemente en la calle, ¿a quién le importa, si es cosa de gentes incultas, patanes, plebeyos, el vulgo ignaro, en suma? Es, en suma, una risa vulgar, una 206 Spinoza, Baruch.- Ética. Libro III, Proposición XI, escolio 207 Op. cit. Libro IV, Proposición XLV, escolio 208 Véase la nota 191 118 risa menor, la risa que anima al vulgo cuando ríe en la plaza o en las fiestas. Una risa plebeya, diríamos, grosera incluso…209 ¡Un momento, un momento! No nos equivoquemos. O mejor dicho, no mezclemos las cosas. Cualquier lector atento podría acusarme inmediatamente de confundir (quizá deliberadamente) la risa Duchenne (la risa del juego y del niño) con la risa festiva de las bacanales y diversiones similares. Y no le faltaría razón. Es evidente que no es lo mismo una cosa que la otra y que pretender identificar ambas constituiría, cuando menos, un ejercicio de deliberada confusión (o algo peor). En efecto, no puedo afirmar que sean lo mismo. Y sin embargo la tesis que voy a mantener en el último capítulo del trabajo va a apoyarse precisamente en la afinidad existente entre ambos tipos de risa, lo que voy a denominar “risa de regocijo” como directamente derivada de la risa Duchenne. Para intentar definir este concepto, recurriré a la tesis doctoral de Eduardo S. Jáuregui, Situating Laughter: Amusement, Laughter, and Humour in Everyday Life210, realizada para el European University Institute (Florencia, 1998). Y si lo hago no es por el valor que pueda tener la citada tesis (si bien puedo dar fe de que lo tiene), sino porque introduce un elemento completamente nuevo en la discusión y en el que prácticamente nadie había reparado hasta la última década del pasado siglo: la importancia de la risa en la vida cotidiana. Cité antes (véase nota 55) la obra de Robert Provine, que desde esa década está precisamente estudiando la risa no desde una perspectiva moral (Platón, Aristóteles, Bergson, etc.) ni neurológica (Ekman, Ruch, Damasio, etc.), sino estrictamente psicológica (con todo lo que esto tiene de positivo y de negativo). Dije ya en la nota citada en líneas anteriores que no he podido acceder a la obra de Provine, pero sí he podido leer un extenso resumen de la misma, aparte de la transcripción de la entrevista que le realizó el divulgador científico Eduardo Punset en su programa Redes. Dejando aparte las limitaciones de semejantes fuentes, sí puedo decir que esta perspectiva ofrece interesantes elementos que van a servirme, posteriormente, para desarrollar mi propia tesis. Provine afirma que la risa (al igual que la sonrisa) son fenómenos que se producen constantemente en nuestra experiencia cotidiana y como tal hay que tratarlas. En ese 209 Por supuesto que estoy exagerando la nota, pero mi objetivo es precisamente ése, dejar clara la distancia que separa la risa natural (la risa Duchenne) de la risa “abstracta” o no-Duchenne. 210 Situando la Risa: Regocijo, Risa y Humor en la vida cotidiana. 119 sentido, y tal como dice Jáuregui en su tesis, “la risa debe ser observada donde se produce, en las situaciones cotidianas: en la cola del autobús, en los bares, en los mostradores de las tiendas, en los clubes de comedia, en las conversaciones telefónicas y bajo las sábanas. Estos fenómenos deben ser, casi literalmente, situados, devueltos a los espacios de interacción que les proporcionan su hogar natural: los encuentros cara-a- cara”211. Pensemos en la multitud de acciones diarias en las que usamos la risa (y la sonrisa) de manera diaria. Y pensemos en la multitud de personas que conocemos que son incapaces de decir nada sin que mezclen una risa o una sonrisa en su discurso. Una risa sin aparente significado, sin que medie un chiste, una incongruencia, una superioridad moral o una alegría manifiesta. Es una risa que surge de manera espontánea en mitad del discurso, como digo, y que sirve para interactuar, para mantener la comunicación con el otro. Siguiendo a Provine, la risa sería una especie de señal para construir una coalición social, para hablar con otros, para interactuar. Como afirmó en la entrevista mencionada, “la risa es una vocalización lúdica que enviamos a otras personas. Y de la misma manera que no hablamos cuando una habitación está vacía, tampoco nos reímos cuando no hay nadie, es decir, que no enviamos la señal cuando no la puede recibir nadie”. Más aun (y en relación directa con la tesis que expuse en la primera parte acerca de la relación directa entre el origen de la risa y el origen del lenguaje), Provine señala acertadamente que “hablar y reír consisten en redirigir la respiración para generar sonidos. Los chimpancés no son capaces de hacer esto y nosotros sí que lo somos”. Es decir, y tal como apuntábamos en su momento, aparte de la evolución de la laringe y su resituación con respecto al resto de elementos del tracto digestivo-respiratorio, la capacidad de controlar la expulsión del aire está en la base de ambas realidades, que sirve básicamente para establecer una comunicación entre dos o más personas. Como ejemplo añadido se puede pensar en el hecho de que tanto la risa solitaria como el lenguaje solitario son más bien síntomas de desequilibrio mental que de otra cosa. Tenemos, por tanto, un hecho incontrovertible pero pasado por alto a lo largo de los siglos: la risa está presente en todas nuestras actividades cotidianas y aparece y 211 “Laughter must be observed where they ocurr, in everyday situations: on bus queues, in bars, across the sales counter, in comedy clubs, over the telephone lines, and under the bedcovers. These phenomena should be, quite literally, situated –placed back into the interactional space which provides their natural home: the face-to-face encounter”. Jáuregui, Eduardo S.- Situating Laughter: Amusement, Laughter, and Humour in Everyday Life. European University Institute. Florencia, 1998, pag. 26 120 desaparece tan continuamente como el lenguaje articulado. De hecho, los intentos de prohibirla que hemos comentado a lo largo de la Edad Media no hacen más que acrecentar nuestra certeza de que era algo cotidiano. Los padres de la Iglesia consideraban que la risa era algo más bien desaconsejable, razón por la cual no era de recibo encontrarse constantemente con risas por todos lados, en el mercado, en la calle, en las casas… risas paganas que había que quitar de en medio y que debía incluso prohibirse por regla (San Benito) en lugares donde se buscase la virtud más depurada. Sin resultado. La risa es igual de resistente que el lenguaje… porque en el fondo son casi la misma cosa. Pero volvamos con nuestra idea de “risa de regocijo”. Como decíamos, Jáuregui presenta en su tesis lo que él denomina “tríada de la risa”. Esta tríada estaría formada por un “compuesto estrechamente relacionado de términos que podría resumirse brevemente como sigue: 1.- la emoción pan-humana sensible a objetos ‘divertidos’ o ‘cómicos’ (regocijo); 2.- su expresión visible y más o menos fiable (risa); y 3.- el intento de estimular el regocijo (humor)”212. Y el término “regocijo” me viene de perlas para ilustrar lo que quiero dar a entender en este trabajo. El punto de partida de mi “clarificación” se centraría en la extensión del concepto “risa- Duchenne” al contexto social. Lo que está claramente demostrado que es una risa natural, propia del individuo que manifiesta una alegría (“la emoción de franca alegría”, en palabras del propio Duchenne), evidenciada en los movimientos de una serie de músculos faciales claramente identificables y difícilmente (por no decir imposible) de producir de manera “voluntaria”. Esa risa-Duchenne sería no una manifestación individual (tal como podría parecer en una primera lectura superficial), sino un fenómeno fundamentalmente social, que responde a una estrategia claramente adaptativa y que podríamos enunciar como el fortalecimiento de los vínculos sociales entre los individuos de una misma comunidad, empezando por el vínculo materno-filial y extendiéndose progresivamente a los compañeros de juego y los del resto del grupo. Dicho de otro modo, el individuo se ríe siempre CON los miembros de su grupo, lo que 212 “Set of closely interrelated terms that can be briefly summarized as: (1) the pan-human emotion responsive to 'funny' or 'comical' objects (amusement); (2) its visible and more-or-less faithful expression (laughter); and (3) the attempt to stimulate amusement (humour)”. Op. cit., pag. 23. La palabra “amusement” suele traducirse por “diversion” o “entretenimiento”, pero fue el propio autor, en comunicación personal, quien me sugirió usar la palabra “regocijo”, que refleja mejor el contenido del término. 121 condiciones puede lograrse. El mecanismo tiene una estrategia: los acontecimientos en el cuerpo están representados como ideas en la mente”218. Y esto, según Damasio, es absolutamente revolucionario hoy… ¡imaginemos, pues, cómo sería en pleno siglo XVII! Por desgracia, “su intuición fue revolucionaria para su época, pero no tuvo impacto alguno en la ciencia. (…) Las implicaciones teóricas de estas ideas no se han digerido, ni como intuición espinosiana ni como hecho establecido de manera independiente”219. Como he dicho antes, basta con salir a la calle y preguntar, para darnos cuenta de que, en efecto, no sólo no se han digerido, sino que ni siquiera han llegado al estómago. ¿Pero qué nos dice la neurología actual a favor de las tesis de Spinoza? No voy a resumir aquí la obra de Damasio (aunque recomiendo vivamente su lectura). Me limitaré a exponer las tesis centrales. Parece ser que la neurología ha descubierto que el cerebro funciona en una relación más estrecha con el cuerpo de lo que se suponía. Es evidente que todo empieza con las percepciones, pero cuando éstas llegan al cerebro no reflejan la realidad tal y como es sino tal y como la hemos ido creando nosotros a partir de toda una vida de experiencias ininterrumpidas. Pero todas esas experiencias se unifican (aunque quizá este verbo no sea el más adecuado) en el cerebro mediante la utilización de unas “regiones específicas que trabajan en concierto para representar una miríada de aspectos de as actividades del cuerpo en forma de mapas neurales”220. Esos mapas neurales representan una compleja cartografía del estado de nuestro cuerpo en todo momento y de la configuración de esos mapas se representan las respuestas a los acontecimientos en forma de emociones y sentimientos (los afectos de Spinoza). Pero la cosa va más lejos: esas emociones y sentimientos son la base de todo nuestro comportamiento (tal como explicó Spinoza en los Libros III y IV de la Ética). Las emociones son las acciones y movimientos visibles para los demás (producidos en el rostro, la voz, las extremidades, etc.), mientras que los sentimientos estarían escondidos en forma de imágenes mentales, invisibles para todos los que estén fuera del que los siente. Ahora bien, frente a la idea más extendida de que los sentimientos aparecen primero y las emociones serían su manifestación externa, 218 Op. cit., pag. 202 219 Op. cit., pag. 206 220 Op. cit., pag. 13 128 Damasio afirma tajantemente que las emociones preceden a los sentimientos: “tenemos emociones primero y sentimientos después porque la evolución dio primero las emociones y después los sentimientos. Las emociones están constituidas a base de reacciones simples que promueven sin dificultad la supervivencia de un organismo, y de este modo pudieron persistir fácilmente en la evolución”221. La demostración parte de lo que Damasio llama “niveles de regulación homeostática automatizada” y que comienza en el nivel primario de las respuestas metabólicas, los reflejos básicos y el sistema inmune; el segundo nivel lo integrarían los comportamientos asociados con la idea de placer y dolor; el tercero, los instintos y motivaciones (hambre, sed, curiosidad, juego, sexo, es decir, los apetitos spinozianos); el cuarto sería el de las emociones, desde la alegría y la pena hasta la vergüenza, el orgullo o la simpatía; y el quinto, por fin, el de los sentimientos. ¿Cuál sería el proceso de procesamiento que acontece en un individuo? “En primer lugar, algo cambia en el ambiente de un organismo individual, interna o externamente. En segundo lugar, los cambios tienen la capacidad de alterar el rumbo de la vida del organismo (puede constituir una amenaza a su integridad una oportunidad para su mejora). En tercer lugar, el organismo detecta el cambio y actúa en consecuencia, de una manera designada para crear la situación más benéfica para su propia autopreservación y su funcionamiento eficiente”222. En otras palabras: es la materia, siempre, lo que provoca las emociones y, posteriormente, los sentimientos y las ideas, y no al revés. Y, como pensaba Spinoza, todo se hace para perseverar en el ser. Damasio se permite incluso el lujo de definir el conatus en términos biológicos: “es el conjunto de disposiciones establecidas en los circuitos cerebrales que, una vez activadas por condiciones internas o ambientales, buscan tanto la supervivencia como el bienestar”223. No vamos a continuar explicando todo el proceso neurológico que explica la conversión de emociones en sentimientos y el camino que luego se recorre en sentido inverso y etcétera. Creemos que con lo dicho basta antes de pasar a retomar el tema de la Risa. Advertimos, no obstante, que a partir de ahora las conclusiones son enteramente personales, extraídas, eso sí, a partir de la obra de Spinoza y su actualización neurológica por parte de Damasio. 221 Op. cit., pag. 34 222 Op. cit., pag. 39 223 Op. cit., pag. 40 129 La risa, en este contexto antropológico-neurológico, sería una respuesta producida por un cerebro normal ante un estímulo emocionalmente competente (EEC), es decir, un objeto, acontecimiento o mezcla de ambos cuya presencia, real o rememorada, desencadena la emoción. Es evidente que el cerebro humano está preparado para responder a esos estímulos (EEC) de manera adaptativa, si bien las respuestas no están limitadas a los adquiridos evolutivamente. Existen otros muchos aprendidos, como es lógico suponer. La risa, obviamente, entraría en ambas categorías, como hemos visto en el capítulo anterior: si tomamos en consideración la risa-Duchenne o risa natural, estaremos ante una respuesta producida ante un EEC adquirido adaptativamente de manera filogenética, esto es, grabada en nuestros genes. El resultado de la risa sería un cambio temporal en el estado del cuerpo y de las estructuras cerebrales encargadas de cartografiar el cuerpo y de sostener el pensamiento, cuyo resultado sitúa al organismo en una condición que le permite aumentar su potencia (“circunstancias propicias para su supervivencia y el bienestar”, en palabras de Damasio) y perseverar en su ser. Si, en cambio, hablamos de la risa no-Duchenne, seguiríamos hablando de una respuesta ante un EEC, sin duda, pero considero que ya no estaríamos hablando de una respuesta adquirida por evolución, sino por aprendizaje. Y los cambios que produce en nuestro cuerpo y nuestros mapas neurales también serían distintos, si bien como risa que es (y por tanto y siguiendo a Spinoza, buena por definición siempre que no sea excesiva) tendríamos que afirmar que aumenta la potencia del que ríe. Pero vayamos un poco más lejos. Las respuestas ofrecidas por un organismo no afectan solamente a ese organismo, sino que se convierten, a su vez, en estímulos (EEC) para otros organismos. Y en estos organismos la risa del otro se recibe de muy distinta manera según sea la risa que se haya producido. No es difícil entender que una risa-Duchenne es siempre un EEC que a su vez desencadena la respuesta de reír, por cuanto existe esa determinación adquirida evolutivamente, lo que, por otra parte, explicaría el fenómeno de la risa contagiosa, algo tan cotidiano como inevitable224. Sin embargo, no sucedería igual con una risa no- Duchenne, especialmente con aquellas (comentadas especialmente por los filósofos clásicos) que tienen a humillar al otro, bien mediante burlas, bien mediante el desprecio. 224 Se me podría argüir que no todo el mundo se contagia de la risa natural de otro que ríe, pero la respuesta nos la da el propio Spinoza en la proposición VII del Libro IV: “Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido”. Cada uno sabrá qué afecto usa para reprimir una risa tan natural como beneficiosa… 130 La respuesta ante estas risas no será en ningún caso una risa natural (Duchenne) sino, como mucho, una mueca forzada y, en la mayoría de los casos, cualquier tipo de respuesta de huida o amortiguación de la agresión sufrida. Volviendo a lo que comentábamos en el capítulo anterior, es más que evidente la razón por la cual podemos hablar de risa constructiva, de risa incluyente, al hablar de la risa-Duchenne y de risa excluyente (incluso destructiva) al referirnos a otros tipos de risa que (lo admitimos ya en su momento) necesita una aclaración mucho mayor, especialmente en su clasificación (o clarificación). Permítasenos, antes de pasar al siguiente apartado (con el que cerraremos ya el trabajo), que traiga a colación un experimento dirigido por Itzhak Fried225, y que cita el propio Damasio en su libro (si bien hablando de otro asunto, dado que la risa no es un tema siquiera secundario en el mismo). En el citado experimento, se trataba de cartografiar las funciones de la corteza cerebral (dentro de un trabajo más amplio de tratamiento de la epilepsia) de cara a eliminar quirúrgicamente las regiones que causan los ataques. Pero resultó que al estimular varios sitios cercanos, se desencadenaba una risa genuina, de manera consistente pero inmotivada. No se le decía ni se lo ofrecía nada gracioso, pero la paciente reía con una risa auténtica (natural), seguida de una sensación de alborozo y regocijo, a pesar de no tener causa aparente. Es más, si se le mostraba alguna fotografía de un caballo, la paciente decía “ese caballo es divertido” e incluso los investigadores se convertían en EEC: “¡qué divertidos son ustedes!” Damasio pasa a advertir claramente que “no se han identificado aun los núcleos precisos del tallo cerebral ni su secuencia de actividades para la risa ni para el llanto”, si bien añade que parece “en el caso de la risa, parece los lugares iniciales de disparo se hallan en la región prefontal mediana y dorsal, en áreas tales como el área motriz suplementaria (AMS) y la corteza cingulada anterior. (…) Casualmente, la evidencia descubierta en el estudio de la risa coincide con nuestras propias observaciones en pacientes con lesiones en el AMS y la cingulada anterior. Hemos sabido que dichos pacientes tienen dificultad para sonreír con una sonrisa ‘natural’ (…) y que están limitados a una risa fingida”226. Por lo visto, la neurología está avanzando a pasos de gigante, y puede que cuando esté escribiendo estas líneas ya se haya localizado el lugar donde se dispara la risa-Duchenne 225 Itzhak Fried, Charles Wilson, Katherine MacDonald y Eric Behnke.- Electric current stimulates laughter. Nature, 391. 1998 226 Damasio, Antonio.- En busca de Spinoza. Crítica. Barcelona, 2003. Pag. 77 131 y se puedan confirmar mis teorías acerca de la diversidad biológica y neurológica de los dos tipos de risa en el ser humano. O todo lo contrario. La Risa de Resistencia Después de todo lo anterior, estamos ya en condiciones de abordar la última parte del trabajo, ésa que llevamos anunciando prácticamente desde la introducción del mismo y que ha ido asomando su periscopio de vez en cuando, cual si fuera un submarino que estuviera navegando bajo las líneas y entre los folios. Ya es hora, pues, de poner a trabajar a la Risa. Decía al inicio del trabajo, concretamente en una especie de prefacio que denominé “exposición de motivos”, que la razón de ser de este trabajo se había originado con una frase de Dario Fo (“al poder no le gusta la risa”), frase que servía de resumen y catalizador de toda una actitud vital del maestro italiano (tal como trataremos de demostrar y comentar en el Anexo I). Obviamente, uno comenzaba con una idea en mente (que es la que vengo desgranando a lo largo de esta tercera parte), si bien tenía la sensación de que le iba a ser difícil encontrar material con el que defender dichas ideas; y, en efecto, las lecturas iban ofreciendo apoyos puntuales por un lado y por otro (tal como hemos ido viendo) pero sin encontrar eso que suele llamarse un “compañero de viaje”. Cierto que siempre nos quedaría Spinoza (nuestro baluarte teórico más potente), pero el filósofo holandés, como vimos, no dedicó mucha tinta al tema de la Risa. Al final, Uno empezaba a sentirse algo solo en la investigación. Y entonces apareció Bajtín… Mijaíl Bajtín fue un lingüista, crítico literario, semiólogo y filósofo del lenguaje nacido en la Rusia zarista (1895), cuya obra sólo se empezó a conocer fuera de la Unión Soviética tras su muerte en 1975, a pesar de que ya en los años 60 era muy popular e influyente en la semiótica y la crítica literaria y lingüística de la URSS. Cosas de la Guerra Fría, ya se sabe. Y así, a partir de los 80, y la progresiva distensión entre los bloques que llevó a la desaparición de la URSS, la obra de Bajtín empieza a conocerse en el mal llamado mundo occidental, provocando un importante impacto. Pero lo que aquí nos interesa no es ese sin duda interesante impacto que recorrió los círculos lingüísticos europeos (y allende los mares) sino las apenas primeras 130 páginas que 132 constituyen la introducción y el primer capítulo de su obra más importante: La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Una introducción donde se plantea el problema de la risa y la cultura popular y un capítulo que lleva el siguiente y sugestivo título: Rabelais y la historia de la risa. Vaya por delante que la obra es un estudio lingüístico realmente revolucionario en su género, pero lo que nosotros nos interesa es lo citado, algo cuya lectura me hizo por fin comprender que no estaba solo, sino que alguien, antes que yo y con más elementos de juicio, había llegado a las mismas conclusiones. Haremos, pues, un breve repaso por esas dos primeras partes de la obra antes de lanzarnos a desarrollar nuestras tesis finales (aunque, realmente, lo que haremos será abundar en lo que Bajtín nos sirve prácticamente terminado y listo para degustar). La obra de Bajtín tiene como objeto el estudio de Rabelais, el inclasificable escritor francés del XVI, y desde el principio tiene muy claro que, para poder entenderle, es imprescindible estudiar en profanidad sus fuentes populares. De hecho, y esto es muy importante, la causa principal de que no se haya podido entender a Rabelais (y a otros, como a Cervantes o Shakespeare, sólo de manera limitada) es que se ha ignorado precisamente esa conexión popular de la obra “culta” con su base real popular. Base real que va incluso más allá de la afirmación de Lope, según la cual “escribo por el arte que inventaron los que el vulgar aplauso pretendieron, porque, como las paga el vulgo, es justo hablarle en necio para darle gusto.”227 No se trata solo de hablar “en necio” para dar gusto al pueblo (lo que, dicho sea de paso, tampoco está nada mal), sino de ser el vehículo de su expresión. Pero volviendo al problema, Bajtín señala que “la risa popular y sus formas constituyen el campo menos estudiado de la creación popular. La concepción estrecha del carácter popular y del folclore nacida en la época pre-romántica y rematada esencialmente por Herder y los románticos, excluye casi por completo la cultura específica de la plaza pública y también el humor popular en toda la riqueza de sus manifestaciones”228. No se puede 227 Lope de Vega.- Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo. 228 Bajtín, Mijaíl M.- La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. el contexto de François Rabelais. Alianza. Madrid, 2003, pag. 9 133 decir más claro. La risa, en efecto, fue expulsada del arte mayor a partir del siglo XVII y definitivamente condenada al ostracismo por el Romanticismo (o lo que Bajtín denomina acertadamente “la estética burguesa contemporánea”). Por esta razón, la primera medida que toma nuestro autor es un estudio de los tres grandes grupos en que se dividen las múltiples manifestaciones de la cultura cómica popular: los rituales del espectáculo (carnavales, obras cómicas, etc.); las obras cómicas verbales, escritas en latín o en lengua vulgar; y el vocabulario familiar y grosero (insultos, juramentos, lemas populares, etc.). Para Bajtín, el regocijo carnavalesco de la Edad Media sería la continuación de los cultos cómicos de los pueblos antiguos, en un tiempo sin clases ni Estados donde los aspectos serios y los cómicos tendrían un estatus similar. Sería en Roma donde empezarían a perder su idempotencia inicial (caso de las saturnales) para llegar a la festividad carnavalesca, donde se convierte en una parcela de libertad frente a una realidad alienante. Pero el carnaval es algo más que todo esto. El carnaval es una parodia, pero no es teatral, puesto que no hay división entre espectadores y actores, así como no hay escena y platea: los espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven, es decir, no se trata de un espectáculo, sino de “una forma concreta de la vida misma”229, y cuya única ley es la libertad. Es vida, es libertad y es risa: “el carnaval es la segunda vida del pueblo, basada en el principio de la risa. Es su vida festiva”230. Bajtín lo deja bien claro: la fiesta es un elemento esencial de la vida social del ser humano, una forma primordial determinante de los pueblos, que está ligada de una manera profunda al tiempo natural (cósmico, biológico, histórico), y que presentan además unos contenidos cargados de simbolismo en el que se representan todos los aspectos vitales de la humanidad: la vida y la muerte, las cosechas y las crisis, los ciclos agrícolas y las ceremonias de supervivencia (caza, recolección, ganadería, etc.). Pero, y esto es igualmente interesante, en la Edad Media existían también las fiestas oficiales, que “no sacaban al pueblo del orden existente, ni eran capaces de crear esta segunda vida. Al contrario, contribuían a consagrar, sancionar y fortificar el régimen”231. Así, la fiesta oficial es jerárquica y cada participante se presenta con sus títulos, grados y funciones, ocupando además el lugar que se le reservaba. En el carnaval, en cambio, 229 Op. cit., pag. 13 230 Op. cit., pag. 14 231 Op. cit., pag. 15 134 todos son iguales y los individuos habitualmente separados por barreras sociales en la vida cotidiana entraban en contacto absolutamente libre. Y todo ello bajo el signo de la risa, una risa que es de todos, o mejor dicho, es patrimonio del pueblo pero alcanza la universalidad, puesto que contiene todas las cosas y el mundo entero es concebido como cómico, pero sin perder cierta ambivalencia, puesto que junto a la alegría exaltada, aparece también la risa sarcástica y burlona. Permítasenos hacer aquí un pequeño alto en el camino, siquiera sea para tomar aliento y, de paso, presentar un concepto que ya habíamos introducido anteriormente, aunque sin profundizar en él. Lo que está comentando aquí Bajtín es esencial para todo lo que queremos presentar en este trabajo. El carnaval como reino de la risa, donde el pueblo se deja llevar por ese impulso de cohesión que le da lo que hemos denominado risa natural, incluyente, constructiva, es algo que está directamente relacionado con lo que Onfray denominaba “risa de resistencia” y que va a constituir el nervio de nuestra conclusión final. Estamos hablando de la Edad Media, una época en la que las tradiciones antiguas se van poco a poco perdiendo debido al influjo del cristianismo, al tiempo que el feudalismo, un nuevo sistema absolutamente despótico (bastante mayor que el de Roma, dado que el ciudadano romano siempre mantuvo, incluso en los peores momentos, muchas cotas de libertad) que oprimía a las gentes de una manera doble: política y religiosa. Ya vimos como el cristianismo oficial (no así las múltiples herejías que sólo hemos citado de pasada) había apartado a la risa de su camino y pretendía convertir el mundo en un valle de lágrimas. A pesar de todo, la fuerza de la Iglesia y del Estado no era omnímoda, o no al menos durante los primeros siglos, y tuvo que dejar siempre un espacio para que las antiguas ceremonias pudieran tener su lugar y, de paso, dejar una válvula de escape para que el pueblo pudiera soportar la presión cotidiana a la que estaban expuestas sus vidas. El propio Bajtín lo deja claro un poco más adelante: “Durante la Edad Media el estado y la iglesia estaban obligados a efectuar ciertas concesiones a las expresiones públicas, ya que no podían prescindir de ellas. Se intercalaban así días de fiesta en el transcurso del año; en esas ocasiones se permitía a la gente salirse de los moldes y convenciones oficiales, pero exclusivamente a través de las máscaras defensivas de la risa. No había casi restricciones para las manifestaciones de la risa. (…) El hombre medieval percibía 135 con agudeza la victoria sobre el miedo a través de la risa”232. Es una concesión que permite al pueblo liberarse, siquiera durante unos días, de la represión cotidiana. Algo que, sin duda alguna, ha llegado hasta hoy y, por otro lado, existe desde siempre. Como explica con vehemencia Jaeger en su Paideia, “no hay ejemplo alguno tan expresivo del desarrollo de las formas más altas del espíritu a partir de las raíces naturales y terrenas que la historia de la comedia. Sus orígenes eran oscuros, a diferencia del desarrollo de los más antiguos coros y danzas ditirámbicas hasta la cumbre del arte de Sófocles, perfectamente conocido por los contemporáneos. Las razones de ello no son puramente técnicas. Esta forma del arte estuvo desde un comienzo en el centro del interés público. Fue desde siempre el órgano de expresión de las ideas más altas. El komos y la borrachera de las fiestas dionisiacas rurales, con sus rudas canciones fálicas, no pertenecían a la esfera de la creación espiritual, a la poiésis propiamente dicha. Los más diversos elementos originarios de las más antiguas fiestas dionisiacas se funden en la comedia literaria, tal como la conocemos en Aristófanes. Al lado de la alegría festiva del komos, del cual tomó el nombre, se halla la parábasis, la procesión del coro que ante el público que originariamente lo rodeaba, da libre curso a mofas mordaces y personales y aun. En su forma más antigua, señala con el dedo a alguno de los espectadores. Los vestidos fálicos de los actores y los disfraces del coro especialmente mediante máscaras animales —ranas, avispas, pájaros—, nacen de una tradición muy antigua, puesto que ya se hallan presentes en viejos autores cómicos, en los cuales esta memoria se mantiene de una manera viva, mientras que su espíritu propio es débil todavía”233. La comedia, como vemos, nace precisamente de las manifestaciones festivas de la risa del pueblo, de las fiestas donde la risa era celebrada de manera que desde la Edad Media podríamos llamar “carnavalesca” (salvando las distancias). Pero lo que sucedía hace tres o cuatro mil años sigue sucediendo hoy día. Pondré un ejemplo que me toca de cerca por ser casi seña de identidad del lugar donde vivo. Desde hace 10 años habito en un pueblo cercano a Pamplona. El sólo hecho de citar este nombre (y más en este contexto) hace que todos piensen en las populares fiestas de San Fermín. Cualquiera que haya visitado Pamplona a lo largo de esos 8 días que duran las 232 Op. cit., pags. 85-86. El subrayado es del autor. 233 Jaeger, Werner.- Paideia. Fondo de Cultura Económica. Madrid 136 fiestas habrá podido comprobar cómo la descripción de Bajtín encaja como un guante. Pero para un habitante de la ciudad es aun mayor la cercanía, por cuanto es casi un lugar común hablar de la eliminación de diferencias entre las gentes de la ciudad, especialmente en un lugar como Pamplona donde las clases están aún muy marcadas (a pesar de las apariencias posmodernas de igualdad y democracia). Y lo dicho para Pamplona y sus Sanfermines valen igualmente para prácticamente cualquier ciudad o pueblo español en sus fiestas patronales, con diversos grados de uso y disfrute de la “risa de resistencia”. Dicho esto, creo que va siendo hora de intentar una descripción del término que estamos manejando desde hace varias páginas (antes de volver a Bajtín). Para quien no haya entendido aun lo que queremos decir, entendemos por “risa de resistencia” a la risa incluyente y constructiva (véase el primer apartado de esta tercera parte) que practica el pueblo para enfrentarse a una situación opresiva que se ejerce desde arriba, es decir, desde las clases dominantes y que se ejerce, por lo general, de manera inconsciente en el curso de celebraciones festivas cuyas raíces se hunden en la noche de los tiempos (según fórmula rancia pero eficaz) y que siguen perviviendo en nuestros días a pesar de los intentos realizados por acallarlos, moderarlos e incluso eliminarlos. Pero, yendo más allá de esto que proponemos, diríamos que la risa de resistencia puede extenderse más allá de este tipo de festividades y celebraciones puntuales, pudiendo convertirse en un arma de combate frente al poder. Ahora bien, ¿cómo conceptualizar esto? Si seguimos el relato de Bajtín lo entenderemos mucho mejor. Bajtín continúa su análisis de la risa medieval con las obras verbales en latín y lengua vulgar, que estaban ligadas a los regocijos carnavalescos y, especialmente, a las liturgias paródicas, para continuar con un elemento igualmente carnavalesco que hemos visto también en el texto de la Paideia antes citado y que es especialmente interesante: los epítetos injuriosos, las groserías ofensivas, las blasfemias degradantes para la divinidad (que renovaban al que las profería), los juramentos, etc. Y nos parece interesante porque es algo que reivindica otro autor que hemos citado anteriormente, Slavoj Žižek. En efecto, en su obra Repetir Lenin, Žižek denuncia la decadencia de las bromas soeces en la ex Yugoslavia, donde “circulaban bromas sobre cada grupo étnico, que era estigmatizado por determinada característica: se suponía que los montenegrinos eran extremadamente vagos; los bosnios, estúpidos; los macedonios, ladrones; los eslovenos, 137 una clara señal de temor, de inquietud ante el poder corrosivo que tiene para el que se pasea desnudo como un emperador emperifollado con un traje tan magnífico, tan lleno de conceptos y de ideas elevadas, espirituales y abstractas, que sólo lo ven los muy inteligentes, los mejor preparados, los que han tenido la suerte de contemplar las Ideas cara a cara. En realidad, casi se podría decir de ellos justo lo contrario, es decir, que desprecian la risa porque no tienen ni idea de lo que es, al estilo de lo que Machado reprochaba a Castilla en su poema: Castilla miserable, ayer dominadora envuelta en sus andrajos, desprecia cuanto ignora Risa de resistencia. Risa constructiva. Risa igualitaria. Pero hay algo más, que diré a través de Steve Connor nuevamente, porque lo sabe expresar mejor que yo: “Porque la Risa es una forma de hacer, de pensar; un trabajo creativo, social; la clase de trabajo que no podemos elegir dejar de hacer, porque es el trabajo a través del cual nosotros mismos somos hechos y vueltos a hacer, y hacemos y volvemos a hacernos los unos a los otros. La Risa, en resumen, y finalmente, es el trabajo, para mí, del amor”251. Porque la Risa, en efecto, es Amor. 251 For laughter is a way of making, of taking thought, a creative, companionable labour, the kind of labour we cannot choose to do without, because it is the labour out of which we are ourselves made and remade, and make and remake each other. Laughter, in short, and at last, is the labour, for me, of love. 144 Anexo I: Dario Fo o la Risa de resistencia hecha carne En la exposición de motivos comentaba cómo este trabajo, en su origen, se debía a la influencia del genial dramaturgo, director, actor, dibujante, cantante, pintor, malabarista, intelectual y, sobre todo (o abarcándolo todo), juglar italiano Dario Fo. Porque si hubiera que buscar un ejemplo que sirviera para ilustrar todo lo que anteriormente he querido explicar con palabras, bastaría con citar su nombre: Dario Fo. Y esto porque, sin duda alguna, Dario Fo es la risa de resistencia hecha carne. Trataré de explicar el porqué de esta afirmación en las páginas que siguen, pero antes permítaseme decir que he intentado a lo largo de todo el año concertar una entrevista con el maestro, cosa que al final fue imposible, dado que mi disponibilidad era sólo en fin de semana o verano, justo los periodos de tiempo de mayor actividad de Fo. Aun así, conseguí contactar telefónicamente con él, lo que da muestra de su disponibilidad y gentileza: si hubiera tenido la suerte de vivir en Milán, otro gallo hubiera cantado (en italiano, por supuesto). Lo que sigue no es un extracto de esta conversación, sin embargo, sino un intento de explicar cómo lo que he intentado explicar teóricamente acerca de las posibilidades de la Risa como arma revolucionaria, constructiva e incluyente, se ha producido ya en la práctica a lo largo de toda una vida: la vida de Dario Fo y Franca Rame (sin la que no se puede entender la figura del primero). Y empezaremos por el mismo sitio donde lo hicimos al inicio de este trabajo: con el discurso-espectáculo que interpretó al recibir el Premio Nobel en 1997. Aquel día, Dario Fo inició su intervención citando una ley promulgada en 1221 por Federico II, Emperador del Sacro Imperio Romano-Germánico (un adelantado a su época, un ilustrado “avant la lettre”). Dicha ley se titulaba “Contra jogulatores obloquentes”, es decir, contra juglares que difamen e insulten, y que permitía “a todos los ciudadanos insultar a los juglares, darles bastonazos y, si uno se ponía un poco nervioso, incluso matarlos sin arriesgarse a sufrir un proceso penal con su correspondiente condena”252. Fo sabía de lo que hablaba, porque, aunque aquella ley fue derogada hace mucho 252 Fo, Dario.- Discurso pronunciado en la recepción del Premio Nobel de Literarura, 1997. “permetteva a tutti i cittadini di insultare i giullari, di bastonarli e, se si era un po' nervosi, anche di ammazzarli senza rischiare alcun processo con relativa condanna”. Fo continuaba diciendo: “Os advierto de que esta ley ya no está en vigor y por lo tanto puedo continuar tranquilamente” (“Vi avverto subito che questa legge è decaduta e quinde posso continuare, tranquillo”) 145 tiempo, él y su mujer Franca Rame han sufrido en sus carnes las consecuencias de enfrentarse al Poder usando como arma la Risa. Lo primero que habría que destacar no sólo en su obra sino en su actitud vital es su clara apuesta por la Risa y por la rehabilitación de lo popular como forma esencial de la cultura humana. En una de las numerosas entrevistas concedidas a los medios, comentaba la impresión que le produjo, ya en sus años de estudiante de arquitectura, las iglesias románicas: “me quedé estupefacto viendo cómo obras tan poderosas podían ser la expresión no de intelectuales y artistas con A mayúscula, sino de simples picapedreros, de simples trabajadores y albañiles ignorantes y analfabetos. Descubrí de repente una cultura nueva, auténtica: la fuerza creativa de aquellos que han sido siempre definidos como los “simples” y los “ignorantes”, que han sido los “parias” de la “cultura oficial”253. Desde el principio, como vemos, la razón de ser de su pensamiento, el eje sobre el que se va a articular toda su producción artística va a ser la recuperación de lo popular para el arte, o mejor dicho, recuperar el arte para el pueblo. Porque la “cultura oficial” le ha robado la expresión artística al pueblo, en toda la extensión de la palabra. En Misterio bufo, una de las obras más conocidas y representadas de Fo, el comienzo no puede ser más tajante: “Fue el pueblo quien inventó el misterio bufo. Desde los primeros siglos después de Cristo el pueblo se divertía -y no sólo era diversiónmoviendo, jugando, como se decía, espectáculos de forma irónico-grotesca, precisamente porque, para el pueblo, el teatro, y el teatro grotesco en particular, ha sido siempre el medio principal de expresión, de comunicación, pero también de provocación y agitación de ideas. El teatro era el diario hablado y dramatizado del pueblo”254. No creo que sea necesario hacer demasiados comentarios. La analogía entre lo que aquí afirma Fo y lo que hemos tratado de argumentar a lo largo del último capítulo de nuestro trabajo es tan evidente que no necesita ningún tipo de glosa. Incluso el lenguaje utilizado recuerda el de Bajtín y el de uno mismo255. Pero la afirmación no 253 Rimasi stupito come opere così poderose potessero essere espressione non di intellettuali o artisti con l'A maiuscola, ma di semplici scalpellini, di semplici operai e muratori, ignoranti e analfabeti. Scopersi improvvisamente una cultura nuova, vera: la forza creatrice di coloro che sono sempre stati definiti i “semplici” e gli “ignoranti”, che sono sempre stati i “paria” della “cultura ufficiale”. La traducción es mía. 254 Fo, Dario.- Misterio bufo. Siruela. Madrid, 1998, pag. 11 255 Si bien en mi caso se debe a la influencia y la fascinación que Fo ejerce sobre mí desde hace años. Como anécdota personal puedo decir que si me decidí a aprender italiano fue, principalmente, para poder 146 se queda en eso: el objetivo de las primeras páginas de la obra es la de denunciar la crónica de una falsificación intelectual. Así, según Fo, la importante obra medieval Rosa fresca aulentissima (Rosa fresca fragantísima) no habría sido escrita por un autor culto y cortesano, como ha sostenido toda la crítica literaria ya desde Dante256, sino por un juglar popular y a demostrarlo dedica todo el primer capítulo (el primer “misterio”) de la obra, que en el fondo es toda una reivindicación del poder de la sátira popular, de la fuerza constructiva de la Risa y del papel que representó a lo largo de la Edad Media, con ejemplos de representaciones juglarescas de la época, contadas con toda la gracia y el humor grotesco de nuestro autor. Como muestra, este botón a cuenta de las prohibiciones que ya en la Baja Edad Media se empezaron a suceder respecto a este tipo de representaciones: “Este tipo de representaciones no gustaban nada a los que de verdad poseían cosas: así que se decidió, o mejor, lo decidieron los obispos, que si un juglar se atrevía a interpretar semejantes oprobios entre el pueblo, sería quemado de inmediato. Sin embargo hubo un tal Hans Holden, famoso juglar alemán, habilísimo en el juego de la borrachera de David, que se atrevió a actuar después del edicto: lo llevaron a la hoguera. El pobre creyó que los obispos amenazaban en broma: «¡A mí me van a llevar a la hoguera!». Pero se equivocó, los obispos son gente seria, y nunca bromean. Y en efecto lo quemaron vivo. Sin más”257. Pero no es sólo su obra lo que podemos considerar como un ejemplo de Risa de resistencia (que también). Cuando hablamos de Dario Fo (y de Franca Rame) lo hacemos como un ejemplo vivo de acción continua de lo que hemos definido como tal. Es su biografía la que merece el título que hemos dado a este anexo: la Risa de resistencia hecha carne. Trataremos, en lo que sigue, de demostrar lo que estamos afirmando. Es en los años 50 cuando Dario Fo entra en contacto con lo que se suele llamar “mundo del espectáculo”, en este caso, a través de la redacción e interpretación de monólogos leer a Fo en su idioma original, aparte de por poder leerle en general, porque hay muy poco traducido en español de su ingente obra. 256 Como curiosidad, decir que en la entrada que el autor de la obra, Cielo d’Alcante, tiene en la Wikipedia, tanto en la versión italiana como la inglesa, sigue siendo presentado como un autor culto y refinado, no como un juglar del pueblo. La crítica de Fo no parece haber tenido mucha repercusión, por desgracia. 257 Fo, Dario.- Misterio bufo. Siruela. Madrid, 1998, pag. 29 147 radiofónicos que serán luego trasplantados a la escena teatral: Poer nano (Poder enano), donde se presentan situaciones hilarantes que tratan de dar la vuelta a historias bien conocidas, pero en una dimensión y un juego grotescos, como el ejemplo de la historia de Caín y Abel, donde un Abel hermoso, aristocrático, elegante y favorito de Dios se contrapone al torpe Caín, incapaz de hacer nada a derechas, a pesar de que lo intenta con todas sus fuerzas, y acaba harto de su repelente y engreído hermano, dándole un trancazo que, como siempre, le sale mal: sin querer, lo ha matado por manazas. No es difícil reconocer aquí las dos figuras básicas de la lucha de clases, el pueblo dejado de la mano de dios que sufre los desprecios de una clase dominante que se cree elegida por el destino y a la que todo le sale bien… En definitiva, el éxito de esta primera creación hará que el grupo formado por Franco Parenti, Giustino Durano y el propio Fo lleve a escena varias obras de este tipo, en formato mixto (revista, teatro, sátira), que incluye dos títulos: Il dito nell'occhio (El dedo en el ojo) y Sani da legare (Sanos de atar). Es con esta última obra donde Fo tendrá su primer contacto directo con el Poder: la censura impuesta por el gobierno de Mario Scelba deja el texto reducido a nada. El grupo se disuelve y cada uno se busca la vida como puede. Durante unos años, Fo trabajará en el cine (su única película: Lo svitato –El pirado-) y de la suma de esas primeras experiencias teatrales y cinematográficas nacerá su propia concepción del teatro (y de la vida), que nosotros hemos bautizado como Risa de resistencia. Junto a su mujer, Franca Rame, fundará en 1959 la compañía Dario Fo-Franca Rame, y pondrá en escena las primeras grandes obras de su bibliografía llenando así toda la década de los 60: Gli arcangeli non giocano a flipper (Los arcángeles no juegan a flipper), Aveva due pistole con gli occhi bianchi e neri (Tenía dos pistolas con los ojos blancos y negros), Chi ruba un piede è fortunato in amore (Quien roba un pie es afortunado en amores), Isabella, tre caravelle e un cacciaballe (Isabel, tres carabelas y un mentiroso), Settimo: ruba un po' meno (El séptimo: roba un poco menos), La colpa è sempre del diavolo (La culpa es siempre del diablo) y La signora è da buttare (la señora está para tirarla). Se ha denominado a este periodo de la obra de Fo como “burgués”, por cuanto se desarrolla dentro del “teatro burgués” (i.e., respetando las convenciones del teatro tradicional y dirigida a un público burgués), si bien sus características ya contienen el germen de lo que será la farsa típicamente grotesca de Fo: se trata siempre de un teatro de corte político, que busca sus raíces en la cultura popular (especialmente en contextos medievales, como el caso de Isabella, tre caravelle e un cacciaballe y La 148 colpa è sempre del diavolo) pero que denuncia siempre una situación actual, bien localizada en un presente marcado por la lucha de clases. El adversario es siempre individualizado para golpearlo con seguridad y dureza (la burocracia, la banalidad de la cultura oficial, la crueldad del Estado, la corrupción o el imperialismo estadounidense, en las obras citadas). Al mismo tiempo, Fo conducirá, junto con Rame y su grupo, un famoso programa de la RAI: Canzonissima, un programa de variedades de gran éxito en la Italia de la época. Y allí tuvo Fo su segundo encuentro (esta vez más violento) con el Poder. En 1962, un sketch satírico sobre un constructor que se negaba a dotar de medidas de seguridad a sus trabajadores provocó las protestas de los empresarios del sector y llegó hasta el Parlamento. El escándalo fue tal que se dictaron órdenes a la RAI para que Fo eliminara el sketch (e incluso pidiera algo así como disculpas). Casi en antena (el mismo día de la emisión) Fo y Rame se negaron a acatar las órdenes y obviamente fueron expulsados del programa casi en directo. Pero será a partir de los años 70 cuando el teatro de Fo entra en su fase más profunda y que mejor representa lo que aquí queremos presentar, coincidiendo (no casualmente) con los años más difíciles de la vida social italiana de la segunda mitad del XX: los llamados “años de plomo” (gli anni di piombo). La experiencia de su trabajo en la RAI tendrá mucho que ver con esto, puesto que fue allí donde experimentó de manera directa (en carne propia, diríamos) la naturaleza profundamente reaccionaria del Estado y de sus instrumentos de opresión y control. Pero al mismo tiempo experimentó el contacto con millones de espectadores, lo que le colocó delante del problema del “público”: es necesario hacer un “teatro para muchos”, o dicho de otro modo, un “teatro no para pocos”. Por eso se reafirma y profundiza en su convicción de que la cultura del pueblo (oprimida e incluso secuestrada por las clases dominantes) debe volver al pueblo: el pasado debe integrarse con el presente y con el futuro del movimiento de lucha, de modo que el artista no sea otra cosa que “el amigo del pueblo”, un artista al servicio del movimiento revolucionario proletario, un “juglar” en medio del pueblo, que se presenta en mitad de la plaza pública, en los barrios, en las fábricas ocupadas, en los mercados, en las escuelas, en las casas del pueblo. El teatro debe salir de las salas “burguesas”, donde ha sido secuestrado por las clases dominantes y volver al sitio de donde nunca debió salir, que no es otro que la calle, el dominio de lo popular. 149 De este modo, la Compañía Fo-Rame se disuelve y se constituye la “Asociación Nueva Escena”, que en sus estatutos afirma: “La asociación se pone al servicio de las fuerzas revolucionarias no para reformar el estado burgués con políticas oportunistas, sino para favorecer el crecimiento real de un proceso revolucionario auténtico que lleve a la clase obrera al poder”. Estamos en 1969 y no es difícil relacionar a Fo y Rame con el mayo francés, la primavera de Praga, la revolución cultural china y, sobre todo, los movimientos de lucha en Italia, que explotarían de manera dramática en los años siguientes. Y tampoco puede extrañar que, desde este momento, la nueva compañía tenga prohibido el acceso a la red de teatros y que desarrollara toda su producción en casas del pueblo, escuelas, fábricas ocupadas y escenarios alternativos (que se dice hoy; Fo los llamaría “populares”). El juglar regresaba al pueblo, de donde nunca debería haber salido. Pertenece a esta época la Grande pantomima con bandiere e pupazzi piccoli, grandi e medi (Gran pantomima con banderas y muñecos pequeños, grandes y medianos), una de mis favoritas (todo hay que decirlo), donde se presenta en clave de desatada ironía, sarcasmo y sátira la evidente continuidad del estado fascista en la “república democrática” que le sucede y cómo la lucha obrera está condenada al fracaso si se deja engañar por los cambios aparentes que no cambian nada so capa de cambiarlo todo (resuena aquí de manera casi estruendosa la maravillosa frase de El Gatopardo de Lampedusa: “Si queremos que todo siga como está, es preciso que todo cambie”). La puesta en escena, fantástica, incluye el uso de máscaras, muñecos, marionetas, acróbatas y toda una serie de elementos propios del teatro popular, de lo grotesco puesto a trabajar al servicio de una resistencia que usa la Risa como expresión máxima de la lucha contra el poder opresivo, represivo y alienante. Junto a esta maravillosa pantomima, Fo comienza a desarrollar lo que luego se convertiría en su corpus más personal, grotesco y famoso: el Misterio bufo. En esta obra, como hemos viso anteriormente, Fo se lanza de cabeza a bucear en los orígenes populares de la cultura popular y presentará en escena una serie de representaciones de gusto medieval (a veces extraídas de la propia tradición existente pero, en la mayoría de los casos, inventadas por el propio Fo), con un solo actor en escena, recitadas en 150 dialecto258, dirigidos directamente a un público al que habla de manera directa, destruyendo así la distancia entre platea y escena, y con un contenido satírico terrible, que pone en tela de juicio a los dirigentes de hoy a través de las caricaturas extraídas del pasado. Pero el Misterio bufo es algo más. Es un discurso contra la historiografía burguesa, que cuenta la historia desde el punto de vista de sus propios intereses, ocultando todas las escenas revolucionarias de tiempos pasados, contándonos una historia lineal según la cual unas etapas se suceden a las otras en función de unas ideas de progreso que han hecho que la humanidad caminase a mejor, inspirada en la progresiva aproximación a la sociedad de mercado libre. Y esto es lo que Fo no puede dejar de denunciar: la radical falsedad de esta visión idealista y manipulada de la historia. Por eso, en su Misterio bufo, Fo pone a Marx a trabajar y da una lección de cómo se pone en práctica la necesidad insustituible, irrenunciable, de saber de dónde venimos para saber a dónde tenemos que ir, recogiendo el concepto gramsciano según el cual conocer la dinámica de la lucha de clases en su desarrollo histórico es algo que debe ir más allá de una dimensión estática y abstracta, sino que debe asentarse en experiencias concretas. Por eso, Fo rescata momentos históricos ignorados o escondidos en la historia, especialmente las numerosísimas revoluciones que se sucedieron en el norte de Italia a lo largo de la Baja Edad Media, dirigidas en la mayor parte de los casos por franciscanos y que llegaron a organizar auténticas comunidades que hoy no dudaríamos en denominar “anarquistas” o “comunistas” y que, cómo no, acabaron aplastadas por los señores feudales (y la Iglesia, por supuesto) de la época, que no podían permitir que en las proximidades de sus dominios existieran semejantes comunidades. Pero siempre y en todo momento (incluso en los momentos más trágicos) sin abandonar la Risa. Hemos citado el nombre de Gramsci y no ha sido en vano. Si hay algo que podemos encontrar por debajo de toda la obra de Fo es sin duda la filosofía de Gramsci. Y el propio filósofo sardo aparecerá en una de sus obras de este periodo: L'operaio conosce 300 parole, il padrone 1.000, per questo lui è il padrone (El obrero conoce 300 palabras, el patrón 1.000, por eso él es el patrón). Curiosamente, ésta es una de las 258 O en grammelot, como lo ha rebautizado Fo, es decir, un idiolecto comprensible por todo el mundo a pesar de su exclusividad personal. Un servidor, que ha tenido la suerte de haber visto al propio Fo recitar algunos de esos fragmentos, puede dar fe de que así es. 151 pocas obras de Fo donde la Risa no hace acto de presencia y que está más cerca del teatro brechtiano que de su propia forma de crear. En ella se nos cuenta cómo unos obreros están desmantelando la biblioteca de una Casa del Pueblo para convertirla en sala de billar y juegos y, a medida que van abriendo libros, aparecen en escena historias de sucesos donde el Poder ha acabado con revolucionarios porque han abandonado la lucha o han sido sometidos a presiones insoportables desde todos los ámbitos. Y Gramsci es quien les sirve de guía para evitar ese desmantelamiento, apareciendo en escena en los momentos críticos. A esta obra trágica habría que sumar otras dos, que nos hace pensar en una época de profundo pesimismo en la trayectoria de Fo (algo que no hemos podido confirmar). El proyecto de Nuova Scena terminará en 1970, precisamente por problemas ideológicos con miembros de la asociación y con el PCI. Así, Fo y Rame pondrán en marcha el “Collettivo Teatrale la Comune”, con la intención de proponer un circuito cultural alternativo (o mejor, dicho, mantener el iniciado con Nuova Scena) tanto al mantenido por la burguesía como por los revisionistas. Entramos de lleno así en los años de plomo y en la lucha política activa. Y en la etapa donde Fo se nos muestra en todo el esplendor de lo que denominamos Risa de resistencia. La Comune tendrá su propia sala en Milán, pero llevará sus textos por toda Italia, no en los teatros, sino en la calle y, sobre todo, en las fábricas ocupadas por los obreros levantados en armas contra sus patronos. Títulos como Tutti uniti!, tuti insieme!, ma scusa, quello non è il padrone? (¡Todos unidos! ¡Todos juntos! Pero perdona, ¿ése no es el patrón?) o Legami pure che tanto io spacco tutto lo stesso! (¡Átame que si no lo destrozo todo!) son los más representativos de la misma. Y en particular este último, que termina con la interpelación directa al público y que no nos resistimos a transcribir. La obra denuncia la horrible alienación del trabajo en las fábricas (una constante del teatro de Fo, por otra parte) y, en un momento dado, en pleno funeral del patrón, con su viuda desconsolada, aparecen unos sujetos extraños con un obrero atado, que son invitados a paricipar: “JEFE CON MÁSCARA.- No tenemos tiempo, señora, tenemos que ajusticiar a este obrero y ya vamos con retraso. VIUDA.- ¿Lo ajustician? ¿Por qué, qué ha hecho? JEFE.- Nada… OBRERA.- ¿Cómo que nada? (al cura) ¿Matan a un obrero por nada? (…) PROFESOR.- ¿Pero entonces por qué lo matan? 152 JEFE.- Por estadística. PROFESOR.- ¿Por estadística? JEFE.- Por supuesto, las estadísticas dicen que cada dos horas muere un obrero en su puesto de trabajo; hoy ha muerto uno menos y es necesario hacer algo… de modo que el que falta lo arreglamos nosotros. PÁJARO.- Pero es absurdo… ¡de locos! CURA.- Cierto: en este caso se convierte en asesinato. OBRERA.- ¿Ah, y por qué en los demás casos no? VIUDA.- No, son accidentes… absolutamente casuales. JEFE.- No diga tonterías, la estadística es una ciencia exacta, querida señora. Nosotros los técnicos lo sabemos todo por anticipado. Durante la prueba de una máquina o de una cadena de montaje nueva el ordenador nos dice ya cuántos accidentes tendremos con este ritmo de trabajo y cuántos muertos con tal otro. Y desde el momento en que los ritmos de trabajo los decidimos nosotros… ¿dónde entra la casualidad? VIUDA.- De acuerdo, pero el ordenador no les dirá también el nombre y apellidos de la víctima. ¡En la realidad es el azar el que escoge! JEFE.- Pero también nosotros nos guiamos por el azar… éste por ejemplo, lo hemos escogido echándolo a suertes entre 200 obreros. ¡Ha ganado él! Como puede ver, hemos respetado también las formas. VIUDA.- ¿Y cómo le matan? JEFE.- ¡Ah! aun no lo sabemos… también aquí la suerte es la que decide… ¿Le importa coger uno? (le ofrece un saquito abierto, típico de las tómbolas)”259 En efecto, se decide la muerte del obrero, que morirá según señala el número 31: “perno del taladro roto que se le clava en la glotis y se la corta… muere en unos 20 minutos”260. La escena se prepara para la acción, la luz se centra en el obrero, atado a una silla y los ejecutores se preparan para llevarla a cabo, pero… Pero la primera actriz (Franca Rame, obviamente) se dirige al público saliendo de su papel. Comenta la necesidad de llevar a cabo la escena y explica que en el teatro romano se usaban esclavos en estos casos. El resto de actores la siguen y conceden que es algo exagerado, razón por la cual deciden cambiar al actor-obrero por un cabrito, de forma que se pueda gozar igualmente de la escena e incluso aparece un matarife (con su instrumental) para 259 Fo, Dario.- Legami pure che tanto io spacco tutto lo stesso! Dentro del volumen Le commedie di Dario Fo III. Einaudi. Turín, 1975, pags. 204-205 260 Op. cit., pag. 208 153