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Trabajo Fin de Máster Ciencias de la Antigüedad APOLO VERSUS DIÓNISO Su legado en momentos clave para la cultura occidental Autor Luis Asensio Bezares Director Francisco Marco Simón Facultad de Filosofía y Letras Curso 2012-2013 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 2 Apolo versus Dióniso Su legado en momentos clave para la cultura occidental Trabajo fin de máster de Ciencias de la Antigüedad Curso 2012-2013 Universidad de Zaragoza Alumno: Luis Asensio Bezares Director: Francisco Marco Simón Zaragoza, julio 2012-octubre2013 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 3 A Íñigo, Miguel y Maitane: para que en circunstancias difíciles, pueda servirles de estímulo para amar el estudio y la lectura. En portada: Apolo Chigi, detalle del torso. Museo de las Termas. s. IV a.C. Dióniso de las Termas de Caracalla. British Museum. s. II a.C. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 4 “Arte y religión brotan de la misma fuente” Nietzsche, El culto griego a los dioses “El medio más importante de favorecer la receptividad respecto a la Antigüedad es ser un hombre moderno que está realmente en relación con los hombres modernos” Nietzsche, Cómo se llega a ser filólogo “Si no hubieras criado, oh padre Febo/ a Platón en la Grecia,/ ¿Quién hubiera sanado con las letras/ los males y dolencias de los hombres? Diógenes Laercio, panegírico necrológico “Prestad oído, oh dioses; a éste le he hecho vuestro rey” Zeus hablando de Zagreo, Orphicorum fragmenta 208 Los griegos pretenden que Apolo es el sol porque “solo él es así de grande entre todos los astros, o bien porque, una vez ha surgido, al quedar todo oscurecido, aparece solo él” Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 5 ÍNDICE 1.- INTRODUCCIÓN 9 2.- MITO Y MÉTODO 11 Hipótesis de trabajo 11 Mito y religión 11 • Hermenéutica del mito 12 • La actitud frente al mito 13 Mito y método 14 • La urdimbre 15 • Inconsistencias y ambigüedades 16 • La desconcertante divergencia 17 3.- TRES RUMBOS: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 19 De la cultura oral al libro: Homero y Hesíodo 19 • Poesía lírica 19 • De la épica y la cosmología a los primeros ataques 20 • La nueva visión: historiadores y viajeros 21 • Tragedia y comedia 22 • Los mitógrafos y el alegorismo 22 De la filosofía natural presocrática a la platónica 23 • Platón y su desarrollo filosófico 23 • El arte, la religión, los dioses y Platón 25 Astronomía, astrología y magia 26 • Catasterismos 27 • Los hombres milagrosos 28 Época helenístico-romana 29 • Autores que escriben en griego 29 • Autores que escriben en latín 30 • El regreso del orfismo 30 • El neoplatonismo 30 • El testamento pagano 32 La pervivencia griega en los ritos cristianos 36 El siglo XIV 36 • Dante y Petrarca 36 • Ovide moralisé y Boccaccio 38 El Renacimiento: Pletón y la Florencia de los Médicis 40 La modernidad 41 • La revolución científica y filosófica 41 • La Ilustración 42 • El Neoclasicismo: Winckelmann 43 La nueva historiografía: desde G. F. Creuzer al psicoanálisis 44 Los arquetipos y la psicología 47 La antropología histórica 47 Otras visiones eruditas: de A. Warburg a W. Burkert 47 Las nuevas tendencias (1990-2005) 49 La revisión de determinados paradigmas 49 El punto de vista femenino 50 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 6 4.- LOS ORÍGENES 51 Los inicios primordiales: mito y arqueología 51 • Delos 52 • Tebas 53 5.- LA PERSONALIDAD APOLÍNEA 55 La ambigüedad apolínea en la Antigüedad 55 • Todo está en Homero: el Apolo troyano; el Hegemón; el Apolo de Ulises 56 • El sacrificio a Apolo: el arco, la cítara y la sangre; la hecatombe perfecta 59 • La ambigüedad de lo griego y lo troyano en Apolo 60 • Los dioses homicidas 60 • Se entrecruzan los caminos de dioses y humanos 63 • Punto y seguido 64 Algunos apuntes de la historiografía moderna 64 • Apolo en la iconografía: imagen y significado 65 • La sexualidad apolínea 69 o La pederastia en la Antigüedad 69 o Algunos amores masculinos de Apolo 70 o Apolo y las mujeres 71 6.- EL ORÁCULO COMO CONOCIMIENTO APOLÍNEO 73 El viajero llega a Delfos 73 El santuario del Oráculo 75 • La protomantis 75 • La llegada de Apolo 76 • La relación de Apolo con los hiperbóreos 77 • El poder oracular 79 o La Sibila 79 o Chasma 80 o Consulta al Oráculo 81 o La desaparición de los oráculos 82 o Algunos enigmas délficos 82 El culto apolíneo 84 • Sacrum facere 84 • El sacrificio délfico 85 • El trípode de Delfos 85 • Dióniso entra en escena 87 • Éxtasis y legalismo délfico 89 • Auge, declive y caída del Oráculo 90 7.- EL DIOS QUE LLEGA PARA DARSE A CONOCER 93 Displicencia en la épica homérica 93 • Dióniso en los himnos 93 • La vid, el vino y la hiedra 94 • Trigonos y Dimétor 95 La historia mítica de Dióniso 95 • Primera aproximación a la sexualidad dionisíaca 100 • Ariadna en las fuentes antiguas 100 • Un dios oscuro 101 • Deméter, Perséfone, Sémele, Ariadna y Dióniso 102 • Los misterios dionisíacos 103 • Discusión historiográfica del papel de Dióniso en Eleusis 105 • Dióniso en la iconografía: imagen y significado 110 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 7 8.- COMENTARIOS A BACANTES DE EURÍPIDES 115 La tragedia y los trágicos 115 La edición a comentar 116 • Los protagonistas de Bacantes 116 • La tensión dramática 117 Comentario a Bacantes 119 • El coro 119 • Epifanía y teomaquia 121 • El doble 121 • Extranjero o forastero 122 • El dios del vino 122 • El rito 122 • La manía dionisiaca y el ditirambo 123 • La reacción literaria contemporánea 123 • Algunas interpretaciones euripideas 124 9.- ORFEO, ENTRE LO APOLÍNEO Y LO DIONISÍACO 127 El Orfeo mítico 127 Sobre el orfismo 129 • Inicios órficos: Onomácrito y los pitagóricos 130 • ¿Dónde surgió el orfismo? 131 • Lo órfico en nuestra Era 132 El orfismo a la luz de las nuevas fuentes 133 • Los llamados escritos órficos 134 • Las líneas maestras de los textos sagrados órficos 134 • La teogonía de las Rapsodias 135 Indicaciones para el Más Allá 137 • Las instrucciones a los muertos 137 • El papiro de Derveni 138 • Olbia 138 Modo de vida órfico 139 10.- EL LEGADO EN LA FILOSOFÍA Y EL ARTE 141 10.1.- EL RENACIMIENTO FLORENTINO 141 Marsilio Ficino 141 • De amore 142 • Libri de vita triplici (1480-1489) 142 • De Sole 145 Melancholikós, manía/furor y la dualidad de lo apolíneo-dionisíaco 145 • La manía produce belleza 147 Comentario a Ficino 147 10.2.- LA DUALIDAD EN NIETZSCHE 148 El Nietzsche filólogo: la visión dionisíaca del mundo 148 • El culto griego a los dioses 149 • Apolo versus Dióniso: la opinión nitzscheana 150 • El dios que irrumpe; la doble fuente del arte 150 • La lucha entre verdad y belleza 151 • La tragedia, el ditirambo y los trágicos 152 • La propia visión del autor 153 • Comentario al Nietzsche filólogo 153 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 8 El Nietzsche filósofo: Zaratustra anuncia al hijo de Dióniso 154 • El lamento de Ariadna 154 • Ariadna en la historiografía moderna 155 • Nietzsche ante Ariadna 156 • Comentario al Nietzsche filósofo 156 10.3.- EL LEGADO ARTÍSTICO 157 Los nacidos bajo el signo de Saturno 157 • Fijando el concepto de Saturno 157 Furor y melancolía en el Renacimiento temprano 157 • Miguel Ángel: el primer Apolo 157 • La predilección florentina por Baco en el cambio de siglo 158 • El artista enamorado 159 El dionisismo fuera del círculo de Carregi: Di Cosimo 160 Tendencias iconográficas de autores no florentinos 162 El neoplatonismo no pudo ahogar expresiones aristotélicas y epicúreas 162 • El furor en el Palazzo Vecchio 163 De Quirico en la pittura metafisica 164 • ¿Por qué Ariadna en las plazas de Italia? 166 11.- CONCLUSIONES SOBRE LA POLARIDAD APOLÍNEO-DIONISÍACA 167 Virtudes, tendencias, comportamientos y oposiciones 167 La clave está en las escrituras órficas 169 • El hombre y los dioses 170 • La sexualidad ante los nuevos datos 171 • Interpretaciones órficas 171 • ¿Apolo o Dióniso?, ¿Dióniso y Apolo? 172 12.- BIBLIOGRAFÍA 174 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 9 1.- INTRODUCCIÓN Interesado en la influencia producida por la mitología, y concretamente en lo referido a Apolo y Dióniso, tanto en el arte como en el pensamiento, voy centrar mi atención en la polaridad que surge entre ambos dioses vista durante dos periodos de la cultura occidental: el de la Academia medicea florentina y el de la evolución del pensamiento alemán a partir de Schopenhauer. Los grandes artistas son hombres de su tiempo comprometidos con su arte e impulsados por ideas políticas, religiosas pero también filosóficas; éstas, en los momentos históricos citados, influyeron en el desarrollo del arte del Renacimiento temprano surgido en Florencia, y en la llamada pittura metafísica dentro de la Vanguardia histórica italiana. En ambos casos, tanto la cultura como el arte tienen nombre y apellido: en filosofía, Marsilio Ficino (s. XV) y Friedrich Nietzsche (s. XIX); en el arte, algunas de las obras de Miguel Ángel, Di Cosimo y De Chirico relacionadas con la mitología; estos artistas están unidos por un lazo común, todos ellos nacieron bajo el signo de Saturno, el que trae la melancolía. Tras el análisis de sus obras veremos que el primero va ser el paradigma del furor platónico en la plasmación artística de los dos dioses; el segundo captó con el pincel una impronta epicúrea en la visión renacentista de la thíasos dionisíaca; el tercero nos permitirá descubrir el enigma de Ariadna a través del ciclo del eterno Retorno. En todos ellos se da una triple influencia a la hora de plasmar el mito: la cultura recibida de la Antigüedad; una plástica inspirada en la iconografía clásica; y la recreación mítica a través de la óptica de los conceptos filosóficos de su época, que en el periodo renacentista no solo fueron los de Ficino, sino que también aparecieron destellos de la influencia de Aristóteles, Epicuro y Plotino. Para demostrarlo, desplegaré un método que me permita primero entender el mito para luego comprender a los dos dioses; después, a los artistas y a los filósofos que fueron inspirados por Apolo y Dióniso. Lo haré siguiendo tres rumbos: comprobar cómo se presenta el mito desde lo homérico hasta nuestros días; conocer la filosofía antigua centrada en Platón y Plotino; revisar la obra literaria y filosófica de Ficino y Nietzsche, tratando de situarlas en su contexto sociológico; y, de forma más tangencial, al ser Ficino sacerdote y filósofo pero también mago y astrólogo, deberé estar atento a las relaciones de la religión con la magia y la astrología. Estudiaré la relación mito-culto en Apolo y Dióniso a través de sus grandes paradigmas: la ambigüedad del Apolo homérico; Dióniso como dios epifánico; un santuario donde ambos dioses coincidieron, Delfos; una tragedia que expresa el rito dionisíaco, Bacantes; unos misterios, los dionisíacos, que me llevarán a entrar en la discusión historiográfica del papel de Dióniso en Eleusis; y una nueva teogonía donde convergen ambos dioses, la órfica. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 16 desentrañar, omiten muchas cosas por considerarlas obvias. Todo ello me obliga a tratar de situarme en la cultura griega para salvar la diferencia histórico-social que me separa del mito, buscando la tradición cultural de un contexto determinado; en mi caso tratando de entender cuatro paradigmas básicos: la obra homérica como principio de casi todo; un Oráculo, Delfos; una tragedia, Bacantes; y el retorno cósmico que supone la teogonía órfica. A partir de ellos seguir el ovillo de las fuentes documentales, hilando y deshilando, desatando nudos por toda la Antigüedad. Deberé estar atento al autor que cito para poder situarlo en su obra y en su contexto. El primer escollo a salvar es la multiplicidad de versiones de un mismo mito, y que podré obviar con la comparación, para ver donde se complementan o disocian y poder sacar conclusiones. Esta multiplicidad, que se refleja hoy en la vida diaria, me debe llevar a la búsqueda de elementos comunes que puedan dar un sustrato o la estructura común del mito, que permitan entender cómo es posible que se produzcan esas variaciones y cuál es su lógica interna. La crítica de las fuentes y el estudio historiográfico, son dos instrumentos para acercarme al mito. El reto será lograrlo, y para ello deberé tener en cuenta las últimas tendencias historiográficas referidas a la forma de abordar el mito Inconsistencias y ambigüedades Al final del s. XX, H. S. Versnel, profesor de Historia Antigua en Leyden, se planteó aclarar lo que llama las inconsistencias y ambigüedades que se encuentran en la historia antigua 25 . Y avisa a los historiadores para estar en guardia por lo menos ante dos escollos: la propia inconsistencia mental del estudioso, y su forma de reaccionar ante la inconsistencia de las fuentes documentales. Pone como ejemplo de inconsistencia que subyace en la adicción al tabaco: el fumador sabe que los peligros de la nicotina se pueden evitar dejando el hábito; pero por otro lado, puede dejarse llevar por informes ambiguos que hagan referencia a tasas de mortalidad mucho más alarmantes en accidentes en la carretera o en el trabajo. La reacción más común en este caso es simplemente cerrar los ojos a una de las dos realidades contradictorias. Es lo que Versnel, apoyado en la disonancia cognoscitiva descrita por la psicología social de L. Festinger 26 , llama la arbitrariedad de la percepción humana, que puede llevar a un erudito a tender a clasificar el conocimiento de modo que le proporcione estabilidad, identidad y confianza, pero eso conlleva parcialidad en el juicio. Y es en la religión donde aparecen los ejemplos más llamativos de disonancia, aunque el fiel raramente se lo cuestione: un adepto a la religión griega antigua no se planteaba si un dios no consumía las ofrendas ofrecidas, y no dejaba por eso de presentarlas; saber que las serpientes no comen tortas, no impedía a los sacerdotes atenienses ofrecérselas a la guardiana de la Acrópolis; cualquier griego podía, en alguna ocasión, ver caer un rayo de Zeus y destruir su templo o el de otros dioses. Será a partir de Diágoras de Melos cuando se comienza a reflejar la disonancia. 25 Desarrolla su pensamiento a este respecto en VERSNEL, H. S., Inconsistency, “Inconsistencies in Greek and Roman religion I. TER UNUS. Isis, Dionysos, Hermes. Three studies in henotheism”, op. cit, pp.1-35 26 “Existen algunas cogniciones que son particularmente resistentes al cambio, como por ejemplo las cogniciones sobre la conducta. En este caso, más que cambiar la conducta, preferimos racionalizarla”; en OVEJERO BERNAL, A., op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 17 Ya he citado el problema de la polisemia. Versnel mantiene que la inconsistencia del lenguaje se debe a los usos y significados de las palabras que se inculcan en la niñez, y cree que los eruditos, como usuarios del lenguaje, están condicionados por prejuicios que tiendan a erigir barreras en el camino a la comprensión- Poe eso se pregunta si el estudioso de la historia antigua va a permanecer ciego ante las ambigüedades de las fuentes documentales imponiendo estándares racionalistas y por lo tanto creando nuevos mitos de coherencia. La desconcertante divergencia Una persona interesada en la religión griega contempla con estupor la diferencia de aproximación al mito dependiendo del enfoque metodológico del erudito. Versnel contrapone dos formas de estudiar el politeísmo griego por los grandes eruditos del s. XX, y encuentra, lo que llama la desconcertante divergencia en la valoración del sistema politeísta de Vernant y Burkert, algo realmente importante para mis propósitos metodológicos 27 . Versnel indaga en las reacciones de los estudiosos actuales frente a la disonancia y la incoherencia, y comienza su estudio con l‘École de París, dirigida por Jean-Pierre Vernant a la que llama ‘desperately alien’ school 28 , que en los años sesenta del s. XX van a retomar ideas del siglo anterior 29 , haciendo hincapié en la alteridad de los griegos, con el argumento de que eran una sociedad diferente, y que la mente griega, al ser un producto de esa sociedad, no se puede utilizar como un espejo en el que nos 27 "La notion de dieu n’y fait pas référence à une personne singulière, ni même à un agent individualisé, deux catégories qui ne sont pas encore nettement dégagées. Un dieu est une puissance qui traduit une forme d’action, un type de pouvoir. Dans le cadre d’un panthéon, chacun de ses puissances se définit, non en elle-même, comme sujet isolé, mais par sa position relative dans l’ensemble des pouvoirs, par le système des rapports qui l’opposent et l’unissent aux autres puissances composant l’univers divine. La loi de cette société de l’au-delà, c’est la délimitation stricte des pouvoirs, leur équilibre hiérarchisé, ce qui exclut les catégories de la toute-puissance, de l’omniscience, du pouvoir infini” ; en VERNANT, J. P., Religion grecque, religions antiques, op. cit., p.15. En contraposición al pensamiento del francés, el alemán cree que un mundo politeísta "is nevertheless potentially chaotic, and not only for the outsider. The distinctive personality of a god is constituted and mediated by at least four different factors the established local cult with its ritual program and unique atmosphere, the divine name, the myths told about the named being, and the iconography, especially the cult image. All the same, this complex is easily dissolved and this makes it quite impossible to write the history of any single god”; en BURKERT, W., Greek religion, op. cit., p.119. Hay, además, otra diferencia notable de interpretación entre ambos eruditos relacionada con el sacrificio: para Burkert arranca de la necesidad de ritualizar la caza para comer, lo que crea una ansiedad por la sangre derramada que se trata de sublimar mediante el sacrificio; en BURKERT, W., Homo necans, op. cit., p.127. La escuela de París tiene otra tesis; considera que no hay temor, angustia o ansiedad en el sacrificio, y para ello se apoya en la iconografía de los vasos cerámicos; por el contrario, el sacrificio se relaciona con la festividad y, con escasas excepciones, no representa el momento culminante, sino la preparación o la fase posterior; esta escuela piensa que no tiene nada que ver con la caza y la culpa, sino que es una ritualización de la cocina; en DETIENNE, M., VERNANT, J-P., et alt., Practiques culinaires et esprit de sacrifice; Á la table des hommes, “La cuisine du sacrifice en pays grec”, op. cit., fig. 1-19. 28 VERSNEL, H. S., Coping with de Gods. Wayward Readings in Greek Theology, op. cit., p.11 29 "On se propose de montrer ici d'après quels principes et par quelles règles la société grecque et la société romaine se sont gouvernées (…). On s'attachera surtout à faire ressortir les différences radicales et essentielles qui distinguent à tout jamais ces peuples anciens des sociétés modernes (…). Ce que nous tenons d'eux et ce qu'ils nous ont légué nous fait croire qu'ils nous ressemblaient; nous avons quelque peine à les considérer comme des peuples étrangers; c'est presque toujours nous que nous voyons en eux. De là sont venues beaucoup d'erreurs (…). Nos quatre-vingts dernières années ont montré clairement que l’une des grandes difficultés qui s'opposent à la marche de la société moderne, est l'habitude qu'elle a prise d'avoir toujours l'antiquité grecque et romaine devant les yeux. Pour connaître la vérité sur ces peuples anciens, il est sage de les étudier sans songer à nous, comme s'ils nous étaient tout à fait étrangers, avec le même désintéressement et l'esprit aussi libre que nous étudierions l'Inde ancienne ou l'Arabie. Ainsi observées, la Grèce et Rome se présentent à nous avec un caractère absolument inimitable. Rien dans les temps modernes ne leur ressemble. Rien dans l'avenir ne pourra leur ressembler. Nous essayerons de montrer par quelles règles ces sociétés étaient régies, t l'on constatera aisément que les mêmes règles ne peuvent plus régir l'humanité”; en DE COULANGE, F., op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 18 veamos a nosotros mismos. No obstante, reconoce la importante contribución de Vernant cuando explica la religión como un referente cultural de la polis 30 , y también comenta la agradable sorpresa que le supuso la idea expresada en una obra tardía 31 en la que a pesar de la distancia, el erudito francés reconocía que se puede entrar en contacto con el hombre griego sin demasiados obstáculos. Nuestro autor encuentra en Walter Burkert la oposición a la escuela francesa, y presenta dos rasgos que le definen: su interés en la sociobiología 32 en su búsqueda de la conducta del rito primordial en el culto griego antiguo 33 ; su defensa de la cultura, en la que la religión está incluida, como el único elemento que define a la humanidad 34 . Versnel se pregunta: ¿cómo alcanzar lo inalcanzable, cómo encontrar el acceso a lo inaccesible? Le parece crucial buscar enfoques alternativos; y acaba expresando que la verdad definitiva es inalcanzable, y, aprovechando una cita de T. S. Elliot, llega a una conclusión que parece muy acertada: si es inalcanzable, será mejor, de vez en cuando, cambiar la manera de equivocarse 35 . Con todo lo anterior, ya me he dotado de las herramientas necesarias para conseguir entender el mito. Tampoco desdeñaré las aportaciones de la epigrafía, la numismática y las excavaciones arqueológicas. La iconografía me llevará a desentrañar el último significado de las obras de arte, que no son sólo formas, sino un producto cultural del pasado, portador de significados a desentrañar. 30 VERNANT, J. P., Les origines de la pensée grecque, op. cit. 31 “At the same time, they are not as foreign to us as others are, since they are still living in our cultural tradition to which we continue to remain attached. Remote enough from us to study him as an object and as any other object to which our modern psychological categories do not entirely apply, Greek man is nevertheless close enough for us to be able, without too many obstacles, to enter into communication with him”; en VERNANT, J. P., Mortals and Immortals: Collected Essays, op. cit. 32 “Sociobiology? The history of religions implies the problem of natural religion. Cultural studies must merge with general anthropology, which is ultimately integrated into biology. To introduce biology into cultural studies is to enter a battlefield (…) has been making use of the tremendous progress in molecular biology and genetics. Ethology, the study of animal behavior, was brilliant developed (…) the study of primates (…) how close they are to humans”. BURKERT, W., Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions, op. cit., p.8. 33 “The conglomerate of tradition which constitutes religion perhaps owes its particular form less to the cunning of reason than to the cunning of biology”; en BURKERT, W., Greek religion, op. cit., p.218. 34 “Humans are defined by culture far beyond their natural makeup: there is no human nature apart from culture”; en BURKERT, W., Creation of the Sacred, op. cit., pp.1-4. 35 “About anything as great as ancient Greek religion it is probable that we can never be right; and if we can never be right, it is better that we should from time to time change our way of being wrong”; en VERSNEL, H. S., Coping with the Gods, op. cit., p.18. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 19 3.- TRES RUMBOS: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN Para conseguir analizar determinados paradigmas de la dualidad apolíneodionisíaca y ver su influencia en determinados momentos históricos en el arte, la literatura y la filosofía occidental, debo seguir tres rumbos: el primero, incidir en autores y obras que juzgo necesarias para el estudio de las personalidades de Apolo y Dióniso; el segundo, conocer la evolución del pensamiento griego con especial énfasis en Platón y en Plotino, para poder entender a Marsilio Ficino, sacerdote y filósofo del Renacimiento temprano florentino, traductor del que llamó divino Platón, y ya en el s. XIX a un Nietzsche anti socrático y crítico feroz del platonismo; el tercero consistirá en revisar la obra literaria y filosófica de Ficino y Nietzsche, tratando de situarlas en su contexto sociológico, y, de forma más tangencial, al ser Ficino sacerdote y filósofo, pero también mago y astrólogo, indagar en las relaciones de la religión con la astrología. De la cultura oral al libro: Homero y Hesíodo Los mitos aparecieron en una cultura oral que venía de los siglos oscuros, y pronto, el primer aedo pudo fijar el mito en hexámetros explicando la relación existente entre dioses y humanos, e, incluso, las desavenencias entre los Olímpicos, pero sin olvidar que la sociedad griega continuó siendo básicamente oral, ya que la escritura era una ayuda de la palabra dada; se escribía para ser memorizado, ya que descuidar la memoria era producir olvido 36 . Dice Heródoto que Homero y Hesíodo, crearon para los griegos la teogonía de los dioses y les dieron sus nombres, honores y competencias; incluso el historiador plantea por primera vez una datación de ambos autores 37 . Homero, el creador del “resplandeciente Olimpo” allí donde Zeus tenía su morada, debió conocer una cosmogonía ya que parece referirse a una pareja primordial cuando habla de Océano, padre de los dioses, y de la madre Tetis 38 . Se le considera, por un lado el más grande poeta y el primero de los trágicos, y por otro el educador de la Hélade, ya que un griego del s. VI a.C. podía encontrar a través de sus dos grandes epopeyas “la fuente histórica de la vida de aquel tiempo y la expresión poética permanente de sus ideales” 39 ; su obra es fundamental para entender el mito. Hesíodo dio a los griegos una épica sapiencial que explica el orden cósmico, pero también escribió sobre su mundo, las tierras agrícolas en la Grecia peninsular alejadas del guerrero del mito. A través de sus historias se ensalzan el trabajo y la justicia como necesidades básicas humanas. Poesía lírica El canto coral, junto con la música y la danza, era una parte fundamental de una celebración, religiosa o profana, destacando los llamados epinicios, cantos de victoria a los vencedores de los juegos. De los primeros líricos tan solo nos han llegado 36 PLATÓN, Fedro, 275a, op. cit. 37 HERÓDOTO, II 53, op. cit. 38 HOMERO, La Ilíada, XIV 200-205; I 530-540, op. cit. 39 JAEGER, W., op. cit., p.21. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 20 fragmentos de su poesía arcaica: Arquíloco de Paros 40 , Estesícoro de Hímera 41 , Tirteo y Alcmán, ambos de Esparta 42 , o Solón, poeta y arconte que emitió una serie de leyes que fueron la base del sistema jurídico y legislativo ateniense 43 . Píndaro nacido en Beocia en 518 a.C., es el autor de poesía coral más conocido, en parte por su calidad literaria y en parte por haberse conservado su obra. En ella podemos ver un anhelo panhelénico pleno de mitos; fue el forjador del concepto apolíneo que llegaría hasta el s. XIX d.C. De la épica y la cosmología a los primeros ataques En esta transmisión del mito, no se puede dejar de lado la evolución del pensamiento, que superando la teogonía va entrar en la filosofía dando lugar al paso del mýthos al lógos; veremos que la ambivalencia hesiódica va a ser sustituida por la racionalidad milésica mediante el rechazo de lo sobrenatural y lo maravilloso. También veremos que la obra literaria condiciona el propio relato mítico, a veces lo fagocita, como se puede ver en la tragedia del s. V a.C., donde se va modulando la conducta de personajes tradicionales en función de los intereses dramáticos, que a su vez son un reflejo de las inquietudes del público ateniense de esa época; incluso se pondrán en evidencias los cambios sociales y filosóficos como veremos en la tragedia ática y en la comedia de Aristófanes. El propio Hesíodo confesó que las Musas saben contar muchas mentiras con apariencia de verdades 44 . Poco a poco se produce la desfiguración progresiva del relato original, quedando disperso en multitud de versiones por la ausencia de un texto fijo, algo propio de esa tradición griega. Mientras tanto, aparecen pensadores que racionalizan el mito como es el caso de Jenófanes de Colofón, s. VI a.C.: es el primer crítico de la imaginación homérica con un triple ataque ético, estético y etnológico 45 , porque Homero y Hesíodo habían achacado a los dioses todo aquello que entre los hombres es motivo de vergüenza y reproche 46 . Se pronuncia contra el antropomorfismo: “los mortales opinan que los dioses nacen y tienen vestidos, voz y aspecto como ellos”. Son los hombres, dice, los que los forjaron, y pone como ejemplo que los dioses etíopes son negros y los tracios pelirrojos, incluso llega a afirmar que si los animales pudieran hacer obras de arte, las formas de sus dioses serían las de animales 47 . Su contemporáneo Píndaro, en alusión al canibalismo del episodio de Pélope “que había sido devorado y cocido en el ágape de los dioses” 48 , elude piadosamente el 40 Arquíloco, s. VII a.C., introdujo la canción popular en la poética; con él comienza un nuevo mundo de poesía que contradice al homérico. Mercenario y enamorado, es el antecedente de lo dionisíaco; en NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, op. cit., pp.63-68. 41 Fue privado de la vista por su maledicencia contra Helena; en PLATÓN, Fedro, 243a, op. cit. 42 Cantan las actividades de los jóvenes espartanos del s. VII a.C., preservando la memoria del héroe caído y realzando la figura del guerrero vencedor; en JAEGER, W., op. cit., pp.96-102. 43 “Nunca perecerá nuestra ciudad por el destino que viene de Zeus (…) sino [por] los mismos ciudadanos (…) cediendo a la pasión de las riquezas”; en SOLÓN, fr. 3, Eunomía, op. cit. 44 HESÍODO, Teogonía, 25-30, op. cit. 45 JENÓFANES DE COLOFON, Vida, pensamiento e influencia, p.19, “Fragmentos y testimonios”, op. cit. 46 “Así, narraron de los dioses [Homero y Hesíodo] muchísimas acciones ilícitas: robar, cometer adulterio y engañarse recíprocamente”; en JENÓFANES, Fragmentos, fr. 11-12, op. cit. 47 Ibidem, fr.14-15-16. 48 APOLODORO, Epítome 2, 3, op. cit., nota al pie, pp.25-26. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 21 conflicto ante semejante actitud divina, por lo que exclama: “imposible me resulta llamar glotón a un bienaventurado” 49 . Como imposible le parecía a Eurípides que los dioses fueran injustos, porque entonces se vaciarían los templos de estatuas 50 ; estatuas que permanecieron en ellos hasta 800 años más tarde, sin dejar de ser reverenciadas, ya que las críticas al mito por poetas y filósofos, sólo habían afectado superficialmente 51 . La nueva visión: historiadores y viajeros Fuente imprescindible es la de historiadores y geógrafos, donde ya en una lectura primera se aprecian diferencias de aproximación al hecho mitológico. Cientos de años antes de Heródoto o Tucídides, en Egipto o en Mesopotamia ya existían jeroglíficos o tablillas con datos históricos, pero el paso decisivo a la literatura histórica se hizo en Grecia, por lo que parece justo considerar a Heródoto el padre de la historia 52 . Debió nacer en Halicarnaso, Asia Menor, poco antes de las Guerras Médicas, y morir después de su estancia documentada en Atenas en 430. Su método histórico fue veladamente criticado por Tucídides; otro detractor de Heródoto fue Plutarco, quien “apoyado en razones de índole patriótica, efectúa un vituperio constante de su figura”, porque considera que en su obra muestra aversión a corintios y beocios 53 . Los nueve libros de historia están llenos de referencias míticas para este trabajo, ya que su objetivo era que no llegase a desvanecerse con el tiempo la memoria de los hechos públicos de los hombres, ni menos a oscurecer las grandes y maravillosas hazañas, así de los griegos, como los de su alteridad, los bárbaros persas 54 . Tucídides, nacido c. 454 a.C., escribió la Historia de la guerra del Peloponeso donde aunque rechaza apoyarse en el mito, en el aspecto religioso contemporiza cuando pone en boca de los atenienses que “ni exigimos ni hacemos nada que esté fuera del juicio que los hombres tienen de las cosas divinas, ni de los deseos en que se basan sus relaciones recíprocas” 55 ; parece que evita toda mención sobre si los dioses podrían estar involucrados en los asuntos humanos, pero vive en un mundo en el que esa posibilidad resulta más que razonable. Pausanias escribió en el siglo II de nuestra Era una descripción de Grecia 56 , en una época en que ese país formaba parte del Imperio Romano, y como veremos más adelante, da una detallada descripción de lugares que interesan para este trabajo, como Delos, Tebas y sobre todo del santuario de Apolo en Delfos. Tan interesante es la información que proporciona al lector, que fue proverbial en los arqueólogos de l’Ecole Française d’Athènes que se acercaron en el s. XIX a Delfos, cuando aún era tan solo 49 PÍNDARO, Olímpica, I 50, op. cit. 50 EURÍPIDES, Ión, 440, op. cit. 51 “People did continue to pray to these gods (…) and disappeared only at the end of the ancient world under massive state pressure. Quite clearly that criticism had touched only the surface, not the roots. (…) there is a theology of the poets which need not be believed, and at the same time a theology of the polis which is very much a civic duty. Then there is also the natural theology (…) which makes an eminent claim to truth and which may be regarded either in a spirit of intellectual commitment or whit skeptical reserve”; en BURKERT, W., Greek religion, pp. 246-247. 52 WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U., Greek historical writing and Apollo, op. cit., p.5. 53 PLUTARCO, Introducción, p.9, “La malevolencia de Heródoto”, (Moralia IX) , op. cit. 54 HERÓDOTO, I 1, op. cit. 55 TUCÍDIDES, V 105, op. cit. 56 PAUSANIAS, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 22 Kastri, que llevaran bajo el brazo a un Pausanias que describía un extraordinaire musée d’histoire et d’art 57 . Tragedia y comedia Como en la épica y en la lírica, en la tragedia y en la comedia el autor no necesitaba hacer explícito todo lo que quería decir, porque el público captaba los mensajes en función del contexto en que se producían. De la tragedia griega y de los trágicos me ocuparé al analizar las Bacantes de Eurípides, así que baste aquí con tratar la comedia ática, de la que Aristófanes es su gran representante; aparece durante el s. V a.C. y continúa en el siguiente con Menandro en lo que se ha dado en llamar la comedia nueva 58 , precedente inmediato de las comedias latinas de Plauto y Terencio. Dice Aristóteles que la comedia es imitación de individuos de baja ralea 59 . Ligada al culto de Dióniso, la aparición de actores con falo 60 , es la confirmación de que nace del comos de las fiestas dionisíacas 61 , originadas por los que cantaban los himnos fálicos, algo que en aquel tiempo todavía se oficiaba en muchas ciudades. Las comedias se representaban en las dos grandes fiestas en honor a Dióniso: las Leneas y las Grandes Dionisias. Se trataban problemas de la polis, presentando a personajes públicos, incluso a dioses con afán caricaturesco: Heracles, presentado como un glotón; un Prometeo ocultándose de Zeus; un Dióniso del que el autor se burla en Las Ranas por pretender que uno de los tres trágicos vuelva del Hades para continuar con la tradición trágica; o a Eurípides que no sale bien parado ante las tesmoforiantes, y todo envuelto en una especie de farsa musical. Los mitógrafos y el alegorismo Si el mito era omnipresente, no puede sorprender la aparición de autores que a lo largo de los siglos escriben sobre la mitografía griega. Hay una corriente que exalta la exégesis racionalista del mito: podemos incluir a Paléfato (segunda mitad del s. IV a.C.), autor de Historias increíbles, donde trata de eliminar lo inverosímil, pero con el convencimiento de que todo lo que se había contado sucedió, procediendo a obtener una versión depurada del mito, ya que primero fue el acontecimiento y luego la historia acerca de ello 62 . 57 DE LA COSTE-MESSELIÈRE, PIERRE DE, Delphes, op. cit., pp.36 ; 46. 58 En ella aparecen “tipos humanos popularizados luego, como el avaro, el soldado fanfarrón, el misántropo o el sabio vanidoso”; en el prólogo de ARISTÓFANES, Las aves, op. cit., p.10 59 ARISTÓTELES, Poética, V, op. cit. 60 La procesión en las Dionisias “es popular y alegre. Un ánfora de vino y un sarmiento, después alguien arrastraba el macho cabrío, otro un cesto de higos pasos, y después de todo, el falo”; en PLUTARCO, Sobre el amor a la riqueza, 527D, (Moralia VIII), op. cit. 61 Diceópolis, canta a Baco poderoso y le dice a Gantias que lleve el falo derecho detrás de la canéfora, mientras él canta el himno fálico y su esposa lo ve desde el terrado; en ARISTÓFANES, Los acarnienses, 237 ss., op. cit. 62 PALÉFATO, Historias increíbles, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 23 El alegorismo se ha considerado una reacción frente a los ataques al mito de unos sofistas empiristas, relativistas y agnósticos. Comenzó con un comentarista de Homero, Teágenes de Regio, que en el s. VI a.C. sostenía que la mitología era una explicación alegórica, expresión figurada o metafórica, del mundo, realizada por los primeros poetas que “en lugar de inteligencia dicen Atenea, en vez de pasión Afrodita” 63 . El alegorismo fue el arma que opusieron al cristianismo los intelectuales paganos, sobre todo filósofos de las escuelas cínica, estoica y neoplatónica De la filosofía natural presocrática a la platónica En el s. VII a.C. nace la filosofía natural para dar una visión razonada de un mundo que hasta entonces tenía tan solo conceptos religiosos de la vida; comienza en Mileto con Tales 64 , pasa a Colofón con Jenófanes 65 , y posteriormente a la Magna Grecia con los pitagóricos, para dar forma al pensamiento razonado que no dejará de apoyarse en irracionales intuiciones mitológicas. Dodds nos da algunas claves cuando analiza la cara oculta, lo irracional en los griegos, empezando por una cita del antropólogo Lévy- Bruhl: dans tout esprit humain (…) subsiste un fond indéracinable de mentalité primitive, y acabando por describir “la transición del siglo V al IV (…) estuvo marcada por acontecimientos que bien podían inducir a cualquier racionalista a reconsiderar su fe. La ruina moral y material que puede acarrear a una sociedad el principio del egoísmo racionalista, se puso de manifiesto en la Atenas imperial” lo que en opinión de Dodds, llevó a Platón a plantearse, tras sus viajes a Sicilia, una transformación que “fertilizó la tradición del racionalismo griego cruzándola con ideas mágico-religiosas, cuyos orígenes más remotos pertenecen a la cultura chamanística nórdica (…) [transponiéndolas] del plano de la revelación al plano del argumento racional” 66 ; y así el filósofo pudo escribir que el conocimiento era un “don de los dioses a los hombres (…) lanzado por los dioses de antaño por medio de un tal Prometeo junto con un muy fuego brillante (…). Y los antiguos (…) trasmitieron esta tradición” 67 . Platón y su desarrollo filosófico Diógenes Laercio, a pesar de evidentes errores conceptuales, deja traslucir el espíritu de la época en que floreció el neoplatonismo, el s. III d.C., cuando da su versión biográfica del filósofo de quien hace este panegírico necrológico: “Si no hubieras criado, oh padre Febo/ a Platón en la Grecia,/ ¿Quién hubiera sanado con las letras/ los males y dolencias de los hombres?/ Pues como fue Esculapio/ médico de los cuerpos / curó Platón las almas inmortales” 68 . Aristóteles en su Metafísica nos dice que Platón siguió a los presocráticos y a los Itálicos; Crátilo fue su primer maestro y se familiarizó 63 GARCÍA GUAL, C., La mitología. Interpretación del pensamiento mítico, op. cit., p.48. 64 Su linaje venía de Cadmo; fue el primero al que se dio el nombre de Sabio; descubridor de la Osa Mayor; en DIOGENES LAERCIO, Tales, op. cit. 65 En sus escritos conservados, presenta a Dios como inmutable, pero no así la naturaleza “porque hemos nacido de la tierra y el agua”. Aquí el poeta parece devenir en teólogo, no niega la divinidad, porque “es bueno tener respeto a los dioses”, pero cada nación recrea sus dioses a su imagen y semejanza: “de ojos glaucos y pelirrojos” imagina el tracio a sus dioses; en JENÓFANES DE COLOFON, Fragmentos y testimonios, fr. 33; 1; 16, op. cit. 66 DODDS, E. R., op. cit., pp.12; 196-197 67 PLATÓN, Filebo, 16c, op. cit. 68 DIOGENES LAERCIO, Platón, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 24 con el devenir de Heráclito, y después fue discípulo de un Sócrates ocupado en conceptos éticos buscando la universalidad de los temas 69 . Su filosofía desarrolla la teoría de las Ideas socráticas que son extra-espacio-temporales presentando los conceptos de sêma, tumba, sôma, cuerpo y psyché, alma para definir una teoría religiosa de la inmortalidad de ésta 70 ; presenta su teoría del Conocimiento a través de la analogía de la línea donde encajan las afecciones del alma, y la metáfora de la caverna, moradaprisión 71 ; presenta una cosmogonía religiosa donde Zeus es el poderoso rey de los cielos que conduce su carro alado 72 ; expresa su convicción de que el mundo no es una creación ex nihilo, sino un ordenamiento de elementos eternos existentes: “fuego, agua, aire y tierra”, a través del Demiurgo 73 ; finalmente trata el origen del hombre a través del mito de Prometeo quien dio el fuego y la tecnología al hombre, mientras que el dios le dio la virtud política 74 . Lo bello tiene tres gradaciones en Platón: para todo hombre lo más bello es ser rico, tener buena salud, ser honrado por todos los griegos, llegar a la vejez, dar buena sepultura a los padres y ser enterrado por los hijos 75 ; existe una belleza del cuerpo, que es “ una y la misma (…) que hay en todos los cuerpos (…) comprendido esto (…) debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo (…) [y considerar] la belleza del cuerpo como algo insignificante (…) después (…) debe conducirle a la ciencia (…) [logrado lo anterior encontrará que la belleza] existe siempre (…) no es bello en un aspecto y feo en otro (…) sino la belleza en sí (…) mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella (…) la belleza absoluta 76 . Platón expone la semejanza entre la ciudad y el alma, que es tripartita como el Estado: lo más elevado, la racionalidad, está representado por los gobernantes, que poseen el conocimiento; la segunda facultad es el valor que sigue a la razón, el de los guardianes; por último la parte de los apetitos o instintos que deben tener templanza que evite la stásis. 77 Y el hombre bueno, el filósofo, debe desviar la mirada de las sombras que se dibujan en la pared de la caverna, que es este mundo, y levantarla al sol eterno, y servir de guía y evitar los errores del pasado, tanto los de Temístocles como los de Pericles, que hizo “a los atenienses perezosos, cobardes, charlatanes y avariciosos tras haber establecido por primera vez estipendios para los servicios públicos” 78 . 69 ARISTÓTELES, Metafísica, op. cit.. 70 PLATÓN, Fedro, 246a-253d, op. cit.; PLATO, Letter 7, 335a, op. cit.; PLATÓN, República, X 614a ss., op. cit.; PLATÓN, Fedón, 65a-66b, op. cit. 71 PLATÓN, República, VI 509d; VII 514a ss., op. cit. 72 PLATÓN, Fedro, 246e, op. cit. 73 PLATÓN, Timeo, 32 ss, op. cit. 74 PLATÓN, Protágoras, 320d-322d, op. cit. 75 PLATÓN, Hipias Mayor, 291d-e, op. cit. 76 PLATÓN, Banquete, 210b-211c, op. cit. 77 “El alma tiranizada será la que menos hace lo que quiere (…) arrastrada sin cesar por la pasión en forma violenta, estará llena de turbación y de remordimientos”; en PLATÓN, República, IX 577e, op. cit. 78 PLATÓN, Gorgias, 515e, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 25 El arte, la religión, los dioses y Platón Platón critica el arte desde un punto de vista epistémico y ontológico: las obras de arte son reflejos del mundo natural que a su vez lo es de las Ideas; el arte es mímesis, pura imitación. Sobre la música y los coros dice que las fiestas como relevos de las penalidades tienen como compañeros de celebración a las Musas, a Apolo Muságeta y a Dióniso; el llamado arte coral está guiado por Apolo y las Musas y un tercero Dióniso; toda música es figurativa e imitativa de lo bello, por lo que cada ejecutante de las representaciones corales depende de la virtud de sus hábitos y su poder de imitación. Da su opinión sobre los llamados himnos con alabanzas a los dioses, los trenos, los específicos a Apolo, los peanes, y había una creación dionisiaca llamada ditirambo. Con el tiempo surgieron naturalezas artísticas ignorantes de la justicia y de las normas de la Musa que mezclaban los trenos con los himnos, y los peanes con los ditirambos, imitando con voces de cítara las de flauta, y mezclaban cada elemento con cualquier otro, y así los públicos del teatro “se hicieron vocingleros” y en lugar de la aristocracia de los mejores, se hizo una teatrocracia, “por una libertad excesivamente osada” 79 . En la ciudad ideal, prefiere la lira y la cítara para la polis, y la siringa para el campo. En una clara predilección de lo apolíneo frente a lo dionisíaco escribe: “Escogeremos a Apolo y sus instrumentos antes que a Marsias 80 y los de éste (…); hay que buscar artesanos capacitados, por sus dotes naturales, para seguir las huellas de la belleza y de la gracia” 81 . En el Crátilo, Platón analiza los nombres de los dioses en función del lenguaje que los representa, lo que le permite dar definiciones como éstas: “muchos sienten temor (…) de Apóllon, según parece por ignorancia de la exactitud de los nombres [la etimología ha sido muy discutida por los filólogos 82 ], como si sugiriera algo terrible (…) [pero en realidad] concierne a la virtud del dios (…) su arte de músico, adivino, médico y arquero (…) la purificación y las abluciones tanto en lo que toca a la medicina como a la mántica (…) Apolouón, el que lava (…). ¿Y Diónysos? (…) podría ser llamado en broma el dador de vino (…) [que] hace creer a la mayoría de los bebedores que tienen cordura sin tenerla” 83 . Hay dos formas de locura, por enfermedad o por un cambio que hace la divinidad en los usos establecidos “asignando a Apolo la inspiración profética, a Dióniso la mística, a las Musas la poética, y la cuarta, la locura erótica, que dijimos ser la más excelsa, a Afrodita y a Eros” 84 . Sobre la legislación de la ciudad ideal, dice: “A Apolo, dios de Delfos, corresponden las primeras ordenanzas (…), la fundación de templos, la institución de sacrificios (…) así como de tumbas a los difuntos y cuantos honores deban rendirse a los del más allá (…); este dios, en efecto, es exégeta paterno para todos los hombres, y 79 PLATÓN, Leyes, 653d; 665a; 655d; 668a-b; 700 b-701b, op. cit. 80 Marsias (con la flauta dionisíaca) desafió a Apolo (con cítara) a un certamen musical, y la insolencia le costó la vida; en APOLODORO, I, 4, 2, op. cit. 81 PLATÓN, República, III 399d-e; 401c, op. cit. 82 Más adelante me iré enfrentando a la etimología apolínea, por ahora baste citar las propuestas en GUTHRIE, W.K.C., Les greeks et leur dieux, op. cit., p.90 n.2 83 PLATÓN, Crátilo, 404c-406c, op. cit. 84 PLATÓN, Fedro, 265b, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 32 El testamento pagano Macrobio Ambrosio Teodosio vivió a caballo de los siglos IV-V, no era natural de Italia, “yo nací bajo otros cielos”, sino oriundo de alguna provincia periférica muy latinizada. Voy a glosar aquí dos obras: el comentario a Cicerón y las Saturnales que se realiza bajo el esquema platónico del banquete, aprovechando esa festividad donde los invitados puedan hablar de lo divino y de lo humano, en la que encontramos los últimos destellos de la sabiduría pagana iluminada por un Platón pasado por el tamiz de Cicerón y de Plotino, cuando el cristianismo acababa de considerarse la religión oficial imperial. Del Comentario al Sueño de Escipión de Cicerón 117 , interesan los conceptos oníricos y los siderales. Aunque criticando el empleo de mitos y fabulaciones en las disquisiciones filosóficas, comenta Macrobio el paralelismo entre la república ciceroniana y el mito del Er platónico, un armenio muerto en la guerra y que al volver a la vida explicó lo que había visto al ser testigo del devenir de las almas tras la muerte 118 , para pasar luego a explicar tres tipos de sueños: el enigmático, óneiros, simbólico y metafórico que debe ser interpretado; el hórama, visión profética de un acontecimiento; el chrematismós, sueño oracular cuando un personaje con autoridad, o un dios revela algo. qué hay que hacer y qué evitar; descarta otros dos por no necesitar interpretación, aquellos a los que llama ensueño y aparición. El sueño que Escipión cuenta que vio abarca los tres: es un oráculo porque es revelado el futuro por hombres de autoridad; es una visión porque vio dónde habitaría tras la muerte; es un sueño, “porque la altura de las cosas que le fueron reveladas, ocultas por la hondura de la sabiduría, no puede ser accesible para nosotros sin la ciencia de la interpretación” 119 . Explica las virtudes de los números y lo aplica a la astronomía, a los ciclos humanos, a la anatomía. Se plantea por qué el alma del abuelo, que aunque al haber alcanzado el cielo tiene el conocimiento, cuando cuenta los episodios de la vida del nieto parece dudar en lo tocante a su muerte, ya que le dice “cuando tu edad haya completado siete veces ocho vueltas y retornos del Sol (…) recaerá sobre ti la salvaguarda del estado (…) si es que logras escapar a las impías manos de tus allegados”. Y para poder responder, reflexiona sobre el lenguaje de presagios, portentos y sueños, y entiende que usan mensajes ambiguos; los hay que se pueden superar con precauciones, súplicas y sacrificios, pero otros son ineluctables, imposibles de desviar. En todos los casos debe buscarse la ambigüedad deliberada que suele haber en las profecías. en el hombre hay una centella divina que caída del mundo superior, debe ser despertada en un mundo sometido al destino y a la muerte; el gnóstico deberá despertar esa centella mediante la parte divina de su ser interior, para poder ser devuelta a su origen; en VV. AA., Introducción general, “Los gnósticos”, op. cit., 1983, p.8. 117 Cicerón había descrito cómo a Escipión Emiliano, el Numantino y el destructor de Cartago, se le aparecen su padre Paulo Emilio, en un papel secundario, y su abuelo adoptivo Escipión el Africano, que había derrotado a Aníbal en Zama, para revelarle desde la Vía Láctea su destino, las recompensas en la otra vida, y la posición del hombre en el cosmos; en MACROBIO, Comentario al Sueño de Escipión de Cicerón, op. cit. 118 PLATÓN, República, X 614b ss., op. cit. 119 MACROBIO, Tipología de los sueños, “Comentario”, L I 3, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 33 Pone dos ejemplos de malinterpretación, una posteriormente corregida por Apolo y otra consentida por Zeus: Cuando Eneas llegó al templo de Apolo en Delos, rogó al dios para que le concediera un augurio que le inspirara para encontrar un lugar donde pudiera perpetuar su linaje troyano; del santuario salió un voz imponente que dijo: “Belicosos descendientes de Dárdano, la tierra que ha producido a vuestros antepasados, gustosa os recibirá en su fértil seno”. Eneas tras consultar con Anquises supuso que hablaba de Creta de donde Teucro había salido hacia Frigia, olvidando que Dárdano era originario de Italia. Finalmente los Penates troyanos que portaba Eneas, a instancias de Apolo, le indicaron el camino al país de Ítalo, del que Dárdano era originario; el Oráculo les había dado la clave al llamarles dardánidas, mientras que ellos interpretaron que era la tierra de Teucro, Creta 120 . Zeus, con el ánimo de honrar a Aquiles y castigar a Agamenón, mandó a éste el funesto Ensueño, quien, bajo la apariencia de Néstor, le ordenó armar a los aqueos y atacar a los troyanos, algo que acabó en desastre al no advertir Agamenón que en el mandato divino se hablaba de los aqueos, de todos los aqueos, sin tener en cuenta que Aquiles se había retirado de la guerra por la afrenta recibida cuando el Átrida, para evitar la peste, decidió devolver a Criseida, causando al Pélida la perdida de Briseida 121 . Macrobio comenta las citas de Homero 122 y de Virgilio 123 sobre las dos puertas del Sueño: la una es de cuerno y por ella se permite libremente la salida de las visiones verdaderas; la otra de blanco marfil, y por ésa los dioses infernales envían al mundo los falaces sueños”; y las explica citando a Porfirio: “toda verdad está oculta. No obstante, el alma, cuando se libera un poco de las funciones corporales durante el sueño (…) no la ve con una luz franca y directa, sino que se interpone un velo que oculta y oscurece el entramado de la naturaleza” y la naturaleza del cuerno es tal, que pulida llega a ser transparente, en cambio el marfil es opaco a cualquier mirada. Homero sitúa el alma de aquellos bienaventurados en la pradera de asfódelos 124 , que para Cicerón está en la Vía Láctea, “un círculo que brillaba con resplandeciente blancura entre llamas” 125 ya que las almas de allí salen y allí regresan. Y cuando un alma cae del cielo hacia las regiones inferiores, explica Macrobio 126 , lo hace por una de las dos puertas del Sol, la de Cáncer, o puerta de los hombres; la otra la de Capricornio es la puerta de los dioses, porque por ella regresarán a la mansión de su inmortalidad. La situación de estas puertas se debe, según la errónea creencia de la época, a que en ambos signos el solsticio impide al sol, cortándole el paso, proseguir su marcha y le hace regresar al trayecto de una zona cuyos límites jamás abandona. 120 VIRGILIO, Eneida, III 63-68, op. cit. 121 HOMERO, La Ilíada, I 310; I 340-350; II 8-15, 23-33, 60-75, op. cit. 122 HOMERO, Odisea, XIX 560, op. cit. 123 VIRGILIO, Eneida, VI 170, op. cit. 124 HOMERO, Odisea, XXIV 12, op. cit. 125 CICERÓN, Sueño de Escipión, VI 16, op. cit. 126 MACROBIO, El descenso del alma, “Comentario”, L I 12, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 34 Durante la caída, el alma atraviesa la constelación de la Copa, ligada al mito apolíneo descrito por Eratóstenes 127 , donde se embriaga de materia y de olvido, aunque unas beben más que otras, y se precipita, no sin antes atravesar la envoltura de cada esfera, donde toma lo que luego deberá poner en práctica: raciocinio e inteligencia en Saturno; energía de acción en Júpiter; ardor en Marte; percepción sensitiva e imaginación en el Sol; el deseo en Venus; la hermenéutica en Mercurio; la facultad de engendrar en la Luna. La Vía Láctea, lugar de donde salen y regresan las almas de los bienaventurados según Cicerón, es para Macrobio el círculo lácteo que gira alrededor del cielo, y el único visible; los demás deben comprenderse “con la mente, más que con la vista” 128 . Hay diez círculos no visibles que tienen un línea incorpórea: la eclíptica, que más que línea es banda, que acoge a las constelaciones del zodíaco; los cinco paralelos: el equinoccial, los dos trópicos, y los círculos septentrional y antártico; los dos coluros, que pasan por los polos cortando la eclíptica, uno por los puntos equinocciales, Aries y Libra y otro por los sosticiales, Cáncer y Capricornio (Macrobio los considera de revolución incompleta, aunque en realidad es que una parte del cielo queda bajo el horizonte); finalmente el meridiano y el horizonte, ambos dependen de la posición del observador. Recoge la idea aristotélico-ciceroniana de las nueve esferas, arriba la celeste que contiene a las demás; la esfera del centro, hacia la que todo gravita, es la Tierra, y abre la discusión sobre si los astros son signos o causas de los acontecimientos matizando la Enéada II 3 así: “[Plotino] afirma que si bien nada le ocurre a nadie por obra o influencia de los astros, aquellos sucesos que la fatalidad ha decretado como ineluctables (…) los revelan la progresión, posición y retroceso de estos siete planetas, de la misma manera que las aves, que pasan volando o se posan, indican con sus plumas o con sus gritos los acontecimientos futuros, aun ignorándolos ellas mismas” 129 . Macrobio plantea en Saturnales un diálogo durante las fiestas en honor a Saturno celebradas al final de diciembre, días de caos, bullicio y licencia, donde resalta sus opiniones sobre el mito, sin desdeñar otras ideas que resultan útiles para conocer el pensamiento de la época. Los invitados al banquete comentan la antigüedad de la fiesta, hablan sobre el templo de Saturno, su estatua y sus leyendas; continúan con Jano bifronte del que “hay quienes dicen que se identifica con Apolo y Diana, y aseguran que él, por sí solo, representa a ambas divinidades”, ya que en Grecia Apolo era protector de las calles y Diana de los caminos, y en Roma “Jano preside todas las puertas” 130 ; acaban citando a 127 Se narra cómo los dioses estaban de celebración cuando Apolo mandó a un cuervo para traer agua, pero éste encontró una hermosa higuera y se demoró hasta que los higos estuvieran maduros, justificándose después con mentiras; Apolo decidió que el cuervo acompañara a los hombres para siempre sufriendo sed eterna; en ERATÓSTENES, Cuervo, Hidra y Copa, “Mitología del firmamento”, op. cit. 128 MACROBIO, Los círculos celestes, “Comentario”, L I 15, op. cit. 129 Ibidem, Las esferas celestes, L I 17. 130 MACROBIO, Saturnales, I 9, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 35 Plotino y su opinión sobre el Sol que “preside él solo, el movimiento de los planetas (…), gobierna a quienes gobiernan nuestro destino, es el creador de todo lo que ocurre” 131 . Y así se plantea la relación del Sol con los dioses. “¿Por qué veneramos al sol como Apolo, como Liber 132 , o bajo otros muchos nombres diferentes?” Y el texto continúa con los diferentes nombres de Apolo como divinidad solar, amparándose en Homero, el Faetón de Eurípides, Platón, Apolodoro, y otros autores, y desgrana un completo número de epítetos apolíneos: desde Aeigenetés, el que nace y engendra, a Thymbraios, el que envía las lluvias, pasando por Délphios, el que muestra lo oscuro con la claridad de la luz (o también el único). Relaciona a Apolo y Liber con el sol, y da un paso más y explica la interrelación Apolo-Dióniso y cita un fragmento de una obra perdida de Eurípides: “Baco, soberano amigo del laurel, Apolo Peán, de lira melodiosa” y continúa “del mismo parecer es Esquilo: Apolo coronado de hiedra, el dios Baco, el profeta”. Continúa asociando a Baco con Marte, ya que aquél “cuando sostiene el tirso, ¿qué otra cosa porta sino un venablo oculto? Su punta está recubierta por la acariciadora hiedra (…) que tiene la propiedad de encadenar y atar”. Pasa a explicar que Mercurio es también la misma divinidad que el sol; que Esculapio y Hércules se identifican con él, como Adonis, Atis, Osiris y Horus; los Doce signos del Zodíaco participan de la naturaleza del sol; el propio Júpiter se confunde con el Sol, ya que “el poder del Sol supone el colmo de todos los poderes” 133 . 131 Se incluye aquí el concepto de providencia: el universo no se ha hecho al azar; en PLOTINO, Enéada II, 1, op. cit. 132 Antiguo dios itálico que fue asimilado muy pronto como Baco. 133 MACROBIO, Saturnales, I 17, 5-7; 18 6; 19 1; 23; 21, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 36 La pervivencia griega en los ritos cristianos Retrotrayéndonos unos años en el tiempo, veremos que en la época de la sinagoga cristiana no hay representaciones iconográficas en sus comunidades, ya que la historia del cristianismo en el s. I es la del judaísmo anicónico que sólo presta atención a unos aspectos particulares 134 . Los primeros ejemplos iconográficos de la pervivencia de la cultura greco-romana, son posteriores al comienzo del s. III, donde aparecen, a partir de 213, en sarcófagos, baptisterios, catacumbas e hipogeos funerarios 135 ; destaca en ellos la superación de la tristeza de la muerte mediante escenas gozosas, con orantes y figuras bíblicas 136 representadas por jóvenes airosos, de gesto elegante y prestancia noble, con un porte más clásico que judeo-cristiano; hay alusiones a la comunión y a Cristo como pescador de almas, combinadas con la figura del Buen Pastor, que ha evolucionado del moskóforo griego, que en origen hacía referencia a Hermes, dios de los pastores 137 , o al basileus como pastor de pueblos, y recogido en el concepto romano de la representación de la filantropía (humanitas), trasvasada al cristianismo para simbolizar el alma salvada, al igual que el orante representa la expresión de la pietas romana. Cristo aparece primero imberbe, asociado a Apolo o Helios, para pasar a barbado, como Zeus; se le representa como portador de la verdadera filosofía o como un Orfeo vencedor de Dióniso, como un Jesús vencedor del seductor Satán 138 ; un antecedente claro es la asociación David-Orfeo en el imaginario bíblico 139 . La Madre con el Niño evoluciona de la kourotróphos que ya aparece en el Neolítico tardío en Sesklo 140 , para pasar de la Magna Mater e Isis a la Theotokós; también aparece María identificada como la musa Polimnia en un marfil de la colección Tribulzio 141 . Los poetas clásicos son identificados con profetas o evangelistas; nikés trasformadas en ángeles y daímones en demonios. Los animales bíblicos se asocian con las sierpes y dragones mitológicos; y se incorpora un cierto barroquismo dionisíaco en la decoración de sarcófagos 142 . El siglo XIV Dante y Petrarca Boccaccio, biógrafo de Dante resalta que fue “el que debía abrir, el primero, el camino para el regreso de las Musas, desterradas de Italia”. Nacido en Florencia en 1265, estudió a los clásicos latinos, Teología y Filosofía. Conoció a Beatrice, siendo aún niños ambos, pero “recibió con tanta fuerza la hermosa imagen de ella en el corazón” que la llevó consigo toda su vida. Beatrice murió en 1290 a los veinticuatro años, dejándole sumido en la melancolía. A los treinta y cinco años comenzó a desarrollar su 134 MONSERRAT TORRENTS, J., op. cit., p.29. 135 CECCHELI, M., op. cit., pp.154-177. 136 GRABAR, A., Les voies de la création en iconographie chrétienne, op. cit., p.11. 137 BIANCHI BANDINELLI, R. et PARIBENI, E., op. cit., ficha 281. 138 GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religión griega, op. cit., p.198. 139 ROESSLI, J-M., op. cit. 140 GIMBUTAS, M., op. cit., p.165. 141 Cfr. en PANOFSKY, E., Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, op. cit., p.134. 142 GRABAR, A., Histoire de Jonas, sarcophage, “Les voies de la création en iconographie chrétienne”, op. cit., p.217, ils.2. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 37 Commedia: “como vio que esta vida era de tres tipos, es decir, viciosa, o que se iba del vicio hacia la virtud, o virtuosa (…), y lo compuso en lengua vulgar (…) de mayor utilidad para sus conciudadanos” 143 . La obra 144 presenta citas mitológicas: pide que Apolo le dé el valor que exige a los ganadores del laurel [Par. I 13]; también que entre en su pecho para que cante por su boca al igual que sacó a Marsias de la vaina de sus miembros [Par. I 19-20]; Minerva le inspira y Apolo le conduce [Par. II 7]; allí se cantó no a Baco o a Peán, sino a tres personas divinas [Par. XIII 25]; llama a Tebas la ciudad de Baco [Inf. XX 40-58]; por el Ismeno y el Asopo corrían furiosos los adoradores de Baco [Pur. XVIII 91-93]; Juno, por causa de Sémele, estaba irritada contra la sangre tebana [Inf. XXX 1-4]; Sémele convertida en ceniza [Par. XXI 6]; alude a Ariadna al hablar de la corona de la hija de Minos [Par. XIII 14]; Cadmo convertido en serpiente según Ovidio [Inf. XXV 95-96]; la transformación de Tiresias [Inf. XX 40]. Y también las hay astrológicas: sobre su carta natal, el poeta nace con el Sol en Géminis [Par. XXII 112-115]; el amor gobierna el cielo [Par. I 73-75]; el Sol es considerado un planeta [Inf. I 17]; hablando sobre el miedo alude al que debió sentir Faetón cuando abandonó las riendas y el cielo se incendió; en alusión a la Vía Láctea [Inf. XVII 106], cuando el poeta se sorprende al ver el cielo desde una posición que debe corresponder al hemisferio austral, Virgilio le dice: “Si Cástor y Pólux [Géminis] estuvieran en compañía de aquel espejo [Sol] que por arriba y por abajo su luz nos envía, verías el Zodíaco, enrojecido, girar aún más próximo a las Osas, de no salirse fuera de su camino habitual” [Pur. IV 61-64]; recorriendo las siete esferas pudo ver cómo Maya [madre de Mercurio] y Dione [madre de Venus] se mueven alrededor de Hiperión [padre del Sol], el atemperar de Júpiter entre padre [Saturno] e hijo [Marte] o a la hija de Latona [Luna] encendida y “la pequeña tierra que nos hace tan feroces (…) se me apareció toda” [Par. XXII 133-154]; el frío de Saturno [Pur. XIX 3]; el espíritu melancólico del poeta se expresa en el séptimo esplendor, el cielo de Saturno [Par. XXI 18], donde ya ni se canta, ni Beatriz sonríe [Par. XXI 63] por la cercanía de Aquel que todo lo ve. Francesco Petrarca (1304 -1374) poeta y humanista italiano fue mentor de Boccaccio quien dejó escrito que su maestro había devuelto a Apolo a su lugar, repuesto a las Musas y reconsagrado para los romanos el Capitolio 145 . Escribió Africa, poema heroico sobre la Segunda Guerra Púnica y en particular sobre las gestas de Publio Cornelio Escipión, para describir en hexámetros la victoria de Roma sobre Cartago, donde destaca el episodio de Sofonisba hija de Asdrúbal y su trágica muerte por un amor imposible con Massinissa. La obra está colmada de alusiones a la mitología griega: llama Cynthia a Diana en alusión al monte de Delos; Júpiter es el Tonantem; alude al escudo de Minerva con la cabeza de Medusa; la desgraciada suerte de Sofonisba le permite describir a Caronte, el Tártaro, la laguna Estigia, al rapto de 143 BOCCACCIO, G., Vida de Dante, III 33; VIII; XV, op. cit. 144 DANTE ALIGHIERI, op. cit. 145 “Petrarca preceptor meus (…) Apolline in sede veteri restituto”; en BOCCACCIO, G., Iacobo Pizzinghe, “Le lettere edite e inedite”, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 38 Proserpina; cita a mujeres desgraciadas como Laodamia 146 , Procris 147 , a la prole de Minos en referencia a la corona celeste de Ariadna, a Eurídice y a Orfeo que bajó al Hades. Hay una interesante cita de Febo radiante: Ecce parum fausto finem positurus amori/ Phebus ab Oceano rediens surgebat eoo 148 . Ovide moralisé y Boccaccio De autor anónimo, hay constancia de que el libro existía en 1328, y se considera que pudo ser escrito en 1305 149 . Es la primera traducción en lengua vernácula de las Metamorfosis de Ovidio, adaptada a la época, comienzos del s. XIV, glosando el texto latino con el afán de esclarecer, a veces con añadidos ajenos a aquél, tratando de dotarlo de una explicación con sentido cristiano unas fábulas de la Antigüedad. Llama la atención la pluralidad de respuestas posibles, a veces contradictorias, que el desconocido autor va desgranando al analizar la obra de Ovidio: ya en el libro I se puede leer que le serpent Phiton est le diable; Apollon, qui la tue, est le Christ (I 438 v. I 2661-2678) 150 ; buscando una explicación para la historia de Dafne, lo resuelve oscilando entre dos posibilidades: la de un laurel, [Dafne], nacido del río personificado en su padre, y fertilizado por el sol [Apolo]; o bien como el símbolo de la castidad de la virgen que se encarna en un árbol verde que no da frutos, llegando a la conclusión de ser la alegoría de María virgen, amada por le vrai soleil; Apollon se couronne du laurier qui est Dane: c’est Dieu qui s’enveloppe du corps de celle dont il fait sa mère (I 452 ss. v. I 3065-3260). En el libro II, Júpiter, rey de Creta, enlève en Tyr, une princesse, nommée Europa, à l’aide d’un vaisseau où il avait un toriel pain”; Júpiter representa a Cristo que desciende a la tierra para salvar a la humanidad (843-fin v II 5085-fin). En el libro III, Cadmo es el sabio que llevó a Grecia la fontaine de sapience (III 1-130 v. III 205-272); Sémele es el cors dissolu amado por Júpiter que representa l’ardour de boivre; y cuando aquélla está encinta signifie alors le corps plein du vin, que muere como los que beben demasiado; el Baco nonato introducido en el muslo del dios, expresa l’amour de Dieu et que doit se méfier de l’esprit du mal et des faux prophètes (III 253-315 v. III 856-998). Los adoradores de Baco representan a los amantes de la lujuria, mientras que Penteo est l`homme sage, pero los tebanos olvidan a Dios como los judíos lo hicieron con Jesús (III 701-fin v. III 2528-2740). El episodio de los marineros tirrenos que hacen prisionero a Baco, denota qu’ils étaient ivres du vin, dont ils ignoraient la forcé; Aceste, es el marinero más prudente, il se fit marchand de vin (III 580-690 v. III2528-2740). Tiresias representa a los profetas anunciando la llegada del Mesías, por lo que se convierte en enemigo de Penteo al que anuncia la epifanía de Dióniso; de nuevo la duplicidad de significados, trasunto de Cristo, y ritual báquico que parece formar parte de la alegoría de la salvación, ya que el vino se sirve en la taverne du Paradis (III 316-338 v. III 2741-fin). 146 OVIDIO, Laodamía a Protesilao, “Herodias”, op. cit. 147 OVIDIO, Metamorfosis, VII 796, op. cit. 148 PETRARCA, F., Africa, 693-694, op. cit.. 149 DE BOER, C., edit., Ovide moralisé, op. cit., pp.9-11. 150 Sitúo entre paréntesis las equivalencias OVIDIO versus DE BOER. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 39 Para hacer una reseña biográfica de Giovanni Boccaccio sirve su propia obra donde se define a sí mismo 151 . Hijo ilegítimo en una familia acomodada, nace en 1313 en Certaldo una localidad próxima a Florencia. Aprende a leer con los clásicos y se familiariza con Ovidio desde niño. Muere en 1375. En Genealogía de los dioses paganos transmite una idea moralizante influida por las circunstancias personales y sus creencias cristianas, aderezadas por lo que parece que debió ser una crisis personal de espiritualidad; pero aun así resulta muy útil para conocer el concepto de los mitos en la segunda mitad del Trecento italiano, cuando en Francia se acababa de escribir el Ovide moralisé. Se pregunta el autor sobre quién fue considerado el primer dios entre los paganos y llega a la conclusión de que al elemento agua se le llamó Océano, el fuego y a veces el aire, se encarnaron en Júpiter, y la Tierra con mente divina fue llamada Demogorgón, el padre y principio de los dioses paganos, ya que las ficciones poéticas no le asignan ningún padre [Geneal. pp.59-60]. Así comienza una genealogía de la que me ceñiré a lo referente a Apolo y Dióniso. Ceo, tercer hijo de Titán, engendró a Latona, quien dio a luz a Apolo y Diana: “Pretenden los antiguos que fue igualmente amada y seducida por Júpiter y que concibió una prole gemela (…) cosa que Juno soportó tan mal que no solo le prohibía la tierra para depositar la carga de su vientre sino que también le envió a Pitón” [Ibid., p.249]. En la isla de Ortigia, luego llamada Delos, dio a luz primero a Diana, comadrona en el nacimiento de Apolo, quien de inmediato mató con sus flechas a Pitón; se narra la lucha de Apolo con Hércules por el trípode; Apolo es el dios de la adivinación y si se colocan o se atan a la cabeza del que duerme hojas de laurel que sólo tiene tres raíces, en alusión al trípode de Delfos, verá sin duda sueños verdaderos” [Ibid., p.135] ; relaciona al Sol con la adivinación y por tanto con Apolo [Ibid., p.300]. Boccaccio identifica el mito de Letona con el diluvio, tratando de explicarlo bajo la óptica cristiana: tras la gran inundación, la humedad de la tierra y el calor producían neblinas tan densas que impedían ver el sol; pero un día, en la isla Ortigia, fueron vistos por primera vez los rayos de la luna y a la mañana siguiente los del sol, así que se supuso que la isla era Latona; Pitón era tan solo la serpiente nacida de la tierra húmeda; Diana nace primero en relación a los rayos lunares y se presenta como comadrona del sol que aparece; Pitón muere cuando el sol acaba con los vapores de la tierra; y remata su discurso diciendo que llegó a aquella isla un demonio bajo el nombre de Apolo que empezó a dar respuestas a lo que se le preguntaba [Ibid., pp.249-250]. Con citas de Ovidio, Estacio, Séneca y Macrobio, narra la historia de un Baco [Ibid., pp.338-347] que aparece ligado al vino y la ebriedad: asocia al dios con el macho cabrío y el vino, y así como el animal asciende a lo más alto, también lo hacen los hombres impulsados por el atrevimiento que les da el vino; declaró la guerra a los Indos, “siendo reclutadas las mujeres para la milicia (…); al volver victorioso fue el primero que inventó la procesión triunfal y también quien enseñó a los atenienses el uso del vino y por ello lo llamaron Liber y Padre” [Ibid., p.134]. Sémele, pidió, influenciada por Juno, que el dios yaciera con ella como lo hacía con la diosa, así que el dios la 151 BOCCACCIO, G., Genealogía de los dioses paganos, op. cit., pp.894 ss. . APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 40 golpeó con el más pequeño de sus rayos, y ella murió, “y del vientre le fue sacado un niño, todavía no formado, que después fue Baco”. Puntualiza el autor que es una fábula porque el fuego, Júpiter, no se mezcla con el aire, Juno, “a no ser cuando desciende por medio de un rayo hacia abajo”. Como Penteo “despreciara los misterios de Baco, celebrándolos su madre y hermanas y otras, fue muerto por todas ellas enloquecidas. Leoncio decía que este Penteo fue abstemio y por ello fue muerto por su madre embriagada y por las otras, porque a menudo había condenado la embriaguez y borrachera de aquellas” [Ibid., pp.168-169]. El Renacimiento: Pletón y la Florencia de los Médicis Para la biografía de Jorge Gemisto Pletón voy a seguir a F. L. Lisi 152 . Jorge Gemisto nace c. 1355 en Constantinopla en plena desintegración del imperio bizantino y de expansión turca. La corte del sultán debió ser un polo de atracción para los jóvenes intelectuales de la época y allí Pletón pudo ponerse en contacto con las doctrinas de Zoroastro y el estudio de Aristóteles. Vuelve a Constantinopla a enseñar aristotelismo y pronto adquiere fama de erudito, pero la Iglesia, alarmada por sus enseñanzas, consigue deportarlo a Mistra, cerca de Esparta, donde se dedica al estudio de Platón lo que le lleva al rechazo de la religión cristiana y un retorno al politeísmo de la Antigüedad, adoptando el nombre de Pletón. En 1438 viaja a Ferrara y Florencia como miembro laico de la delegación bizantina del Concilio para la unificación de las iglesias. En Florencia escribe Sobre las diferencias entre Platón y Aristóteles, ofreciendo la visión helénica de aquella filosofía no contaminada por el pensamiento agustiniano. Este restaurador del culto de los dioses paganos, anunció el fin inminente del hebraísmo, del cristianismo y del islamismo, y la próxima conversión de los hombres a la religión de la verdad. En sus plegarias se leen estos fragmentos salvados de la destrucción: “Rey Apolo, tú que riges y gobiernas todas las cosas en su identidad, tú que unes a todos los seres, tú que armonizas este vasto universo tan vario y múltiple, oh, Sol, señor de nuestro cielo, senos propicio y tú también, oh, Luna, diosa venerable (…); y tú, portador de luz [Venus], y tú resplandeciente [Mercurio], ambos fieles compañeros del Sol refulgente, y vosotros, Faeinón, Faetón, Pyrois [Saturno, Júpiter, Marte], que obedecéis al Sol, vuestro rey, que lo asistís convenientemente en el gobierno de las cosas humanas, os aclamamos como esplendidos protectores nuestros, con los otros astros que una providencia divina ha colocado en el espacio” 153 . Para Pletón, el Dios verdadero es uno solo, el dios supremo, cuya ley es absoluta e inmutable: el destino, a quien nada escapa, destino necesario e inevitable, decidido por Zeus desde la eternidad y para siempre. Este es el platonismo de Mistra, trasvasado a Florencia después del Concilio por iniciativa de Cosme de Medici. 152 PLETÓN, J. G., op. cit., pp.XIII-XXVII. 153 Cfr. en GARIN, E., op. cit., p.88. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 41 Los Médicis eran una familia de mercaderes y banqueros que en el s. XV tuvo al frente a Cosme el Viejo, quien en 1444 fundó la primera biblioteca pública de Europa, la Biblioteca Medicea. El patriarca muere en 1464, y tras un breve lapso de tiempo con Pedro el Gotoso, le sustituye Lorenzo el Magnífico (1469-1492), nieto del Pater Patriae. En ese ambiente político y cultural florentino, controlado por los Médicis, aparecen juntos en el tiempo unos personajes que definirán el pensamiento y la cultura del s. XVI: Ficino, en quien confluyen los saberes del médico, el teólogo, el filósofo, el astrólogo y el mago; las ideas de Ibn Kaldun estaban apoyadas por Pico della Mirandola, más por su ideario religioso y humanista que por su racionalidad 154 ; Miguel Ángel abre una escuela de escultura en los llamados huertos mediceos; Botticelli, quien inmortalizó a los Médicis en la Adoración de los Magos, había sido con Leonardo, discípulo de Andrea del Verrocchio; León Battista Alberti reconstruye la fachada de Santa María Novella; también es el tiempo del fogoso dominico fra Girolamo Savonarola 155 . Cada 7 de noviembre se celebraba en la villa medicea de Careggi, sede de la Academia, el nacimiento de Platón, y allí se reunían nueve humanistas, entre ellos Marsilio Ficino, en recuerdo de las Musas, para reinstaurar el banquete platónico 156 . En ese caldo de cultivo de personalidades sin paragón, florecerá el neoplatonismo y veremos fluir, no sin alguna dificultad, lo apolíneo-dionisíaco en la filosofía y el arte del Renacimiento; pero eso será estudiado más adelante. Ficino va a abrazar, como veremos, una astrología vuelta a las fuentes más antiguas, orientales, griegas y egipcias, y diferentes de las medievales 157 . La modernidad La revolución científica y filosófica A mediados del s. XVI se produce lo que se ha dado en llamar la revolución copernicana cuando se edita en Núremberg (1543), De Revolutionibus orbium coelestium, lo que va a producir un cambio en la forma de ver el cielo, y por tanto a los dioses 158 ; Galileo y Kepler seguirán la senda del heliocentrismo separando definitivamente astronomía y astrología 159 . Si Maquiavelo revolucionó el pensamiento político con El Príncipe (1513), Descartes, con la certeza del cogito (1637), será precursor de racionalistas y empiristas. 154 Detractor de la astrología y defensor del ser humano: introduce el tema del hombre con una cita del Asclepio: “Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre”, intermediario de todas las criaturas, un poco inferior a los ángeles y por ello es un ser digno de admiración. Para Pico, la dignidad al hombre le viene dada por Dios al facilitarle la facultad de elegir a través de su voluntad, lo que le permite ser como los brutos o aspirar a la divinidad, mediante una decisión personal. Pico fue el primero en proponer una nueva formulación acerca del lugar que debía ocupar a partir de entonces el hombre renacentista, para controlar su propio destino, a través de la ciencia, la teología y la filosofía; en PICO DELLA MIRANDOLA, op. cit. 155 CESATI, F., op. cit., pp.22-47. 156 FICINO, M., De amore. Comentario a El Banquete de Platón, Discurso primero, cap. I, op. cit. 157 GARIN, E., op. cit., p.24. 158 VERNET, J., op. cit., pp.90-96. 159 KUHM, T., op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 48 cultural que la hizo posible, planteando un método multidisciplinar de gran utilidad para el estudio de la iconografía. En Los dioses de Grecia (1929), Walter Otto remarca la separación de los nuevos dioses con los antiguos y confronta a un Febo Apolo puro y sacro, portador de los más sublimes ideales, con un Dióniso al que Homero parece ignorar, pero la aparente displicencia no es sino una forma de ocultar al dios de la epifanía “que arrastra al hombre en sagrado encanto y sacude toda Grecia con la tempestad ardiente del espíritu”; se apoya en Bachofen para subrayar la masculinidad de un Dióniso que arrastra tras sí lo eterno-femenino 185 . Tres años más tarde parece haber cambiado de opinión sobre la virilidad del dios y su papel con las mujeres, lo que resulta interesante para estudiar la sexualidad de Dióniso; además, deja constancia de la complementariedad de lo apolíneo y lo dionisíaco 186 . Eric Dodds, helenista irlandés, analiza el mito desde el punto de vista de la irracionalidad (1950); se apoya en el concepto antropológico de Lévy-Bruhl: dans tout esprit humain, (…) subsiste un fond indéracinable de mentalité primitive 187 . Rastrea en Homero la arbitrariedad de los héroes y la falta de moral en los dioses; en el periodo arcaico analiza la locura profética y la importancia de Delfos, que jugó, según él, el papel de la Biblia de la que el griego carecía; realiza interesantes descripciones sobre chamanismo, menadismo y teúrgia; analiza el racionalismo clásico; alaba el triunfo del helenismo en una sociedad abierta donde, en tiempos de Aristóteles, los mayores eruditos incluido él eran extranjeros, lo que permitió “ una nueva libertad para la mente de ir hacia atrás en el tiempo y elegir a voluntad en la experiencia pasada (…) [así] el individuo empezó a usar conscientemente la tradición, en vez de ser usado por ella” 188 . La Escuela de París llamada declaradamente estructuralista, seguidora de lo que se ha llamado las extravagancias de Lévi-Strauss 189 , estaba compuesta por los llamados mousquetaires 190 : Marcel Detienne 191 , Jean Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet 192 . Me apoyaré en mi trabajo, sobre todo en la visión apolínea y dionisíaca de Detienne. 185 OTTO, W. E., Los dioses de Grecia, op. cit., pp.160-167. 186 OTTO, W. E., Dioniso. Mito y culto, op. cit, p.106; 126; 133. 187 DODDS, E. R., Prefacio, op. cit, p.12. 188 Ibidem, p.222. 189 El impacto y las limitaciones de la antropología estructuralista, fueron revisadas en BURKERT, W., The impact of Lévi-Strauss and its limitations, “Structure and history”, op. cit. 190 Nombre dado por un columnista de La Libération, 13.04.1989, en referencia a los integrantes de la Escuela de París a los que definió así: “s’attachent à relever les bizarreries, les paradoxes, les dysfonctionnements, les aberrations, les ombres du tableau. Ils fouillaient la Grèce du chaos, de l’épouvante, de la guerre civil, de la tyrannie. Ces hommes autres, qui travaillaient sur l’altérité, parvenaient à troubler l’identité de la Grèce”. 191 El análisis estructural se realiza a través de un sistema formado por un grupo de relatos que “puede hacer aparecer conjuntos dispares como variantes los unos de los otros (…). Los mitos políticos, los mitos de fundación de ciudades vecinas o rivales deberían ser tratados por este método al igual que los relatos de fundación y culto o de santuario cuya propiedad reivindican varios grupos sociales”, para encontrar afinidades y divergencias. Para el caso del niño Zagreo “su muerte no se entiende sin los mitos de Prometeo, las representaciones de la omofagia dionisíaca, las especulaciones pitagóricas a propósito del buey arador (…); relatos que se conectan por sí mismos, con otras series de mitos, así, la que se centra en la historia de cómo se dio muerte al primer animal sacrificado”; en DETIENNE, M., La muerte de Dionisos, op. cit., pp.25; 34. 192 Una interesante opinión de Vidal-Naquet sobre el estructuralismo de Lévi-Strauss: “encuentra sistemáticamente en los mitos las estructuras binarias que en ellos se ocultan (…); [y plantea que] la razón deber ser situada en la historia APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 49 Greek religion (1977), obra escrita por el historiador de las religiones de origen alemán Walter Burkert, ha sido el vademécum de este trabajo, por su erudición y su bibliografía. Al explicar la desconcertante divergencia entre metodologías del s. XX ya contrapuse al estructuralismo algunas ideas de Burkert. Me ha interesado la visión de dos intelectuales a los que considero mitógrafos contemporáneos. El primero es Roberto Calasso, profesor universitario y ensayista; escribió Las bodas de Cadmo y Harmonía (1988), obra que comienza con la metamorfosis de Zeus en toro llevando sobre su grupa a la joven Europa, y acaba con la bendición que el príncipe fenicio dejó en Tebas en forma de alfabeto, urdiendo entre medio una historia mitológica que el lector lee, supongo, con la misma fruición y fascinación con que el griego antiguo escuchaba al aedo. El segundo, F.G. Jünger, jurista de formación, escribe Mitos griegos (1947), con una visión poética de las fuentes antiguas; constata que en Pan, maestro de Apolo y padre adoptivo de Dióniso, están lo apolíneo y lo dionisíaco; distingue la luz de Helio, que desaparece y regresa, de la que irradia Apolo; de Dióniso destaca que los vivos y los muertos se funden en la fiesta dionisíaca, así Hades y Dióniso son uno y el mismo. Las nuevas tendencias (1990-2005) H. S. Versnel, profesor de la Universidad de Leiden, introduce el concepto de inconsistencia, no solo en las fuentes, sino en el propio erudito, a la hora de estudiar las religiones griega y romana. Constata las evidentes divergencias entre historiadores de la religión de la segunda mitad del s. XX. Profundiza en la idea de henoteísmo, y en lo que llama dionysiac ambiguities. Si Detienne dejó escrito que la labor del estudioso es plantear las mejores soluciones, y Vidal-Naquet que la solución, por definición, queda siempre para mañana, Versnel acaba llegando a la conclusión que la verdad definitiva es inalcanzable, por lo que preconiza nuevas formas de estudio: cambiar, en suma, la manera de equivocarse. La revisión de determinados paradigmas La importancia de los misterios órficos hará que dedique un capítulo para analizar la vida, muerte y pensamiento de Orfeo. Aunque en la primera mitad del s. XX se mantuvo la opinión despectiva de Wilamowitz, apoyada por Dodds, no impidió el magnífico trabajo de W. K. Ch. Guthrie con el estudio de las Rapsodias órficas (1934), aportando, además, interesantes puntos de vista sobre el mito cretense de Zagreo. Como quiera que la complejidad órfica es tan grande y los posteriores descubrimientos arqueológicos tan importantes, citaré entre otros a Alberto Bernabé, Martin L. West o la arqueóloga A. S. Rusjaeva. de la sociedad griega”, y allí es donde hay que buscar los rasgos fundamentales “que explicarán el abandono voluntario del mito” mediante nuevas estructuras organizadoras a las que define “como la razón de los físicos jonios” y la razón histórica. Prosigue con que todo ha sido posible en el marco de la polis, y “que la ciudad en sí misma hizo su aparición aprovechando una crisis decisiva de la soberanía, en un espacio social libre de la obsesiva presencia del monarca minoico o micénico. El trabajo del erudito “permite plantear mejor el problema; la solución, por definición, queda siempre para mañana”; en DETIENNE, M., Prefacio, “Los maestros de verdad en la Grecia arcaica”, op. cit., pp.7-12. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 50 Trataré de ahondar en la polémica sobre los misterios de Eleusis contraponiendo, por un lado, los puntos de vista de Nilsson (1946) 193 y Burkert (1987) 194 , quienes defienden que la forma de los misterios es propiamente griega, y ni son tardíos, ni son orientales, ni buscan una espiritualidad superior; por otro lado el historiador de la filosofía Giorgio Colli (1977) mantiene que Deméter y Coré son tan solo una fase preparatoria del ritual que se abre a la pasión del niño Zagreo, para obtener así la epópteia, el estado de visión dionisíaca como matriz de sabiduría, opuesta a la razón como elemento de destrucción; resulta interesante la opinión de la doble perspectiva eleusina de Karl Kerényi (1966), donde Dióniso es el raptor de Coré y el secreto inefable es el nacimiento de un niño divino en los infiernos; María Daraki (1985) aporta su opinión sobre el incesto divino en Eleusis; Robert Parker (2005), ante la inconsistencia de las fuentes, reestudia la iconografía del panteón eleusino con lo que tendremos la visión de conjunto que permita formar una opinión personal. La importancia del santuario de Delfos obliga a dedicarle un capítulo donde, después de analizar los textos antiguos, estudiaré el sitio arqueológico a través de las excavaciones de la Escuela Francesa de Atenas (1870-1945), y buscaré la relación apolíneo-dionisíaca a través de la evolución de la historiografía en casi un siglo, desde T. Dempsey (1918) a Hugh Bowden (2005). El punto de vista femenino A finales del s. XIX, la escuela de Cambridge desarrolló la teoría de mito y ritual buscando que éste hiciera inteligible a aquél. Se trataba de situar el mito en su contexto originario, y hacer lo mismo con la obra de arte referida al mito. Jane E. Harrison, con la dificultad de ser mujer en la sociedad victoriana, estudió en 1913 el rito a través de la iconografía. Tenemos lo que se podía llamar la primera versión feminista de la escultura griega cuando describe los relieves del Partenón que no son sino a primitive festival translated into stone; analiza el Apolo de Belvedere y busca en la iconografía los vestigios del rito y encuentra la pervivencia del daphnephoros en un joven sacerdote de Apolo 195 ; también se ocupa de Dióniso siguiendo a Frazer: lo ve como un hijo de la tierra y espíritu de la vegetación 196 . 193 NILSSON, M. P., op. cit, p.192. 194 BURKERT, W., Cultos mistéricos antiguos, op. cit, p.20. 195 PAUSANIAS, IX, 10, 4, op. cit. 196 HARRISON, J. E., op. cit., pp.78; 183-187 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 51 4.- LOS ORÍGENES En la Antigüedad la eclosión de la naturaleza quedaba plasmada, como símbolo de fertilidad, en la mariposa que nace desde una crisálida, y también en la abeja, que, según la creencia antigua, recogida por Virgilio 197 , nacía de un toro muerto. Existe una conexión entre la miel y los dioses griegos que parece venir desde la idea da una diosa Madre del Neolítico griego en Sesklo 198 . “El misterio de la vida sugerido por la miel y por su fermentación poseía formas religiosas que se introdujeron en la religión dionisíaca, pero que también fueron adoptadas por la religión de Zeus” 199 . Eurípides nos dice que al paso de las bacantes el suelo rezumaba leche, vino y néctar de las abejas, y que los tirsos destilaban miel 200 ; Pausanias narra que el segundo templo de Delfos estaba hecho de cera y plumas 201 , y según Antoninus Liberalis, la cueva donde se dice que Rea, la diosa madre, parió a Zeus no era sino una cueva de abejas alimentadoras del niño dios 202 . De esta manera hemos llegado a la cueva cretense que nos habla de una cultura mediadora entre Grecia y Egipto. Los inicios primordiales: mito y arqueología Sobre Egipto, Plutarco cuenta “que el Sol, habiéndose enterado de la unión secreta de Rea con Cronos, lanzó sobre ella la maldición de que no daría a luz ni en el curso del mes ni del año; pero Hermes, enamorado de la diosa cohabitó con ella; después, habiendo jugado a las damas con Selene y habiendo ganado de cada uno de sus períodos luminosos la setentava parte, formó con todo cinco días y los añadió a los trescientos sesenta; a éstos les llaman los egipcios adicionales y en ellos celebran el nacimiento de los dioses. Dicen que en el primero nació Osiris y que cuando nació surgió una voz que decía: el señor de todo llega a la luz (…); en el segundo día nació Arueris, al que llaman Apolo (…); dicen que Osiris y Arueris son hijos del Sol e Isis de Hermes (…); Isis y Osiris, enamorándose incluso antes de nacer, se unieron en la oscuridad del seno materno. Y algunos dicen también que de este modo nació Arueris y que es llamado Horus el Viejo por los egipcios, pero Apolo por los griegos (…); tan pronto como Osiris fue rey de los egipcios, los liberó de una vida indigente y salvaje (…) arrastrando a la mayoría con el hechizo de la persuasión y de la palabra, 197 “En el interior de todas aquellas reses muertas, zumbaban innumerables abejas”; en VIRGILIO, Geórgicas, IV, trad. M. Querol, Diamante, Barcelona, 1968, p.390. 198 En el Neolítico, desde Anatolia a la llamada cultura de Proto-Sesklo, se ha rastreado un simbolismo religioso a través de una diversa y compleja estructura de representaciones de figuras femeninas, consideradas como una simbología única y universal de la Diosa Madre, manifestada bajo los símbolos de la abeja, la mariposa o la Señora de los animales. En una cita de Porfirio (s. III d.C.) De antro nympharum, 18 se dice: “los antiguos dieron el nombre de melissae a las sacerdotisas de Deméter” iniciadas en los misterios de su hija Coré-Perséfone, y a quien se da el apelativo de Melitodes, la que es dulce como la miel; cfr. en GIMBUTAS, M., The goddesses and gods of fold Europe, op.cit., pp.176-190. M. Detienne (1977), estudiando la génesis estructural desde Çatal Hüyük, confirma que el binomio abeja-Diosa Madre está consagrado a reproducirse de una forma inmutable; en DETIENNE, M., La muerte de Dionisos, op. cit, p.48. 199 KERÉNYI, K., Dionisios. Raíz de la vida indestructible, op. cit, p.48. 200 EURÍPIDES, Bacantes, 142, 711, op. cit. 201 Vid. infra “ El viajero llega a Delfos” 202 Mythographi Graeci, II 1; cfr. en KERÉNYI, K., Dionisios. Raíz de la vida indestructible, op. cit, p.36. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 52 acompañados por todo tipo de canto y de música; razón por la que los griegos creen que es el mismo dios que Dióniso” 203 . Según Ovidio, “antes del mar y de las tierras y de lo que todo lo cubre, el cielo, era único el aspecto de la naturaleza en el orbe entero, al que llamaron Caos, masa informe y enmarañada y no otra cosa que una mole estéril y amontonados en ella, los elementos de las cosas no bien ensambladas. Hasta ese momento ningún Titán proporcionaba luces al mundo, ni Febe volvía a disponer los cuernos en cuarto creciente, ni la tierra estaba colgada en el aire” 204 . Es la interpretación poética de la cosmogonía hesiódica 205 : primero fue el Caos, luego Gea, la de amplio pecho sede siempre segura de todos los Inmortales ya que de ella surgió la primera generación de los dioses: alumbró primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones para que la contuviera por todas partes y poder ser así sede siempre segura para los felices dioses; Gea y Urano tuvieron, entre otros a Rea y Cronos, quienes engendraron la tercera generación de dioses. Cuando estuvo embarazada de Zeus, Rea tuvo que huir, aconsejada por Gea, hasta Creta, donde ésta le alimentó y cuidó. El ascenso de Zeus al poder se produjo tras luchar primero contra los Titanes, a los que encadenó y sepultó en el Tártaro junto a Cronos, y después contra Tifón, hijo monstruoso de Gea, quien estuvo a punto de modificar el orden olímpico y llevarlo de nuevo al caos 206 ; pero Zeus abatió con su rayo las cien cabezas del dragón, llevando la paz al Olimpo. Muchos fueron los amores de Zeus de los que nacieron la cuarta generación de dioses: con diosas engendró, entre otros, con Deméter a Perséfone, y con Leto a Apolo y Ártemis, éstos últimos considerados por encima de todos los Uránidas. La cadmea Sémele, nieta de Afrodita, siendo mortal dio a luz a un Inmortal, Dióniso 207 . Los orígenes convencionales de nuestros dos dioses están en Delos y Tebas. Delos Una Leto errante huyendo de Hera llegó a Delos, pequeña isla del mar Egeo, buscando albergue para dar a luz. El poeta homérico la alaba por haber parido ilustres hijos, Apolo y Ártemis 208 ; “a ella en Ortigia y a él en la rocosa Delos (…) muy cerca de la palmera y junto a la corriente del Inopo”. Estuvo acompañada por las diosas, excepto 203 PLUTARCO, Isis y Osiris, 12-13, (Moralia VI), op. cit 204 OVIDIO, Proemio 5, “Metamorfosis”, op. cit. 205 Veremos más adelante la interpretación órfica: es Tiempo-Cronos el primero que contiene algo de lo cual pueda hablarse y sea conmensurado al oído humano. Cronos forma en Éter un huevo, que se parte en dos y surge Fanes, el primer dios nacido (Protógonos) y entonces el nebuloso abismo debajo y el éter sin viento fueron desgarrados. Zeus aparece como el supremo rector y el creador de nuestro mundo, porque devoró a Fanes, el primer nacido y el origen de todo. Zeus tuvo una hija, Coré-Perséfone, la doncella, destinada a ser raptada por su padre y luego llevada por Plutón. 206 Tifón poseía un gran poder desestabilizador que se conjuró enterrándole bajo el Tártaro; pero antes los dioses huyeron a Egipto metamorfoseándose: Zeus en guía de rebaños, en una identificación Zeus-Amón; el Delio se ocultó en un cuervo; y el vástago de Sémele en un macho cabrío; en OVIDIO, Metamorfosis, V, 325-330, op. cit. 207 HESÍODO, Teogonía, 118, 126, 475-480, 710-730, 850, 855, 920, 940, op. cit. 208 Citando a Sánchez Ruipérez, se relaciona etimológicamente su nombre con la palabra iliria (Balcanes del Adriático) artos, oso; su culto llegó a Grecia con los dorios mezclados con ilirios en el Épiro, nordeste de la Grecia continental, en la segunda mitad del segundo milenio. La diosa doria en proceso de sincretismo pudo ser la divinidad minoica del parto, señora de los animales y de los bosques; con Homero, al hacerla hija de Leto, se pierde la figura de señora de los animales pero sin abandonar la relación con el arco y la caza; en BERMEJO BARRERA, J. C. et FERNÁNDEZ CANOSA, A., Mito y método histórico: el ejemplo de Ártemis, op. cit, pp.310-311. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 53 Hera, durante los nueve días previos al parto; y Temis amamantó al niño quien al punto dijo: “sean míos la cítara amiga y el curvo arco; proclamaré a los hombres de Zeus la inflexible voluntad”. Tras hablar así entre las Inmortales “echó a andar sobre la tierras de amplios caminos”, para recorrer Grecia a los sones de la cítara, y entre los lugares visitados estaba el suelo de Tebas cubierto de bosque, ya que ningún mortal habitaba aún la sagrada ciudad (el himno ignora el mito cadmeo), hasta que llegó al pie del Parnaso nevado, donde “decidió levantar un hermosísimo templo para que sea oráculo para los hombres” 209 . En el libro III de la Eneida describió Virgilio Delos como una isla flotante que Apolo hizo inmovilizar, y que, cuando llegaron los troyanos, su oráculo marcó a Eneas el camino al Lazio; y Tucídides cuenta que tras ser purificada toda la isla y consagrada a Apolo, se recibía en ella a peregrinos jonios, visitantes de las islas vecinas e incluso a atenienses, que participaban en los sacrificios y en los juegos 210 . La arqueología constata que allí se levantó el primer hieron del dios, que, según una inscripción, en 500 a.C. era un templo dórico tetrástilo levantado por los Atenienses y reconstruido dos siglos más tarde. En el siglo XII de la Era, un geógrafo árabe describía la isla como desierta e inhabitada; un humanista del s. XV copió por primera vez algunas inscripciones y dibujó el estado de las ruinas; en el s. XVIII un viajero francés dibujó la isla situando en ella los restos del santuario, el teatro, el lago sagrado, el gimnasio y el templo de los Naxios; tras una excavaciones puntuales a finales del s. XVIII, fueron los franceses los que comenzaron a excavar en 1873, con alguna interrupción debido a los hallazgos realizados en Delfos; y en la primera década del s. XX ya habían salido a la luz el santuario y parte de la ciudad antigua 211 . Al estudiar los elementos arqueológicos de Delos, vemos que nos hablan de la cultura griega de los siglos VII-IV, pero no aportan datos sobre el origen del mito 212 . Tebas Aunque un fragmento homérico dice que Dióniso nació en Nisa y por tanto mienten los que creen que nació en Tebas, en otros himnos se dice que es hijo de Sémele, hija de Cadmo, en amor a Zeus unida, y luego cuidado por las Ninfas en los valles de Nisa por voluntad de su padre 213 ; la tradición cuenta que Cadmo príncipe de Sidón dejó su tierra buscando a su hermana Europa que había sido raptada por Zeus, y siguiendo el rastro de una vaca, por orden del oráculo délfico, llegó a Beocia donde, tras matar al dragón que custodiaba la fuente de Ares, fundó Cadmea y dio la escritura al mundo griego 214 . Píndaro alaba las glorias de Tebas: Dióniso, Zeus, Tiresias, Yolao, y los Spartoí, los nacidos de los dientes del dragón sembrados por Cadmo 215 . 209 HOMERO, Himno III a Apolo, 14-16, 90-95, 120-135, 225-226, 285-289, op. cit. 210 TUCÍDIDES, III 104, op. cit. 211 VV. AA., Delo, L III, “Enciclopedia dell’arte antica, classica e orientale”, op. cit, pp.45 ss. 212 HADJIDAKIS, P. J., op. cit. 213 HOMERO, Himnos, I, 7; VII, 57, XXVI, 5, op. cit. 214 NONO, op. cit. 215 PÍNDARO, Ístmica, VII, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 54 La fundación mítica la explica Pausanias durante su viaje por Beocia: cuenta que los primeros habitantes fueron los Ectenas cuyo rey fue Ógigo, por eso a Tebas se le llamaba Ogigia. Cadmo se apoderó de aquellas tierras fundando Cadmea, convertida en la ciudadela de la ciudad baja, Tebas. El matrimonio de Cadmo y Harmonía fue ilustre: una de sus hijas, Sémele, al ser cortejada por Zeus le pidió, a instancias de una Hera celosa, que el dios yaciera con ella como lo hacía con la diosa, así que fue golpeada con el más pequeño de sus rayos, y ella murió “y del vientre le fue sacado un niño, todavía no formado, que después fue Baco”. Sigue narrando la historia de Tebas, donde se sacrificaban toros al oráculo de Apolo Espodio; menciona la creencia popular de que con el rayo que cayó en la alcoba de Sémele, también lo hizo un leño al que Polidoro, hijo de Cadmo, adornó con bronce y se le llamó Dióniso Cadmeo; también describe una estatua de Dióniso en bronce macizo, obra de Onasimedes 216 . Arqueológicamente la antigua metrópoli se fundó como la acrópolis de un asentamiento anterior Proto-Heládico de fin del III milenio. El llamado palacio de Cadmo corresponde a la época palacial micénica (1600-1400 a.C.). La ciudad baja estuvo amurallada y provista de siete puertas 217 y fue arrasada por Alejandro Magno. En el s. II de la Era, Pausanias describe los restos de los tálamos de Harmonía y Sémele, donde ésta engendró al hijo y fue calcinada por el fuego, y cita, cerca de la Puerta Proetidia, un templo donde se honraba a Dióniso Lisios, un dios en los límites del espacio urbano, junto a su madre Sémele 218 . En 1893 un terremoto devastó la zona arqueológica 219 . Una visita al museo de Tebas, muestra nítidamente cómo la civilización micénica es deudora de la minoica: tan solo citar las muestras de cerámica micénica temprana, s. XVI a.C.; la pintura de un larnax funerario s. XIII a.C.; la jarra con inscripción Lineal B; o las figurillas de orantes y el toro. Cerámica y pintura marcan la influencia que el arte minoico ejerció sobre la cultura micénica, con lo que enlazamos de nuevo a Zeus y Dióniso con la cultura y la religión cretense 220 . 216 PAUSANIAS, IX 5; 12 3; 16 6, op. cit. 217 El trazado de los muros y las puertas se narra en NONO, V 51-84, op. cit. 218 PAUSANIAS, IX 12, 3. 219 VV. AA., Tebe, L VII, “Enciclopedia dell’arte antica, classica e orientale”, op. cit 220 ARAVANTINOS, V, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 55 5.- LA PERSONALIDAD APOLÍNEA La ambigüedad apolínea en la Antigüedad En las referencia al hijo de Leto, Homero le llama, indistintamente, Apolo, Febo o Febo Apolo, tanto en La Ilíada, como en los Himnos homéricos 221 ; pero M. Detienne nos alerta sobre la ambigüedad de la palabra y la ambigüedad de los propios dioses, porque éstos, que conocen la verdad, también saben engañar 222 : Apolo no es solo Febo, el Brillante, también es Loxias, el Oscuro, el adivino que cura mediante los oráculos, conoce el porvenir y es purificador de lo ajeno 223 . El Febo Apolo clásico soslaya el lado oscuro presentando una imagen de claridad, purificación ritual y legalismo. En el periodo helenístico aparecen cerámicas itálicas con un Apolo con sus atributos tradicionales a los que se añade la corona radiada de Helio 224 , lo que permitió a Burkert escribir que diferentes nombres de dioses pueden equipararse conscientemente, como ocurrió con Apolo y Helio 225 . Para los filósofos el origen de la luz y del conocimiento estaba en Zeus el poderoso rey de los cielos, conductor del carro alado y seguido de los Inmortales, menos Hestia, que queda guardando el Olimpo; era el ascenso de los dioses hacia un lugar supraceleste 226 para la visión de la Inteligencia y la Belleza que refulge en todas las cosas e inunda de luz a quien la ve; así que retomando las palabras de Plotino, se puede decir que Apolo es “bello porque salió de quien es bello” pero con matización de que los dioses no son bellos por tener cuerpos bellos, sino que son dioses por su inteligencia, “son, pues, bellos en cuanto dioses” 227 . Cuenta Cicerón que los griegos identificaban a Apolo con el sol, porque sólo él era así de grande, o bien porque una vez ha surgido oscurece todo lo demás 228 . En la Roma imperial, en tiempos de Augusto apareció una dicotomía entre iconografía y literatura: mientras que el Augusto de Prima Porta muestra en su coraza a un Helio en su carro y a un Apolo con su lira sobre un monstruo alado, en Ovidio se habla de Faetón, el hijo del Sol “que se enorgullecía de su padre Febo” 229 . En la numismática de su época, Nerón aparece identificado tanto como Apolo Augusto como con Apolo Citaredo, pero alternando con Helio en su cuadriga o tan solo con la corona radiada 230 . La identificación de Cristo “luz del mundo” (Juan 8:12) con Helio aparece en la iconografía paleocristiana en el mausoleo de los Julios, c. 250, en un mosaico que representa a Cristo como Dios del Sol 231 . En un dialogo de hondura filosófica, ya en tiempos de Claudio, los contertulios se interrogan sobre si hay que considerar a Apolo y el sol como un solo dios, enfatizando la diferencia entre ambos, tanto como la luna lo es 221 HOMERO, La Ilíada, I 43; Himno III a Apolo, 20, op. cit. 222 DETIENNE, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, op. cit, p.80. 223 ESQUILO, Las Euménides, 62, op. cit. 224 ELVIRA BARBA, M. A., op. cit., p.162. 225 BURKERT, W., Greek religion, op. cit., p.120. 226 PLATÓN, Fedro, 246e-247e, op. cit. 227 PLOTINO, Enéadas V 8, op. cit. 228 CICERÓN, M., T., Sobre la naturaleza de los dioses, II 68, op. cit. 229 OVIDIO, Metamorfosis, I 753, op. cit. 230 CHAMPLIN, E., op. cit, p.145. 231 BISCONTI, F., op. cit., p.195. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 56 del sol, y lamentado “que el sol ha hecho que prácticamente todos desconozcan a Apolo, al desviar mediante la percepción sensible el entendimiento de lo que es a lo que parece ser” 232 . Finalmente recordar que, en la Antigüedad tardía, Macrobio consideraba a Apolo como divinidad solar 233 . Todo está en Homero: el Apolo troyano; el Hegemón; el Apolo de Ulises Se ha venido presentando a Apolo como el dios más benévolo para los mortales 234 , en oposición al más aborrecible, Hades 235 ; Apolo es el dios de la superioridad moral y del saber distante, algo que ya recogían los cantos corales de Píndaro 236 y refrendó después Platón. Estos conceptos fueron recogidos por Winckelmann y transmitidos por Wilamowitz 237 y Otto en la primera mitad del s. XX, hasta que Detienne presentó a sus lectores un dios mucho más inquietante que el tradicional Apolo de Belvedere, sereno y olímpico: se trataba, escribió, de “un dios que aburre o que asusta” 238 . De acuerdo con Wilamowitz, Homero es un buen punto de partida para empezar a fijar personalidades y comportamientos de los dioses. En el poema épico se dice que Apolo envió durante nueve días la peste en forma de flechas contra los aqueos, porque estaba airado con Agamenón, debido al ultraje que éste había infligido a un sacerdote del dios al que había arrebatado a su hija Criseida; para acabar de empeorar las cosas, el líder aqueo, exigió a Aquiles, para sustituirla, la entrega de su esclava Briseida 239 . La obra homérica, en una primera lectura, produce cierta inquietud ante lo que parecen ser incoherencias del relato; la primera señal de alarma surge cuando comprobamos que ese dios que descubrió el arte de disparar el arco, la medicina y la adivinación 240 , es un dios que cura, pero que a través de su arco lanza la enfermedad mortal; es un dios que no admite desafíos 241 , un dios vengativo 242 , “que hiere de lejos” 243 , y que a veces lo hace por persona interpuesta 244 . 232 PLUTARCO, Los oráculos de la Pitia, 12 400D, Moralia VI, op. cit. 233 MACROBIO, Saturnales, I, 17, op. cit. 234 PÍNDARO, Peán XVI (fr. 52q), op. cit. 235 HOMERO, La Ilíada, IX 159, op. cit. 236 Le dedicaron una estatua en Atenas por los cantos de alabanza a Heracles, Teseo y Apolo, y se decía que en el templo de Delfos tuvo un lugar donde sentarse a cantar al dios; en PAUSANIAS, I 8, 4; X 24, 5, op. cit. 237 “On the Continent he [Apolo] remains for such circles practically the same as Raphael painted him in his Parnassos, the heavenly fiddler (…). We begin naturally with Homer. There we see at once the importance of what Apollo does not do. He makes no music; no prophecy; no love to the daughters of men; all of which things he does so freely in Hesiod and Pindar. (…) Lycia especially always treated Apollo as its ancestral god (…). We have to understand not one Apollo, but many and diverse Apollos, living and changing in the ritual and belief of diverse places and periods (…) we must feel in our own lives the epiphany of the god”; en WILAMOWITZMOELLENDORFF, U., Greek historical writing and Apollo, op. cit, pp.27-29; 45. 238 El autor recoge y contradice la opinión platónica del Crátilo ya que si es un dios que asusta no lo es por desconocimiento etimológico, sino porque sugiere algo terrible; en DETIENNE, M., Apolo con el cuchillo en la mano, op. cit, p.9. 239 HOMERO, La Ilíada, I 8-188, op. cit. 240 “El arco, la medicina y la adivinación los descubrió Apolo guiado por el deseo y por el amor”; en PLATÓN, Banquete, 197a-b, op. cit. 241 Marsias desafió a Apolo en un certamen musical y acabó desollado; en APOLODORO, I 4,2, op. cit. El odio de Apolo hacia los flautistas, que había persistido desde aquella rivalidad, cesó al conocer a Sácadas, el primero que tocó con la flauta el nomo pítico en Delfos; en PAUSANIAS, II 22 8-9, op. cit APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 57 Frente a la sorprendente opinión de Nilsson de que Apolo valoró el respeto a la vida humana creando el rito de purificación, veremos que el propio Homero lo muestra, sin verbalizarlo, como un dios asesino, hasta el punto de que Detienne cree ver una especie de señal apolínea en la muerte dulce e instantánea del kourós homérico paralizado al ser alcanzado por una flecha certera 245 . Si en el capítulo anterior hemos visto al Apolo Delio cantado en sus himnos, parece el momento de dedicarnos a los poemas épicos para tratar de entender su ambigüedad; más adelante volveré a retomar los himnos para recorrer el camino que nos llevará a Delfos y a su encuentro con Dióniso. Aunque Apolo consigue que Ulises devuelva a casa a la joven Criseida, la hija del sacerdote apolíneo, el dios que hace palidecer a los otros Olímpicos, también muestra su cólera con los humanos 246 ; no obstante, la épica incide en que le son gratas las hecatombes y el ritual sacrificial. Mientras Aquiles rumiaba la ofensa de Agamenón, los dioses volvieron al Olimpo donde Apolo tañía la lira mientras las Musas cantaban 247 . Pero cuando el troyano Héctor aparece en escena, y Apolo ve, desde Pérgamo y lleno de ira la situación de Ilión, decide animar a los troyanos: será el que golpee en la espalda del héroe Patroclo y haga caer su casco; y el que se indigne por el trato dado al cadáver de Héctor por parte de Aquiles 248 . Apolo muestra su poder marchando al frente para allanar el camino y derrotar a los aqueos; será el que vaya delante, quien guíe a las tropas liberando obstáculos, es decir, el Hegemón; también aparece el Apolo Arquégeta, dios Fundador, asociado a la imagen del que conduce, civilizador de rutas y caminos tanto en Grecia como en las colonias: en Megara, Alcátoo, hijo de Pélope, fue ayudado por Apolo en su fundación 249 ; en Naxos, Sicilia, nada más llegar los griegos levantaron un altar a Apolo Arquégeta 250 . Aunque no crea ninguna ciudad para sí o para los Olímpicos, tan solo acompaña al colonizador, en el caso de Troya, él mismo construye parte de la ciudad para Laomedonte 251 . Pero será en Delfos donde se adquiera la excelencia de lo que debe ser fundado: santuarios, altares, sacrificios, ritos, ciudades y comunidades políticas, tal y como lo expresa la ciudad ideal platónica 252 ; el dios que asusta, arquero, músico, adivino, médico, el que purifica, sentado sobre el ombligo de la tierra interpretará los asuntos humanos, será el dios del legalismo délfico, tal y como veremos en el siguiente capítulo. 242 Al pie de la Acrópolis de Atenas había una gruta donde, en un trípode, se podía ver a Apolo y Ártemis dar muerte a los hijos de Níobe; en PAUSANIAS, I 21,3, op. cit. 243 HOMERO, Himno III a Apolo, 1, op. cit. 244 PÍNDARO, Peán VI, (fr.52 f), 80; 105-120, op. cit. 245 DETIENNE, M., Apolo con el cuchillo en la mano, op. cit., p.55. 246 HOMERO, La Ilíada, I 47 y I 72-75, op.cit. 247 Ibidem, I 93-100; I 309-312; I 446-474; I 603-604. 248 Ibidem, IV 507-14; XVI 783-797; XXIV 33-54. 249 PAUSANIAS, I, 42, 2, op. cit. 250 TUCÍDIDES, VI 3, op. cit. 251 HOMERO, La Ilíada, XV 261-262, 306-307, 355-357; VII 450-454, op. cit. 252 Vid. supra en “El arte, la religión, los dioses y Platón”. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 64 Asclepíades, que muestra a Neoptólemo como la víctima sacrificial en Delfos en un ritual llevado a cabo por Machaireus, el Hombre del Cuchillo délfico, cuyo descendiente Branchus fundó el oráculo de Apolo en Dídima 302 . Punto y seguido Hemos visto hasta aquí al terrible Apolo épico, y sus contradicciones; la historiografía nos muestras nuevas pruebas: el dios que asusta, tiene miedo; el dios que purifica lo ajeno, se ve impotente con Orestes; es un dios vengador y asesino, aun a riesgo de poner en peligro su poder oracular. Del dios de los himnos homéricos y su llegada a Delfos, me ocuparé en el siguiente capítulo Algunos apuntes de la historiografía moderna A lo largo del trabajo hemos ido viendo diferentes opiniones sobre Apolo, así que tan solo trataré de dejar constancia de algunos conceptos historiográficos que ayuden a la comprensión apolínea, comenzando por el origen del dios: Nietzsche lo consideraba un dios licio 303 ; Wilamowitz, amparado en Homero, lo veía así también, añadiendo el matiz de su enemistad hacia los griegos; Burkert amplía el abanico de posibilidades al distinguir tres componentes en la personalidad apolínea: uno dóricogriego noroccidental, uno creto-minoico y otro sirio-hitita, pero aún queda, dice, por dilucidar cómo se formó el trío Leto-Apolo-Ártemis 304 . Kerényi hace notar que entre los dioses considerados hijos de Zeus, Apolo era el que estaba más próximo: en un principio aparece unido a su madre y a su hermana en un nudo matriarcal, pero pronto se vincula con la esencia de Zeus, allí donde la luz y el espíritu se unen. Ve en Apolo al dios de la armonía y de la pureza, propiciándolas con la música y con la destrucción de lo impuro 305 ; también alude al poder oracular del que solo Apolo es merecedor entre los dioses y que el himno homérico menciona como decisión de la inteligencia de Zeus 306 . Se había considerado a Apolo tan filósofo como adivino 307 , y la propia Pitia mostraba en hexámetros la sabiduría oracular: “sé cuántos granos de arena hay, el mar, lo que mide,/ entiendo al mudo y escucho la voz del callado”; y Ateneo pensaba que “en general, parece que la antigua sabiduría griega estaba especialmente vinculada a la música. Por eso se pensaba que el mejor músico y sabio por excelencia eran, entre los dioses Apolo, y entre los semidioses Orfeo” 308 . Colli retomó estas ideas para considerar a Apolo el dios de la sabiduría, tratando de identificar las contradicciones apolíneas 302 Cfr. en BURKERT, W., Homo necans, op. cit., pp.119-120. 303 NIETZSCHE, F., El culto griego a los dioses, op. cit., p.219. 304 BURKERT, W., Greek religion, op. cit., p.144. 305 KERÉNYI, K., Religión antigua, op. cit., p.150. 306 HOMERO, Himno IV a Hermes, 521-574, op. cit. 307 Apolo resuelve las dificultades de la vida dando soluciones a los consultantes; pero las referidas al mundo del pensamiento, al que es por naturaleza amante del saber le infunde en el alma un impulso que arrastra en pos de la verdad. Además es Pitio (Indagador), Delio (Claro), Faneo (Lúcido), Ismenio (Conocedor); en PLUTARCO, La E de Delfos, 1 384E-F; 2 385BC, (Moralia VI), op. cit. 308 Cfr. COLLI, G., Apolo, 2 [B 4], trad. D. Mínguez, Trotta, Madrid, 2008. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 65 fijándose en sus dos atributos dominantes: el arco y la lira, y detectando lo que ya sabemos: un rostro benévolo frente a una potencia terrible y devastadora. Por un lado la imagen de belleza como potencia artística apolínea 309 ; por otro la muerte que produce el dios que dispara de lejos. El poder del dios aparece con la adivinación, pero en el Oráculo se expresa de un modo indirecto, a veces incluso hostil, por mediación de la palabra que necesita un intérprete; la Pitia no comprende aquello que dice, pero es aún más incomprensible para el no iniciado en la manía apolínea; así cree Colli que nace la razón como expresión de sabiduría individual y búsqueda del conocimiento, y donde también se muestra la crueldad de Apolo, porque con el éxtasis adivinatorio empieza un largo camino lleno de contratiempos ya que el que nace a la sabiduría no goza de ella, sino que queda enredado en una contienda llena de peligros. Para Colli, el sabio griego, “con un perfil todavía frágil e inseguro”, aparece en el periodo histórico con Ábaris, un hiperbóreo, que había llegado del norte recorriendo toda la tierra con una flecha clavada, proclamando el culto a Apolo Hiperbóreo. “La flecha, como símbolo sapiencial, va acompañada de una herida sangrante: así es la cruel actuación de Apolo (…); la sabiduría aparece como un desafío del dios: lo que sugiere Apolo no es un conocimiento lúcido, sino un tenebroso enredo de palabras” 310 . La consolidación del sabio griego llega desde Creta a Atenas con Epiménides, quien lleva en sí la sabiduría apolínea, pero también su capacidad adivinatoria se refiere al pasado, “de hecho, él mismo no vaticinaba sobre el futuro, sino sobre lo desconocido del pasado” 311 . Amigo de Solón, no solo purificó Atenas, sino que le ayudó a legislar e instruyó a la ciudad; a su partida sólo aceptó un pequeño esqueje del olivo sagrado 312 . Colli cree ver en él la mántica apolínea relacionada con el poder catártico de la memoria órfica; esto, junto a las referencias cretenses, le lleva a ver en él “los meandros órficos y eleusinos” de raíz dionisíaca 313 , pero eso ya es adelantar acontecimientos. Apolo en la iconografía: imagen y significado Los hallazgos arqueológicos referidos a la estatuaria y la cerámica vasal nos hablan de las concepciones mentales del hombre antiguo para representar a sus dioses. El fétichisme, según de Brosses (1760), es algo inherente a la humanidad primitiva a través de la sacralidad de objetos materiales 314 ; comienza así la dependencia de objetos inanimados. Lo que el erudito francés ignoraba es que en diversas culturas, objetos caídos del cielo (aerolitos), fueron considerados como integrantes de la divinidad. Dos ejemplos en religiones distintas los tenemos en la piedra negra de La Meca y en el omphalos de Delfos, situado en el interior del templo, y considerado por Píndaro 315 309 Apolo como divinidad de la luz domina la bella apariencia del mundo de la fantasía, pero con la limitación de estar libre de emociones; en NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, op. cit., p.52. 310 COLLI, G., Introducción, “La sabiduría griega I”, op. cit., pp.15; 27-29; 42; 47; 52-53. 311 ARISTÓTELES, Retórica 1418 a 21-25; cfr. en COLLI, G., Epiménides, 8 [A 10], op. cit. 312 PLUTARCO, Solón 12, 7-8-9, op.cit. Bien es verdad que en otro lugar sólo reconoce cinco sabios, uno de ellos Solón; en PLUTARCO, La E de Delfos, 3 385E, (Moralia VI), op. cit. 313 COLLI, G., Introducción, “La sabiduría griega II”, op. cit., p.17. 314 Habla de la practique du culte pueril al que llama fétichisme, algo inherente a la humanidad primitiva a través de la sacralidad de objetos materiales, los fetiches. Se revela así la dependencia de los primitivos de objetos inanimados, comenzando en las sociedades arcaicas por sacralizar seres vivos y estrellas, para pasar luego a la fase politeísta; en BROSSES, Ch., op. cit. 315 PÍNDARO, Píticas IV 74; VIII 59, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 66 como ombligo de la tierra. Burkert deja abierta la cuestión sobre si la piedra délfica es la marca de la sepultura de Pitón o un altar ctónico, pero considera que de cualquier modo tenía una función primordial en el ritual délfico 316 . En la Antigüedad griega el culto primitivo fue anicónico, como puede leerse en repetidas citas de Pausanias: aunque en el interior del templo de Apolo estaba el omphalos, en el exterior se veneraba la llamada piedra de Cronos, sobre la que los fieles derramaban diariamente aceite de oliva y, en cada fiesta, lana sin trabajar (la copia conservada en mármol de la piedra original aparece recubierta por un relieve de bandas de lana 317 ), por considerar que era la que el dios había vomitado; los de Tespias veneraban a Eros en una piedra sin labrar; en Queronea se veneraba el cetro que Hefestos hizo para Zeus, y que Hermes regaló a Pélope; en Sición se veneraba a Ártemis Patroa representada en forma de pilar; en Asopo a una Atenea Ciparisia, la diosa del ciprés; en Temnos una imagen de Afrodita hecha de un árbol vivo de mirto; los rodios tenían un santuario dedicado a Helena Dendrítide, la del Árbol 318 . En las representaciones figuradas, los especialistas no acaban de estar de acuerdo en si los kuroi, efebos desnudos con la sonrisa arcaica, eran o no la imagen del dios; para Kerényi formaban parte de la imitación de Apolo por parte de los adolescentes 319 . En Delfos aparecieron las estatuas de Cléobis [3] y Bitón, de tamaño superior al natural, c. 600 a.C., kuroi venerados por su piedad, tanto la filial como la demostrada a la diosa Hera 320 . En el Museo de Delfos hay un kourós en bronce de apenas veinte cm de altura, del tercer cuarto del s. VII a. C., estatuilla que ya apunta a lo monumental por su completa frontalidad [4], con un rostro “gentil y dulcísimo” y con una expresión ya vista en el Teseo del oinochoe de Arcades de las mismas fechas, que prefigura la belleza serena de Apolo que va a perdurar en la iconografía 321 . Sí parece de atribución segura la figura también de bronce pero anterior en el tiempo de un Apolo ofrecido al dios de la flecha de plata por Mantiklos, tal y como reza la inscripción de este exvoto de principios del s. VII a.C., y que se conserva en Boston. De una a otra figura, con un paso de unas decenas de años, se aprecia la maduración del estilo, pero los rasgos se mantienen, la plástica evoluciona, pero perdura el rostro imberbe y la larga melena. Del estilo severo (la época de Mirón, 490-450 a.C.) se conoce el Apolo del ónfalo, que nos ha llegado gracias a réplicas como la del Museo de Atenas, o la llamada cabeza de Baias en el de Nápoles, donde aparece un espiritualidad nueva que pasa de la 316 “It was the stand over which the woolen net was draped. In just these ways Palaeolithic hunters spread a bearskin over a clay model, and Hermes laid out the cow skins on the rocks. The omphalos, as a sacrificial monument, belongs in the category of ritual restoration, a practice spanning the time from the ancient hunter through Greek sacrificial ritual. Slaughtering the victim at the hearth and tearing it apart like wolves are combined with gathering the pieces into the tripod kettle and spreading the fleece, or the goatskin, out on the stone (…). The stone set up for sacrifice is the center of the world”; en BURKERT, W., Homo necans, op. cit., p.127. 317 DURANDO, F, op. cit., p.88. 318 PAUSANIAS, X 16, 3; X 24, 6; IX 27, 1; II 9, 6; III 22, 9; V 13, 7; III 19, 10, op. cit. 319 KERÉNYI, K., Religión antigua, op. cit., p.33, n.15. 320 HERÓDOTO, I 31, op. cit. 321 BIANCHI BANDINELLI, R. et PARIBENI, E., op. cit., ref. 44 y 32. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 67 sonrisa arcaica a un gesto algo amargo en una boca perfecta. La expresividad del joven dios la vamos viendo en esculturas sucesivas en el tiempo: hay un Apolo de Piombino, en Louvre, de 480 a.C.; la cabeza del Apolo Townley del British Museum con uno de los rostros más austeros y sugestivos, un auténtico arquetipo apolíneo; el Apolo de Kassel, posible copia de un Apolo Parnopio de Fidias, 450 a.C.; en el Museo de las Termas, un Apolo del Tiber, 450 a.C. que apunta a la belleza clásica apolínea 322 , para llegar al friso oriental del Partenón donde Apolo aparece entre Hefesto y Ártemis, en una expresión de serenidad olímpica, pero que no añade valor a la iconografía 323 . En el s. IV a.C., encontramos una de tantas copias de un Apolo que debía portar el arco y las flechas para matar a la serpiente enroscada en un tronco, como el Apolo Chigi [1] del Museo de las Termas, o el llamado Apolo del Belvedere con clámide junto al tronco y la serpiente 324 ; en el Apolo Sauróctono de Praxiteles, conocido por copias posteriores, una de ellas en el Museo del Louvre, como en las anteriores obras, aparece la prefiguración de la lucha que mantendrá con Pitón, pero aquí es “un delicado efebo de pose lánguida” 325 con un gusto por la sensualidad que anuncia el fin del clasicismo; Jünger ve en el muchacho apoyado en un árbol contemplando un lagarto, la debilidad del dios que ha abandonado la postura erguida, y por eso le parece ajeno al Apolo que señala la medida y salvaguarda los límites, siendo funesto con quienes los trasgreden; esta imagen le sirve para mantener que “la rectitud de la figura del espíritu, la agudeza vertical de la luz y del conocimiento causan dolor, pero el dolor también cura. El ojo ciego y débil no conoce la luz abundante, puesto que la luz demasiado clara enceguece. En ese sentido es Apolo Loxias, pero no para despistar, confundir y convertir lo recto en torcido sino porque la confusión y el engaño están en todos los lugares en que impera la falta de conocimiento” 326 . Ya en el s. III a.C., el Apolo Citareo, el dios de la sala de las Musas del Vaticano, una figura helenística de larga vestimenta en movimiento, paso ritmado y un tanto triunfal y la actitud estática del rostro vuelto hacia arriba, expresa la música apolínea y el peán, himno en su honor 327 . El skyphos de Schwerin, Staatliches Museum 328 , muestra la llave para tensar e ilustra la diferencia entre cítara y lira: la cítara era un pesado instrumento de cuerda que usaban los aedos arcaicos en sus recitados, con caja semicircular o cuadrangular prolongada por brazos; la lira, mucho más ligera, formada por concha de tortuga y cuernos de cabra, era la empleada por los poetas líricos en los banquetes. La imagen ofrecida por la iconografía de la Antigüedad griega presenta un dios de pie y generalmente desnudo: el Apolo Flechador que lo mismo envía el mal que lo quita expulsando sus causas, o el Apolo Citareo, dios de la música y la danza 322 Ibidem, ref. 382; 404; 405; 452; 453. 323 JENKIS, J., op. cit., ref. E 38-40. 324 BIANCHI BANDINELLI, R. et PARIBENI, E., op. cit., ref. 485; 502. 325 GEOFFROY-SCHNEITER, B., op. cit., p.115. 326 JÜNGER, F. G., op. cit., pp.129; 135. 327 BIANCHI BANDINELLI, R. et PARIBENI, E., op. cit., ref. 503. 328 Attisch-rotfiguriger Skyphos, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 68 conjuradoras del mal, todo plasmado en un prototipo que se considerará canónico, con la serenidad, y a veces la severidad de un Olímpico, el más bello entre todos ellos, representación de la belleza formal griega y símbolo de eterna juventud, claridad, moderación y mesura, olvidando el lado oscuro del joven dios. [3] Descubrimiento de Cléobis [4] Kourós, s. VII a.C. [5] ¿Apolo o Dióniso? fin s. IV a.C. 329 Plutarco da su opinión sobre la iconografía de Apolo y la resalta en oposición a Dióniso, como el peán lo es al ditirambo: los artesanos representan en pinturas y estatuas a un Apolo que no envejece, siempre joven; y a Dióniso con muchos aspectos y figuras diferentes. Al primero se le atribuyen la igualdad, el orden y la gravedad sin mezcla; en cambio, al segundo una inconsistencia mezcla de broma, insolencia, y de locura, excitador de las mujeres que le invocan con el grito del evohé que agita a las que le tributan culto 330 . 329 Las referencias [3], [4] y [5], aparecieron en Delfos; en DE LA COSTE-MESSELIÈRE, P., Delphes, op. cit. 330 PLUTARCO, La E de Delfos, 9 389B, (Moralia VI), op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 69 La sexualidad apolínea La pederastia en la Antigüedad Antes de pasar a indagar sobre los amores de Apolo, conviene hacer alguna reflexión sobre el amor homosexual. En Homero aparece la relación entre Aquiles y Patroclo: a su muerte los mirmidones rodearon a Aquiles que pasó la noche llorando, lo que podía interpretarse como un sentimiento por la pérdida de un gran amigo; pero cuando su madre, Tetis, al verlo tan abatido le indica que ya es el momento de tomar esposa, denota que hay algo más que amistad 331 . Para Cantarella, Tetis no condena la relación homosexual, tan solo le invita a poner fin a esa fase y a asumir el papel viril con una mujer 332 . Platón, que reflexiona sobre el amor, el amante y el amado, da por hecho la relación homosexual, aunque tacha de desvarío la afirmación de que Aquiles era el amante, cuando éste era todavía imberbe 333 , algo que la iconografía vasal confirma 334 . En la Odisea, aparece también una posible relación homosexual entre Telémaco, hijo de Ulises, y Pisístrato, caudillo de hombres y el único hijo soltero de Néstor; se da primero en Pilos y se repite posteriormente en Esparta, en casa de Menelao y Helena 335 . Estrabón en el s. IV a.C., da cuenta de la pederastia iniciática cretense donde el muchacho amado es raptado por un amante adulto durante un espacio no superior a dos meses; y al despedirse recibe tres regalos prescritos por ley 336 : un equipo militar, un buey y un vaso (lo que parece una simbolización de los conceptos descritos por Dumézil 337 ), que se esperan del amado a través del rito de paso iniciático desde la pubertad a la edad adulta. La pederastia espartana como sistema pedagógico aparece en Plutarco cuando trata sobre Licurgo: desde los siete años vivían como camaradas aprendiendo de letras lo preciso, pero sobre todo a luchar; a partir de los doce años el proceso pedagógico requería de un amante de unos veinte años 338 . Para Sergent, la homosexualidad se silenció en los poemas épicos por considerarse indigna de ser cantada, mostrando reticencia al hablar del asunto ya que no hay relación iniciática como la hubo en los siglos oscuros, ni pedagógicas como fue en épocas sucesivas, sino homosexualidad banal y por tanto reprobable 339 ; gracias a los gimnasios, la pederastia espartana se propagó por Grecia dando lugar a una segunda 331 HOMERO, La Ilíada, XVIII 343; XXIV 128-132, op. cit. 332 CANTARELLA, E., op. cit., p.26. 333 PLATÓN, Banquete, 180a-c, op. cit. 334 Aquiles curando a Patroclo en la copa de Sosias; en BOARDMAN, J., op. cit., fig. 50.1. 335 HOMERO, Odisea, III 399-403; XV 4-5; XV 44-45, op. cit. 336 ESTRABÓN, X 4, 21, op.cit. 337 Dumézil sostiene que la ideología indoaria crea un prototipo tripartito que sobrevive a las dificultades de la prehistoria y de la historia para llegar a lo indoeuropeo: une conception tripartie du monde et de la société : souveraineté magique, juridique et religieuse; force physique, utilisée principalement pour le combat; fécondité, avec ses conditions et ses effets ; en DUMÉZIL, G., Préface, “Mythe et épopée. Types épiques indo-européens: un héros, un sorcier, un roi”, p.7. 338 PLUTARCO, Licurgo, 16, 11; 18, 9, op. cit. 339 SERGENT, B., La homosexualidad en la mitología griega, op. cit., pp.265-273. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 70 naturaleza de la sexualidad masculina, que en principio fue iniciática en Creta y militar en Esparta, para devenir en una forma común de sexualidad 340 . Algunos amores masculinos de Apolo Píndaro hablaba con cierta circunspección de la relación de Apolo con los hombres: “un sagrado Apolo, gozo para los hombres, sus amigos” 341 . Ya traté de forma tangencial al hablar del exilio de Apolo, la historia de Admeto, argonauta 342 y uno de los cazadores del jabalí de Calidón, quien reinando en Feras tuvo a Apolo a su servicio mientras aquél pretendía a Alcestis, hija de Pelias 343 ; parece, por tanto, el momento de profundizar en una historia, que se antoja cuando menos incomprensible, no por la forma, sino por el fondo. Siguiendo el discurso de Apolodoro, Pelias había puesto como condición para conceder la mano de su hija que el pretendiente lograra uncir en el mismo carro un león y un jabalí; Apolo lo hizo por el joven Admeto, quien consiguió a Alcestis, pero olvidó en los esponsales ofrecer sacrificios a Ártemis; para aplacar a su hermana, Apolo pidió a las Moiras que cuando Admeto estuviera a punto de morir, pudiera librarse de la muerte siempre que alguien ocupara su lugar; cuando llegó la hora, sólo Alcestis se prestó a ello. Eurípides describe en una tragedia la marcha de la esposa al Hades, y hace que Heracles la rescate 344 . El relato de Calímaco parece expresar a un Admeto en un rito de paso iniciático del amor homosexual al matrimonio. En la relación Apolo-Admeto, Sergent se pregunta quién es el amado y quién el amante; hemos vistos que Apolo es un kourós y a la vez modelo de kuroi; este autor propone la hipótesis de un Apolo que pasa su periodo de iniciación con Admeto, para poder llegar a ser, más adelante, amante y enseñante, y retoma la idea de Wilamowitz de que el exilio de Apolo sólo podía tener lugar en los infiernos; por tanto Admeto, en realidad, no era otro sino Hades 345 , suposición que puede dar mucho juego. Jacinto, hijo de un mortal y de la Musa Clío, fue el gran amor de Apolo, quien le dio muerte involuntariamente mientras lanzaba un disco durante una competición 346 ; Ovidio narra el dolor del dios que palideció ante el cuerpo del muchacho que desfallecía, robado en su primera juventud por una herida incurable, que hacía al dios sentirse culpable de haber lanzado y de haber amado; de la sangre derramada nacería una flor semejante a los lirios pero cambiando el color plateado por el púrpura, y donde Febo mismo inscribió sus gemidos en las hojas 347 . La muerte de Jacinto fue un homicidio involuntario, que, según Platón, requeriría purificación 348 , algo que en este caso las fuentes ignoran. 340 SERGENT, B., L’homosexualité initiatique dans l’Europe ancienne, op. cit., pp. 80; 148. 341 PÍNDARO, Pítica, IX 63, op. cit. 342 APOLONIO, I 48, op. cit. 343 APOLODORO, I 8, 2; I 9 15, op. cit. 344 EURÍPIDES, Alcestis, op. cit. 345 Cfr. en SERGENT, B., La homosexualidad en la mitología griega, op. cit., pp.116-117. 346 APOLODORO, I 3, 3; III 10, 3, op. cit. 347 OVIDIO, Metamorfosis, X 162-219, op. cit. 348 PLATÓN, Leyes, 865a-b, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 71 Apolo y las mujeres Sin ánimo de ser exhaustivo, veamos algunos ejemplos definitorios de este rasgo de la sexualidad apolínea: Casandra es la mortal al que dios prometió enseñar la mántica, pero tras aprenderla le rechazó, por lo que el airado Apolo le privó de la capacidad de persuasión ante los troyanos 349 ; ante el desamor, rencor y venganza. Ovidio habla de la flecha que Cupido lanzó a Apolo para enamorarle de Dafne, pero la ninfa huyó del dios y acabó convertida en laurel; se repite la incoherencia apolínea: al igual que el dios de Delfos no sabe purificarse, el dios curador no puede aliviar en sí mismo el dolor producido por el rechazo 350 . Creúsa, hija de Erecteo, primer rey de Atenas, fue, al casarse con Juto, madre de Aqueo e Ión 351 . Eurípides narra la historio de éste último, concebido a la fuerza en el mismo santuario de Delfos, por lo que la madre dejó expuesto al niño para que muriera en la misma cueva donde había sido engendrado; Hermes, a petición de Apolo, rescató al niño que fue criado en el templo, mientras Creúsa casaba con Juto 352 . Pausanias comenta que el lugar del estupro era conmemorado en un santuario dentro de una cueva al pie de los Propileos 353 . Se dice que en tiempos de Crotopo de Argos, su hija Psámate, dio a luz un hijo de Apolo, Lino; atemorizada dejó expuesto al niño y unos perros lo devoraron; delante del templo de Apolo Licio, hay dos tumbas, una del hijo de Psámate, y otra del poeta Lino 354 Corónide hija del tesalio Flegias, enamoró a Apolo quien de inmediato le hizo el amor cuyo fruto sería Asclepio; pero ella acabó prefiriendo a un mortal en vez de al dios, por lo que fue fulminada por éste; cuando estaba siendo incinerada, Apolo apartó a la criatura de la pira y la entregó al centauro Quirón quien le enseñó el arte de la medicina y de la caza 355 . Pausanias nos da otra versión con la historia mítica de Epidauro, donde hay un santuario dedicado a Asclepio: se dice que Flegias, rey Lapita, fue a espiar al Peloponeso llevando con él a su hija embarazada por Apolo; en Epidauro dio a luz a un niño y lo expuso en el monte donde una cabra lo amamantó; del niño salía un resplandor y se dijo que curaba a los enfermos y resucitaba a los muertos; una segunda historia dice que Corónide estando embarazada de Apolo, tuvo relaciones con Isquis, y murió a causa de Ártemis ofendida por el ultraje; y cuando ya estaba encendida la pira, Hermes arrebató al niño de las llamas; una tercera opinión, que Pausanias juzga como la menos verdadera, hace a Asclepio hijo de Arsíone, hija de Leucipo, poniendo como prueba el oráculo de la Pitia señalando que Corónide hija de Flegias se unió en amor con Apolo en la rocosa Epidauro 356 . 349 APOLODORO, III 12, 5; Epítomes 5, 17, 22, 23; 6, 23, 24, op. cit. 350 OVIDIO, Metamorfosis, I 452-525, op. cit. 351 APOLODORO III 15, 1; I 7,3, op. cit. 352 EURÍPIDES, Ión 1-50, op. cit. 353 PAUSANIAS, I 28, 4, op. cit. 354 Ibidem, I 43, 7; II 19, 8. 355 HOMERO, Himno XVI a Asclepio, 1-4, op. cit.; APOLODORO III 10, 3, op. cit. 356 PAUSANIAS, II 26, 3-7, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 72 Para Calasso, se dan tres regímenes de relaciones entre hombres y dioses: el convite, el estupro, y un tercero, más moderno, que supone la indiferencia ya que los dioses se han retirado y dejan de atraer a los mortales 357 . Los amores femeninos de Apolo se mueven en el contexto del estupro, del que el dios no sale muy bien parado: unas amadas simplemente le rechazan, otras anteponen un mortal al amor de un Olímpico; y las que quedan embarazadas por él, exponen sus hijos a la muerte. 357 CALASSO, R., op. cit., p.54 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 73 6.- EL ORÁCULO COMO CONOCIMIENTO APOLÍNEO El viajero llega a Delfos Si un viajero contemporáneo se acerca a Delfos, en la Fócide, lo hace avanzando por las faldas del Parnaso entre madroños y arrayanes, vides y olivos, para llegar a un yacimiento arqueológico donde el santuario de Apolo está coronado por un teatro; desde allí, en primer término puede ver el témenos sagrado con las reconstrucciones arqueológicas del Tesoro de los Atenienses, o del templo de Apolo, en unas impresionantes vistas con el mar al fondo. Castalia es hoy una fuente pública, y no hay rastro de la famosa hendidura, el chasma, es decir, una grieta de la tierra de la que se ha dicho que emanaba un gas (pneuma) que inducía a la Pitia al trance 358 . Tan solo la epigrafía habla al versado 359 , y el no iniciado deberá esperar a encontrar en el museo del sitio los restos arqueológicos, que en el caso de la escultura permiten al viajero experto recorrer la historia de su evolución desde los siglos oscuros hasta el periodo de Adriano 360 . Cuando a principios del s. XIX llegaron exploradores al pueblo buscando el antiguo esplendor de Delfos, allí se apacentaban rebaños y se cultivaba la vid en los lugares donde antaño irrigaba la fuente Castalia. En el témenos de Atenea aún se encontraron mármoles, de ahí el nombre de Marmaria, pero en el de Apolo las casas de los lugareños se alzaban sobre el antiguo muro de la gran plataforma enterrada bajo muchos metros de tierra; no obstante, se podía apreciar la forma del teatro, la depresión del estadio o los contrafuertes del gimnasio. En 1846, con Pausanias bajo el brazo, se establecieron los arqueólogos de l’Ecole Française d’Athènes; en 1880 se efectuaron las primeras excavaciones en el Pórtico, y con la campaña del 1893 llegaron los grandes 358 BRANDI, C., op. cit., pp.71-75. 359 Las inscripciones están un dialecto focidio; se constata en ellas que antigüedad y cantidad están en relación inversa. Al ser centro religioso y político de primer orden, la epigrafía marca el auge y el declive délficos; en MORALEJO ÁLVAREZ, J. J., op. cit., pp. 15-19. Algunos ejemplos del periodo arcaico: una ley que regula una Fratía; la de un arconte y la anfictiónica. A partir del s. IV a.C. aparecen leyes, decretos, convenciones, cuentas sobre el templo, datos del Consejo Anfictiónico, o de los Tesoros, decretos honoríficos, listas de vencedores, epitafios y dedicatorias; en DE LA COSTE-MESSELIÈRE, P., Delphes, op. cit. Las artes de las Musas inspiradas por Apolo se reflejan en las inscripciones del teatro que hacen mención a un músico, a un poeta ático que había ganado tres veces en los Juegos en s. III a.C., a un actor de pantomima trágica en s. II a.C., o a vencedores en las Soterias, tras la guerra con los Gálatas, en aulete (doble flauta), cítara, coreuta y comedia. En la base de una estatua aparece la donación de Appia Regilla, esposa del evergeta Herodes Atico; en el muro poligonal, una cesión de esclavos al templo de Apolo, tanto hombres como mujeres; en el pedestal de un estatua de Nerón la dedicatoria del anfictión Publius Memmnius Kleandros a Nerón Claudio, con menciones a las sacerdotisas del culto imperial; en TUAN, C., op. cit. 360 En escultura se pueden apreciar terracotas pintadas de época micénica ss. XIV-XIII a.C.; un bronce del arte dedálico cretense, segunda mitad del s. VII a.C.; ya en mármol, el Cléobis de 600 a.C.; una Coré del templo arcaico de 510 a.C.; el auriga de Polizalos de estilo severo, un exvoto tesalio, que muestra el arte del tiempo de Lisipo s. IV a.C.; un Apolo, o tal vez un Dióniso, de un clasicismo muy avanzado, influencia de Lisipo, pero más cercano al helenismo; un Antinoo de 135 d.C., estilo romano neo griego cierra el ciclo. En los Tesoros destaca el relieve de los Sifnios, de un arcaísmo ya maduro, jónico, donde se anticipa el aplastamiento en superficie del friso del Partenón. En la época arqueológica de la Escuela Francesa, siguiendo la tradición de su época, se buscaban piezas enteras, por lo que en cerámica hay pocas muestras, pero excepcionales: del Heládico medio II, s. XVII a.C., una vasija cerámica encontrada en el puerto marítimo de Cirra; un aríbalo corintio en la transición desde el arte proto-corintio, 630-620 a.C.; un alabastrón firmado por Pasiades, con una decoración que presenta a una ménade, acompañante del cortejo de Dióniso, portando piel de pantera con una serpiente enrollada en el brazo derecho, avanzando hacia una Amazona con una liebre; estos datos arqueológicos están recogidos en DE LA COSTE-MESSELIÈRE, P., Planches de les fouilles “Delphes”, op. cit., pp.56 ss. Una completa visión arqueológica de los Tesoros y sus esculturas puede encontrarse en DE LA COSTE-MESSELIÈRE, P., Au musée de Delphes: recherches sur quelques monuments archaïques et leur décor sculpté, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 80 Asia y Europa; y que, tras purificarse en Castalia 408 , cantaba los oráculos en pie sobre una roca 409 , lugar que la arqueología sita al Oeste del Pórtico de los Atenienses 410 . Chasma Abría este capítulo con la opinión de un historiador contemporáneo, C. Brandi, artífice del Restauro italiano, sobre el chasma. Ya hemos visto que la primera Pitia daba sus oráculos sobre una piedra cercana a lo que más adelante sería el Pórtico de los Atenienses adosada a la gran plataforma del templo de Apolo, y la tradición sostenía que bajo ella emanaba un gas que la inducía al trance, y que debió tener su origen en el antiguo Oráculo de Gea 411 . Plutarco creía en las emanaciones como fuente de inspiración, aunque consideraba que las de Delfos eran las únicas que predisponían el alma, poniendo como ejemplo de la fuerza telúrica del lugar la evidencia de un pastor, un tal Coretas, que “cayó dentro por casualidad y luego profería voces inspiradas, de las que al principio los que las presenciaban se burlaban, pero luego, al ocurrir las cosas que el individuo había predicho, se admiraron” 412 . Añadía que las almas antes de abandonar el cuerpo mantienen, en mayor o menor grado de forma congénita, la potencia de un daímon que a veces se muestra en los sueños; que la capacidad adivinatoria se destaca por medio del temperamento y la disposición del cuerpo para lo que se llama inspiración; y que, gracias a que la tierra libera el soplo mántico por efecto del calor y la dilatación, es probable que abra vías capaces de crear una apariencia del futuro, del mismo modo que el vino revela cosas ocultas 413 . W. Burkert (1931) no veía ninguna posibilidad de pneuma al no encontrarse ninguna evidencia arqueológica de actividad volcánica 414 ; pero no hay que olvidar que históricamente se conoce la existencia del terremoto que destruyó el templo de los Alcmeónidas en 373 a.C., y que, según Aristóteles, las propiedades de la tierra se ven modificadas con el tiempo 415 , lo que pudo hacer que las emanaciones se desplazaran o cegaran por completo. Calímaco tiene una extraña referencia a que “los desfiladeros de Hefesto se angosten”, lo que puede significar una referencia al fuego emanado de la tierra 416 , ya que se cita al dios del fuego. H. Bowden (2005), reconoce que en las excavaciones realizadas en la primera mitad del s. XX no se encontraron trazas de formaciones geológicas que pudieran producir vapores telúricos, pero se hace eco de dos publicaciones sobre el tema editadas en 2001: un estudio interdisciplinar sobre Delfos ha identificado emisiones de hidrocarburos, gas etileno, generadas por piedras calizas bituminosas del suelo de la 408 EURÍPIDES, Ión, 90-100, op. cit. 409 PAUSANIAS, X 12, 1-3, op. cit. 410 DE LA COSTE-MESSELIÈRE, P., Planches des fouilles, “Delphes”, op. cit., fig.25. 411 DIODORO SÍCULO, XVI 26, op. cit. 412 PLUTARCO, La desaparición de los oráculos, 42 433C, (Moralia VI), op. cit. 413 Ibidem, 13 417A; 15 418C; 38 431E- 40 432 E, (Moralia VI), op. cit. 414 BURKERT, W., Homo necans, op. cit., p.122. 415 ARISTÓTELES, Meteorológicas, I 3 340b, op. cit. 416 CALÍMACO, Himno IV a Delos, 179, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 81 plataforma del templo 417 . Al estar Delfos directamente encima de una de las principales fallas activas antitéticas del Golfo de Corinto que sale del monte Parnaso, L. Picardi relaciona el terremoto de 373 a.C. y el más próximo producido en Corinto en 1981, con la hipótesis de que en la Antigüedad hubiera habido una ruptura de la superficie tectónica origen de la grieta productora del peuma oracular 418 . La iconografía presenta a una pitonisa en calma, que bien pudiera ser inducida al trance con la inhalación de etileno en bajas concentraciones, ya que en los años 40-50 del pasado siglo era usado como anestésico, y también pudo ser causa de los incendios producidos en el templo; pero resulta evidente que el Oráculo funcionó durante siglos, antes y después de incendios y terremotos documentados, por lo que resulta difícil equiparar el auge y la caída del prestigio délfico con la presencia o ausencia de gases. Bowden sostiene que, desde un punto antropológico, los preparativos antes de la consulta y la creencia firme de que el dios estaba hablando a través de su sacerdotisa, eran suficientes para que la Pitia alterase su percepción 419 . Consulta al Oráculo La Pitia profetizaba en hexámetros, pero muchos oráculos se hacían en prosa, siendo un ejemplo la respuesta dada a los lacedemonios ante los atenienses: “si combatían con todas sus fuerzas la victoria seria suya, y les declaró que él mismo les apoyaría, tanto si era invocado como sin serlo” 420 ; y otro ejemplo de oráculo en prosa fueron las retras, por medio de las cuales Licurgo estableció sus leyes 421 . Heródoto es fuente inagotable de oráculos: cuando Creso consulta el oráculo por tercera vez, para saber si su monarquía será duradera la respuesta es: “Tú, cuando un mulo resulte rey de los medos, entonces,/ lidio de pies delicados, al Hermo arenoso te escapas, no te sea rubor que te tilden de hombre cobarde”. Es conocido el oráculo dado a los atenienses en la guerra contra los persas: en un primer oráculo la Pitia exhorta a los consultores a salir del recinto y afrontar con coraje los males; en una segunda consulta aclara que “cuando resulte tomado lo otro, lo que se encierra/ entre el monte de Cécrope y el Citerón santo, un muro/ de madera Zeus de ancha vista dará a Tritogenia, que sea/ indestructible”, lo que fue interpretado por Temístocles como la necesidad de construir una armada naval 422 . Las tragedias áticas del s. V a.C. describen preguntas y respuestas oraculares; veamos unos ejemplos: cuando Orestes quiso saber cómo vengar el asesinato de su padre, el Oráculo respondió que tramara las muertes justicieras solo con astucia, desprovisto de escudos y de ejército 423 ; Ión pregunta al Oráculo si es hijo de un mortal o 417 DE BOER, J. Z., HALE, J. R. & CHANTON, J., op. cit., pp. 707-710. 418 PICCARDI, L., op. cit., pp.651-654. 419 BOWDEN, H., op. cit., p.19. 420 TUCÍDIDES, I 118, op. cit. 421 PLUTARCO, Los oráculos de la Pitia, 17 403A, (Moralia VI), op. cit. 422 HERÓDOTO, I 55; VII 140-143, op. cit. 423 SÓFOCLES, Electra, 33-34, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 82 de Loxias, la respuesta es que Creúsa le dio a luz siendo Apolo el padre 424 . No siempre hay claridad en la exposición de los oráculos, a veces difíciles de interpretar 425 , y otros expresados con palabras demasiado sabias para ser interpretadas por los hombres 426 . La desaparición de los oráculos En tiempos de Plutarco debía ser evidente el declive del Oráculo; a las causas políticas y económicas, se añadían causas intrínsecas ya que “o bien la Pitia no se acerca al lugar donde reside lo divino, o bien la inspiración se ha extinguido por completo y su fuerza ha cesado” 427 . Este autor, sacerdote apolíneo, añade una explicación teológicofilosófica: la posibilidad de un abandono del sitio por parte de los daímones, guardianes sagrados de los mortales 428 , espíritus separados de un cuerpo o que nunca han participado de él, pero conocen y muestran el futuro, intervienen en los sacrificios y en los ritos mistéricos, y otros son vengadores de las graves injusticias; si los espíritus demónicos asignados a las sedes proféticas desaparecen, las instituciones pierden su fuerza 429 . Algunos enigmas délficos Las inscripciones grabadas en el templo de Apolo: “Conócete a ti mismo” y “Nada en exceso” 430 , dan pie a Plutarco para desarrollar unos diálogos que aporten luz a lo que llama los enigmas délficos. Buscando una explicación a las frases, se plantean varias hipótesis que van de lo banal a la hondura teológico-filosófica: la ya conocida y comentada por Pausanias de los llamados sabios por algunos sofistas, que en realidad eran cinco: Quilón, Tales, Solón, Biante y Pítaco, a los que más tarde se añadieron otros que en nada participaban de virtud ni de sabiduría; los cinco sabios se reunieron en Delfos y consagraron como ofrenda la letra que es la quinta en el orden del alfabeto y que indica el número cinco, queriendo testimoniar ante el dios que eran cinco, y rechazando al sexto y al séptimo. Con esto quedaba abierta la discusión sobre el significado y el sentido de la E tantas veces consagrada a Apolo, tanto como exvoto de madera, el más antiguo, de bronce, como de oro. Se analiza, y se descarta, la opinión de un visitante Caldeo, que remarcaba la E como segunda letra, e identificaba a Apolo con el sol. Se comenta también si acaso fonéticamente representaría la interrogación con la que comienzan las preguntas al dios; o que pudiera significar un ojalá como plegaria e invocación a Apolo 431 . El diálogo entra en disquisiciones dialécticas que van profundizando y sacando a la luz conceptos de lo apolíneo y lo dionisíaco que se reparten su estancia en Delfos en una proporción de tres a uno. La E como número cinco, suma del primer número par e 424 EURÍPIDES, Ión, 1548-1560, op. cit. 425 ESQUILO, Agamenón, 1255, op. cit. 426 EURÍPIDES, Medea, 675, op. cit. 427 PLUTARCO, Los oráculos de la Pitia, 17 402B, (Moralia VI), op. cit. 428 HESÍODO, Trabajos y Días, 123. 429 PLUTARCO, La desaparición de los oráculos, 13 417A; 15 418C; 38 431E- 40 432 E, (Moralia VI), op. cit. 430 PAUSANIAS, X 24,1, op. cit. 431 PLUTARCO, La E de Delfos, 3 385D-5 386D, (Moralia VI), op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 83 impar, es el matrimonio perfecto pitagórico; la conjunción del cinco consigo mismo no puede engendrar nada que sea imperfecto o extraño: o se engendra a sí mismo o a la decena, lo propio o lo perfecto. Así da comienzo la interpretación de los sabios sobre lo apolíneo-dionisíaco: “Si alguien se pregunta qué tiene que ver esto con Apolo, diremos que tiene relación con Apolo y también con Dióniso”. Dicen los teólogos que la divinidad “es por naturaleza incorruptible y eterna, transformándose a sí misma en virtud de cierto plan y razón fijados por el destino, a veces enciende su ser en fuego, asemejando todas las cosas entre sí, otras veces toma todo tipo de formas, estados y propiedades diferentes, como hace ahora, y es llamado universo por su denominación más conocida”. Los sabios, por ocultarlo a las masas, a la transformación en fuego la llaman Apolo por su unicidad, y Febo por ser puro e incorruptible: mas cuando el cambio del dios produce el orden del mundo, con el aire, el agua, la tierra, los astros y el nacimiento de las plantas y de los seres vivos, a ese estado y transformación lo llaman, de forma enigmática, como “un desgarramiento y desmembración, Dióniso, Zagreo, Nictelio, Isodetes, y relatan ciertas muertes y desapariciones, con posteriores resurrecciones y renacimientos, en forma de enigmas e historias fabulosas”; por eso cantan en honor de Dióniso ditirambos llenos de sentimientos y de movimientos que expresan la agitación y extravío, mientras que “al otro le cantan el peán, canto ordenado y sobrio (…). Mas, puesto que el tiempo del ciclo no es igual en ambas transformaciones, sino que es mayor el de la que llaman hartazgo y menor el de carencia, atendiendo a la proporción utilizan aquí el peán en los sacrificios el resto del año y al llegar el invierno despiertan el ditirambo (…) invocan a este dios en vez de aquél; lo cual da una proporción de tres a uno, que es lo que creen que es el tiempo de la ordenación del universo frente a su conversión en fuego” 432 . Más adelante Plutarco matiza lo anterior: todo lo que ha llegado a intervenir en el universo la divinidad “lo mantiene unido en su esencia y prevalece sobre la debilidad que rodea a lo corpóreo en su tendencia hacia la destrucción”; de ahí que el fiel cuando dirige al dios la expresión “Eres”, está significando “que jamás tiene lugar desplazamiento ni cambio en torno a él”. Por tanto, si el dios es inmutable, Plutarco achaca a divinidades inferiores, algún otro dios o daímon, el desorden de “la naturaleza en destrucción y nacimiento”; aparece así la polaridad evidenciada en los nombres “que son como opuestos y discordantes”: al Único se le llama Apolo y al otro Plutón (Abundante); al primero Delio (Claro) y al otro Aidoneo (Invisible); al primero Febo (Brillante) y al segundo Escotio (Oscuro); con el primero están las Musas y Mnemosine, es el Muságeta, con el segundo Lete (Olvido) y Siope (Silencio); uno es Teorio (Observador) y Faneo (Lúcido) y el otro, a través de una serie de citas, es llamado “de la Noche invisible y el ocioso Sueño soberano” o “el más odioso de todos los dioses para los mortales”. Por eso “juegos y cantos ama Apolo (…) penas y quejas, en cambio, son la suerte de Hades”. Confundir lo divino con lo propio de las divinidades inferiores lleva al desorden, por eso el fiel apolíneo reverencia con “Eres” al dios que existe por sí 432 Ibidem, 6 386E-9 389C. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 84 mismo, mientras que el “Conócete a ti mismo” “es recordatorio para el elemento mortal de su propia naturaleza y debilidad” 433 . El culto apolíneo Apolo estaba pensando en la necesidad de sacerdotes para el culto, cuando de improviso apareció una nave de marineros cretenses en el horizonte; el dios hizo su epifanía en forma de delfín y los tripulantes aterrados llegaron al golfo de Corinto, que se iluminó con la presencia del dios “como un joven vigoroso y fuerte, en su primera juventud, con sus amplias espaldas por el cabello cubiertas (…) invocadme como Delfinio; más el altar mismo délfico y famoso será por siempre (…) venid conmigo y cantad el ié peán”. Como los futuros sacerdotes estaban preocupados por su subsistencia, el himno recoge una alusión a los Anfictiones: “otros varones luego habrá que os darán órdenes”; y lo más importante fue la promesa apolínea de que de nada carecerían mientras tuvieran en una mano el cuchillo y en la otra no faltase un cordero sacrificial 434 . Sacrum facere El sacrificio en la Antigüedad buscaba, a través del ritual, convertir en sagrado algo que no lo era. Los marineros cretenses elegidos por Apolo para ser sus sacerdotes en Delfos, lo primero que hicieron al llegar fue levantar un altar sin sacrificios, tan solo fuego, harina blanca y libaciones a los Inmortales. Pero Apolo pidió ser invocado como Delfinio ordenándoles sostener el cuchillo sacrificial, que sin descanso, debía ofrecer las hecatombes de ovejas. Cuentan los himnos que un Hermes recién nacido, robó las vacas de Apolo y al llegar con ellas al Alfeo, las dejó apacentar mientras encendía fuego; después de matar a dos de ellas cortó sus carnes para asarlas con espetones, la dividió en doce partes y finalmente todo quedó consumido por el fuego 435 . Los sacrificios eran honores tributados a los Olímpicos que gustaban de recibir las primicias de los hombres; cuando dioses y hombres se separaron, el mañoso y astuto Prometeo, uno de los Titanes, trató de engañar a Zeus en el asunto del justo reparto entre dioses y hombres de los animales sacrificados 436 . Desde entonces el no cumplimiento de esos deberes arrastraba el castigo divino; Zeus sepultó a la estirpe de Plata porque ni daban culto a los dioses ni les hacían sacrificios 437 . Porfirio, autor del s. III, neoplatónico y defensor del vegetarianismo, informa que en la época del fenicio Pigmalión se practicaba el fuego sacrificial, donde el sacerdote escudriñaba el fuego y el altar apareciendo una forma de mántica, la hieroscopia o empiromancia, como forma de conocimiento 438 ; pero ocurrió que un sacerdote por error probó la grasa de la carne en el fuego: un trozo cayó al suelo, y al 433 Ibidem, 21 393 D-394C. 434 HOMERO, Himno III a Apolo, 388-542; op. cit. 435 HOMERO, Himno IV a Hermes, 94-155; op. ci 436 HESÍODO, Teogonía, 535, op. cit. 437 HESÍODO, Trabajos y días, 134-139, op. cit. 438 “Hice que vieran con claridad las señales que en cierran las llamas”; en ESQUILO, Prometeo encadenado, 496- 499, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 85 recogerlo se chamuscó los dedos por lo que, para aliviarse, se los llevó a la boca, le gustó y lo compartió con su esposa; aunque el rey mandó matar a ambos por impíos, no pudo evitar que la sarkophagía triunfara sobre la anterior forma de cremación completa. Narra también que los sacrificios particulares en Atenas tuvieron su origen en la ignorancia, la cólera o el temor. El primer sacrificio de un cerdo se atribuyó a un error involuntario, pero el oráculo de Delfos, lo aceptó siempre que el animal inclinara su cabeza de buen grado hacia el agua lustral. Se atribuye a Diono o Sopatro la muerte del primer buey: se estaba produciendo una ofrenda de harina blanca para los dioses cuando el animal se acercó para comer; su dueño, airado, lo mató allí mismo y desde entonces, gracias a la intervención de la Pitia de castigar al asesino y poner en pie el buey y consumirlo, viene la costumbre de demostrar la inocencia del matador ritual, de forma que cada participante, pasaba la culpa al siguiente, para acabar ésta en el cuchillo sacrificial, la mákhaira 439 , que finalmente era arrojada al mar. El ritual del sacrificio apolíneo, aparece descrito en La Ilíada cuando los aqueos esperaban que quemando grasa de corderos evitarían la peste que el dios les había enviado; terminada la faena y dispuesto el banquete, comieron y nadie careció de su ración, acabando entonando un hermoso peán que el dios recibió complacido 440 . El sacrificio délfico Con los antecedentes descritos resulta fácil entender el sacrificio délfico: los fieles de Apolo llevaban hasta el témenos a los animales para ser sacrificados en el templo; en el recinto sagrado los sacerdotes, portando sus propios cuchillos, se situaban alrededor del altar para participar de la carne, y cuando el sacerdote principal había sacrificado a la víctima, retirado la piel y las entrañas, se reproducía el peculiar ritual de los Delfios cortando cuanto podían de la carne del animal, dejando a veces al sacerdote con las manos vacías 441 . Sobre el cuchillo délfico, Aristóteles da una explicación precisa cuando trata la naturaleza de la mujer y del esclavo; ambos deberían servir para un propósito definido, como el cuchillo délfico, “porque así cada instrumento resultará hermosamente perfecto, si no sirve a muchos fines sino a uno solo” 442 . Este modo ritual délfico influirá, como hemos visto, en la muerte de Neoptólemo. Curioso ritual en el que los fieles llevaban el animal y los servidores del templo, como buenos descendientes de Deucalión, participaban del ritual de coger la carne de la víctima como reminiscencia del lobo ancestral. El trípode de Delfos En el templo de Apolo estaba el altar a Posidón y muy cerca un trono de hierro, donde se dice que Píndaro se sentaba para cantar en honor al dios, junto a lo que Plutarco consideraba uno de los enigmas délficos, la peculiaridad de presentar dos imágenes de las Moiras acompañadas por Zeus Moirágetes y Apolo Moirágetes. Los consultantes se quedaban en el oîkos y solo unos pocos podían acceder a la parte más 439 PORFIRIO, Sobre abstinencia, IV 15; II 9-10; II 29-30, op. cit. 440 HOMERO, La Ilíada, I 66-67; 457-473, op. cit. 441 Cfr. en BURKERT, W., Homo necans, op. cit., p.118. 442 ARISTÓTELES, Política, 1252b, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 86 sagrada del templo, el adyton, del que, a veces, salían efluvios que podían aflorar por el efecto del calor o por otra fuente que no se menciona 443 ; una vez dentro aparecía una imagen de oro de Apolo 444 y allí estaba el omphalos original junto a la llama inmortal 445 (a very ancient feature, alien to the ordinary Greek temple 446 ), y el trípode donde se sentaba la Pitia para dar su oráculo rodeada de vapores; otra de las peculiaridades délficas era que, para ofrecer incienso, solo se quemaba madera de pino y laurel, árbol sagrado del dios 447 . Cuenta Pausanias que en un exvoto a Apolo podía verse a éste enfrentado a un Heracles agarrando el trípode y disponiéndose a luchar por su posesión, mientras Leto y Ártemis trataban de apaciguar a Apolo y Atenea a Heracles. Los Delfios dicen que la profetisa Jenoclea no quiso dar respuestas a Heracles a causa de haber asesinado a Ífito; por eso, despechado, cogió el trípode y se lo llevó fuera del templo 448 . El análisis del ritual délfico le hace pensar a Burkert que la lucha podía reflejar la memoria de un culto pre-dórico enfrentado a las nuevas ideas de los invasores dorios; pero la importancia del trípode délfico está, en cualquier caso, en la existencia de dos grupos polarizados, cada uno luchando por la carne del sacrificio colocada en el trípode, y el hecho de que la disputa de la carne aparezca en el ritual, le parece un buen indicio de que en él se narra la historia antigua de una lucha de poder en la que, finalmente, el orden apolíneo prevaleció 449 . También señala las similitudes del trípode y los corderos sacrificiales que se aprecian entre los rituales de Zeus Liceo, Olimpia y Delfos. En el monte Liceo había una región llamada Creta, a la que los arcadios consideraban como el auténtico lugar donde había sido criado Zeus, y no en la isla de los mentirosos cretenses 450 . Allí en tiempos de Pausanias se producían sacrificios que éste no quiere describir, pero antes ya había dado la pista al narrar el episodio del sacrificio a Zeus Liceo de un recién nacido; al derramar la sangre del niño sobre el altar, Licaón se transformó en lobo, y, si se mantenía alejado de la carne humana durante diez años, podría volver a ser hombre 451 . Burkert, combinando rumores sobre los sacrificios en Arcadia y la mitología local, describe el ritual nocturno a Zeus Liceo de la siguiente manera: en un gran trípode se ofrecía la carne sacrificial de muchos animales mezclada con la de un hombre joven, todo troceado en pequeñas porciones; todos debían participar del rito, sin posibilidad de rehusar, tomando su parte con un tenedor sagrado. Al igual que Licaón se había separado de los dioses, la comida sacrificial separaba a los “lobos”, que debían desaparecer en la oscuridad durante diez años, de los arcadios, “los hijos del oso” 452 . El mito parece describir, mediante la metamorfosis del lobo, la 443 PLUTARCO, La desaparición de los oráculos, 50 437C, (Moralia VI), op. cit. 444 PAUSANIAS X 24, 4-5, op. cit. 445 ESQUILO, Coéforas, 1037, op. cit. 446 BURKERT, W., Homo necans, op. cit., p.122. 447 Tanto el incienso, las estatuas de dos Moiras cuando acostumbraban a ser tres, el no permitir a la mujer acceder al oráculo, o la cuestión del trípode, se consideraban parte de los enigmas del santuario; en PLUTARCO, La E de Delfos, 2 385C, (Moralia VI), op. cit. 448 PAUSANIAS X 13, 7-8, op. cit., 449 BURKERT, W., Homo necans, op. cit., pp.121-122. 450 CALÍMACO, Himno I a Zeus, 6-14, op. cit. 451 PAUSANIAS, VIII 2, 3-7; VIII 38, 2-7, op. cit. 452 Árcade el epónimo de Arcadia era nieto de Licaón e hijo de Calisto tras el estupro de Zeus que la transformó en osa y a su muerte la catasterizó; en APOLODORO, III 8, 2, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 87 escenificación de un rito de paso de la efebía a la edad adulta, de modo que el concepto de hombre-lobo fijaba el tiempo necesario para el paso de joven a adulto. En Olimpia el ritual combinaba el mito caníbal de Pelops, que tanto chocó a Píndaro 453 , con Zeus y Deméter. El sacrificio de Olimpia se relacionaba con el Zeus Licio a través del gran trípode, que lleno de carne y agua, hervía sin fuego cuando se celebraba el sacrificio durante los Juegos; se dice que estando presente Hipócrates durante la cocción, las emanaciones del trípode fueron consideradas un signo de la futura tiranía de su hijo Pisístrato 454 . La importancia del trípode quedó plasmada en la iconografía del templo del s. V a.C., donde aparecía en cada uno de los extremos del techo del templo 455 . El trípode con su caldero, tenía en Delfos una tapadera donde la Pitia se sentaba, lo que dio origen a muchas interpretaciones sobre lo que podía contener en su interior: se dijo que los huesos y los dientes de Pitón; incluso Porfirio invertía el orden de las víctimas, era un Apolo hijo de Sileno, muerto por Pitón quien allí yacía 456 . Pero la mayoría de las fuentes apuntan a un Dióniso mortal; cuando explica Plutarco la relación Osiris-Dióniso, refiere la creencia de los Delfios en que los restos de Dióniso reposaban junto al oráculo, y añade que los Hósioi, descendientes delfios de Deucalión, hacían un sacrificio secreto en el templo de Apolo cuando las Tíades despertaban a Licnites, el que está en el cesto, en alusión a un ritual sacrificial del desmembramiento de Dióniso 457 ; más adelante veremos cómo en los himnos órficos, los Titanes, por instigación de Hera, mujer legítima de Zeus, y siempre presta a atacar al hijo de otra madre, distrajeron al niño Zagreo y mientras jugaba le mataron y descuartizaron. Sus miembros, por orden de Zeus, fueron recogidos por Apolo y conducidos a Delfos. Nono habla del descuartizamiento y la venganza de Zeus a través del diluvio, pero sin alusión a Delfos 458 . Dióniso entra en escena En los frontones del templo de Apolo estaban los relieves de éste y las Musas junto a Dióniso y las Tíades 459 ; según las excavaciones realizadas en el templo del s. IV a.C., Apolo estaba orientado al Este y Dióniso al Oeste; ya hemos visto que en Delfos se utilizaba el peán en los sacrificios durante nueve meses, pero al llegar el invierno despertaban el ditirambo. Independientemente de cómo pudo introducirse el culto dionisíaco en Delfos, estaba tan arraigado en el Parnaso, que T. Dempsey (1918), interpretó el texto de Esquilo de que Bromio ocupaba Delfos 460 , no como una posesión del oráculo, porque que en los himnos homéricos se deja bien claro que ningún inmortal, excepto Apolo, tendría poder oracular, sino como la prueba del vigor de su 453 PÍNDARO, Olímpica, I 50, op. cit. 454 HERÓDOTO, I 59, op. cit. 455 PAUSANIAS, V 10, 8, op. cit. 456 Cfr. en BURKERT, W., Homo necans, op. cit., p.123, nn.39-40 457 PLUTARCO, Isis y Osiris, 365A, (Moralia VI), op. cit. 458 NONO, VI 204-240, op. cit. 459 PAUSANIAS, X 19, 4, op. cit. 460 ESQUILO, Las Euménides, 20-30, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 88 culto en el s. V a.C.; y añade una serie de citas sobre el hermanamiento de ambos dioses en Delfos 461 . Algo que se consiguió de tal forma que se acabaron identificando y confundiendo personalidades con intercambio de atributos, y así las Tíades podían enloquecer en honor de ambos dioses 462 , y Esquilo pudo escribir “Apolo coronado de hiedra; Baco, el adivino” 463 , y Eurípides “Oh Baco dominador, amigo del lauro: oh Peán Apolo, maestro de la lira” 464 . Burkert comenta el vaso citado por Dempsey, la llamada crátera de Leningrado, donde se muestra a un Apolo en Delfos, tendiendo la mano a Dióniso, algo que interpreta como la antítesis de dos hermanos ofreciendo la luz y la oscuridad, el amanecer y el atardecer, pero también el resultado de un proceso histórico religioso de asimilación de una deidad anterior, pero visto no como un compromiso de toma y daca, sino como expresión de polaridades encontradas: Este y Oeste, día y noche. Ve la oposición dionisíaca-apolíneo en el enfrentamiento de salvajismo contra la claridad, la falta de inhibición frente a la conciencia de las limitaciones, las mujeres frente a los hombres, la proximidad a la muerte frente a la afirmación de la vida: el ritual sacrificial renueva una y otra vez la vida al encontrase con la muerte, expresado en el círculo de hombre-lobo alrededor del trípode, lleno de antítesis. La posición de Burkert ante el Dióniso délfico, la expresa así: In the Delphic context, Dionysus is more likely a new name or accentuation of the one pole than a foreign intruder; in the sacrificial ritual, the polar tension is present from the outset 465 .Este autor llega a la conclusión de que la importancia religiosa de Delfos no está tanto en el oráculo como en el rito; si los mitos de Árcade y Pelops reviven en el ritual del trípode, expresando en el Licio la división de la sociedad arcadia y en el de Olimpia acentuando la distribución de la sociedad 466 , en Delfos ante el trípode convergen la Pitia, Apolo y Dióniso: Apolo regresaba al santuario cada primavera en el día de su cumpleaños, que en los tiempos antiguos era el único del año en que se daba oráculo. Allí la muerte innombrable ejemplificada en el ritual Licio, tomaba otro rumbo ritual, porque, aunque el éxtasis pítico resulte un fenómeno sui generis, el lugar donde tenía lugar estaba determinado por un ritual sacrificial muy definido: antes de que la Pitia accediera al adyton, se sacrificaba una cabra a la que previamente se le rociaba con agua fría para que tuviera una agitación temblorosa, señal de que la Pitia podía dar el oráculo 467 . Cuando ésta ocupaba su lugar sobre el trípode para oficiar la renovación de la vida divina, Burkert constata que se ofrece a sí misma, una mujer madura pero vestida como una virgen 468 que se consideraba la esposa 461 “In “Delphic Paean to Dionysus” 71, Dionysus is declared the brother of Apollo. The same friendly relations are shown in “Second Hymn to Apolo” 39, where is asked to protect the servants of Dionysus. The Greek vase found at Kertsch, 1860, showing Apollo and Dionysus shaking hands before a palm-tree. The tomb of Dionysus stood at Delphi beside the golden image of Apollo. The Omphalos was the tomb of Dionysus”; Cfr. en DEMPSEY, T., op. cit., p. 33 n.3. 462 PAUSANIAS, X 32, 7, op. cit. 463 Cfr. en COLLI, G., ESQUILO, fr. 86, 2[A 6], “La sabiduría griega I”, op. cit. 464 Ibidem, EURÍPIDES, fr. 477, 2[A 8]. 465 BURKERT, W., Homo necans, op. cit., p.124. 466 Ibidem, p.101. 467 PLUTARCO, La desaparición de los oráculos, 46 435BC; 49 437B, (Moralia VI), op. cit. 468 ESQUILO, Las Euménides, 35-40, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 89 legítima de Apolo 469 , como víctima expiatoria de las muertes anteriores, no importando si se trataba de Pitón, Dióniso o el propio Apolo, sino que al presentarse voluntariamente al sacrificio, su cuerpo, como el de la cabra, se estremecía en convulsiones, esta vez ante la epifanía de un Apolo que hablaba por su boca. Desde una perspectiva estructuralista el ritual délfico forma parte de una noche de sacrificio donde se va a recoger los restos de una cocina poco ordinaria, donde la víctima es un niño dios. Enmascarados con yeso, los Titanes atraen al niño Dióniso, tentándole con juguetes y un espejo; mientras mira asombrado su propia imagen, los Titanes lo degüellan con la mákhaira, lo descuartizan en siete trozos y se entregan a una extraña cocina; los miembros se arrojan a un caldero, para hervir, luego los ensartan para asar, en una muestra del progreso culinario. Surge Zeus y los fulmina con el rayo, quedando el corazón, del que renacerá Dióniso como el Primer Nacido proclamando la victoria de lo Uno a través del desmembramiento de lo múltiple; del humo del hollín de los Titanes fulminados va a nacer la especie humana, la de las ciudades con humeantes altares hechos de sangre y cenizas, altares en que los órficos perpetúan la muerte horrible cometida por las potencias enmascaradas con yeso; los sacrificadores son, de hecho, los asesinos del niño dios. Apolo interviene con una tercera clase de restos, los del cuerpo martirizado que le son dados, bien por los Titanes después de una comida ligera, bien por Zeus que le pide enterrarlos; y los coloca en el centro de su profética morada al lado del trípode o bien los entierra en el santuario donde según cierta tradición se eleva la tumba de Dióniso. En esta versión, también órfica, la cohabitación de ambos dioses en Delfos, comienza con los restos de un sacrificio especialmente sangriento 470 . Éxtasis y legalismo délfico En los tiempos antiguos, ningún adivino pronunciaba oráculos, sino que tan solo destacaba en el arte de interpretar sueños 471 , y en La Ilíada se dice que Febo Apolo concedía su arte adivinatorio sin necesidad de éxtasis 472 . Rohde participa del concepto de la mántica homérica, presuponiendo que, al tener conciencia los sacerdotes de Apolo que era un intruso en Delfos, tomaron bajo su protección un culto dionisíaco curado de los excesos del orgiasmo tracio, aunque en otros lugares se manutuvieran los ritos fieles a la primitiva forma de las nocturnas bacanales 473 . Sobre la conjunción de ambos dioses en Delfos, Nilsson considera que Apolo representaba el legalismo, sin ser ajeno al éxtasis, ya que el oráculo se daba con la Pitia en trance; Apolo compartió el santuario con Dióniso a quien no trató de reprimir, simplemente lo hizo suyo reglamentándolo 474 . Dodds matiza la relación de Apolo y Dióniso en Delfos con nuevos argumentos: el Oráculo estaba, a través del raro don de un médium que sólo se da en personas escogidas, orientado al conocimiento, bien fuera de un presente oculto, o del futuro; la 469 PAUSANIAS, X 12, 2, op. cit 470 DETIENNE, M., Apolo con el cuchillo en la mano, op. cit., pp.91-93. 471 PAUSANIAS, I 34, 4, op. cit. 472 HOMERO, La Ilíada, I 68-74, op. cit. 473 RODHE, E., op. cit., pp.12; 17; 105-133; 164-166. 474 NILSSON, M. P., op. cit., pp.55-56. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 96 los misterios; buscaba la reconciliación en las disputas de pueblos y ciudades; gustaba anunciar su presencia y a veces usaba su naturaleza divina para castigar como ocurrió con Licurgo y con Penteo. Acaba con una mención a los ritos órficos: Licurgo acabó crucificado y Dióniso entregó el reino tracio a Cárope y le enseñó sus ritos; fue su nieto Orfeo quien reorganizó las ceremonias trasmitidas por Dióniso, a través de los llamados ritos órficos 520 . Pausanias (s. II d.C.) ofrece una interesante visión de la dualidad dionisíaca: ya conocemos la de Sicione, donde una imagen de oro y marfil de un dios que libera aparecía junto a unas enloquecidas bacantes de mármol, consagradas al dios del frenesí báquico 521 , mostrando el influjo de las dos potencias divinas: Hera, su madrastra y Rea, la abuela protectora; los Corintios tenían dos xoanas de madera recubiertas de oro excepto el rostro que se adornaba con pintura roja, en apariencia idénticas excepto por su denominación: una Lisios, otra Baccheus, talladas, por orden del Oráculo, con el tronco ensangrentado del Citerón desde donde Penteo espió a las mujeres 522 ; los Naxios tenían dos mascaras un Baqueus, tallado en vid 523 , y un Meilichios 524 , tallado en madera de higuera: dobles idénticos como polos de la misma potencia perfectamente enmascarada. Volviendo a Pausanias, y dejando aparte lo que de él ya conocemos, mencionaré su opinión sobre los ritos: en Anficlea se celebraban ritos orgiásticos en honor de Dióniso curador de enfermedades, y en su templo un sacerdote pronunciaba el oráculo poseído por el dios; se decía que a los libetros les llegó, de parte de Dióniso un oráculo de Tracia. Pegaso de Eleúteras introdujo el culto entre los atenienses ayudado por Delfos que le recordó la estancia del dios en tiempos de Icario; y sobre Eleusis opina con extremada cautela: “los Reitos están consagrados a Coré y Deméter, y allí sólo pueden pescar sus sacerdotes (…); lo que está dentro del muro del santuario un sueño me prohibió describirlo y es evidente que a los no iniciados no les es lícito ni siquiera conocer aquellas cosas que les está prohibido ver”. Los primeros en tributar culto al dios debieron ser una tal Fiscoa de Elis que se acopló con Dionisio, y le dio un hijo llamado Narceo 525 . El origen cretense de Dióniso está en Fírmico Materno (s. IV d.C.) 526 , quien, empleando la terminología romana, cuenta que Liber era hijo de Jove, un rey de Creta, que tuvo a Sileno como preceptor, y acabó despedazado; pero Minerva rescató el corazón del niño y Jove lo colocó en una estatua de yeso para que se le rindiera culto; los cretenses hicieron del día de la muerte una fiesta religiosa ritualizando todo lo que el niño había hecho y padecido en su pasión: descuartizaban con los dientes un toro vivo recordando el cruel festín, y lanzando disonantes gritos por lo profundo de los bosques, 520 DIODORO SÍCULO, II 38, 3-6; III 62-64; I, 23, 3; I 96, 4-5; III 65 1-6, op. cit. 521 PAUSANIAS, II 7, 5-6, op. cit. 522 Ibidem, II 2, 6-7. 523 DETIENNE, M., Dioniso a cielo abierto, op. cit., p.56. 524 Dióniso como rey de la vegetación: en Beocia se adoraba a Dióniso en el Árbol; en Magnesia se encontró una imagen del dios dentro de un sicomoro partido por el viento; en Naxos a los higos de les llamaba meilicha y adoraban una imagen de Dióniso Meilichios; Dióniso Liknites hacía referencia a un cesto de paja para aventar grano, que le sirvió de cuna; en FRAZER, J. G., op. cit., pp.444-446. 525 PAUSANIAS, X 33, 11; IX 30, 9; I 2, 5; I 38, 1; V 16, 7, op. cit. 526 FIRMICUS MATERNUS, Les mystères de bacchus, VI 5, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 97 imitaban los delirios de una mente en desorden a fin de que pudiera creerse que el crimen atroz no había sido cometido por astucia, sino por demencia. Se llevaba en procesión el cofre en recuerdo del que había contenido el corazón, acompañado con sonido de flautas y percusión de címbalos. Ya en la Antigüedad tardía (s. V d.C.), Nono narra a través de cuarenta y ocho cantos, la historia de Dióniso 527 desde antes de su nacimiento hasta la ascensión del dios junto a su padre tras haber cumplido los designios de éste. De su obra merecen destacar los siguientes mitemas: 1.- Dios civilizador de los bárbaros y fundador de ciudades: como condición para acceder al Olimpo, Zeus anima a Dióniso a aniquilar a los indios, una raza impía (XIII 20-25); por eso es Lieio Mataindios (XXXI 79); su ejército está compuesto por Basárides, Silenos y Sátiros (XXVII 145-241); sobre las fundaciones, baste decir que de la unión con Nicea nacerán Teleté y una ciudad que llevará el nombre de la ninfa (XVI 404). 2.- Sus amores: 2.1.- Con Dióniso se vuelve a repetir el tema apolíneo de la virgen que huye de la unión sexual, tal y como ocurre con la ninfa Nicea, una segunda Ártemis, doncella armada y de costumbres masculinas (XV 170-180), que fue seducida al ser embriagada, y de esa unión nació Teleté, cuyo nombre alude a la iniciación mistérica. Dióniso se enfrentó al incestuoso Sitón (XLVIII 100) que mataba a los pretendientes de su hija Palene, la de cuerpo de atleta; Dióniso, como pretendiente, acabó luchando con ella, matando al padre y el episodio acabó en boda (XLVIII 199). Finalmente conoció a la cazadora Aura, amazona y ninfa del cortejo de Ártemis; ardiente de deseo por ella recurre a Afrodita para acabar poseyéndola tras embriagarla (XLVIII 633); la joven acabó arrojándose al Sangario, y Zeus la convirtió en fuente. Los calificativos de Nono al definir a las doncellas remiten a mujeres de rasgos varoniles. Incluso, aunque apenas se ocupa de Ariadna, pone en su boca que se casó “con el mal amante y embustero Lieo (…) asaltador de muchos lechos” 528 . 2.2.- Nono nos va a permitir detenernos en los amores homosexuales de un dios que parecía predestinado a “no escapar jamás de las cuitas por algún muchachito” (XXIX 118); describe los amores y los celos de Dióniso con el imberbe Ámpelo (X 139-430), sus juegos amorosos, y la muerte de éste al partirse el cuello en un lance con un toro (XI 114-223). Dióniso conoce a Himeneo, y “tenía al niño como Febo a Atimnio 529 ” (XXIX 30); herido en el muslo, el dios lo cura, mientras llora con ojos que no conocen las lágrimas (XXIX 98). Fuera de los episodios narrados por el de Panópolis, hay en la vida de Dióniso un oscuro episodio que tienen a Polimnio como protagonista: se le cita como el guía del dios para acceder al Hades en busca de 527 NONO; NONNOS, op. cit. 528 NONNOS, XLVIII 540-546, op. cit. 529 En el apartado dedicado a Apolo no lo he citado, ya que la referencia conocida dice que en realidad era el posible amado de Sarpedón, no de Apolo; en APOLODORO, III 1,2, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 98 Sémele 530 ; desde el punto de vista de un exégeta cristiano (s. II d.C.), seguramente como deliberado ataque al dios pagano, se dijo que la recompensa por enseñarle el camino había sido un favor sexual que se cumpliría al volver del Hades; al regresar, y ante un Polimnio que había muerto, quiso cumplir la promesa con una rama de higuera con la forma de un falo, en un acto necrofílico then made a show of fulfilling his promise to the dead man 531 . 3.- La vid, la metamorfosis, las curaciones milagrosas y la leche: una Moira profetiza que Ámpelo está vivo aunque haya muerto y ella lo convertirá en el dulce néctar que enciende el deseo de beber (XII 145-146); Dióniso va al Ática donde es recibido por Icario al que enseña a cultivar el vino, aunque con trágicos resultados (XLVII 1-264); usa el vino como arma contra la virginidad de las doncellas; aparecen episodios curativos del Dióniso Protector de Males, tanto a su amante herido en el muslo frotando con la flor del evohé cuajada en vino, como a las Bacantes heridas en la batalla con las que emplea mirto, yeso, sarmiento, conjuros y vino (XXIX 90; 150-159; 265-275); Hera propicia el sueño a Zeus para poder enloquecer a Dióniso, lo cual permite reagruparse a los indios, mientras el dios vaga por los montes; pero todo finaliza con el despertar del engañoso sueño de Zeus que obliga a Hera a curar a Dióniso con su propia leche (XXXV 262-340) 532 . 4.- Los conflictos: dejando a un lado a los indios, Dióniso tuvo dos grandes enemigos, el Licurgo homérico descendiente de Ares, perseguidor de las bacantes del dios, (XX 325-355) y que lleva a éste al exilio en las profundidades del océano con las hijas de Nereo en el mar Eritreo, donde encontró a Ino, para surgir después de entre las olas; mientras, Licurgo se enfrentaba a los Olímpicos recibiendo el castigo de Zeus (XXI 170-200); el otro es Penteo al que presenta como usurpador del trono tebano (XLIV-XLVI). Nono narra alternativamente un conflicto entre Perseo y Baco: sus madres Dánae y Sémele y sus mujeres, Andrómeda y Ariadna (XXV 105-147); se rememora el abandono de una Ariadna desconsolada, y Dióniso le promete “un marido eterno en vez de otro que se marchitará (…) tendrás dos moradas, y una de ellas celeste (…) te haré una corona constelada”; la muchacha, consolada, se unió al dios en el tálamo (XLVII 430-460); Perseo, impelido por Hera, se enfrenta a Dióniso, y con los ojos de Medusa convierte a Ariadna en piedra; un Baco enfurecido a punto estuvo de acabar con Perseo que hubiera hallado la muerte de no mediar una conciliación propiciada por Hermes (XLVII 472-712); el relato presta más atención a Aura que a una Ariadna ya muerta para entonces (XLVIII 467), pero que se aparece a Dióniso en un sueño y le reprocha sus amores entre los que incluye a Altea y Corónide; pero la obra acaba recordando la promesa de la estrellada corona celestial, con lo que ambos se unirán (XLVIII 970-971). También se narra la lucha entre Dióniso y Poseidón por el amor de Béroe que parece más bien un mito fundacional ocurrido en el Líbano pero a la 530 PAUSANIAS, II 37, 6, ops. cit. 531 CLEMENTE, Origin of the phalloi, 2 30, “The exhortation to the Greeks”, op. cit. 532 En Nono Atenea da el pecho, que sólo Erecteo había probado, a Iaco quien fue acunado por otra virgen, Ártemis, y entregado a Nicea, la virgen estuprada, para amamantarlo; a Dióniso, primero le dan el pecho las Ninfas del río, después Ino y Rea, y finalmente Hera para librarle de la locura. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 99 manera de Atenas, sustituyendo en este caso a Atenea por Dióniso; esta vez triunfó Poseidón (XLIII 358-449). 5.- El ciclo vida, muerte, resurrección: 5.1.- Tras el incesto de Zeus con Perséfone nace Zagreo “un vástago cornudo”, porque el dios la poseyó con forma de dragón, y que, recién nacido, “por sí solo, subió sobre el celeste trono de Zeus (…) y blandió el relámpago”, mas no por mucho tiempo, ya que los celos de Hera propiciaron que los Titanes lo despedazaran, pero de los miembros descuartizados “el fin de una vida se tornó en principio renovador de otra” 533 (VI 104-175); la terrible venganza de Zeus trajo el diluvio (VI 230-235), pero finalmente prometió enviar a la tierra un alivio de penas con la llegada de una nueva deidad que sería llamado por los hombres viñador, rival de Deméter, solaz para las penas humanas, y todos “gritarán evohé en honor de Dióniso defensor de la raza humana (…) [brindando mientras] sumergen sus corazones en el delirio báquico” (VII 93-96). 5.2.- El vientre de Sémele queda fecundado por la unión con Zeus, y Hera intriga para que aquélla reclame a éste que se manifieste en su grandeza, lo que le ocasiona la muerte; Dióniso es recogido por Hermes y llevado a Zeus y Sémele será catasterizada (VIII 5-6; 348-418); el segundo nacimiento de Dióniso del muslo de Zeus y su traslado con las Ninfas de los ríos, a las que Hera enloquece, y es Ino, su tía quien se encarga del niño (IX 1-50; 94-131); vuelve a intervenir Hera, y Dióniso va a pasar la infancia con su abuela Rea, criadora de leones, y rodeado de los protectores Coribantes que lo ocultaron, con sus danzas y sus ruidos, y a los nueve años ya tenía fuerzas para matar fieras y para uncir leones y panteras a su carro, y los Panes le rodeaban gritando evohé a Baco, mientras desde el Olimpo, una Sémele orgullosa veía la superioridad del doblemente engendrado que mamaba del mismo pecho que lo había hecho Zeus; y dirigiéndose a Hera le dijo: “la que llaman tu madre, Cíbele, parió a Zeus y crio a Baco en un mismo vientre” (IX 160-230). 5.3.- La triada queda definida al final de la obra con Iaco; Aura, estuprada por Dióniso y enloquecida por ello, pare dos gemelos, a uno ella misma lo devora, al otro lo salva la doncella Flechadora; Nicea cuida al niño y Atenea, dueña de los misterios del Ática, lo amamanta con insólita leche y lo confía a las Bacantes eleusinas 534 , y “las Ninfas de Maratón, portadoras de hiedra, rodearon a Iaco con su baile y elevaron la antorcha ática de sus ritos nocturnos en honor de la divinidad recién nacida. Y le alabaron como dios tras el hijo de Perséfone y el hijo de Sémele, establecieron sacrificios para Lieo, el último en nacer (…) honrando a la vez a Zagreo, Bromio y Iaco” (XLVIII 910-968). 533 Hace referencia al nacimiento de la raza humana. 534 En la procesión eleusina se llevaba la estatua de Iaco, el portador de la antorcha, y se le invocaba en voz alta como estrella portadora de luz de los misterios nocturnos; en ARISTÓFANES, Las Ranas, 340-342, op. cit. En las ceremonias báquicas se invocaba con voz unánime a Iaco, a Bromio, el hijo de Zeus; en EURÍPIDES, Bacantes, 725- 726, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 100 Primera aproximación a la sexualidad dionisíaca Aunque más adelante, con mayores datos a la vista, daré mi opinión definitiva, al llegar a este punto no parece quedar duda sobre su comportamiento sexual masculino, pero merece la pena reflexionar sobre la relación de Dióniso con las mujeres, que realmente es muy intensa: ya en un himno se dice que las ninfas le seguían y él las guiaba 535 ; en el capítulo de Bacantes veremos que Penteo lo encuentra afeminado; Hermes lo puso al cuidado de su tía Ino con la recomendación de vestirlo como a una niña 536 ; el episodio homérico sobre Licurgo, ya citado, narra que Dióniso iba acompañado de nodrizas cuando, asustado, se lanzó al mar, y finalmente Ariadna le acusa de mal amante. Y la pregunta obligada es: ¿por qué con tanta cercanía hay tan poca pulsión sexual no solo en Dióniso, sino incluso entre las propias bacantes?: frente a la maledicencia de Perseo, ellas dormían al azar en actitud decorosa 537 ; las falanges de Basárides que se adornaban con serpientes, lo mismo las empleaban en la lucha contra los indios, como también para proteger su vientre de los acosadores 538 . En la iconografía vasal puede verse a sátiros persiguiendo a bacantes, pero nunca alcanzándolas 539 . Walter Otto (1933), dio su visión sobre Dióniso y las mujeres, comparando la virilidad de Dióniso con la de Paris, “eternamente dudosa efigie del hombre iluminado por el espíritu de Afrodita”, que busca como victoria más sublime la posesión de la mujer perfecta, Helena. Dióniso siente esa misma pulsión y su amor a la mujer es extático, lo que le une a ella para siempre; y desde el principio; la nodriza se convierte en amada 540 . Y la Helena de Dióniso es Ariadna “la imagen perfecta de la belleza que, tocada por el amado, confiere inmortalidad a la vida, y que sin embargo ha de transitar por un camino cuyas estaciones de paso son el dolor y la muerte” 541 . Parece el momento de dedicar atención a la extraña relación Dióniso-Ariadna. Ariadna en las fuentes antiguas Teseo llegó a Creta formando parte del tributo al Minotauro, y allí Ariadna se enamoró de él y le ayudó a matar al monstruo biforme dentro del Laberinto, con la condición de la que la hiciera su esposa y la llevara a Atenas 542 . En Homero aparecen las primeras citas a Ariadna la hermosa hija de Minos, a quien Ulises encontró en el Hades y que murió en Día a causa de una Ártemis instigada por Dióniso 543 ; se la relaciona con Dédalo y la danza 544 . En Delos, camino de Atenas, Teseo danzó representando el Laberinto y colocó en el templo la prueba de amor recibida de Ariadna, aunque para entonces Teseo ya la había abandonado por Egle 545 ; a partir de ahí los hechos se vuelven oscuros: unos dicen que Ariadna se quitó la vida al verse 535 HOMERO, Himno XXVI a Dióniso, 10, op. cit. 536 En realidad para despistar a Hera; en NONO, XIV, 160-165, op. cit. 537 EURÍPIDES, Bacantes, 685-689, op. cit. 538 NONO, XIV, 355-360; XV 80; XXXIII 368; XXXV 209, op. cit 539 BOARDMAN, J., op. cit. 540 OTTO, W. E., Dioniso. Mito y culto, op. cit., p.126. 541 Ibidem, p.133. 542 APOLODORO, Epítome 1 7-9, op. cit. 543 HOMERO, Odisea, XI 321-326, op. cit. 544 HOMERO, La Ilíada, XVIII 590, op. cit. 545 PLUTARCO, Teseo, 20; 21 1-2, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 101 abandonada; otros que en Naxos se unió con un sacerdote de Baco; otros que encinta llegó a Chipre y allí murió; incluso que, abandonada en Naxos, allí se le tributaron honores; también aparece como la esposa de Dióniso quien la convirtió en inmortal 546 ; Eratóstenes narra que La Corona es la de Ariadna instalada en el cielo por Dióniso, dando coherencia a lo hasta aquí hilvanado: cuando se festejaba la boda de Dióniso y Ariadna en Día, la novia se coronó con ella tras recibirla como regalo de las Horas y Afrodita; y añade, en una referencia a Epiménides (s. VI a.C.), que la corona era obra de Hefesto, de oro y pedrería, y se contaba que su fulgor permitió a Teseo huir del Laberinto 547 ; según Ferécides, Afrodita mandó a Teseo abandonarla y marchar a Atenas, y ante el lamento de Ariadna la diosa la consoló diciendo que sería esposa de Dióniso, quien de inmediato le regaló la corona que los dioses colgarán en el cielo 548 ; Pausanias cuenta que en el fresco de la lesque de Delfos Ariadna aparecía sentada en una roca mientras su hermana Fedra, quien sería esposa de Teseo, se columpiaba, y aprovecha para decir que Dióniso se la arrebató por la fuerza a Teseo 549 ; Eurípides retoma la idea homérica de la traición de Ariadna 550 , pero en cambio no la cita en Bacantes; en el s. IV a.C., ya no se nombra a Teseo y aparece como la amada esposa de Dióniso en la cámara nupcial, mientras se entonan ritmos báquicos, mostrando un amor mutuo 551 . Para acabar este recorrido por las fuentes antiguas, decir que en Argos se contaba que después de que Dióniso dejara sus luchas con Perseo los argivos levantaron un recinto al dios de Creta donde se enterró a Ariadna 552 ; ya hemos visto que al narrar esas luchas, Nono informa que Perseo, impelido por Hera, convirtió con los ojos de Medusa a Ariadna en piedra 553 . Más adelante volveré sobre Ariadna a la luz de las fuentes modernas, ya que con ella cerraré este trabajo. Un dios oscuro Pero no sólo hay un Dióniso Lisios y otro Baccheus, gozo para los mortales, también hay un dios oscuro, que sufre y muere y hace sufrir y morir a su alrededor; sufrimientos inferidos sin ofensa previa al dios, que denota una sed de sangre que en el caso de Aura le lleva a comerse a su propio hijo; o las bacantes que alimentan con sus pechos a tiernos animales para descuartizarlos después; o Ágave que lleva entre sus manos la cabeza de su hijo Penteo 554 ; el episodio en Argos de las mujeres del mar que habían llegado para combatir con Dióniso frente a Perseo y los argivos, que acabaron enterradas en el ágora de Argos 555 ; las mujeres que lo criaron acabaron descuartizando a los transeúntes 556 , Ino, tía y nodriza de Dióniso, arrojó a su hijo a una caldera hirviendo 557 ; en Orcómeno, las tres hijas del rey Minias criticaron a las mujeres que se 546 HESÍODO, Teogonía 945, op. cit. 547 ERATÓSTENES, La Corona 5, “Mitología del firmamento”, op. cit. 548 FERECIDE DE ATENE, Testimonianza e frammenti, 18[=148], 19[=148F], op. cit. 549 PAUSANIAS, X 29, 3-4, op. cit. 550 EURÍPIDES, Hipólito, 339, op. cit. 551 JENOFONTE, IX 1-6, op. cit. 552 PAUSANAS, II 23, 7-8, op. cit. 553 NONNOS, XLVII 472-fin, op. cit. 554 EURÍPIDES, Bacantes 1284, op. cit. 555 PAUSANIAS II 22, 1, op. cit. 556 NONO, IX 41, op. cit. 557 APOLODORO, III 4, 3, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 102 unían a la thíasos dionisíaca; el dios enfurecido obligó a una de ellas llamada Leucipe a sacrificarle su propio hijo 558 , y en las Agrionias en Orcómeno, Beocia, se conmemoraba el hecho cuando un sacerdote de Dióniso perseguía a mujeres descendientes de la Minia, matando a la que pillaba, mostrando el rencor del dios ante quienes había osado no reconocerle 559 ; Porfirio cita a los Básaros como adeptos a los sacrificios táuricos con ritos de canibalismo en furor orgiástico 560 ; se dice que de ellos pudo derivar el nombre de Basárides, las poseídas por la manía dionisíaca 561 ; las fuentes literarias hablan de otros desencuentros que he ido desgranando a lo largo del trabajo. Deméter, Perséfone, Sémele, Ariadna y Dióniso Resulta altamente interesante comprobar las relaciones entre tres dioses y dos mortales, usando referencias no citadas hasta ahora y que los vinculan entre sí situándolos en el inframundo: El Himno II a Deméter narra la búsqueda de Coré, hija de Deméter, que había sido raptada por Hades el dios del inframundo con el consentimiento de Zeus. Aparece el testimonio más antiguo de los misterios eleusinos cuando la diosa, desesperada, vagaba buscando a la hija, y así llegó a Eleusis donde se convirtió en nodriza del hijo del rey, el niño Demofonte 562 al que cuidó frotándole con ambrosía, como si de un dios se tratase, y exponiéndole al ritual del fuego para hacerle inmortal; pero la madre, asustada, lo impidió. Entonces la diosa hizo su epifanía y exigió un templo al pie de la ciudad donde ella enseñaría sus misterios, y a cambio los eleusinos aplacarían su mente con santos sacrificios. Y desde el templo, lejos de los dioses y de los hombres, en amarga soledad, hizo que sobre la tierra fértil no se reprodujera ninguna semilla. Tras la intervención de Zeus, la diosa reencontró a la hija que pudo regresar al Olimpo, aunque con una limitación temporal ya que Hades le había dado de comer un grano de granada que le obligaba a volver al Érebo durante un tercio del año; en agradecimiento por haberla recuperado, la diosa “hizo salir fruto de los fértiles campos” y “ ella fue y les enseñó (…)/ el ceremonial de los ritos; y les reveló los solemnes misterios/ los que de ninguna manera es posible trasgredir/ ni profanar pues el gran respeto a los dioses corta la voz/ Dichoso aquél de los hombres moradores de la tierra que los haya visto;/ sacrosantos, pero el que no haya sido iniciado en los ritos,/ el que no haya tenido parte en ellos, nunca un hado semejante tendrá, tras morir, bajo la cenagosa oscuridad” 563 ; bien mirado, los misterios en origen más que un don fueron una obligación para calmar a Deméter. 558 ANTONINUS LIBERALIS, X, op. cit. 559 PLUTARCO, Cuestiones griegas, 38, 299E-300a, op. cit. 560 PORFIRIO, Sobre abstinencia, II 8, op. cit. 561 Cfr. en DETIENNE, M., Dioniso a cielo abierto, op. cit., p.41 n55. 562 Triptólemo era su hermano y el Himno II a Deméter, 470 narra cómo Deméter le mostró el ministerio de las cosas sagradas. También le procuró un carro con dragones alados desde el que sembró toda la tierra habitada; en APOLODORO, I 5,2, op. cit. Pausanias comenta distintas tradiciones: dicen que Pelasgo recogió a Deméter en su casa y Crisántide que conocía el rapto de Coré, se lo comentó. Después dicen que el hierofante Tróquilo llegó de Argos por enemistad con Agénor y fue al Ática y allí con una eleusina tuvo a Euboleo y a Triptólemo; esta tradición argiva era negada por los atenienses conocedores que Triptólemo, el primero en sembrar, era hijo de Celeo. Se cantan también unos versos de Museo en los que Eubuleo y Triptólemo eran hijos de Disaules, hermano de Celeo, algo que el propio autor niega; en PAUSANIAS, I 14, 2-3; II 14, 1-4, op. cit. 563 HOMERO, Himno II a Deméter, 239; 292-331; 473-483, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 103 El himno habla de dolor, privación y ayunos previos a una purificación por el fuego que parecen ser el símbolo del rito iniciático expresado en el himno con estas palabras: “un sólido sitial: por encima extendió un cándido vellón./ Allí, sentándose, dejó caer ante su rostro con las manos el velo;/ largo tiempo, sin voz, afligida, estuvo sentada en el asiento,/ y a nadie saludaba ni de palabra ni con un gesto,/ sino que sin reír, sin catar comida ni bebida,/sentada estaba, consumida por la añoranza de su hija (…)/ Metanira le daba vino dulce [que rechazó] y exhortaba a que malta y agua/ le dieran a beber, tras mezclarlas con menta suave./ Ésta, tras hacer el kykeón, a la diosa se lo dio como ordenaba;/ recibiéndolo, al rito dio inicio la muy augusta Deo” 564 . Las fuentes escritas mencionan la conexión de Dióniso con Eleusis: Sófocles hace a Dióniso señor de los valles de la eleusina Deo 565 ; también aparece la conexión Deméter-Dióniso: para los egipcios los señores del reino de ultratumba son Deméter y Dióniso 566 ; Píndaro llama al Dióniso tebano páredros de Deméter 567 . Dióniso bajó al Hades en busca de su madre, Sémele, y llamándola Tíone ascendió con ella al cielo 568 . En la Odisea Circe asegura a Ulises que hará un viaje a la morada de Hades y Perséfone, para consultar a Tiresias, al que, después de muerto, la diosa le dio inteligencia y saber, y allí encontró a Ariadna 569 , quien tuvo un posible culto ctónico en Argos; Heródoto cuenta que un rey egipcio bajó en vida al lugar que los griegos llaman Hades, y allí jugó a los dados con Deméter; para Heráclito, Dióniso y Hades “son un único y mismo dios” 570 . Hay dos fragmentos de Esquilo 571 que aparentemente se contradicen: en uno Zagreo es “el gran cazador, (…) Tierra y Zagreo, el más excelso de todos los dioses”, mientras que en una obra perdida sobre Sísifo se puede leer: “y ahora me es posible decir adiós a Zagreo y su muy hospitalario [padre]” en lo que pudo significar una despedida de las divinidades de ultratumba; y, finalmente, en Las suplicantes se habla de un dios subterráneo que a tantos acoge en su casa, es “el Zeus de los muertos” 572 . Los misterios dionisíacos Si vimos que en el caso de Apolo aparecía la necesidad de la liberación de la mancha gracias al legalismo délfico, el fiel dionisíaco necesitaba de los mysteria para poder ver al dios cara a cara. Según Burkert al dios del vino y el éxtasis se le rendía culto en cualquier lugar, tenía sus propios misterios, pero, en contraste con Eleusis, no había ningún centro local para los misterios báquicos 573 . El sangriento Dióniso que hemos conocido mostraba en Atenas su cara amable en las fiestas de las Antesterias, 564 Ibidem, 169-213. 565 SÓFOCLES, Antígona, 1118, op. cit. 566 HERÓDOTO, II 122-123, op. cit. 567 PÍNDARO, Ístmicas, VII 3-5, op. cit. 568 HOMERO, Himno I a Dióniso , 20, op. cit. 569 HOMERO, Odisea, XI 488-496; 321, op. cit. 570 ERACLITO, Frammenti, fr.15, op. cit. 571 ESQUILO, Fragmentos y testimonios, fr. 5 y 228 op. cit. 572 ESQUILO, Las suplicantes, 159, op. cit. 573 BURKERT, W., Cultos mistéricos antiguos, op. cit., p.20. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 104 fiestas de consumo de vino 574 , cuya importancia para la polis en el día de las Choés (jarras) se ha llegado a comparar con las Navidades en la actualidad 575 . Para entender los misterios dionisíacos nada mejor que estudiar, siguiendo a Kerényi, las paredes pintadas de la gran sala de la Villa de los Misterios de Pompeya, que transmiten su culto secreto 576 ; está precedida por un cubiculum, el dormitorio de la domina y el dominus, con figuras como la señora y un sátiro [6], y en la parte superior de la pared, sobre la cama, escenas de sacrificio de carácter priápico [7]. Ya en la sala, la escena enlaza con lo anterior mediante la domina de edad atemporal, que rememora los tiempos previo a la iniciación y el proceso en sí [15] observando cómo una novia se acicala para la boda asistida por dos amorcillos [14]; ésta dirige su mirada a una joven embarazada que porta una bandeja [8] y que se acerca a un grupo de mujeres, una de ellas sentada, y que podía ser la domina-sacerdotisa [9]. [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] Como al noviazgo mistérico sigue el embarazo, el niño gestante podría ser un pequeño Dióniso que, desnudo y con botas de cazador [8], lee entre dos mujeres, una a su derecha, la que le va a iniciar en los misterios, algo que por el gesto parece terrible, pero que se verá paliado por un final feliz sugerido por el gesto de la segunda mujer que le toca con ternura. Una pareja de pastores sobre una roca [10], él toca la siringa, ella amamanta una cabra, símbolos del estado dionisíaco; dos viejos silenos educan a sátiros adolescentes y los consagran luego como adultos [11]. La iniciación consiste en que el iniciando ve en un cuenco de plata, a modo de espejo, en vez de su cara una máscara de sileno que levanta otro joven ya iniciado. Ya está todo preparado para la comitiva dionisíaca con las mujeres: la thíasos. La iniciación de las bacantes se muestra cuando la diosa Aidos [12], la castidad alada, va a golpear a una muchacha, mientras otra, tal vez horrorizada, ha huido [10]; la novicia arrodillada tiene la cabeza en el regazo de una 574 “The Greeks tended to equate Dionysus and the wine already in Classical times. Consequently, the drinker of the wine would be drinking the god himself”; en BURKERT, W., Homo necans, op. cit., pp.224-225. 575 Tres días de fiesta que toman su nombre de los utensilios para el uso del vino; aparece la boda sagrada entre Dióniso y la mujer del arconte basileus; el ritual va más allá de un fertilidad mágica, representa a Dióniso como vino nuevo y como dios que viene de fuera, al que se le ofrece la mujer del arconte como supremo gesto de hospitalidad que el dios acepta; en PARKER, R., op. cit., pp.290-315. Pausanias habla del templo más antiguo de Dióniso, junto al teatro; en PAUSANIAS I 20, 4, op. cit. Las fiestas dionisíacas más antiguas se celebraban en el mes Antesterio; en TUCÍDIDES, II 15, op. cit., 576 KERÉNYI, K., Dionisios. Raíz de la vida indestructible, op. cit., pp.244-248. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 105 bacante sentada que la acoge [13], mientras una segunda le trae el tirso, y la tercera, desnuda y liberada, invita al baile con unos crótalos que hace sonar sobre su cabeza. Toda la sala está dominada por la figura de la Señora entronizada mientras Dióniso monosandalos, como los héroes que se vinculaban con los infiernos y luchaban con un pie descalzo, aparece en una silla junto al trono [11], pero ¿quién es la que está sentada en él, Sémele o Ariadna? A Kerényi le resulta más plausible una Sémele en la que se combinan la dignidad de la madre, entendida como la imagen primigenia de la Madre en cuanto gran diosa, y con la felicidad de la esposa. Es la Sémele Tíona, convertida en Bacante de su hijo; a la vez madre y novia del dios, esa es la dignidad de la mujer que ocupa el trono. Es el momento de indagar el papel dionisíaco en los misterios eleusinos. Discusión historiográfica del papel de Dióniso en Eleusis En el último tercio del s. XIX, Burckhardt, un historiador no filólogo, se mostraba sorprendido ante el papel de Dióniso en Eleusis, lo que no es de extrañar dado el desconcierto conceptual imperante sobre las divinidades ctónicas, y que se puede resumir así: “son Deméter, Coré o Proserpina; a este grupo se adscribían, por un proceso de fusión que se nos escapa, Dióniso, quien con su pasión periódica y su muerte se nos convierte en la dúplica de Coré (…). Zeus da la sanción expiatoria ya que Perséfone asciende todas las primaveras junto a su madre, en cada otoño baja junto a su marido, o desaparece con el raptor, siempre nuevo, y así tenemos las escenas principales del drama sagrado que se representa en las grandes fiestas de estas divinidades” 577 . Poco después, a finales de siglo, Rohde escribirá que los dioses ctónicos, albergados bajo la superficie de la tierra, protegen las cosechas y custodian las almas de los muertos. El dios subterráneo por antonomasia era Zeus Ctonio, que se asocia con la idea de bendición al denominarlo Plutón o Pluteo. Existía una divinidad femenina de las profundidades, Gea. Los nombres de estos dioses cambian y fluctúan, pero Deméter y Perséfone se mantienen, y en Homero una bendice los campos y otra es reina de los muertos, hasta que ambas devienen en deidades ctónicas íntimamente relacionadas entre sí. En Eleusis se incorpora Iaco, hijo del Zeus Ctonio, que nada tiene que ver con Dióniso. Para Rohde el misterio era una pantomima religiosa que inculcaba esperanza en los iniciados, tanto en esta vida como tras la muerte 578 . Aparece un concepto nuevo, el dios que muere. En La rama dorada, Frazer recuerda la inscripción donde Pitágoras, en su visita a Delfos, dejó constancia de que el dios yacía bajo el trípode 579 . Aparece la idea de la rama mística, el muérdago del roble sagrado, que contenía la vida del hombre hecho dios que debía morir para garantizar así el dominio eficaz del viento, la lluvia y la fructificación de los campos 580 . Jane E. Harrison, estudiosa del rito a través de la iconografía, en 1913 identifica Bromio con Dióniso; y Sémele, su madre, es Tierra. Perséfone, la hija de Deméter es la diosa que 577 BURCKHARDT, J., Historia de la cultura griega, L II, op. cit., pp. 217-218. 578 RODHE, E., op. cit., pp.105; 133-135. 579 Pitágoras en Delfos hizo grabar unos versos que indicaban que Apolo era hijo de Sileno y había muerto a manos de Pitón. Y en la cueva de Ida en Creta grabó: “Aquí yace muerto Zan, a quien llaman Zeus”; en HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, D., op. cit., p.225. 580 FRAZER, J. G., op. cit., pp.31; 795-796. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 112 Las fuentes literarias antiguas son muy escasas en referencia a los dioses del panteón eleusino, y en general están basadas en exégetas cristianos. Afortunadamente la iconografía da pistas porque a la forma añade inscripciones que pueden ayudarnos, o no, a entender las tremendas diferencias de interpretación entre eruditos. Para ello baste analizar, desde dos ópticas opuestas, un relieve votivo encontrado en Eleusis. En el relieve [19] aparecen dos escenas en dos mesas adjuntas en las cuales ninguna pareja está presente en la otra: en la primera mesa Deméter con cetro está sentada en el gran cesto mientras Coré sostiene una doble antorcha y corona a su madre; son las figuras que se muestran fuera de los misterios. Pero la dificultad de la interpretación reside en el grupo de la segunda mesa y la del muchacho desnudo que levanta un cántaro con vino que ha tomado de una gran ánfora. [19] Relieve de Lisímaques (s. IV a.C.) 629 [20] Relieve (s. V a.C.) 630 [21] Loutrophoros (s. IV a.C.) 631 629 KERÉNYI, K., Eleusis, ops. cit., ref 42, p.161. 630 Ibidem, ref.36, p.136. 631 Pluto/Eniautos y Deméter, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 113 La interpretación de Kerényi denota la doble presencia de Perséfone como Coré con su madre y como Perséfone con el dios, señalados con la dedicatoria “A Theos" y “A Thea"; el dios es Dióniso barbado que levanta no una cornucopia, atributo de Plutón, sino un ryton con cabeza de animal mientras en la otra mano sostiene el recipiente para el vino; junto a él su esposa, quien difiere de la Coré de la otra mesa en vestido y en tocado. “Ambas figuras femeninas son sin duda Perséfone que mostraba su rostro verdadero en la Noche del Misterio”, representación prohibida incluso en el santuario, pero las “dos caras mostradas juntas en el relieve eran también sus caras”. La identificación del joven desnudo la encuentra en los fragmentos del relieve de Lacratides de Icaria [22], 97 a.C. 632 , donde Thea, Theos y Eubuleo forman una triada mística. Se dijo que el porquero hijo de Disaules pudo servir de guía a Deméter, pero la etimología de su nombre remite al héroe cuyo nombre personifica el buen consejo, eubolia, algo más que el simple mostrar un camino después de haber sido raptada por otro; el dios barbado del mundo inferior está presente pero la doncella divina es arrebatada por otro dios más joven que la subió a su carro para conducirla al matrimonio. Sin duda éste era el servicio secreto de Eubuleo, servicio del buen consejo para la perfección del mundo, realizado para que los hombres pudieran morir confiadamente después de haber vivido mejor. Para lograrlo, él proporcionaba la primera condición; pero la segunda era que los hombres debían conocer también el matrimonio feliz de la Doncella raptada, prototipo de todos los matrimonios. Este conocimiento se les comunicaba mediante la visión beatífica de la Coré de Eleusis 633 . [22] Relieve de Lacratides 632 KERÉNYI, K., Eleusis, ops. cit., ref 44, p.163 633 Ibidem, p.161; 181 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 114 No le cabe duda a Parker (2004), que el Theos representado es la alternativa platónica de aquellos que, sin ninguna razón según Sócrates, temiendo tanto a Hades, le llamaron Plutón por ser donador de la riqueza que sale de debajo de la tierra 634 . Considera que entre los héroes o dioses eleusinos aparece Eubuleo, bien hijo de Disaules o bien un eleusino nacido de la tierra, que dio información para buscar a Coré; hay una versión que lo sitúa como porquero y penetra con ella en el inframundo; una figura identificada con él en la iconografía vasal sugiere que guió a Coré hasta Eleusis desde el inframundo. Para identificar al joven desnudo, recurre al relieve y la cerámica: en el llamado gran relieve de Eleusis, [17], ve a Pluto delante de su madre Deméter (Kerényi lo identifica con Triptólemo recibiendo la espiga que fecundará el mundo); este Pluto lo encuentra semejante al del loutrophoros de Malibú, [18], en el que aparece una figura idéntica a él con una cornucopia, y la inscripción Eniautos (año, ciclo, o el producto de un año), junto a Eleusis; ambos parecen intercambiables para Parker, pero hay un matiz que se le escapa: en el relieve de Lisímaques el joven no lleva los atributos de la abundancia de la tierra, sino los dionisíacos del vino 635 . 634 PLATÓN, Crátilo, 403a-b, op. cit. 635 PARKER, op. cit, pp.341-359 APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 115 8.- COMENTARIOS A BACANTES DE EURÍPIDES La tragedia y los trágicos La tragedia como género dramático abarca desde el mito y la religión a la concepción del Estado: basándose en las sagas arcaicas épicas, la Orestiada, comienza con la vuelta de Agamenón de la guerra de Troya y acaba con un canto al jurado del Areópago en Las Euménides; se puede describir un mito en Prometeo encadenado; tratar sobre las Guerras Médicas en Los Persas; relatar la saga tebana y la fuerza del destino en Edipo Rey, y debatir en Antígona sobre el derecho estatal y el privado; narrar las fuerzas oscuras e irracionales del corazón de una mujer que se siente abandonada en Medea; o representar la epifanía de un dios en Bacantes. Platón, que en su juventud había escrito alguna tragedia que destruyó al conocer a Sócrates, criticó este género con dureza, tal vez por celos de su belleza y su influencia, en una curiosa relación de amor-odio, justificando su opinión por razones políticas, morales, religiosas y educacionales: en su ciudad ideal, el poeta trágico debía demostrar a los magistrados que sus cantos eran los apropiados en una polis donde el sistema político consiste en una imitación de la vida más bella y mejor; y así debe ser la tragedia 636 . Al ser el arte una imitación 637 , no solo había que controlar a los poetas, también a los artesanos para evitar la representación de lo malicioso, lo servil o lo indecente, favoreciendo a los que expresen la belleza y la gracia 638 . Para Aristóteles la tragedia tenía carácter universal, por ello debe ser una representación memorable de unos sucesos presentados con carácter, elocución, canto, pensamiento y espectáculo. En el desarrollo de la obra se pueden apreciar: el prólogo; el párodo (que hace referencia a la estructura teatral por donde aparece el actor) como primera manifestación del coro; el episodio, parte entre cantos corales; la stásima que es un canto del coro, y el comos, una lamentación del coro y de los personajes de la escena 639 . Esa universalidad aristotélica, se pudo ver ejemplificada hace unos meses en Mérida a través de una Electra recreada a partir de los textos clásicos por Molina Foix, en la que su director de escena J. C. Plaza, encontraba un paralelismo entre la corrupción de los poderes básicos del Estado de derecho hoy, y la de los tiempos heroicos de los descendientes de Agamenón 640 vistos por un trágico del s. V a.C. Y es que las tragedias transmitían, y transmiten, ideología: cantaban los logros, prevenían contra los políticos, reflexionaban sobre poder y sociedad, y sobre todo el hombre debía acomodarse a los deseos divinos en un esquema que de no cumplirse, los dioses enviarían a los hombres la obnubilación de la mente. La tradición apunta a Tespis como el fundador de la tragedia, quien en 534 a.C. organizó un teatro ambulante a bordo de un carro que se conocía como el Carro de Tespis, creando el papel de protagonista enfrentado a un coro. Las obras conservadas, 636 PLATÓN, Leyes, 817a-e, op. cit. 637 PLATÓN, Político, 306d, op. cit. 638 PLATÓN, República, III 401a-e, op. cit. 639 ARISTÓTELES, Poética 1450a-1452b, op. cit. 640 TORRES, R, Electra busca de nuevo justicia, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 116 con excepción de Reso que es del siglo IV a.C., se escribieron entre 472 y 405 641 ; Esquilo fue quien introdujo a un segundo personaje dando lugar a los diálogos, y Sófocles añadió un tercero creando la escenografía. Los personajes declamaban y el coro cantaba 642 . Estos autores, junto con Eurípides, marcan el recorrido de la tragedia en la Grecia antigua. El filólogo alemán W. Jaeger 643 los define en función de la peripecia vital de la sociedad griega y cuenta que sobre la tumba de Esquilo se escribió un epitafio que decía que lo más importante de su vida había sido luchar en Maratón. Lo presenta como un representante de una nueva generación ática, de la que Solón había sido su guía espiritual. Si miramos las biografías de los tres grandes poetas, hay un foco vital que apunta a la batalla de Salamina, año 480 a.C.: ese día nacía Eurípides; un Sófocles joven estaba festejando la victoria contra los persas; y Esquilo estaba luchando allí; y se cierra con la caída de Atenas, cuando Sófocles y Eurípides acababan de morir y un Eurípides desengañado iba a abandonar Atenas en dirección a Macedonia. Son tres generaciones que marcan el cambio sociológico y cultural, desde la guerra contra los Persas hasta la lucha contra los Espartanos en la debacle imperialista ateniense de la guerra del Peloponeso. La edición a comentar Este capítulo comenzó a gestarse en noviembre de 2012 como un trabajo para la asignatura de “Literatura, cultura y sociedad”. Aunque entonces no conocía la opinión de Versnel 644 , decidí empezar a leer la obra en un texto que no tuviera ni introducción ni citas al pie para tratar de entender la obra por mí mismo, de ahí que la primera lectura esté hecha sobre un texto preparado para la representación teatral 645 , sin aparato crítico ni notas al pie, con la intención de llegar a un primer comentario-resumen sin influencias del traductor; luego, como se verá, ciertas contradicciones me llevaron a buscar y comparar nuevas traducciones. Los protagonistas de Bacantes • Dióniso: ya sabemos que la mitología griega consideraba a Dióniso, como trigonos, nacido tres veces, pero a la vez dimétor, de dos madres; Eurípides solo va a tratar del dios tebano. • Penteo: hijo de Ágave, primo de Dióniso, nieto de Cadmo, quien ya anciano había abdicado en él 646 ; por espiar a las mujeres y enfrentarse al dios tendrá una trágica muerte recordada en la iconografía del templo dedicado a Dióniso junto al teatro de la Acrópolis de Atenas 647 . 641 BOWDEN, H., op. cit., p.44. 642 ARISTÓTELES, Poética 1449a, op. cit. 643 JAEGER, W, Eurípides y su tiempo, “Paideia: los ideales culturales de la cultura griega”, op. cit., p.302 ss. 644 Cada lector encuentra en Bacantes lo que busca, por eso cada erudito tiene su interpretación; en VERSNEL, H. S., Inconsistencies in Greek and Roman religion I. TER UNUS. Isis, Dionysos, Hermes. Three studies in henotheism, op. cit., p.96. 645 EURÍPIDES, El texto escénico de Las Bacantes, op. cit. 646 APOLODORO, III, 5, 2, op. cit. La historia del enfrentamiento Penteo-Dióniso está ampliamente descrita en NONNOS, XLIV-XLVI, op. cit. 647 PAUSANIAS, I 20, 3; II 2, 7, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 117 • Coro: acompañantes del dios que cantan mientras hacen piruetas con sus ágiles pies. Son extranjeras lidias que blanden tirsos y timbales. Se les llama en la obra ménades y bacantes. • Tiresias: adivino ciego al que Ulises bajó a buscar al Hades para que le indicara el camino de vuelta a casa 648 ; aparece, también en las fuentes como sacerdote supremo de Tebas, en tiempos de Edipo 649 , lo que nos habla de su longevidad. Se dice que un día vio unas serpientes que hacían el amor, y por tratar de herirlas se convirtió en mujer. Al cabo de siete años de transexualidad volvió de nuevo a recuperar su forma masculina; por haber sido hombre y mujer, Zeus y Hera le consultaron quién sentía más placer en una pareja, a lo que contestó que “una sola parte de diez goza el hombre; las diez satisface la mujer deleitando su mente” 650 . Hera se enfureció y cegó a Tiresias, pero Zeus le dio el don de la adivinación. En la obra se menciona el observatorio desde donde interpretaba el vuelo de las aves 651 . • Cadmo: príncipe de Sidón fundador de Tebas • Ágave: hija de Cadmo y Harmonía, madre de Penteo, tía de Dióniso. • Dos mensajeros y un sirviente: personajes que ayudan a entender la narración. La tensión dramática • Prólogo (vv.1-63): Dióniso llega a Tebas y explica su origen y el motivo de su epifanía: quiere defender la memoria de su madre ante las patrañas urdidas por sus tías, a las que ha obligado a llevar el atuendo propio de sus ritos, y urge, imperioso, que Tebas conozca sus misterios; dicho esto el dios sale hacia el monte Citerón. • Párodo (vv.64-169): El coro, que viene de Asia, anuncia que va a cantar el himno que alaba y describe los ritos dionisíacos para animar al pueblo tebano a consagrarse a Baco. • Primer episodio (vv.170-369): Tiresias busca a Cadmo, con la idea de que ambos vistan los atavíos del dios y bailen en su honor. El rey Penteo, que vuelve de un viaje, se ha enterado que las mujeres han abandonado sus hogares, beben vino y satisfacen los deseos de los hombres, incitadas por un mago lidio de “cabellera fragante, ensortijada y rubia”, al que quiere detener y ahorcar. Al ver a los ancianos vestidos de esa guisa, les reprocha su actitud, pero Tiresias invita al rey a recibir al dios y danzar en su honor, no sea que le ocurra lo que a Acteón por enfrentarse a Ártemis, y le informa de la grandeza del que introdujo el vino que da a los hombres la felicidad. Ante este discurso, un Penteo indignado manda a su escolta destruir el recinto del adivino y perseguir al forastero afeminado para lapidarle. Los ancianos parten para suplicar al dios por Penteo. • Stásimo I (vv.370-433): Mediante reflexiones morales, el coro clama por las palabras blasfemas del rey, alabando los dones de Dióniso. 648 HOMERO, Odisea, XI 90; 150, op. cit. 649 SÓFOCLES, Edipo rey, op. cit. 650 APOLODORO, III 6, 7, op. cit. 651 PAUSANIAS, IX 16, 1, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 118 • Episodio II (vv.434-518): Llegan guardias trayendo prisionero a Dióniso, que no había opuesto resistencia, e informan al rey que las bacantes que habían sido encadenadas se han liberado y se dirigen bailando hacia el monte. Penteo se sorprende del porte del joven que se reconoce como lidio, haciéndose pasar por un iniciado de Dióniso. Penteo quiere castigar a este seguidor de Baco (el dios aparece aquí como un mortal) cortándole la afeminada cabellera, arrebatarle el tirso y encerrarlo, y a las mujeres que han venido con él, venderlas como esclavas. Los guardias llevan a Dióniso al interior del palacio. • Stásimo II (vv.519-575): el coro canta el desdén de Tebas por el dios, y explica cómo Zeus, el progenitor de Dióniso, lo arrebató del fuego y llamándole Ditirambo, lo introdujo en la matriz masculina de su muslo, para presentarlo ante Tebas que debería invocarle como Baco. • Episodio III (vv.576-861): Dióniso llama al coro que ve cómo el dios hace sacudir las piedras del palacio y lo incendia. Les dice que se autoliberó, porque engañó al rey “que solo se autoalimentó de ilusiones”. Sale Penteo del palacio en llamas y encuentra al extranjero libre, mientras ve llegar a un mensajero que llega del Citerón contando los prodigios que allí hacían las bacantes describiendo rituales dionisíacos. Y sucedió que Ágave al ver a los pastores ir hacia ella para alejarla de los ritos báquicos y ganarse el favor del rey, se dirigió hacia ellos armada con el tirso y los puso en fuga. Irritado por la violencia de las bacantes, Penteo solicita sus armas para ir con su guardia contra ellas, pero Dióniso le convence para que, oculto, pueda ver con sus propios ojos lo que pasa en el monte, así que le recomienda vestirse de mujer, soltarse la trenzada coronilla, y ponerse túnica y cofia para así pasar desapercibido. El rey parece acceder y entra en palacio. Dióniso sabe que solo lo hará si le induce con un trastorno momentáneo, la embriaguez, así que entra tras él. • Stásimo III (vv.862-911): El coro expresa su deseo de danzar, mientras alaba el poder de los dioses que castiga a los soberbios. • Episodio IV (vv.912-976): Aparece Penteo vestido como las hijas de Cadmo, y pide a Dióniso que le acompañe. Disfrazado de mujer, viendo doble, presa de alucinaciones, el rey resulta unas veces coqueto y otras fanfarrón. • Stásimo IV (977-1023): El coro clama justicia por las creencias absurdas del rey y pide su muerte por su impiedad. • Episodio V (1024-1152): Llega un segundo mensajero, que anuncia la muerte del rey: en el monte, mediante un prodigio de Dióniso, Penteo se había subido a un pino para ver mejor a las mujeres, pero éstas le vieron a él debido a que una voz del cielo exclamaba que allí estaba quien se mofaba de los ritos y debía ser castigado, así que se lanzaron hacia el árbol arrancándolo del suelo; Ágave, ayudada por sus hermanas, ménades y bacantes, desmembraron al rey; la cabeza, por azar, quedó en sus manos y la portaba como trofeo, mientras alababa al dios. El mensajero termina con una reflexión: “lo mejor es ser moderado y reverenciar a los dioses”. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 119 • Stásimo IV (vv.1153-1167): El coro se regocija con la muerte del hijo a manos de la madre. • Éxodo (vv.1168-1387): Ágave llega orgullosa del Citerón, donde creyó cazar, sin necesidad de lazos un cachorro de león; está preguntando por su padre y por su hijo, cuando aquél aparece trayendo el cadáver hecho jirones de éste, lamentándose que el dios, nacido de su propia familia, la haya destruido. Mientras ella se da cuenta de lo que ha pasado, Dióniso anuncia que Cadmo y Harmonía marcharán de la ciudad convertidos en serpientes, aunque finalmente Ares los redimirá. Ágave partirá al destierro 652 , junto con sus hermanas, sumida en la desgracia. Cuando el anciano suplica al dios que modere su cólera, este recalca que desde antiguo su padre Zeus lo había decidido así La tragedia termina con el coro explicando que muchas formas asume la divinidad, y que así como lo que se espera no se cumple, para lo improbable el dios encuentra el camino Comentario a Bacantes El coro Desde Aristóteles (s. IV a.C.) se dice que el coro es el primer ámbito de la resonancia emotiva que lleva al espectador a conectar con el mito; para Freud (1900) el héroe de la tragedia griega, carga sobre sí con la culpa que “casi siempre consistía en una rebelión contra una autoridad divina y humana”, mientras el coro le acompaña mostrando simpatía, incluso compadeciéndole si el castigo recibido es merecido; “la culpa trágica es aquella que el héroe debe tomar sobre sí, para redimir al coro” ya que éste participa de esa rebelión, y el héroe aparece, aun contra su voluntad, como redentor del coro 653 ; obviamente este no es el caso de Bacantes, donde adquiere una inusitada apariencia ya que en este caso está formado por extranjeras lidias, a las que se acaba llamando bien ménade, o bien bacante; para aclarar estos adjetivos, que a veces parecen intercambiarse, consulto otra versión de la obra, en este caso la de G. Gual y L.A. de Cuenca 654 y otra solo de G. Gual 655 , para comparar textos y poder extraer conclusiones 656 . En el prólogo ménades son las que vienen desde Lidia con él tocando el pandero frigio; bacantes son las mujeres, aguijoneadas con la locura, que están en el Citerón, entre ellas sus tías, las hijas de Cadmo que también en su día negaron su divinidad; todas vagan sin techo por el monte, abandonando sus telares por la locura dionisíaca. En el párodo son bacantes las que vienen de Asia. En ep.II se informa al rey de las bacantes capturadas, en clara referencia a las mujeres lidias. En ep.III, Dióniso llama al coro bacantes pero también ménades. Y cuando llega el mensajero del Citerón cuenta que allí, donde las bacantes (las lidias) realizan prodigios, hay tres grupos de 652 La piedad no permite que los homicidas queden donde están las tumbas de las víctimas. 653 FREUD, S., El retorno infantil del totemismo, “Tótem y tabú”, op. cit., pp.202-203. 654 EURÍPIDES, Bacantes, op. cit, 1979. 655 EURÍPIDES, Bacantes, op. cit, 2010. 656 En el prólogo de ambos textos manejados aparece la dualidad, “si Tebas encolerizada pretende hacer volver a las bacantes (…) me pondré al frente de las ménades” en la traducción de Chuaqui, y “rechazar a las bacantes del monte, congregaré a las ménades” según García Gual. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 120 mujeres (las tebanas). En v.916 hay una disparidad en la traducción de la referencia al Penteo travestido: donde G. Gual dice “con tu vestido de mujer, de ménade bacante”, Chauqui pone “vestido de mujer, de ménade, con el atuendo dionisiaco”. En ep.V llega un segundo mensajero, que cuenta que, en v.1060, Penteo llama a las tebanas las ilegítimas ménades, según Chuaqui, o bastardas ménades, para G. Gual. Ambos coinciden en que Ágave, v.1145, deja a sus hermanas con el coro de las ménades mientras lleva la cabeza sobre un tirso. Y al final de la obra pide que otras bacantes cuiden del tirso, v.1385. Veamos la explicación que dan los eruditos a esta disparidad: La vestimenta de Tiresias y Cadmo, el tirso, las pieles de corzo y la corona de hiedra (vv. 175-180), llevan a Detienne a definir menadizar como homólogo de hacer la bacante 657 , a la manera de Escilas, rey escita, hijo de madre griega, que vivía y hacía sacrificios a los dioses a la griega, y cuando paseaba por Olbia Póntica incurría en el delirio dionisíaco, lo que acabó sublevando a sus súbditos 658 . García Gual señala la doble faz del Coro y del joven dios: la agreste felicidad y la feroz venganza; euforia festiva y desafío a lo establecido; la manía es a la vez bendición y castigo. Para este autor, las ménades asiáticas de la orchestra representan también a otro coro, el de las mujeres tebanas poseídas por el delirio báquico. El Coro no interviene en la venganza, pero sufre la persecución de Perseo y de algún modo se personifica en el tropel de ménades que despedazarán al desgraciado rey; termina su exposición preguntándose hasta qué punto el ateniense de finales del siglo V a.C. podía sentirse concernido por tan extraño Coro 659 . González Merino presenta otra aproximación a la adjetivación del Coro y las Tebanas, aunque aclara que la distinción léxica terminó por desaparecer ya entre los griegos 660 : el cortejo dionisíaco lo formaban, ninfas, ménades y bacantes; ménade es mujer que practica el menadismo, y bacante es la iniciada en los misterios; la diferencia entre ménade y bacante es espiritual: el menadismo es transitorio 661 , viene del concepto de manía, como alteración psíquica de mujeres enloquecidas en un mundo ideal sin hombres; pero la bacante es devota perpetua del dios 662 . La mujer del coro no es ménade, es una iniciada aunque en vv.575-601, un momento de especialísima emoción, de un paroxismo cercano a la locura, Dióniso las llama de ambas formas; mientras que las tebanas no están iniciadas e incluso su menadismo no es más que un castigo, solo son bacantes en apariencia. Cuando en v.915 se habla de “mujer ménade bacante”, lo interpreta como un clímax que habla de la implicación de la mujer con el dios: normal, 657 DETIENNE, M., Dioniso a cielo abierto, op. cit., p.50 n75. 658 HERÓDOTO, IV, 78-80, op. cit. 659 EURÍPIDES, Bacantes, op. cit., 1997, pp.327-330. 660 GONZÁLEZ MERINO, J. I., op. cit., pp. 161-166. 661 González pone dos ejemplos de transitoriedad: Andrómaca es para Homero una ménade cuando corre a la muralla de Troya, angustiada por la suerte de Héctor (La Ilíada, 460); Deméter, sigue un comportamiento enloquecido en su búsqueda de Coré ( Himno II a Deméter , 91-94). 662 Para el autor citado bakchai es iniciada. Traduce v.471 como “un secreto, no lo puede saber mortal que no sea bacante”; García Gual lo hace así: “es ilícito decirlo ante los no iniciados”; para Chuaqui “está prohibido decirlo a los hombres que no han sido iniciados”. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 121 devota ocasional, e iniciada 663 . Si el tirso fue en origen un símbolo iniciático, terminaron por llevarlo las ménades 664 . Epifanía y teomaquia “Me presento como hijo de Zeus en este país de los tebanos”. Es la primera frase de la obra en un gesto epifánico, el primero en suelo griego, que va a acabar en un enfrentamiento directo con el rey de Tebas que siente hacia él una oposición, porque es un extranjero blasfemo, fascina a las jóvenes, las incita a beber y a fornicar; pero el coro clama ante lo que considera palabras blasfemas del rey, y alaba los dones de Dióniso mediante reflexiones morales: invocan la isla de Afrodita o el Olimpo, esperando que el dios les lleve al éxtasis; informan que el hijo de Zeus concede sus dones al rico y al pobre, pero aborrece al que no se procura una vida feliz, o a los que siguen a líderes. El agón entre el dios, apoyado por el Coro e incluso por el Mensajero, y Penteo se desarrolla con mutuas acusaciones de impiedad: aquél le acusa de impiedad e irreverencia, lo que le impiden ver al dios (vv.476; 490; 501); éste lo acusa a su vez de impío y de sofista (vv.246; 489); Coro y Mensajero coinciden en que los dioses exigen cuentas a los insensatos mortales, por lo que lo sensato es venerarlos (vv.885-1153). El doble Se da una versión nueva del nacimiento del dios explicando que Zeus hizo un doble con éter y así apaciguó a Hera; debido a una confusión fonética, con el tiempo se dijo que había estado cosido al “muslo” de Zeus, cuando en realidad fue “rehén” de Hera. La imagen falsa era una habilidad de los dioses para el engaño. Veamos el caso de Helena 665 : en la tragedia que lleva su nombre se dice que no fue ella la que se unió con Alejandro (Paris), sino una imagen viva semejante: “no fui yo lo que abrazaba el hijo del rey Príamo (…) él creyó que me poseía, vana apariencia, sin poseerme”; Helena no habría marchado nunca a Troya, sino que habría sido llevada de manera mágica, por el dios Hermes, a la corte de Proteo, rey de Egipto, donde esperaba el regreso de su marido Menelao desde Troya 666 , algo que Homero conocía pero que lo obvió porque no era adecuado para la composición épica 667 . Sobre este simulacro, Platón cita a Estesícoro, quien, privado de la vista por maledicencia, la recobró cuando se retractó de un escrito anterior sobre Helena, “ni embarcaste en las naves de firme cubierta,/ ni llegaste a la fortaleza de Troya” 668 . 663 GONZÁLEZ MERINO, J. I., op. cit. p.179. 664 Ambas podían usar los mismos signos externos, ya que “muchos son los portadores del tirso, pero pocos los bacantes”; en PLATÓN, Fedón, 69c, op. cit. 665 Zeus, bajo la apariencia de un cisne, yació con Leda la misma noche que él lo hizo con su esposo Tindáreo. Pólux y Helena fueron engendrados por el dios, Cástor y Clitemnestra por el esposo. Otra versión dice que para librarse de Zeus, Leda se transformó en oca, de la unión salió un huevo del que nació Helena; ambas en APOLODORO, III 14, 7, op. cit. 666 EURÍPIDES, Helena, 33-37, op. cit. 667 HERODOTO, II 116, op. cit. 668 PLATÓN, Fedro, 243a, op.cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 128 pusilánime 701 ; según otros, Hades y Perséfone accedieran a devolverle con vida a Eurídice 702 , pero antes de salir a la luz, ella se desvaneció como el humo o se convirtió en piedra; en otra versión, un tanto ambigua, parece decir que podría haber tenido éxito en su misión 703 . Se dice que la pérdida de Eurídice, le llevó a instigar a los tracios a practicar la homosexualidad 704 . Su muerte tiene varias versiones: según unos era un iniciador en la comunión con los dioses y alejaba toda venganza divina de sus fieles; habiendo persuadido a los tracios para que le siguieran, sus mujeres, despechadas y ebrias, le dieron muerte; pero hay dos versiones más: fue fulminado por el rayo de Zeus, debido a los misterios que enseñaba; después de la muerte de su esposa fue a un oráculo de los muertos, y creyendo que el alma de ella le seguía, como al volverse la perdió, se quitó la vida 705 . Su muerte por despedazamiento en un frenesí báquico es tardío, por eso en la iconografía vasal, nunca aparece desmembrado, sino atacado con hachas, palos, piedras, incluso utensilios domésticos; el sparagmós aparece en las fuentes literarias romanas, que cuentan que tras su muerte, su cabeza y su lira, arrojadas al río Hebro, iban hacia el mar cantando a su amada hasta que llegaron flotando a la costa de Lesbos 706 ; allí se dice que su cabeza fue sepultada dentro del Bakcheion 707 . Estrabón 708 da una versión más historicista: Orfeo el Ciconio vivía al pie del monte Olimpo, en una aldea llamada Plimpea, cerca de Libetra, donde se le conocía como mago, músico y adivino que recorría las ciudades propagando ritos iniciáticos y por su celo religioso o por ambición de poder, acabó asesinado. Según Eratóstenes, después de haber dejado Orfeo de venerar a Dióniso, pasó al culto de Helio-Apolo, lo que fue motivo de su muerte; las Musas lo enterraron en Libetra y pidieron a Zeus que la lira estuviera en el firmamento como testimonio de la desgracia 709 . Su relación con Egipto hizo que se le considerada como el importador de “la mayoría de los ritos mistéricos y orgiásticos (…). El rito de Osiris es el mismo que el de Dióniso y el de Isis es semejante al de Deméter (…); e introdujo los castigos a los impíos en el Hades, y los prados de los Bienaventurados, y las representaciones inventadas por muchos” 710 . 701 “Por no haberse atrevido a morir por amor como Alcestis, sino que se las arregló para entrar vivo en el Hades”; en PLATÓN, Banquete, 179d, op. cit. 702 Cuando murió su esposa Eurídice, víctima de una mordedura de una serpiente, descendió al Hades con la intención de hacerla volver, y logró persuadir a Plutón de que la enviara arriba. Éste se comprometió a hacerlo a condición de que Orfeo durante el camino no volviera la cabeza hasta que estuviera en casa. Pero él, por desconfianza, se volvió y la contempló, así que de nuevo tuvo que volver abajo; en APOLODORO, I 3, 2, op. cit. 703 EURÍPIDES, Alcestis, 350-360, op. cit. 704 OVIDIO, Metamorfosis, X 80-85, op. cit. 705 PAUSANIAS, IX 30, 7, op. cit. 706 VIRGILIO, Geórgicas, IV 507-528, op. cit. OVIDIO, Metamorfosis, XI 1-66, op. cit. 707 LUCIANO; cfr. en GONZÁLEZ MERINO, J. I., op. cit. 708 ESTRABÓN, fr. 18, op. cit. 709 ERATÓSTENES, Mitología del firmamento, op. cit. 710 DIODORO SÍCULO, I 96, 4-5, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 129 Sobre el orfismo Antes de seguir adelante, una pequeña introducción sobre el concepto órfico: Dióniso era para los órficos el supremo objeto de culto. El mismo Fanes era llamado igualmente Dióniso, un dios tres veces nacido: Dióniso-Fanes, Dióniso-Zagreo y Dióniso el resucitado. Así, seis generaciones se sucedieron en el gobierno del universo: Fanes, Noche, Urano, Cronos, Zeus, Dióniso. El crimen titánico fue matar al niño y comer de su carne; en su cólera, Zeus, los fulminó con el rayo, y de los restos humeantes surgió una raza nueva, la de los mortales. Así el hombre, nace de los malvados hijos de Tierra, pero lleva algo de la naturaleza celeste a través del cuerpo de Dióniso-Zagreo. Por eso el texto sagrado dice que se dediquen plegarias y sacrificios a Dióniso Liberador. Para que nazca el hombre, un dios tiene que morir. Orfeo aparece considerado en el periodo histórico como profeta y maestro de una doctrina basada en unos textos que no eran una religión nueva, sino una modificación particular de la religión, “y sus seguidores vivían la vida órfica (…) pero no estaban obligados a adorar a un dios diferente, ni a las divinidades de antes de un modo visiblemente diferente, de ahí la dificultad para poder definir si tal o cual práctica o creencia puede llamarse órfica” 711 . La iconografía lo representa vestido a la griega, lo hemos visto en Polignoto, pero frecuentemente rodeado de tracios. Esto puede llevar a pensar que fuera un sacerdote apolíneo de origen griego establecido en Tracia, donde él o sus seguidores acabaron abrazando el culto dionisíaco, modificándolo y civilizándolo con rasgos apolíneos y otros puramente órficos. No obstante, Guthrie piensa que Orfeo era un héroe tracio estrechamente asociado con el culto de Apolo, y, por tanto, es sus días tempranos estuvo en conflicto con el preeminente culto tracio a Dióniso. Se le concebía como una figura de paz y calma, como autor de una música con cualidades mágicamente apaciguadoras, y su canto versaba sobre los dioses y el universo. La interacción de las religiones apolínea y dionisíaca acabó por complementarlas, ya que a un sacerdote de Apolo con tendencias místicas, le seducía una religión dionisíaca purificada. Las influencias órficas llegaron tanto a la Magna Grecia como a Atenas, y allí fueron adoptadas por sectas místicas que no dudaron en apropiarse del nombre y componer poemas religiosos propios. Y así, en Grecia, pudo darse la ocasión de que sectas ctónicas adoptaran a Dióniso como dios, pero purificaran y exaltaran su religión orgiástica introduciendo como sacerdote y mediador a Orfeo 712 . Los ritos órficos se citan en Heródoto 713 . 711 GUTHRIE, W. K .C., Orfeo y la religión griega, op. cit., pp.9-10 712 Ibidem, pp.48-49. 713 “Prescripciones llamadas órficas y báquicas y que en realidad son egipcias y pitagóricas (…) resulta impío ser enterrado con mortajas de lana”; en HERÓDOTO, II 81, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 130 Para encontrar la relación de Orfeo con el orfismo, parto de las fuentes antiguas y encuentro dos versiones sobre el origen de los himnos órficos: para Aristóteles, las ideas en ellos expresadas son de Orfeo, pero fueron pasadas a versos por Onomácrito 714 . Cicerón, en cambio, apunta a los pitagóricos, a un tal Cerconis 715 . Entre los siglos VII y VI a.C., llegaron del Este hasta Jonia, el Egeo y el Ática, conceptos y rituales chamánicos con innovadoras ideas religiosas de origen semita que hablaban de un océano primordial y el Tiempo como dios creador. Conocemos por las fuentes antiguas el caso de Anacarsis 716 , sabio escita que conocía los ritos a Méter, y los llevó a Grecia. Todo esto, junto al concepto de transmigración de las almas de los pitagóricos, va a dar origen a unas composiciones amparadas bajo el nombre de Orfeo, y adoptadas por grupos dionisíacos y algunos pitagóricos 717 . Inicios órficos: Onomácrito y los pitagóricos En el s. VI a.C., los sabios se mezclaron con los políticos, dos esferas hasta entonces separadas; ocurrió cuando el poder político se acercó al sabio para que trabajara para la comunidad, como Tales en el campamento de Creso, al que ayudó a vadear un río 718 , o Anaximandro que fue gobernador de la colonia milesia de Apolonia. Ese fue el caso de Onomácrito, al que se considera uno de los protagonistas de la redacción de la poesía homérica 719 . 8Cuenta Jaeger que Hiparco de Atenas, hijo de Pisístrato, considerado por algunos un esteta, antes de caer asesinado había sido protector de poetas a los que se acusaba de falsear oráculos en interés de la dinastía pisistrátida; entre ellos se encontraba Onomácrito, quien, para cubrir las necesidades de la aristocracia ateniense, se dio al “cultivo de una nueva religiosidad oculta y mística, amañando cantos épicos enteros bajo el nombre de Orfeo” 720 . Como quiera que, según la tradición, Orfeo poseía los secretos del Hades y se había mostrado capaz de ablandar el corazón de las potencias inferiores, resultaba el profeta adecuado para decir a sus seguidores cuál sería el destino de sus almas y cómo deberían comportarse para que fuera el mejor posible; por ello resulta factible pensar que Onomácrito, cuyo nombre iba ligado a la adivinación 721 , fuera considerado como el que estableció los nuevos ritos 722 . Estamos ante un sabio apolíneo y dionisíaco, que parece compendiar las dos grandes tradiciones: la épica y la órfica. 714 Cfr. COLLI, G., Orfeo, 4 [A 56], op. cit. 715 CICERÓN, M., T., Sobre la naturaleza de los dioses, I, 107, op. cit. 716 HERÓDOTO, IV 46; 76, op. cit. 717 WEST, M. L., op. cit., pp. 259-260. 718 HERÓDOTO, I 75, op. cit. 719 “Hay que añadir que, en tiempos de Pisístrato, tirano de Atenas, setenta y dos gramáticos organizaron así los poemas homéricos, que antes andaban dispersos (…) Otros atribuyen la revisión que se realizó en tiempos de Pisístrato a cuatro individuos: Orfeo de Crotona, Zópiro de Heraclea, Onomácrito de Atenas y Epicóncilo”; cfr. COLLI, G., Onomácrito, 13 [B 10], op. cit. 720 JAEGER, W., op. cit, p.218. 721 “Los pisistrátidas subieron a Susa haciéndose acompañar por Onomácrito, un adivino ateniense que había ordenado los oráculos de Museo. Previamente se habían reconciliado con él, pues tiempo atrás Hiparco, el hijo de Pisístrato, lo había desterrado de Atenas; fue cuando Laso de Hermíone le pilló falseando un oráculo de Museo (…) pero ahora acompañó a los pisitrátidas a Susa, y siempre que el rey lo llamaba él le comunicaba sus oráculos (…) De esta manera, Onomácrito con sus vaticinios, y los alévadas y los pisistrátidas con sus opiniones, movieron a Jerjes”; en HERÓDOTO, VII 6, op. cit. 722 “Y Onomácrito, habiendo tomado de Homero el nombre de los Titanes, fundó los ritos secretos de Dióniso y presentó a los Titanes como autores de los sufrimientos de Dióniso”; en PAUSANIAS, VIII 37, 5, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 131 Aunque debió haber en los siglos anteriores poemas bajo el nombre de Orfeo, aunque no necesariamente órficos, Guthrie entiende que la religión órfica cobró vida en el s. VI a.C., y apunta al nuevo espíritu reformador que la historia focaliza en Onomácrito; por tanto pudo nacer en Atenas cuando el culto dionisíaco era allí bien conocido. Así que los órficos, tomando a Orfeo como profeta, tratando de “poner su vino nuevo en odres viejos”, al necesitar una estructura mítica de apoyo, unieron los Titanes homéricos con el mito cretense, para predicar una nueva religión que preconizaba normas de conducta basadas en una teoría del origen de la humanidad 723 . Me ha interesado conocer la vida de Pitágoras a través de los ojos de un neoplatónico, como Porfirio 724 quien nos cuenta que se discutía sobre si era natural de Samos o de Tiro, a donde su padre había emigrado huyendo de la hambruna. El joven Pitágoras estudió con los caldeos, para participar de su sabiduría; en Mileto aprendió geometría y astronomía con Anaximandro; viajó por Oriente Próximo donde obtuvo el conocimiento de los sueños, siendo el primero en usar el incienso en los ritos adivinatorios. Enseñó a Zalmoxis 725 las supremas teorías sobre el culto sagrado. Obligado por la tiranía marchó a Italia y desembarcó en Crotona donde su fama se acrecentó durante la segunda mitad del s. VI. a.C. Allí afirmó que el alma es inmortal y que se trasladaba a otros géneros de animales, y que en el mundo no había nada nuevo ya que las cosas ocurridas pasaban otra vez, y había que considerar de la misma estirpe a todos los seres dotados de alma. Predicaba que “hay que evitar por todos los medios la ignorancia del alma; la gula del vientre (…); la desmesura”. Sus seguidores usaban este juramento: “Por Aquél que ha entregado a nuestras almas la tetraktys,/ la fuente que contiene las raíces de la naturaleza eterna” 726 . Ábaris le asimiló a Apolo por su don adivinatorio, y como él, podía cruzar ríos y mares por el aire; así pudo conversar el mismo día con sus discípulos de Metaponto y Tauromenio. Murió en Metaponto tras ser rechazado en Crotona 727 al ser víctima de una conspiración. ¿Dónde surgió el orfismo? ¿En Sicilia, en el sur de península itálica o en Atenas? Contestar esta pregunta se escapa del contenido de este trabajo, pero resulta muy útil para el propio desarrollo del mismo, así que vamos a ver qué opinan dos eruditos contemporáneos, a la luz de las nuevas fuentes aparecidas en el s. XX, y que más adelante comentaré. 723 GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religión griega, op. cit., p. 117-121. 724 HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, D., op. cit., pp. 220-240. 725 Prototipo de chamanes; fue manumitido y volvió a Tracia donde predicó que ni él ni sus huéspedes morirían, sino que irían a un lugar en que vivirían eternamente y gozarían de toda clase de bienes; en DODDS, E. R., op. cit., p.144. 726 Tetraktys, número místico, figura perfecta, clave de la doctrina pitagórica que se basa en el 10 que es la suma de 1, 2, 3 y 4, y que para el pitagórico expresa matemática y geométricamente la physis; en HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, D., op. cit., n.15. 727 La tradición situaba en Crotona una serie de autores de poemas órficos: Orfeo de Crotona, relacionado, como vimos, con Atenas y Onomácrito (Kern fr. 727), Brontino de Metaponto, Cércope y otros. Ion de Quíos escribió que el mismo Pitágoras había compuesto obras bajo el nombre de Orfeo (Kern, test 224, 248); en KERN, O., op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 132 Para Burkert, no parece descabellado que se considere a los pitagóricos de la Italia meridional, junto a Onomácrito, como autores de los poemas. Pero advierte que lo báquico, lo órfico y lo pitagórico son círculos con sus propios centros, que en parte se superponen pero que mantienen su ámbito particular. Dióniso es un dios, Orfeo un cantor y un profeta y Pitágoras un filósofo-matemático y hierofante de un culto a Méter. Intuye dentro de lo órfico dos direcciones: una escuela ateniense-eleusina, anclada en el mito de Deméter y en los misterios de Eleusis, y otra itálico-pitagórica, que, con la doctrina de la metempsicosis, sigue una vía más original. Lo órfico y lo báquico coinciden en la preocupación por el Más Allá y naturalmente en el mito particular de Dióniso Zagreo; lo órfico y lo pitagórico lo hacen en la doctrina de la transmigración de las almas y en el ascetismo 728 . Para Bernabé, el orfismo es un continuum lleno de gradaciones, con elementos comunes: por un lado con el pitagorismo, por otro con Eleusis, por otro con el dionisismo, incluso con un cierto afán de renovación teológica. Es una nueva doctrina sobre el origen y el destino del mundo y del hombre, que se manifiesta, por una parte en una serie de teogonías que corrigen en algunos puntos la hesiódica, y por otra muestra un interés por la antropología, al engarzar las ideas sobre el origen y configuración del mundo con principios soteriológicos, es decir, con la salvación del alma. La razón por la que el alma está obligada a pasar por diversos cuerpos es que ha cometido un pecado antecedente (no es original porque no lo ha cometido el primer ser humano), es el pecado de los Titanes que devoraron a Dióniso. Esa expiación se produce en diversas vidas y en determinados plazos de tiempo. Se requiere la explicación religiosa del papel del hombre en el mundo, que se adquiere con la iniciación: participar en las teletaí, un tipo de ritos concretos que son básicamente dionisíacos y que sirven para liberar el alma de su opresión y prepararla para el tránsito; y por último llevar una vida puritana, vegetariana, y con determinados tabúes. Cuando el alma, que ha discurrido por los caminos debidos, se libera de su culpa, se integra en una realidad superior de carácter divino 729 . Las citas de Burkert y Bernabé, confirman la necesidad de haber vuelto los ojos a los misterios de Eleusis en el capítulo 7. Lo órfico en nuestra Era Algunos eruditos han encontrado una conexión entre el mito de Orfeo y el mito cristiano, expresado de diferentes maneras: “Orfeo, vencedor de Dióniso, ha sido confundido frecuentemente con Jesús, vencedor del seductor Satán. Pues como Orfeo, es víctima en su heroísmo de la perversidad hostil del mundo” 730 ; “la religión dionisíaca existía antes del orfismo, así como el judaísmo existía antes del nacimiento de Jesús, y ninguno de los dos reformadores quería ser visto como un rebelde. El órfico decía como Jesús mismo: no vengo a abolir, sino a cumplir” 731 . 728 BURKERT, W., Greek religion, op. cit., p.300. 729 BERNABÉ, A., Textos órficos y filosofía presocrática, op. cit., pp.10-14. 730 DIEL, P., op. cit., p.136. 731 GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religión griega, op. cit., p.198. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 133 Una mirada a la iconografía temprana del cristianismo nos lleva a contemplar relieves y frescos en las catacumbas que presentan una clara influencia pagana. La iconografía es amplia, y no faltan alusiones a un Orfeo cristianizado en el periodo paleocristiano; pero me voy a limitar aquí a señalar la existencia de un fresco descubierto en 1987 sobre el arcosolio de las catacumbas de San Pedro y San Marcelino II 732 que muestra una representación del Orfeo frigio. La iconografía, incompleta, que le acompaña incluye escenas de Moisés que hace brotar agua de una roca (una idea muy órfica), la resurrección de Lázaro y Daniel entre los leones, lo que no deja dudas que este Orfeo es una interpretación cristiana en tiempos de Constantino. Boccaccio cuenta la bajada a los infiernos de Orfeo buscando a Eurídice, pero tras perderla, “ rechazó a muchas (…) cayó en el odio de las mujeres y fue matado por rastrillos y azadones y despedazado por las matronas que celebraban las orgías de Baco junto al Hebro; y su cabeza (…) junto con su cítara, fueron transportadas hasta Lesbos (…) Y la lira, (…), fue llevada al cielo (…) Sobre su tiempo no parece haber dudas (…) llegó a la Cólquide con Jasón” 733 y” fue el más antiguo de casi todos los poetas” 734 . Hace alguna mención cosmológica citando a Fanete, (el Protógonos), y a Cielo 735 , pero desde un punto de vista evemerista. Desde mediados del s. XVIII, la figura icónica de Orfeo inspirada por la magia de su música, su pensamiento y su trágica muerte resultaba una figura muy sugestiva para el pensamiento romántico, tanto para el mito como para el arte, apareciendo una “moda órfica” 736 , que hacía que todo lo que tuviera que ver con la escatología o con las religiones mistéricas, se considerara órfico. El orfismo a la luz de las nuevas fuentes Tras el intento de Wilamowitz de erradicar el orfismo, aparecieron algunas voces disidentes, primero la de E. Rohde, quien había intervenido en la polémica citada defendiendo a Nietzsche, y ya en el s. XX, Guthrie (1934), quien realizó un importante estudio órfico, que tan solo fue un espejismo historiográfico, ya que en 1951 se seguía manteniendo el espíritu de Wilamowitz con estas palabras: “la patria de Orfeo es Tracia y es un adorador o compañero de un dios al que los griegos identifican como Apolo. Combina la profesión de poeta mago, maestro religioso y emisor de oráculos. Como ciertos chamanes (…) puede hacer que vengan a escucharle los pájaros y las bestias. Como los chamanes (…) hace una visita a los infiernos (…) rescatar un alma robada (…) Concluyo con que es un figura tracia, prácticamente de la misma índole que Zalmoxis, prototipo de chamanes (…) sin embargo una cosa es Orfeo y otra completamente diferente el orfismo. Pero debo confesar que sé muy poco del orfismo, y 732 DECKERS J. G., et alt., op. cit. 733 BOCCACCIO, G., Sobre Orfeo, “Genealogía de los dioses paganos” , LV XII, op. cit. 734 Ibidem, Sobre Pitón, LI VII. 735 Ibidem, Sobre Cielo, LIII I. 736 BERNABÉ, A., Textos órficos y filosofía presocrática, op. cit., p.10. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 134 que cuanto más leo sobre él, mas disminuyen mis conocimientos (…) y tengo que agradecérselo a Wilamowitz” 737 . Pero apariciones posteriores, como el Papiro de Derveni con una literatura órfica del s. VI a.C., o las laminillas de hueso de Olbia del s. V a.C., hicieron reflexionar a los estudiosos de la religión; en su análisis, merece destacar la labor del omnipresente W. Burkert, el punto de vista de M. L. West (1983), y más recientemente, el del profesor A. Bernabé (2001-2004). Los llamados escritos órficos En la segunda mitad del s. V a.C., convivían las ideas órficas con escritos de poetas antiguos, como Museo, muy relacionado con Orfeo, y el cretense Epiménides que estuvo en Atenas en tiempos de Solón 738 . Siguiendo a West 739 se pueden listar las enseñanzas órficas en el siguiente orden: • El Papiro de Derveni (1962), ligado a una Teogonía de Protógonos datada c. 500 a.C., incorpora a la idea hesiódica la teoría de la reencarnación y un mensaje de salvación de un Dióniso que aparece como una forma helenizada de Sabazio 740 . • Un grupo de poemas asociados a un pitagorismo temprano: Descenso al Hades, Hièros lógos, Física, Peplo, Cráter, Red, Lira. • Las laminillas de hueso de Olbia, asociando a Orfeo y a Dióniso. • La teogonía recogida por Eudemo de fin del V a.C. • La teogonía transmitida por Jerónimo y Helánico; Los textos sagrados en veinticuatro rapsodias, una teogonía cíclica. • En periodo helenístico proliferaron los himnos atribuidos a Orfeo. • En periodo tardío aparece Argonáuticas órficas, datada en los ss. IV-V d.C. Las líneas maestras de los textos sagrados órficos Hemos pasado de un Orfeo mítico que hechiza con su canto a los animales, a una figura a la que se le atribuyen, junto a resonancias pitagóricas, poemas cosmológicos y teológicos que transforman la religión griega. La complejidad textual la matiza M. Sánchez 741 exponiendo que las principales diferencias afectan a la cosmogonía. En Eudemo se indica que el principio primero fue Noche de la que proceden los demás dioses hasta un total de seis generaciones. Jerónimo y Helánico parten del agua y una materia de la que se formó el limo: del agua y la tierra se formó Chronos, el Tiempo, también llamado Heracles; a su lado Necesidad. 737 DODDS, E. R., op. cit., p.144. 738 GERNET, L. et BOULANGER, A., op. cit., p.79. 739 WEST, M. L., op, cit., pp.260-263. . 740 Sabazio, paralelo frigio de Dióniso y relacionado con Méter; en BURKERT, W., Greek religion, op. cit., p.179. Ya estaba introducido en Atenas en el s. V a.C.; en ARISTÓFANES, Las avispas, 10, op. cit. Influyó en los ritos órficos; en GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religión griega, op. cit., p.214. 741 SANCHEZ ORTIZ DE LANDALUCE, M., op. cit., p.38. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 135 Las Rapsodias hablan de un elemento primordial, una materia indefinida de carácter oscuro denominada Tiniebla, sin límites, tenebrosa niebla y sombría Noche; en ella surgió el primer dios Chronos, y junto a él Necesidad. A partir de ahí ambas teogonías son similares. De Chronos nace Éter, Caos y Érebo. En Éter crea Chronos un huevo “que brilla como la plata” del que surge Fanes, quien recibe los nombres de Eros, Protógonos, Metis y Ericepeo. Según Jerónimo y Heládico de las dos partes del huevo surgen Urano y Gea. En las Rapsodias, Fanes engendra una nueva Noche; posteriormente se une a ella y engendra a Urano y Gea. La teogonía de las Rapsodias Sigo a Guthrie para resumir las rapsodias, ya que resultan imprescindibles para conocer el mito del niño Zagreo 742 : en ellas se omiten los dos principios anteriores y es Tiempo “el primero que contiene algo de lo cual pueda hablarse y sea conmensurado al oído humano” (O. fr. 54-59) 743 . Éter y un gran abismo hiante (Caos), y tinieblas (Érebo) por sobre el todo. Después Cronos forma en Éter un huevo, que se parte en dos y surge Fanes, el primer dios nacido (Protógonos). “Y al nacimiento de Fanes, el nebuloso abismo debajo y el éter sin viento fueron desgarrados” (O. fr. 72). Fanes es el creador de todo, de quien el mundo ha tenido su primer origen. Maravillosamente bello, figura de luz resplandeciente, con alas áureas, cuatro ojos y las cabezas de varios animales. Es andrógino, pues ha de crear por sí solo la raza divina, “portando dentro de sí la venerada simiente de los dioses” (O. fr. 85). Los fragmentos no permiten formarse una idea coherente de la creación realizada por Fanes, pero sí que hizo una residencia eterna para los dioses, y fue su primer rey. También hubo seres humanos en la era de Fanes (O. fr. 94), pero no de nuestra raza, sino de la desaparecida Edad de Oro. Fanes generó a Noche y le dio gran poder, y ella le asistió en la obra de la creación, y al final le cedió su cetro y el don de la profecía; daba sus oráculos desde una caverna, a cuya entrada estaba la nebulosa y abstracta diosa órfica Adraste, cuya solemne tarea era legislar para los dioses. Noche concibió de Fanes a Gea y Urano (Tierra y Cielo), progenitores de los Titanes Cronos, Rea, Océano, Tetis; el resto ya es conocido desde Hesíodo: Noche cedió a Urano el poder supremo; Cronos alcanzó supremacía sobre el resto de Titanes; la mutilación de Urano; el nacimiento de Afrodita; el casamiento con Rea; la deglución de sus hijos; el ardid para salvar a Zeus y devolver a los otros a la luz. Los Curetes aparecen como los guardianes de Zeus. En la versión órfica, la posición única de Noche se pone de relieve constantemente. Cada dios que está destinado a suceder a otro en el poder supremo del universo, parece deber algo a Noche. “Sobre todos los otros, ella cuidaba a Cronos, y le quería” (O. fr. 129). 742 GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religión griega, op. cit., pp.83-88. 743 Entre paréntesis fragmentos compilados por Otto Kern sobre orfismo; en KERN, O., op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 136 Zeus aparece como el supremo rector y el creador de nuestro mundo, porque devoró a Fanes, el primer nacido y el origen de todo. “Así devorando el poder de Ericepeo, el Protógonos, [Zeus] retuvo el cuerpo de todas las cosas en el hueco de su vientre; y entremezcló en sus propios miembros el poder y la fuerza del dios. De modo que, junto con él, todas las cosas dentro de Zeus fueron creadas de nuevo, la brillante altura del amplio éter y el cielo, la sede del no cultivado mar y la noble tierra, el gran océano y las profundidades bajo tierra, y los ríos y el mar sin límites y todo lo demás, todos los inmortales y bienaventurados dioses y diosas, todo lo que entonces era y todo lo que llegaría a ser, todo estaba allí, mezclado como corrientes en el vientre de Zeus” (O. fr. 167). Zeus buscó el consejo de Noche, para dominar el Olimpo: “Madre, le dice [más como respeto que como parentesco] tú, la más alta de las divinidades, Noche inmortal, ¿cómo he de establecer mi altivo dominio entre los Inmortales? (O. fr. 164) ¿Cómo puedo hacer para que todas las cosas se mantengan unas y separadas?” Y ella respondió: “Rodea todas las cosas con el inefable éter, y en medio establece el cielo, y en el medio la ilimitada tierra, en el medio el mar, y en el medio todas las constelaciones de que está el cielo coronado” (O. fr. 165). Una vez recreadas todas las cosas, Zeus llega a ser “el comienzo, el medio y el fin de todo” (O. fr. 21, 168): de su cabeza nace Atenea “resplandeciente de armas, una gloria de bronce a la mirada” (O. fr. 174) y es “la ejecutora de su voluntad [la de Zeus]” (O. fr. 176); los Cíclopes, que son artífices, le forjan el trueno y el rayo; se presenta a Rea como Deméter: “anteriormente era Rea, pero cuando llegó a llamarse madre de Zeus, se convirtió en Deméter” (O. fr. 145); Zeus tiene un hija, Coré-Perséfone, la doncella, destinada a ser raptada por su padre y luego llevada por Plutón. De éste, la doncella tuvo a las Furias; de Zeus a Dióniso, el último en reinar sobre los dioses; y a él le entregó el poder, “aunque era joven, solo un goloso infante” (O. fr. 207), lo puso en su trono y le colocó en la mano su propio cetro, y dijo: “Prestad oído, oh dioses; a éste le he hecho vuestro rey” (O. fr. 208). Pero los Titanes, que también habían recibido nuevamente la vida en el nuevo orden creado por Zeus, (O. fr. 210), celosos del niño conspiraron contra él, según algunos por instigación de Hera, mujer legítima de Zeus, y siempre presta a atacar al hijo de otra madre; con un espejo y otros juguetes distrajeron al niño y mientras jugaba le mataron y descuartizaron. Por orden de Zeus sus miembros fueron recogidos por Apolo y conducidos a Delfos (O. fr. 210-211). El corazón fue salvado por Atenea, que lo llevó a Zeus para que éste por medio de ese órgano hiciera renacer a Dióniso. Vivo de nuevo, Dióniso es para los órficos el supremo objeto de culto. El mismo Fanes era llamado igualmente Dióniso, de modo que en realidad el dios existió desde el comienzo de todo; un dios tres veces nacido: Dióniso-Fanes, Dióniso-Zagreo y Dióniso el resucitado. Así seis generaciones que se suceden en el gobierno del universo: Fanes, Noche, Urano, Cronos, Zeus, Dióniso. A ello alude Platón cuando escribe: “En la sexta generación, dice Orfeo, poned fin al canto” 744 . 744 PLATÓN, Filebo, 66c-d, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 137 El crimen titánico fue que al matar al niño, comieron de su carne, y en su cólera, Zeus, los fulminó con el rayo, y de los restos humeantes surgió una raza nueva, la de los mortales. Así el hombre, nace de los malvados hijos de Tierra, pero lleva algo de la naturaleza celeste a través del cuerpo de Dióniso-Zagreo 745 . Por eso el texto sagrado dice que se dediquen plegarias y sacrificios a Dióniso “en todas las estaciones del año” y “anhelando que se nos libere de nuestra ascendencia culpable” (O. fr. 232); el Dióniso órfico es el Liberador. Indicaciones para el Más Allá Las instrucciones a los muertos Sigo a Bernabé y Jiménez para la descripción de las laminillas de oro 746 que han ido apareciendo en tumbas, con unas medidas de entre 4 y 8 cm de largo y 1 y 3 de alto, escritas con trazos pequeños y letra descuidada. Su datación oscila entre la más antigua, y una de las últimas en aparecer en Calabria, antigua Hiponio, c. 400 a.C., y la encontrada en Roma de 260 d.C. La primera en aparecer fue la de Petelia, Calabria, en 1836. También han aparecido en Sicilia, Tesalia, Creta y Macedonia. Se han encontrado dos tipos: abiertas, colocadas en la mano del difunto, o plegadas, que se colocaban en la boca o en pecho del muerto. Las dos encontradas en Pelina, Tesalia, tienen forma de hoja de hiedra donde se puede leer un texto casi idéntico, ambas colocadas sobre el pecho de una difunta. La laminilla de Petelia apareció enrollada dentro de una pieza cilíndrica sujeta con una cadenilla de oro, que es sin duda un reaprovechamiento posterior. No se ha encontrado ninguna en el Ática, lo que da pie a cierta polémica respecto a los misterios eleusinos. Todas contienen breves textos en verso, algunas veces con secuencias en prosa, mayoritariamente escritas en dialecto épico. Se han venido estudiando desde Diels en 1908, y tras el descubrimiento de la de Hiponio, en los años setenta del siglo pasado, se realizaron nuevas ediciones hasta llegar a Bernabé y Jiménez que publicaron en 2001. Hay un tipo de laminillas, las de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo que presentan un texto muy similar, en el que un personaje se dirige al muerto para guiarle por el más allá, evitando ciertos lugares y enseñándole qué decir a los guardianes que encontrará en el camino. La de Hiponio, editada en 1974, hace primero una referencia a Mnemósine, diosa de la memoria y abuela de Orfeo, y exhorta al difunto a no acercarse a una fuente junto a un ciprés para saciar la sed; deberá esperar, ya que más adelante encontrará la laguna de la Memoria donde deberá decir a unos guardianes: ”hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado; de sed estoy seco y me muero” y entonces ha de beber el agua de Mnemósine, y podrá alcanzar “la sagrada vía por la que los demás iniciados y bacos avanzan gloriosos” 745 La raza humana surgió con una naturaleza doble: una parte de Dióniso, otra de los Titanes; una parte busca la asimilación e identificación con la divinidad, la otra imita el malvado comportamiento de los Titanes. “The compilation called the Rhapsodies, led from theogony to the rise of men from the death of a god”; en BURKERT, W., Greek religion, op. cit., p.297. 746 BERNABÉ, A., et JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 144 Saturno”. Este conocimiento no debe llevar a adorar a las estrellas, sino a imitarlas, “y a través de la imitación poder captarlas” y obtener sus dones; el hombre sabio deberá averiguar los efectos que provienen de cualquier estrella; luego considerar qué estrella en particular domina en un lugar y en un hombre concreto; por último prestar atención a las posiciones y a los aspectos cotidianos de las estrellas y su influencia para que a través del canto, que es el más poderoso imitador de todas las cosas, sobre todo si el cantor es de naturaleza febea, pueda el sabio imitar esas influencias a través de cantos que sean placenteros a un cielo que envíe la influencia celeste hacia su espíritu. También incide en el poder de la palabra: las voces y los sonidos están consagrados a Apolo, por eso cree Ficino que determinadas palabras, “pronunciadas con intensidad y henchidas de sentimiento”, potencian el efecto que pueda producir una imagen, y pone como ejemplos a los pitagóricos, quienes, siguiendo la costumbre de Febo y Orfeo, llevaban a cabo cosas maravillosas con palabras y cantos, que “si están llenos de gracia y suavidad y al mismo tiempo de majestad y son sencillos y severos, los consideramos apolíneos”; si son festivos y menos impetuosos son de Mercurio. El sabio se conciliará con ellos a través de los cantos de modo que “gracias a un canto y un sonido febeo tú te haces febeo, puedes reclamar para ti el poder de Júpiter, de Venus y de Mercurio”. Vuelve a insistir sobre el poder de la mente; entiende Ficino que cuando se elige la contemplación, en la medida que uno se separa de las cosas, se expone a Saturno, al que considera el más poderoso de todos los planetas, el más alto de todos y el más cercano a las estrellas fijas. Aunque los hombres lo temen, cuando su influjo es oportuno, hace al hombre feliz; en caso contrario ese influjo se convierte en una materia densa, poco menos que veneno, y por eso algunos nacen o se hacen perezosos, tristes, envidiosos y expuestos a los demonios impuros. Para rehuir el influjo maléfico, se puede buscar refugio en Júpiter o volverse con la mente a la contemplación divina, simbolizada por el propio planeta. El día de Saturno no es apto ni para los negocios ni para la guerra, sino día para invocar el patrocinio divino contra los peligros. Ficino, nacido bajo el signo de este planeta, deja la impronta de Saturno planeta de la melancolía, como un don divino que produce el acto creativo a través del furor. Quiere, finalmente, dejar constancia que un hombre sabio nacido sano de mente y dueño de sí, cuando por elección de libre albedrío imita el orden celeste y asume ese estilo de vida mediante la plegaria y el estudio, sabiendo, como ya sabían los antiguos que cada hombre nace con un demonio custodio de su vida destinado por su propia estrella, este daímon le ayudará a cumplir las tareas que le han sido dadas y su vida será afortunada si sigue sus designios; de no hacerlo, sentirá el cielo como enemigo. Ficino describe las reglas para conocer qué demonio preside desde el nacimiento a cada persona, en función de la situación de los planetas el día del nacimiento. Escribe sobre la influencia celeste en los hombres de letras: “la gracia, la afabilidad, la dignidad, la elegancia del lenguaje muestran la presencia en ellos de Apolo y Venus”; quien posee ingenio, dice jugando con las palabras y posiblemente en relación a su propio físico (sus biógrafos le tildan de menudo y enclenque), es porque Febo ha infundido mucho más espíritu que Febe materia. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 145 El espíritu, según Ficino, se alimenta del aroma vino, del canto y de la luz; retoma la idea apolíneo-dionisíaca de los hermanos inseparables: “de la luz al calor, de la ambrosía al néctar, de la intuición de la verdad al amor ardiente a ella”; Febo luz y lira, Baco vino y aroma que restablece el espíritu; así recomienda, con moderación, tomar el sol y beber vino para disfrutar de buena salud. Acaba el libro justificando la astrología y los beneficios que su conocimiento proporciona, pero avisa al lector que no debe olvidar las enseñanzas religiosas 774 . De Sole Libro enviado a la imprenta en 1494, es para el autor una metáfora del Sol en la República de Platón. Dividido en trece capítulos, comienza con una declaración de intenciones al estilo pitagórico: los misterios y las cosas divinas no están hechos para hablar de ellos sin luz, por ello se debe avanzar desde lo manifestado hacia lo oculto mediante la alegoría y la anagogía bajo inspiración divina, y acaba preguntándose si el daímon de Sócrates 775 era un genio fébico o un ángel. Estudia las relaciones entre la teología y el Sol, incidiendo en el papel de Saturno (cap. II; X). Especula sobre la mente: tiene una doble luz, la que se considera natural y la que se recibe a través de la gracia divina; y como las estrellas son imágenes de la mente, también contienen dos luces. El Sol contiene una luz innata que es oscura en cierto sentido y luego otra más evidente a los ojos, como imagen visible de la inteligencia divina (cap. XI). Presenta su pensamiento astrológico partiendo de la idea cosmológica descrita poéticamente por Ovidio 776 , y antes filosóficamente en el Timeo y después por Aristóteles y su geocentrismo 777 : hace una exposición cosmológica de los planetas a los que el Sol modifica y cambia tanto el movimiento como el carácter, continúa con una explicación cosmológico-astronómica y su influencia en la carta natal de un individuo (cap. IIIVIII), y termina explicando por qué los antiguos veneraban al Sol como si fuera Dios. Aprovecha para significar la relación Apolo-Sol, fundamentada en que el dios es creador de la armonía, líder de las Musas, y libera la mente de un cierto torbellino de confusión (cap. IX) 778 . Melancholikós, manía/furor y la dualidad de lo apolíneo-dionisíaco Se apoya Ficino en Demócrito, Platón y Aristóteles para hablar de la melancolía. Los sacerdotes de las Musas, dice, o son melancólicos desde el principio o se tornan así por el estudio; y las causas las encuentra en Aristóteles cuando escribe que los hombres que han sobresalido en disciplinas como la poesía o el arte, parecían estar dominados por melancholikós, la bilis negra 779 ; y añade que la noción de la divinidad se ha 774 FICINO, M., La vida y los cuerpos celestes, op. cit., pp.91; 105; 109-110; 123-124; 135-136; 146; 149-152; 154- 156; 158-159; 161-162. 775 “Hay en mí algo divino y demónico (…). Está conmigo desde niño (…) siempre me disuade (…) jamás me incita”; en PLATÓN, Apología Sócrates, 31c-d, op. cit. 776 “Apenas [el constructor del mundo] había aislado así con lindes (…) todas las cosas, los astros (…) comenzaron a brillar en la totalidad del cielo (…) y las figuras de los dioses ocuparon el suelo celeste”; en OVIDIO, Metamorfosis, I 69-74, op. cit. 777 ARISTOTE, Du ciel, II, 13, 1, edit. P. Moraux, “Les Belles Lettres”, París 1965. 778 FICINO, M, De Sole, op. cit. 779 ARISTÓTELES, Problemas, XXX I, 953a10, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 146 engendrado en el hombre a través de lo que alma experimenta mediante los fenómenos celestes debido a tres razones que define como celestes, naturales y humanas 780 . Esto lo explica Ficino por la existencia de tres planetas que ayudan a la especulación mental: Mercurio que exhorta a la reflexión, el Sol que ilumina el pensamiento y Venus que lo reviste de vida y alegría; pero el amante de las letras debe cuidar la bilis negra que produce melancolía y atormenta el alma. Las tres causas de la melancolía aristotélica en los hombres de letras las define así: celeste, porque Mercurio que hace indagar y Saturno que hace perseverar son planetas fríos, como la melancolía; natural, porque el alma necesita recogerse mientras especula, ir de la periferia al centro “y mantenerse fijo en él es propio sobre todo de la tierra, con lo que tiene bastante parecido con la bilis negra”; la causa humana se debe a que la actividad de la mente reseca el cerebro que se vuelve frío y proclive a la melancolía 781 . Como buen médico, Ficino tiene recetas para aliviar al sabio melancólico, pero también conoce desde Hipócrates que sólo los melancólicos son excitados con un furor que los griegos llamaron manía que es a la vez bendición y castigo. Y aquí entra el concepto de furor cuando, parafraseando a Platón 782 , dice Ficino que “todos los hombres geniales han solido ser bastante excitables y sometidos al poder del furor”, y “que en vano se llama a las puertas de la poesía si el furor no nos arrebata”. Y remata Ficino diciendo “que algunos melancólicos superan a veces en ingenio a todos los demás hombres en un grado tal que más parecen divinos que humanos” 783 . Veamos con más atención el significado de manía en Grecia: si consideramos que es una alteración psíquica, las fuentes antiguas nos dan ejemplos diversos ya desde Homero: Andrómaca corre enloquecida a la muralla de Troya, angustiada por la suerte de Héctor 784 ; Deméter, sigue un comportamiento similar en su búsqueda de Coré 785 ; son alteraciones producidas por el amor tanto en una mortal como en una diosa. Pero hay otros tipos de alteración: la producida por una diosa a un dios, como el que produjo Hera en Dióniso 786 ; y la que un dios produce en una mortal como el caso de Casandra, que ya he citado: una troyana con la que Apolo no pudo yacer y por eso aunque emitiera oráculos poseída por él, perdió la capacidad de persuasión; tras la entrada de los aqueos fue violada por Áyax y entregada a Agamenón como concubina; ambos murieron a manos de Egisto y Clitemnestra, y Ulises los encontró en el Hades 787 . Los poetas trágicos nos dan versiones sobre ella aparentemente contradictorias, pero entendibles a la luz de la dualidad apolíneo-dionisíaca. 780 ARISTÓTELES, Sobre la filosofía, fr. 12A1, “Fragmentos”, op. cit. 781 FICINO, M., La vida sana, op. cit., pp. 25-28; 32. 782 “Los agudos y sagaces (…) son propensos a dejarse llevar por sus pasiones (…) y tienen más de locura”; en PLATÓN, Teeteto, 144a-b, op. cit. 783 FICINO, M., La vida sana, op. cit., p.27. 784 HOMERO, La Ilíada, XXII, 460, op. cit. 785 HOMERO, Himno II a Deméter , 91-94, op. cit. 786 “Perdió el juicio por su madrastra Hera; que por ello en venganza nos influye el furor báquico y toda la locura de las danzas corales”; en PLATÓN, Leyes, 672b, op. cit. 787 HOMERO, La Ilíada, XXIV 704, op. cit.; HOMERO, Odisea, XI 405-435, op. cit.; APOLODORO III 12, 5; Epítomes 5, 17, 22, 23; 6, 23, 24, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 147 Para Esquilo, Casandra se identifica como perfectamente apolínea, ya que predice su destino y el de Agamenón 788 . Eurípides cuenta que Apolo le dio el delirio profético, y aun a sabiendas de que el dios le había enloquecido la mente, el autor pone en boca de la propia Casandra el abandono del evohé, en un estado de trance que semeja al éxtasis báquico, como si de una auténtica bacante coronada con el laurel apolíneo se tratara 789 . La clave de la aparente contradicción la encontramos en Delfos y en otros escritos de los propios trágicos, como remacha Macrobio al final de la Antigüedad mientras recuerda la opinión de Eurípides que ya conocemos, pero que no resisto a volver a reseñar: “Oh Baco dominador, amigo del lauro: oh Peán Apolo, maestro de la lira” y constatando que “del mismo parecer es Esquilo: Apolo, coronado de hiedra; el dios Baco, el profeta” 790 ; todo esto refleja que en la posesión de un dios a un mortal lo apolíneo y lo dionisíaco están íntimamente entremezclados. La manía produce belleza Dejemos que hable Platón: “la adivinación la descubrió Apolo” el arte del tiro con arco, la medicina y la adivinación ”791 . “A través de la demencia, que por cierto es un don que los dioses otorgan, nos llegan grandes bienes (…) la profetisa de Delfos (…) y las sacerdotisas de Dodona, es en pleno delirio cuando han sido causa de muchas y hermosas cosas (…) en la Hélade, tanto privadas como públicas, y pocas o ninguna cuando estaban en su sano; los hombres de ahora, que ya no saben lo que es bello, (…) [a la manía] lo llamaron mantiké”. La sensatez proviene de los hombres, pero la manía que produce belleza es enviada por los dioses, es la diferencia entre cordura y demencia 792 . “En cuanto a la [locura] divina, la hemos dividido en cuatro partes, referida a cuatro dioses: la mántica, adivinación, la atribuimos a la inspiración de Apolo; la iniciática a Dióniso; la poética a las Musas; y la cuarta a Afrodita y Eros” 793 . “Hay una prueba convincente de que dios otorgó a la irracionalidad humana el arte adivinatoria (…) nadie entra en contacto con la adivinación (…) en estado consciente (…) sino cuando, durante el sueño (…) en la enfermedad, se libra de su inteligencia por estado de frenesí” 794 . Comentario a Ficino A sabiendas de que Thorndike hizo hincapié en la fragilidad especulativa de Ficino, tituló The Philosophaster el capítulo dedicado a su vida y obra 795 , y sin perder de vista que el platonismo aborrece la dialéctica entre luz y oscuridad, ya que prefiere lo apolíneo frente a lo dionisíaco y la razón frente al instinto, lo visto hasta aquí me lleva a las siguientes reflexiones extraídas de las obras comentadas: 788 ESQUILO, Agamenón, 1070 ss., op. cit. 789 EURÍPIDES, Las troyanas, 40-42; 450; 500, op. cit. 790 MACROBIO, Saturnales, I 18, 6, op. cit. 791 PLATÓN, Banquete 197a-b, op. cit. 792 PLATÓN, Fedro, 244 a-d, op. cit. 793 Ibidem, 265 b. 794 PLATÓN, Timeo, 71d, op. cit. 795 THORNDIKE, L., The philosophaster, vol. IV, cap. LXIII, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 148 • Sobre el amor: la belleza del espíritu sólo se contempla con la mente; el amor terrenal debe ser sublimado. • A la esencia de la mente del mundo, los antiguos la llamaron Saturno; el también el más poderoso de todos los planetas, el más alto de todos y el más cercano a las estrellas fijas, planeta de la melancolía, como un don divino que produce el acto creativo. • La idea de genio entre el furor y la melancolía: La posesión divina produce en un mortal un estado que se expresa como furor; Apolo suscita la locura en el adivino, pero él se mantiene a distancia ya que el oráculo ignora aquello que expresa; Dióniso incita a los hombres a la demencia y él mismo es un verdadero demente; el hombre sabio parece estar dominado por melancholikós. • Sobre las artes: el amor es maestro y gobernador de todas las artes; el conocimiento es apolíneo, pero su manifestación más lograda se produce en el éxtasis dionisiaco. • Sobre la idea de luz: Febo ilumina con fecundo esplendor. Baco es el calor saludable que procede de esa luz. 10.2.- LA DUALIDAD EN NIETZSCHE El Nietzsche filólogo: la visión dionisíaca del mundo Friedrich Nietzsche (Turingia 1844-Weimar 1900) obtuvo con 24 años, y por recomendación de su maestro Ritschl, la cátedra de filología en la universidad de Basilea en 1869. Para dar fe de su nivel docente y demostrar a sus colegas filólogos que aquel nombramiento no había sido una arbitrariedad ni un acto de nepotismo 796 , escribió sobre su visión del mundo dionisíaco: “el éxtasis del estado dionisíaco, con su aniquilación de las barreras y límites habituales de la existencia, contiene, mientras dura, un elemento letárgico, en el cual se sumergen todas las vivencias del pasado (…); el griego (…) en la consciencia del despertar de la embriaguez ve por todas partes lo espantoso o absurdo de ser hombre: esto le produce náusea” 797 . Ya he mencionado la reacción furibunda de sus colegas encabezada por Wilamowitz y en la que intervino E. Rohde a favor de Nietzsche 798 . La actividad docente fue corta, ya que en 1876 abandonó la enseñanza filológica para dedicarse a la filosofía con una obra fecunda en tan solo veintitrés años luchando contra la enfermedad y la locura, o tal vez alimentándose de ellas 799 . 796 SÁNCHEZ PASCUAL, A., Introducción, “El nacimiento de la tragedia”, op. cit, p.12. 797 NIETZSCHE, F., La visión dionisiaca del mundo 3, op. cit., pp.297-298. 798 WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Reseña para “Litterarische Centralblatt”, “Nietzsche y la polémica sobre el nacimiento de la tragedia”, op. cit., p.42. 799 La soberbia y la náusea espirituales de todo hombre que haya sufrido profundamente (…) [producen] corazones rotos, orgullosos, incurables (…); [encubren] un saber desventurado demasiado cierto; en NIETZSCHE, F., ¿Qué es ser aristocrático? 270, “Más allá del bien y del mal”, op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 149 El culto griego a los dioses Para entender mejor la opinión de Nietzsche sobre la religión griega, debo dar un salto cronológico hasta el final de su estancia docente en Basilea cuando editó un libro basándose en apuntes tomados en las clases que allí dio Burckhardt sobre cultura griega 800 . Aunque sin coincidir plenamente con él, Nietzsche estaba convencido que la historiografía anterior había estudiado la Antigüedad de forma parcial y cicatera cometiendo el error de limitarse a considerar como cultura griega el arte y las obras del llamado siglo de Pericles. Tratando de destruir la filología oficial desde dentro, logró indignar a muchos de sus colegas por la terrible imagen que presentaba de la verdadera Grecia y la generalización de los cultos orgiásticos de desbordante desenfreno sexual en todo el Mediterráneo desde Babilonia a Roma, pasando por encima de toda institución, ante la repulsa y el freno de lo apolíneo 801 . En sus escritos aparecen unas reflexiones que nos permiten conocer su opinión sobre la Antigüedad: consideraba que el clasicismo de los griegos no era más que un prejuicio de origen alejandrino y cristiano, y pedía “que toda actividad filológica se encuadre y canalice en una concepción filosófica del mundo”; “Arte y religión brotan de la misma fuente”; “Mi meta es generar una total enemistad entre nuestra cultura actual y la Antigüedad”. Para Nietzsche la transformación de una religión salvaje y sombría de los siglos oscuros en la religión homérica es el mayor acontecimiento de la historia de los griegos. El griego ha cambiado su propia valoración, y se considera próximo a los dioses: “los ven por encima de ellos pero no como amos, ni ellos como siervos, un ideal y no un contrario de su propia esencia” 802 . A lo largo de El culto griego a los dioses, Nietzsche presupone que la religión griega, como todas las religiones primitivas, trató de imponer una ley a la naturaleza; y el griego, como todos los que creen en el milagro y en la magia, adoleció de inexactitud en la observación, un falso concepto de la causalidad, y una exclusividad de la memoria para los casos extraños. Con este bagaje, basaron el culto en tres conceptos fundamentales: la tumba de los antepasados; el ídolo llegado del cielo como rehén de la protección divina; la acción mimética: hacer o sufrir lo que un dios ha hecho o ha sufrido. Después de analizar los orígenes semíticos y los elementos tracios en el culto, llegó a la conclusión de que partiendo de estadios culturales que ya habían sido recientemente analizados por Bachofen 803 y lo serían décadas más tarde por Freud, el sacerdote que encarnaba al dios llevaba la máscara del animal y acabó encarnando el poder. Surge la deslumbrante figura de los dioses Olímpicos; ello se produce por lo que 800 BURCKHARDT, J., Historia de la cultura griega, op. cit. 801 NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, 2, op. cit, p.58. 802 Homer und die klassische Philologie; Nachgelassene Fragmente; cfr. en NIETZSCHE, F., Estudio preliminar, “El culto griego a los dioses”, op. cit., n.9, n.23, n.31, n.41, n.44, n.45. 803 En 1861, desarrolló una interpretación simbolista del mito en el contexto legal de las sociedades antiguas, dirigida a la delimitación y definición de los modelos de conducta; así el mito le permitiría acceder a etapas no documentadas, estudiando las fases de organización social de las tribus primitivas. Y encontró una primera fase a la que llamó hetérica o promiscua; después llegó la ginecocracia, de la que Egipto es el paradigma por la primacía de Isis sobre Osiris, y en Grecia lo es la religión ctónica de Deméter y Coré, representando la prioridad de la madre frente al padre y de la hija frente al hijo. A través de las luchas entre los poderes hetéricos y demetéricos se difundió la religión divina donde el misterio es matriarcal; pero la llegada “del Señor fálico de la lujuriosa vida natural arrastró al mundo de las mujeres por nuevos rumbos”. Si al principio reinaba la fuerza bruta del hetairismo, con la ginecocracia llegó un sistema jurídico basado en lo ctónico, en la fecundidad representada por la Tierra; más tarde, llegó el principio patriarcal representado por el Sol, desarrollando la paternidad con nuevas formas de vida y pensamiento a través de la luz. Este proceso evolutivo convierte la historia en mito; en BACHOFEN, J. J., op. cit. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 150 el propio autor había anotado, el cambio cultural en la forma de enfrentarse a la divinidad 804 . Apolo versus Dióniso: la opinión nitzscheana Alejado de la Kulturkampf bismarkiana que iba a sacudir Prusia tras la corta guerra franco-prusiana de 1870 donde Nietzsche sirvió como enfermero de ambulancia, se puede decir que el Romantic148ismo alemán tuvo su fin con las nuevas ideas estéticas de Nietzsche. En La visión dionisíaca del mundo introdujo los conceptos opuestos de apolíneo y de dionisíaco, concebidos como metáforas de dos instintos artísticos de la naturaleza. Este ensayo fue, junto con unas conferencias sobre El drama musical griego (1870) y Sócrates y la tragedia (1870), un escrito preparatorio para El nacimiento de la tragedia. El dios que irrumpe; la doble fuente en el arte Desde el Este llegó a Grecia un culto nuevo basado en los instintos inferiores de la vida animal y que, durante un tiempo, hacía saltar todos los lazos sociales. Ya vimos que sacerdotes de Apolo, al ser conscientes de las repercusiones político-religiosas que imponía la nueva situación, tomaron bajo su protección un culto dionisíaco curado de los excesos del orgiasmo tracio a través de la idealización de la orgia. Esta situación fue debida, según Nietzsche, a que la fuerza del idealismo griego consiguió que las antiquísimas ceremonias que se remontaban al estadio ancestral donde primaba el desenfreno sexual y la aniquilación de toda relación familiar, pasaran a conformar el rito dionisíaco del Citerón que “revela un mundo sometido a una transformación mágica, porque la naturaleza celebra su festividad de reconciliación en el ser humano. El mito dice que Apolo recompuso al desgarrado Dióniso. Ésta es la imagen del Dióniso recreado por Apolo, salvado por éste de su desgarramiento asiático” 805 . Nietzsche mantiene la hipótesis de que Apolo y Dióniso son la fuente doble del arte, de estilos antitéticos que convergen en la tragedia ática. Para poder entenderlo parte de la premisa de que el ser humano alcanza su máxima expresión en el sueño y en la embriaguez. El sueño es apolíneo porque en el mundo onírico aparece la bella apariencia; el artista apolíneo maneja la materia que es real, pero en cuanto forma plástica deja de ser mármol o madera para pasar a ser la figura onírica de un dios: “mientras la estatua flota aún como imagen de la fantasía ante los ojos del artista, éste continúa jugando con lo real; cuando el artista traspasa esa imagen al mármol, juega con el sueño”. Apolo-Febo es el dios de la belleza y la eterna juventud, y el mundo onírico es su reino; allí surge la verdad, tan distinta de la realidad diurna: es, por tanto, dios vaticinador pero también es el dios artístico. Pero, remarca que la apariencia embauca y por tanto la esencia apolínea debe estar matizada por la mesura, algo que define como “aquel estar libre de las emociones más salvajes (…); aun cuando esté encolerizado y mire con malhumor, se halla bañado en la solemnidad de la bella apariencia”. 804 NIETZSCHE, F., Consideraciones introductorias, “El culto griego a los dioses”, op. cit., pp.51-128. 805 NIETZSCHE, F., La visión dionisiaca del mundo 1, op. cit., p.288. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 151 Por el contrario, el arte dionisíaco se fundamenta en el juego de la embriaguez para llegar al éxtasis. El ser humano se exterioriza con lo que llama “el instinto primaveral y la bebida narcótica”, dos poderes de la naturaleza que, con el baile y la danza de las fiestas dionisíacas, disuelven la individualidad y reconcilian al hombre con la naturaleza que le ofrece sus dones; entonces el esclavo se considera hombre libre, y tanto el amo como el criado se unen para festejar al dios, sintiéndose miembros nuevos de una comunidad superior; “en realidad se ha convertido en una obra de arte configurada por el artista Dióniso: su acto creador es el juego con la embriaguez, ya que el servidor del dios tiene que estar embriagado y, a la vez, estar al acecho detrás de sí mismo como observador; en la combinación de ambos estados se muestra el artista dionisíaco”. Mientras el artista apolíneo llegaba a la plenitud de Fidias, el artista dionisíaco interpretaba en la tragedia los enigmas y los horrores del mundo. Pero nuestro autor detectó en esos poderes de la naturaleza una ambivalencia que el canto y la mímica producen en las masas excitadas suscitando en el fiel sentimientos contradictorios; es lo que Nietzsche llama “sollozo de la criatura por las cosas perdidas”: el dolor despierta placer y el júbilo se torna en gritos de dolor, y en el placer supremo suena el grito del espanto; son “los gemidos nostálgicos de una pérdida insustituible”. Había, por tanto, que poner coto a este instinto prepotente llegado de Oriente, así que lo apolíneo le puso freno con su mejor arma, la belleza 806 . La lucha entre verdad y belleza Ya conocemos la opinión de Nietzsche sobre los dioses homéricos que eran una divinización de lo existente, con sus virtudes y defectos. Ante el horror existencial, el griego contrapuso el fulgor Olímpico, fruto del concepto de ideal, donde poder reflejarse como en un espejo, como resplandeciente producto onírico. Pero la embriaguez del sufrimiento dionisíaco conoce el poder de la naturaleza, el nacer para morir; los dioses que crea son buenos y malvados, se asemejan al azar, horrorizan por su irregularidad, carecen de compasión, no encuentran placer en lo bello, pero son afines a la verdad. La religión griega se enfrentó a un agón entre belleza y verdad, y Apolo inclinó la balanza porque el nuevo dios fue atraído hacia la bella apariencia Olímpica, produciéndose una modificación en todas las formas de vida por una doble infiltración que llegó al arte. Pero apariencia y mesura son artificios que velan la verdad; en cambio en la desmesura de la naturaleza se revelaba la dualidad placer-dolor produciendo el conocimiento de la verdad; y el resplandor Olímpico palideció ante la sabiduría de Sileno 807 que presentaba sin disimulos el horror de la existencia; límites y mesuras quedaban demolidos y un crepúsculo de los dioses pareció inminente; para evitarlo nació el pensamiento trágico 808 . 806 Ibidem, pp.280-287. 807 Cuando Sileno, el acompañante de Dióniso, fue capturado por Midas, expresó ante al rey una interpretación pesimista de la vida: lo mejor es no ser, no haber nacido; y si se da el segundo caso, lo mejor es morir pronto; en NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia 3, op. cit., p. 63. 808 NIETZSCHE, F., La visión dionisiaca del mundo 2, op. cit., pp.289-297. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 152 La tragedia, el ditirambo y los trágicos El efecto dionisíaco lleva al olvido de la realidad cotidiana, pero cuando vuelve la consciencia aparece la náusea al constatar lo absurdo de ser hombre. Ante semejante situación, dice Nietzsche, la tragedia transforma la náusea mediante la representación de lo sublime (sometimiento artístico de lo espantoso) y lo ridículo (la náusea llevada al absurdo). Ambos estados son contradictorios porque velan la verdad, y en ellos es donde Apolo y Dióniso se unifican, formando una obra de arte que juega con la embriaguez pero evitando ser atrapado por ella. Así los dioses fueron salvados en la escena porque dejaron de ser solo bellos para ser sublimes o ridículos. El arte trágico se convirtió en glorificación y para ello necesitó el arte de la apariencia, perdiendo aquella masa coral poseída inconscientemente por el instinto primaveral que proclamaba su verdad. Al espectador se le presentaba en escena “el reino de los milagros” expresado por un coro dionisíaco a través de un mundo onírico, con la potencia de la música 809 . Los sentimientos eran expresados en escena por la poesía a través del lenguaje de los gestos y el de los sonidos. En el primitivo ditirambo el gesto del baile del sátiro representaba al “ser humano genérico”; en la tragedia el gesto es apolíneo pero el sonido hace desaparecer el mundo de la ilusión gracias a la magia del grito producido por la embriaguez del sentimiento 810 . Para Nietzsche, Esquilo encontró el orden del mundo en la justicia Olímpica, y ante esa sabiduría la náusea se diluyó; en cambio, para Sófocles lo sublime estaba en el espantoso destino. Ante las obras de estos dos trágicos consideró que el problema sofocleo residía en la falta de conocimiento que el ser humano tiene acerca de sí mismo; en cambio, en Esquilo lo era la falta de conocimiento del ser humano acerca de los dioses 811 , para afirmar después que el héroe trágico fue siempre Dióniso y sus sufrimientos, siendo los héroes en escena, el Prometeo encadenado o el rey Edipo, tan solo las máscaras del Dióniso originario. Mediante la tragedia el mito alcanzó su contenido más hondo y su forma más expresiva, hasta la llegada del sacrílego Eurípides quien, aunque acabó con el mito abandonando a Dióniso, Apolo también le abandonó a él al no producir sino “discursos remedados o simulados”; solo al final de sus días la redención le llegó en la obra maestra tan importante para conocer el rito dionisíaco que es Bacantes 812 . Nietzsche recrimina duramente a Eurípides, pero carga las tintas sobre Sócrates por su nefasta influencia sobre el arte, en particular sobre la tragedia que en palabras de Aristófanes tras el rechazo a las Musas, acabó llena de discursos vacíos y quimeras abstractas 813 . La muerte de la tragedia parte de la convicción socrática de que “la virtud es el saber; se peca solo por ignorancia; el virtuoso es el feliz” 814 809 Ibidem, 3, pp.298-304. 810 Ibidem, 4, pp.305-312. 811 Ibidem, 3, p.301. 812 NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia 10, op. cit., p.119. 813 ARISTÓFANES, Las Ranas 1490-1498, op. cit. 814 NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia 14, op. cit., p.147. APOLO VERSUS DIÓNISO. Su legado en la cultura occidental 153 La propia visión del autor Cinco años después de escribir la obra que estoy comentando el autor quiso dejar constancia de su significado: “La embriaguez apolínea mantiene sobre todo la mirada excitada, de modo que adquiere la fuerza de la visión. El pintor, el escultor y el épico son visionarios par excellence. Por el contrario en el estado dionisíaco la totalidad del sistema de los afectos está excitada y elevada: de modo que descarga de una vez todos sus medios de expresión, e intensifica la fuerza del representar, imitar, transfigurar, transformar, y todos los modos de la mímica y de la teatralidad. Lo esencial que queda es la ligereza de la metamorfosis, la incapacidad de no reaccionar (de modo semejante a cómo determinados histéricos también adoptan todos los papeles ante una señal cualquiera). Es imposible para el hombre dionisíaco no comprender una sugestión cualquiera, no pasa desapercibido ningún signo del afecto, posee el grado más elevado del instinto comprensor y adivinador, del mismo modo que posee el grado más elevado del arte de la comunicación. Penetra en todas las pieles, en todos los afectos: se transforma constantemente” 815 . Comentario al Nietzsche filólogo En la aproximación a Apolo y Dióniso, la historiografía encuentra un antes y un después de La visión dionisiaca del mundo de un Nietzsche todavía filólogo pero influenciado por la filosofía de Schopenhauer 816 , y con una amistad efímera con un Richard Wagner sesentón con quien, como veremos, se barrunta una relación edípica. Estuvo más interesado en contraponer a Dióniso con Sócrates que hacerlo con la polaridad apolíneo-dionisíaca fuera de la orchestra donde se expresaba la tragedia ática. Ésta había salvado a los dioses de entrar en una etapa crepuscular, pero el racionalismo socrático anunciaba en fin del henoteísmo entendido como una momentánea y selectiva adoración de un dios, para pasar a un monoteísmo que alcanzaría su culmen en el concepto neoplatónico del Uno; pero desde la sinagoga cristiana llegó un nuevo dios venido del Este, y las ruinas de la Antigüedad acabaron sepultando a los viejos dioses. Nietzsche trató de separar las viejas piedras y los conceptos obsoletos para dar vida al enfrentamiento de lo apolíneo-dionisíaco; él, que odiaba la “claridad apolínea sin mezcla de nada extraño” 817 , trató de reivindicar lo dionisíaco en contraposición a lo apolíneo en la tragedia griega considerada como una acción apolínea que manifiesta sentimientos dionisíacos, dos instintos en abierta discordia pero excitándose mutuamente y unidos por la voluntad del idealismo helénico: Apolo es lo onírico, la profecía es la verdad del sueño, éste se mesura con un límite, y lo apolíneo supone la individualidad de la bella apariencia; lo dionisíaco aparece con la embriaguez que produce desmesura y disuelve la individualidad en lo colectivo. Tal vez el desapego a lo órfico en el pensamiento alemán de su época, le impidió ir más allá por lo que no pudo alcanzar a comprender la realidad última de las potencias de Apolo y Dióniso. 815 NIETZSCHE, F., Incursiones de un extemporáneo, 10, “Crepúsculo de los ídolos”, op. cit. 816 Así como Goethe, Hegel y Heine fueron “acontecimientos europeos”, Schopenhauer era para Nietzsche el último alemán tomado en consideración; en Ibidem, 21-24. 817 NIETZSCHE, F., Sócrates y la tragedia, “El nacimiento de la tragedia”, op. cit., p.273. [Document text truncated for crawler view.]