El esclavo por naturaleza

1 Facultad de Derecho Grado en Derecho El esclavo por naturaleza Presentado por: Hermina Carmen Stefania Baraitaru Tutelado por: Enrique Marcano Buenaga Valladolid, 4 de julio de 2022 2 RESUMEN El objetivo de este Trabajo de Fin de Grado ha sido contribuir en cierta medida al esclarecimiento y conocimiento del concepto de esclavo por naturaleza. Debemos tener en cuenta que ese concepto estuvo en desuso en la teoría medieval hasta finales del siglo XV y que, reaparece durante el primer cuatro del siglo XVI. Por lo tanto, en este trabajo, no solo hablaremos del significado, alcance y contenido de este concepto, sino que desarrollaremos con claridad y precisión su procedimiento de relativización. Partiendo de la teoría aristotélica y, pasando por las diferentes opiniones de autores tan importantes como Francisco Vitoria (el procedimiento de relativización del concepto de esclavo por naturaleza no se culmina), Juan Ginés de Sepúlveda (solo en este autor se supera la categoría aristotélica y se perfecciona el concepto de esclavo por naturaleza) y Bartolomé de Las Casas (se entiende que el concepto de esclavo por naturaleza es marginal), entre otros. A modo de conclusión, hablaré de su importancia actual. Palabras clave: Esclavo por naturaleza. Teoría Aristotélica. Civilización y barbarie. Junta de Valladolid. Francisco de Vitoria. Bartolomé de Las Casas. Juan Ginés de Sepúlveda. John Mair. Domingo de Soto. Toribio de Benavente. Vasco de Quiroga. Fray Alonso de la Veracruz. Melchor Cano. Bartolomé de Carranza. Pedro de la Gasca. ABSTRACT The objective of this end-of-degree project has been to contribute to a certain extent to the clarification and knowledge of the concept of slave by nature. We must bear in mind that this concept was obsolete in medieval theory until the end of the 15th century and that it reappeared during the first four of the 16th century. Therefore, in this work, we will not only talk about the meaning, scope and content of this concept, but we will also clearly and precisely develop its relativization procedure. Starting from the Aristotelian theory and going through the different opinions of authors as importante as Francisco Vitoria (the process of relativization of the concept of slave by nature isn`t completed), Juan Ginés de Sepúlveda (only in this author the Aristotelian category is overcome and the concept of salve by nature is perfected) and Bartolomé de Las Casas (it is understood that the concept of slave by nature is marginal), among others. By way of conclusion, I will talk about its current importance. 3 Keywords: Slave by nature. Aristotelian Theory. Civilization and barbarism. Meeting of Valladolid. Francisco de Vitoria. Bartolomé de Las Casas. Juan Ginés de Sepúlveda. John Mair. Domingo de Soto. Toribio de Benavente. Vasco de Quiroga. Fray Alonso de la Veracruz. Melchor Cano. Bartolomé de Carranza. Pedro de la Gasca. 4 Índice 1 INTRODUCCIÓN. ...................................................................................... 5 2 LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DEL ESCLAVO POR NATURALEZA. .. 6 2.1. San Agustín. ........................................................................................... 9 2.2. Tomás de Aquino. ................................................................................. 10 3 EL ESCLAVO POR NATURALEZA Y LA MUJER. ................................. 12 4 LA ESCLAVITUD NATURAL Y LOS INDÍGENAS AMERICANOS. .... 14 5 LEYES DE INDIAS. ................................................................................... 18 5.1 Leyes de Burgos ..................................................................................... 18 5.2. Leyes Nuevas. ....................................................................................... 19 6 LA REVISIÓN DE LA TEORÍA DE LA ESCLAVITUD NATURAL ..... 20 6.1. Francisco de Vitoria y John Locke. ...................................................... 20 6.2. Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas........................... 28 7 OTROS AUTORES. ................................................................................... 42 7.1. Domingo de Soto y Toribio de Benavente. .......................................... 42 7.3. Vasco de Quiroga y Fray Alonso de la Veracruz. ................................ 43 7.5. Melchor Cano, Bartolomé de Carranza y Pedro de la Gasca. ............. 45 8 CONCLUSIONES. ..................................................................................... 46 9 BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................... 48 9.1. Obras .................................................................................................... 48 9.2. Webgrafía. ............................................................................................ 49 5 1 INTRODUCCIÓN. Para poder empezar a hablar del concepto de esclavo por naturaleza, primero, debemos determinar cuál es el significado y cuándo aparece. Es indudable que el recurso de la naturaleza siempre ha estado presente en la historia de la filosofía. En ocasiones, la naturaleza ha servido para determinar desde formas de ser, hasta puntos de partida que marcan el devenir de la sociedad y desde normas a seguir (ley natural), hasta derechos inviolables. Así, pues, la ley natural sería la que surge de la misma naturaleza humana. Esta ley, así como el derecho natural, es el fundamento de los derechos humanos para el iusnaturalismo. El acontecimiento que parece haber propiciado el procedimiento de reflexión del concepto de esclavo por naturaleza ha sido el debido acerca de la naturaleza y derechos de los indios del Nuevo Mundo. En este trabajo voy a analizar cómo el concepto de esclavo por naturaleza, que se había dejado de lado en la teoría medieval hasta final del siglo XV, reaparece durante los primeros años del siglo XVI, hasta que relativiza su sentido aristotélico, dando lugar así a distintos procedimientos que veremos a continuación. De esta manera, la categoría se deja en desuso durante el 1526, momento en el que Francisco de Vitoria llega a la Universidad de Salamanca y en el año 1551, tras el fin de la controversia de Valladolid entre el humanista Juan Ginés de Sepúlveda y el dominico Bartolomé de las Casas. Lógicamente, hay que tener en cuenta que la disolución de la categoría de esclavo por naturaleza no provocó la desaparición de la esclavitud legal vigente ni en el Nuevo Mundo, ni tampoco, en Europa. 6 2 LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DEL ESCLAVO POR NATURALEZA. Parece ser que el caso más importante de atribución de categorías naturalistas en la historia del pensamiento filosófico es el de la Política aristotélica. En esta obra el Filósofo utiliza el concepto de physis de una manera descriptiva y, a la vez, de una manera normativa, correspondiendo lo natural con lo que es regular, a lo que, tiene lugar ¨siempre o en la mayor parte de los casos¨. De otra parte, la naturaleza es manifiesta, explícita y constantemente un telos, un fin, una meta. 1 Si la condición de esclavo proviene de la naturaleza es necesario determinar cuáles son las características de toda esclavitud, en este sentido, podemos hablar de cuatro posibilidades. La primera posibilidad es que la naturaleza del esclavo y la del hombre libre sean diferentes. Hay muchos textos de Aristóteles que descartan esta posibilidad, puesto que él considera que el hombre y el esclavo tienen la misma naturaleza, pero que se diferencian porque el esclavo es un hombre que, siéndolo, es una posesión de otro. Por lo tanto, dice Aristóteles ¨él que, siendo hombre, no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión (instrumento activo y distinto). 2 La segunda posibilidad es que la naturaleza del esclavo y del hombre sea la misma, pero tengan ciertas diferencias entre sí. Dice Aristóteles, el esclavo será el que participa de la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla, a diferencia de los demás animales que no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos. 3 Ahora bien, el esclavo no tiene en absoluto facultad deliberativa (boleutikón), la mujer tiene, pero sin autoridad; y el niño la tiene, pero imperfecta. 4 En los dos apartados anteriores se reconoce que el esclavo tiene la misma physis que el hombre libre, el esclavo, es un sujeto racional (¨participa de la razón¨) y, por eso se le puede instruir a través de la palabra, pero no puede ejercer funciones como la deliberativa. Se reconoce que los hombres llegan a ser buenos y dignos por tres factores, que son; la naturaleza, el hábito y la razón. Primero hay que ser hombre por naturaleza y no otro animal, 1 G. E. R. LLOYD: L’idée de nature et la Politique d’Aristote, en P. AUBENQUE (dir.): Aristote politique. Etudes sur la Politique d´Aristote, París, PUF, 1993, pp. 135-159. 2 ARISTÓTELES: La Política, Libro I (Introducción, traducción y notas de Manuela García Valdés), Editorial Gredos, S.A., Sánchez Pacheco, 81 Madrid, 1988. Libro I, 1254 a) p. 56. 3 La Política, Libro I, 1254 b), p. 58. 4 La Política, Libro I, 1260 a), p. 81-82. 7 y por tanto tener cierta cualidad de cuerpo y alma. 5 Algunos autores piensan que llegar a ser buenos es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. Si nos referimos a la naturaleza es evidente que no está en nuestra mano. 6 Aunque realmente no podamos equiparar al hombre libre con el hombre bueno, lo cierto es que, en los anteriores textos, podemos observar cómo Aristóteles afirma que cuando dos personas tienen naturalezas iguales hay diferencias en la bondad de esas mismas personas de tal modo que esa bondad influirá en su libertad o esclavitud. La tercera posibilidad es que la diferencia entre el hombre libre y el esclavo no se encuentra en sus actos, sino en su psyché, por lo tanto, aquellos cuyo cuerpo es más vigoroso serán naturalmente esclavos. En efecto, un señor natural o jefe por naturaleza es aquel capaz de prever con la mente, sin embargo, el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza. 7 Así pues, todos los seres que se diferencian de los demás, como el hombre se diferencia del animal, son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar sometidos a esta clase de mando. 8 La cuarta y última posibilidad es que todos los hombres son iguales en su primera naturaleza, pero aquellos otros que no han ejercitado el autodominio se convierten en esclavos en su segunda naturaleza. Sin embargo, mandar y obedecer no sólo son cosas necesarias, sino también convenientes, y ya desde el nacimiento algunas personas están destinadas a obedecer y otras personas están destinadas a mandar. 9 Aristóteles no solo no cuestiona la esclavitud, sino que, además, parece que pretende justificarla como algo necesario para la correcta administración de la casa, diciendo que las partes de la administración doméstica corresponden a aquellas de que constan a su vez la casa, y la casa perfecta la integran esclavos y libres. 10 También debemos tener en cuenta que los esclavos son necesarios dentro de la polis. El esclavo es superior a los animales irracionales pero inferior al hombre libre, a pesar de esto, seguirá siendo hombre. Afirma Aristóteles que hay instrumentos tanto animados como inanimados (para un piloto, el timón es inanimado, y el 5 La Política, Libro VII, 1332 a), p. 345. 6 ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, (5ª ed., trad. María Araujo y Julián Marías; Introducción y notas de Julián Marías) Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1989. Libro X 1179 b). 7 La Política, Libro I, 1252 a) p. 47 8 La Política, Libro I, 1254 b), p. 58. 9 La Política, Libro I, 1254 a), p.56 10 La Política, Libro I, 1253 b), p.53. 8 vigía es animado) y que el esclavo es una posesión animada. Además, todo subordinado es como un instrumento previo a los otros instrumentos. 11 De esta forma debemos distinguir al hombre que goza de libertad y aquel otro que la posee, este último será el esclavo por naturaleza. Pero el Estagirita no considera al esclavo como miembro de otra especie distinta al hombre, por tener una naturaleza diferente, sino como hombre, cuya naturaleza es la del esclavo. Existen tres cualidades que tiene todo esclavo por naturaleza. En primer lugar, su pertenencia a otro, es decir, tiene que ser una persona inferior a otra por lo que deberá ser gobernado por otra persona mejor. Aristóteles considera que la unión amo-esclavo es natural porque la persona que tiene la inteligencia es amo, mientras que la persona que tiene un cuerpo capaz de ejecutar lo previsto es el esclavo por naturaleza. Otra de las diferencias entre el hombre y el esclavo por naturaleza es que este último no tiene logos avezado. De acuerdo con Margarita Mauri ¨La posesión plena de la facultad racional supone la posibilidad real de ejercer todas las actividades racionales, mientras que la mera participación no niega la racionalidad, pero limita su ejercicio¨. Las diferencias naturales entre individuos de la misma naturaleza son uno de los factores que, según Aristóteles, determinan la bondad moral. Tanto en la Política como en Ética Nicomaquea, el autor se refiere a la necesidad de poseer cierta clase de naturaleza como condición para la bondad. 12 Esto da lugar a que el esclavo por naturaleza no tiene la facultad deliberativa suficiente como para participar en la política, así lo afirma también Aristóteles cuando dice que los cuerpos de los libres y de los esclavos son distintos. De esta forma, los cuerpos fuertes necesarios para los trabajos son del esclavo, mientras que, los cuerpos erguidos e inútiles para tales menesteres, pero útiles para la vida política son del hombre. 13 En tercer y último lugar, el esclavo es un instrumento de acción, no de producción, que no sirve para fabricar una cosa, sino para ayudar en la conducción general de la vida. Esto quiere decir que, desde el punto de vista de Aristóteles, los ciudadanos no deben llevar a cabo ciertas actividades que, de hecho, tendrían que ser solamente objeto de trabajo para dichos esclavos. Aristóteles considera que la ciudad perfectamente gobernada es aquella en la que los ciudadanos no llevan a cabo una vida de trabajador manual, ni de mercader (puesto 11 La Política, Libro I, 1253 b), p.54 12 Margarita MAURÍ: La esclavitud natural: una revisión de la tesis de Aristóteles, “Ideas y Valores” 65, nº 162, 2016. p. 167. 13 La Política; Libro I, 1254 b), p.58. 9 que esta forma de vida es innoble y contraria a la virtud), ni tampoco deben ser agricultores los que han de ser ciudadanos. 14 De esta forma todos los ciudadanos van a quedar fuera de la eudaimonía, ya que el trabajo manual, para los griegos en general, y para Aristóteles en particular, era una actividad degradante. Ahora bien, hay que tener en cuenta que también existirán esclavos por alguna convención, es decir, respecto de las leyes. 15 , por ejemplo, los prisioneros de guerra. En este sentido, señala Margarita Mauri, por una parte, hay hombres que pierden su libertad cuando son capturados por aquellos que, debido a la fuerza, los dominan; estos son los esclavos por convención. Por otra parte, Aristóteles también constata que hay hombres incapaces de tomar decisiones certeras sobre la orientación de su vida; a estos les llama esclavos por naturaleza¨. 16 Consecuencia de todo esto, es que debemos diferenciar entre la actividad productiva, poiesis, y la acción, praxis. De esta forma, el esclavo no ocuparía una posición desventajosa, sino que formaría parte como pieza clave en la administración familiar. A modo de conclusión, debemos destacar que la esclavitud aristotélica es desarrollada desde un punto de vista ontológico, antropológico, político y ético, a diferencia de la concepción moderna o la concepción romana. Debido a esto, podemos afirmar que el esclavo tenía cierta protección legislativa y religiosa. Por ejemplo, si el esclavo era muerto por su señor, éste debía pagar cuentas en el tribunal de homicidios. Otro ejemplo es que, si el esclavo se refugiaba en un templo, no podría ser desalojado y debía venderse a precio de saldo. Existe una amistad entre esclavo y amo, que merecen serlo por naturaleza, aunque solo podrá existir esta amistad en un segundo grado, en tanto que el esclavo es hombre. 2.1. San Agustín. Otro autor que debemos mencionar es Agustín de Hipona (354 d. C - 430 d. C), el ¨divino africano¨, tal y como se refería a él Lope de Vega. Nació en el seno de una familia acomodada en la ciudad de Tagaste, Numidia. Agustín decía que el concepto del esclavo por naturaleza venía a cuestionar la unidad de la especie humana tal y como se había creado a imagen y semejanza de Dios. La primera causa de la servidumbre es el pecado que somete un hombre a otro de acuerdo con la posición social. Por lo tanto, todo el que comete pecado es esclavo del pecado. Por ello, quien es vencido por otro, queda esclavo de quien lo venció. 14 La Política, Libro VII, 1328 b), p. 421. 15 La Política, Libro I, 1255 a), p. 59. 16 Margarita MAURÍ, op. cit. p. 163. 16 fortalezas, lugares y villas, con todos sus derechos, jurisdicciones, correspondientes y con todas sus pertenencias. Es decir, a los herederos y sucesores se les investían, constituía y deputaban señores de estas tierras con plena, libre y omnímoda potestad, autoridad y jurisdicción. 28 Al analizar el Requerimiento se puede observar que Palacios Rubios recurrió a distintos elementos argumentativos y a diferentes fundamentos para sostener la dominación española o castellana en el Nuevo Mundo, siendo uno de estos la concesión dada por el obispo de Roma. Finalmente debemos decir que el objetivo principal del Requerimiento era más el de acallar conciencias que realmente el de impedir el uso abusivo de la fuerza sobre los grupos indígenas. Por lo tanto, esta obra se convirtió en un instrumento de legalidad, pero no de legitimidad. Juan López Palacios Rubios no sólo apela a esa esclavitud legal, sino que, acudiendo a Aristóteles, considera que algunos indígenas son tan ineptos e incapaces que no saben gobernar, por lo cual, en sentido lato, puede ser llamados esclavos. Dice Aristóteles, en La Política, que los indios deben, como ignorantes que son, servir a los que saben, como los súbditos a sus señores. 29 Ahora bien, la naturaleza en cierto modo creó a todos los hombres iguales y libres; no hubo, pues, desde un principio, cuando sólo la naturaleza gobernaba los hombres y antes de que llegaran las leyes escritas, ninguna diferencia entre el hijo natural y el legítimo, sino que, para los padres antiguos, los antiguos hijos enseguida, según se presentaban, se hacían legítimos para su misma concepción y la naturaleza hizo libres a todos, como (nacidos) de hombres libres. Pero la guerra trajo la esclavitud y así como para la esclavitud se halló el beneficio de la manumisión, fue necesario también un alivio a los naturales para que fueran legítimos y suyos. 30 Otro autor del que debemos hablar o al que debemos hacer mención es el obispo Bernardo de Mesa que sostiene que los indígenas como son súbditos vasallos de Su Alteza y no siervos, se le puede imponer y pedir servicios que se encuentren dentro de los límites de los vasallos. Aristóteles defiende que existen ciertos siervos por la naturaleza de la tierra, porque hay algunas tierras a las cuales el aspecto del cielo hace siervas y no pueden ser bien regidas 28 ALEJANDRO VI: Primera bula Inter caetera y las consecuencias político-administrativas del descubrimiento de América por parte de Colón en 1492, (ed. Alejandro Remeseiro Fernández), Galeatus, 2004, p. 6. 29 Juan LÓPEZ DE PALACIOS RUBIOS: De las islas del mar océano (Libellus de insulis oceanis) (1ª ed. Introducción, texto crítico y traducción de Paulino Castañeda Delgado, José Carlos Martín de la Hoz y Eduardo Fernández), EUNSA, Pamplona. 2013. p.95. 30 Ibídem, p. 97. 17 si no hay alguna manera de servidumbre en ellas, p.ej., Normandía, Francia. Además, no ve otra razón de servidumbre entre el indio y el español que la natural, que es la falta de entendimiento y capacidad, y la falta de firmeza para preservar en la fe y buenas costumbres. De acuerdo con la Historia de las Indias, el licenciado Gregorio, asistente a la Junta de Burgos, reconoce como beneficiosa una ¨servidumbre cualificada¨. De esta forma, si fuese válida la conquista española, dicha servidumbre tendría que ser lo suficientemente controlada como para evitar excesos sobre los indios. Por lo tanto, de acuerdo con esta ¨servidumbre cualificada¨, los indios no pierden sus propios bienes ni tampoco pueden venderse como esclavos. Sin embargo, los indios seguían teniendo que prestar servicios a los cristianos, de esta forma, se crea una nueva teoría aristotélica de la esclavitud natural. Dice Aristóteles que la gobernación domínica, id est, tiránica, es justa, donde se hace en aquellos que naturalmente son siervos y bárbaros, que son aquellos que faltan en el juicio y entendimientos, como estos indios. Fray Juan de Quevedo Villegas (Vejoría, c.1450- Molins de Rei, 24 de diciembre de 1519) fue un sacerdote franciscano español y el primer obispo de Santa María de La Antigua del Darién en Panamá (1513-1519), primera diócesis fundada en Tierra Firme. Quevedo, en contra de Bartolomé de Las Casas, defendía la restricción de los poderes de todos los gobernadores del Nuevo Mundo para así proporcionar una mejor protección a los indígenas. Por lo que, Quevedo consideraba que los indios eran gentes ¨siervos a natura¨, aunque, poco antes de su muerte, cambió radicalmente de opinión y denunció las injusticias que se habían cometido contra los indios. Tal y como podemos observar, la teoría aristotélica de la esclavitud natural es invocada de forma repetitiva con relación a los naturales del Nuevo Mundo. Por lo tanto, en todas las menciones que se hacen de esta teoría aristotélica, se reconoce la necesidad que tienen los indios de estar regidos por los españoles, pero tal y como veremos a continuación, con el paso del tiempo, no se niega esa necesidad de tutela, pero se relativiza esa supuesta insuficiencia para convertirla en algo circunstancial o inexistente. 18 5 LEYES DE INDIAS. A continuación, vamos a hacer una breve referencia a la normativa legislativa de esa época referente a los derechos de los indios americanos. Las Leyes de Indias son la legislación promulgada por los monarcas españoles cuyo fin es el de regular la vida social, política y económica de los indígenas americanos. Básicamente hablaremos de dos recopilaciones desarrolladas con la finalidad de proteger a los indios de los abusos de sus conquistadores. 5.1 Leyes de Burgos También denominadas ¨Ordenanzas para el tratamiento de los indios¨, estas leyes fueron introducidas por el Rey Fernando II, el 27 de diciembre del año 1512 y se dice que constituyen el primer cuerpo legislativo de carácter universal que se otorgó a los indígenas americanos. Por lo tanto, podrían considerarse también como las leyes precursoras a la declaración de Derechos Humanos y del Derecho internacional. Gracias a estas Leyes, se concluyeron dos cosas, primero, que el Rey de Castilla tenía justos títulos de dominio sobre las tierras del Nuevo Mundo y, segundo, que los indígenas estaban dotados de la naturaleza jurídica del hombre libre, por tener estos el dominio (derecho de propiedad) sobre sus propios bienes. Como respuesta al sermón pronunciado por el fraile Antonio de Montesinos (discurso que denunciaba las condiciones sociales, así como los abusos que sufrían los indígenas), el rey Fernando el Católico convoca la conocida Junta de Burgos. Las Leyes de Burgos recogieron en ordenanzas todas y cada una de las conclusiones que se llevaron a cabo en esa Junta. Estas leyes poseen un valor extraordinario pues establecieron una serie de principios, entre los cuales podemos destacar el principio de que los indígenas son libres y legítimos dueños de sus cosas; el principio de que los Reyes Católicos son señores de los indios por su compromiso evangelizador; el principio de que se podía obligar a los indios a trabajar (siempre y cuando dicho trabajo fuera tolerable y remunerado con un salario justo). Por último, a través de estas leyes se establecía que las mujeres indias casadas solo podían trabajar en la mina por su propia voluntad o por orden de sus maridos. También se eximía del trabajo a los menores de catorce años, tanto niños como niñas, entre otras muchas cosas. 19 5.2. Leyes Nuevas. Las Leyes Nuevas, también denominadas ¨Las leyes y ordenanzas nuevamente hechas por su Majestad para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los indios¨, eran un conjunto de normas legislativas cuyo fin era mejorar las condiciones de los indígenas a través de la supresión del sistema de encomiendas que se proporcionaban a los conquistadores españoles. Las Leyes Nuevas fueron publicadas el 20 de noviembre del año 1542 en Barcelona, impulsadas, como veremos a continuación, por el historiador y eclesiástico Bartolomé de Las Casas. Estas Leyes Nuevas abolían las encomiendas que era un tributo que el Rey proporcionaba a los conquistadores por sus servicios a la Corona y que los indios debían pagar a cambio de su evangelización. Básicamente los objetivos de estas Leyes Nuevas fueron: el cese de las encomiendas; la necesidad de previa licencia para hacer descubrimientos; que los mismos descubridores cumplieran con las leyes reales en cuanto se refiere al tratamiento de los indígenas americanos, y la prohibición de que los indios sirvieran como cargadores (tamemes) sin su propia voluntad, entre otros. 20 6 LA REVISIÓN DE LA TEORÍA DE LA ESCLAVITUD NATURAL 6.1. Francisco de Vitoria y John Locke. El primer autor del que vamos a hablar es Francisco de Vitoria (Burgos, 1483- Salamanca, 12 de agosto de 1546), fue un fraile dominico español, escritor y catedrático de la Universidad de Salamanca, quien destacó por sus ideas en el ámbito del derecho internacional y la economía moral con base en el pensamiento del realismo aristotélicotomista. Su papel es único en la historia de la cultura, siendo su concepción jurídica del derecho de gentes la base precursora de toda la legislación moderna. Podemos decir que los escritos que constituyen lo mejor de su pensamiento y donde combinó la atención al Nuevo Mundo y las relaciones entre comunidades son básicamente tres: De Indis (1 de enero del año 1539), De iure belli (18 de junio de ese mismo año) y, por último, De potestate civili (del año 1528). Francisco de Vitoria tendrá en cuenta los comentarios del escocés John Mair sobre los naturales de Indias y, es lógico pensar que, desde que se instaló en el año 1523 en el colegio de San Gregorio de Valladolid (el lugar más utilizado por la Corte y los consejos reales en aquella época), tendrá mucha más relación con estos asuntos. Tres años después gana la Cátedra de Prima de Teología en la Universidad de Salamanca por lo que se traslada del colegio San Gregorio de Valladolid al convento de San Esteban, donde procedió a dar consulta a las autoridades en cuestiones que afectaban a la colonización, hasta que fue el propio Emperador el que lo prohibió. Sea como fuere, en relación con la teoría de la esclavitud natural, lo interesante es su Reelección De indis; ésta se divide en tres partes que se ocupan, primero, del dominio de los indios antes de la llegada de los españoles, en segundo lugar, de los títulos no legítimos alegados para justificar su conquista y, por último, de aquellos otros títulos que son legítimos. Vamos a hablar de la primera cuestión. Pudiera creerse en un primer momento que los esclavos no son dueños de sus bienes, es decir, que no tienen dominio sobre los mismos, porque los indios son esclavos que todo lo que adquieren lo adquieren para sus dueños y no poseen nada propio. 31 Ahora bien, hay que tener en cuenta que antes de la llegada de los españoles los indios no tenían dueño, es decir, tanto pública como privadamente estaban en posesión pacífica de sus bienes, por lo que se les debe reconocer como verdaderos dueños y 31 De indis, p. 63. 21 no se les puede despojar de los mismos. A la idea de que los indígenas son dueños y señores de sí mismos y de sus bienes llega Vitoria porque la negación del dominio sólo podía tener lugar por tres motivos: ¨porque los bárbaros son pecadores, porque son infieles o porque son idiotas o amentes¨. 32 Las dos primeras cuestiones son erróneas porque, en sus reelecciones De potestate civili y De potestate Ecclesiae prior, queda claro que ni el pecado mortal ni la infidelidad son impedimento alguno para el verdadero dominio De esta forma, resulta evidente que no es lícito despojar de las cosas que poseen a los sarracenos ni a los judíos ni a los demás infieles por el solo hecho de no ser cristianos; y de hacerlo se comete hurto y es rapiña, no menos que si se hiciera a los cristianos. 33 La tercera cuestión es negada por Vitoria ya que considera que las criaturas irracionales no pueden tener dominio: como estas criaturas no pueden tener derechos, tampoco podrán tener dominio. Además, las propias fieras y todos los irracionales son propiedad del hombre mucho más que los esclavos, luego si los esclavos no pueden tener nada como suyo, mucho menos lo podrán los irracionales. 34 Sin embargo, los seres humanos poseen dicho dominio incluso aunque no tengan razón. De esta forma, los niños, antes del uso de la razón, puede ser dueños de cosas. El fundamento del dominio sobre las cosas es ser imagen de Dios, y esa imagen también se da en los niños. Y, por último, en cuanto nos referimos a los dementes, estos son susceptibles de injusticias, luego tienen derechos, pero no tienen ni uso de razón, ni tampoco hay esperanza de que lo tengan. 35 Este planteamiento ayudará a Vitoria a resolver el dilema originado por los derechos de los indios, dado que parecía claro que los dementes podían ser dueños, por lo que se diferenciaban de los esclavos por naturaleza. Afirma Vitoria que los indios tienen, a su modo, uso de razón. Es evidente que tienen cierto orden en sus cosas porque tienen ciudades debidamente regidas, matrimonios bien definidos, leyes, industrias, incluso comercio y todo esto es un indicio de uso de razón. 36 Francisco de Vitoria prueba, además, que los indios tienen claros síntomas de racionalidad en los aspectos de su organización social, por lo que su idiotez sólo es debida a la mala, o en ocasiones, escasa, educación (algo modificable con el paso del tiempo). Al hablar de educación, deja de haber una barrera discriminatoria entre 32 De indis, p. 64. 33 De indis, p. 67. 34 De indis, p. 70. 35 De indis, pp. 71-72. 36 Francisco de VITORIA: Relectio de Indis. Carta Magna de los indios, (Estudios L. Pereña, trad. C. Baciero), Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Madrid 1989. p. 72. 22 indios y europeos. Por lo tanto, según Vitoria sería posible encontrar en la sociedad española de aquella época individuos parecidos a los bárbaros del Nuevo Mundo, por ejemplo; muchos hombres del campo bien poco se diferenciaban de los brutos animales. 37 De acuerdo con Pagden, la obra De indis, destruyó la credibilidad de la teoría del esclavo natural como explicación del comportamiento heterodoxo del indio. Es decir, después del análisis llevado a cabo por Vitoria quedaba claro que no había logrado ajustarse a la realidad que se propone explicar, a partir de entonces, el indio deja de ser algún tipo de ¨hombre natural¨, ahora estaba en el nivel social y humano más bajo posible, socialmente, como campesino: una criatura brutal que vivía fuera de las pautas de comportamiento y formas de lenguaje y expresión que se consideraban juiciosas y que constituían la vida del hombre civilizado. Además, el indio era psicológicamente como un niño, un ser irreflexivo cuya capacidad para razonar es limitada y que está dominado por las pasiones. 38 Por lo tanto, Vitoria se opone a que se consideren a los indios recién descubiertos como esclavos por naturaleza, sino que, deben ser considerados como seres inteligentes y libres, dueños de sus tierras y capaces de elegir su régimen de vida. Según Vitoria, lo que quiso decir Aristóteles no era que los indios debiesen ser privados de sus bienes, esclavizados y vendidos, sino que en ellos hay una necesidad natural de ser regidos y gobernados por otros, siéndoles provechoso este sometimiento (al igual que los hijos necesitan estar sometidos a los padres, y la mujer al marido). Por lo tanto, aunque estos indios sean bárbaros ineptos y brutos no por eso debe negárseles que tienen verdadero dominio, y que hayan de incluirse en la categoría de los siervos civiles. A modo de conclusión, Aristóteles no quiso decir que los que tienen poco entendimiento son por naturaleza esclavos y que no tienen dominio sobre sí y sus cosas. Aquí se trata de la esclavitud legal y legítima, puesto que nadie es esclavo por naturaleza. Tampoco quiso decir el Estagirita que los indios puedan ser privados de sus bienes porque por naturaleza son de escasa inteligencia, sino más bien que hay en ellos una necesidad natural de ser regidos y gobernados por otros, y que es bueno para ellos estar sometidos a otros. Por 37 De indis, p.72. 38 A. PAGDEN: La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa (versión española de B. Urrutia Domínguez), Alianza,1988, pp. 148-149. 23 lo tanto, la conclusión es que antes de la llegada de los españoles, los indígenas eran verdaderos señores, tanto en el ámbito público como en el privado. 39 En segundo lugar, vamos a hablar de los siete títulos no legítimos por los que los indios del Nuevo Mundo pudieran venir a poder de los españoles. El primero de los títulos es que el Emperador es señor del orbe, lo que quiere decir esto es que, aunque los indios sean verdaderos dueños de sus bienes, pueden existir varios titulares con dominio sobre un mismo objeto de ahí que sea necesaria la distinción entre dominio alto y bajo. La cuestión que nos planteamos en este caso es si estos bárbaros tenían señor de rango superior o no, en primer lugar, puede parecer que el Emperador es señor de todo el orbe, por lo tanto, también lo será de estos bárbaros. Ahora bien, debemos llegar a las dos conclusiones siguientes: primero, el Emperador, pese a lo que pueda parecer en un principio, no es señor de todo el orbe, dado que los hombres son libres por derecho natural y, segundo, aun suponiendo que el Emperador fuese señor del orbe, no por eso podría ocupar los territorios de los indígenas ni establecer nuevos príncipes quintado a los antiguos y cobrar impuestos. 40 El segundo de los títulos que se alega es la autoridad del Sumo Pontífice, ahora bien, el Papa no es señor civil o temporal de todo el orbe, hablando de dominio y poder en sentido propio. Aun admitiendo lo anterior, no podría conceder ese poder a los príncipes secular. Por último, hay que tener en cuenta que el Papa no tiene poder temporal en orden a las cosas espirituales. A modo de conclusión, este segundo título tampoco es válido contra los indios porque el Papa, como señor absoluto, donó los territorios o porque no se reconoce su dominio. 41 El tercer título que se alega es el derecho de descubrimiento, ahora bien, como ya hemos visto, los indios eran verdaderos dueños tanto en el ámbito público como en el privado, y, por ello, como estos bienes no carecían de dueño, no podrán ser comprendidos en este título. 42 El cuarto título que se alega es que los indios no quieren recibir la fe de Cristo, no obstante habérsela predicado y haberles exhortado insistentemente a recibirla. Ahora bien, los indios, antes de tener noticia alguna de Cristo, no cometían pecado de infidelidad por no creer en Cristo, además, estos no están obligados a creer en el primer anuncio que se les haga de la fe cristiana. Si habiendo rogado y amonestado a los indios para que escuchen 39 De indis, pp. 72-73. 40 De indis, pp. 75-80. 41 De indis, pp. 80-85. 42 De indis, pp. 85-86. 24 pacíficamente a los predicadores de la religión no quieren oírlos, no quedan excusados de pecado mortal. Si se propone la fe cristiana a los indios de modo convincente, esto es, con argumentos convincentes y razonables y con el testimonio de una vida honesta y coherente con la ley natural, y esto no una vez y a la ligera sin diligencia y entusiasmo, los indios están obligados a recibir la fe de Cristo bajo la pena de pecado mortal. Vitoria no está seguro de que la fe cristiana haya sido hasta la presente propuesta y anunciada de tal manera a los indios, aun así, por más que se haya anunciado de modo convincente y suficiente, no por es lícito hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes. 43 El quinto título que se alega son los pecados de los mismos indios, es decir, aunque no se les pueda perseguir con la guerra por razón de su infidelidad o por no recibir la fe cristiana, se los puede perseguir por otros pecados mortales. Sin embargo, no es lícito que el Papa haga la guerra o saque a subasta las tierras de los cristianos porque sean fornicarios o ladrones ni aun porque sean sodomitas. Si estos pecados son más graves entre los cristianos, que saben que son pecados, que entre los bárbaros que ignoran que lo son, ¿Por qué debía castigarse a los bárbaros y a los cristianos no? 44 Por último, vamos a hablar del título sexto y séptimo, el primero es la elección voluntaria, teniendo en cuenta que los indios son propios señores y príncipes, pues no puede el pueblo español sin causa razonable procurarse nuevos señores en perjuicio de los anteriores, tampoco podrá elegir un nuevo príncipe sin consentimiento del pueblo indígena. El séptimo título que se puede alegar es que hubo una donación especial de Dios. Dicen algunos autores, que el Señor condenó a todos estos indios a la ruina por sus abominaciones, y los entregó en manos de los españoles. 45 En la última parte, la destinada a los títulos legítimos que pueden alegarse para justificar la conquista, Vitoria define a los indios no buscando lo que tenían en común con los europeos de esta época, sino para afirmar sus carencias. Es decir, afirma que esos bárbaros, aunque no sean del todo incapaces, no son idóneos para construir y administrar una república legítima dentro de los límites políticos y humanos. Esto último es debido a que los indios no tienen leyes adecuadas, ni ciencias, ni artes, ni agricultura diligente, ni artesanos, ni siquiera son capaces de gobernar su propia familia. 46 Estos siete títulos son, en primer 43 De indis, pp. 86-93. 44 De indis, pp. 93-95. 45 De indis, pp. 96-97. 46 De indis, p. 97. 25 lugar, el título de la sociedad y la comunicación natural. De esta forma, los españoles tienen derecho a emigrar y a permanecer en los territorios de las Indias y éstos no pueden prohibírselo, a condición de que no causen daño a los indios. Se prueba esto por el derecho de gentes que la razón natural estableció, de esta forma, en todas las naciones se considera inhumano recibir mal a los emigrantes y forasteros. De acuerdo con el derecho natural, los bienes comunes pertenecen a todos, como el aire, el agua corriente y el mar, los ríos, los puertos, etc. Por lo tanto, si los indios prohibieran la entrada en estos territorios cometerían injusticia contra los españoles. Es lícito que los españoles puedan comerciar con los indios exportando, por ejemplo, mercancías que ellos no tienen o importando oro, plata u otras cosas en que ellos abundan. Y los caciques indios no puede prohibir a sus súbditos que comercien con los españoles ni, al contrario, a los españoles con los indios. Si entre los indígenas hay bienes comunes tanto a nacionales como a forasteros, no es lícito que los indios prohíban a los españoles la comunicación y participación de dichos bienes. Es más, si nacieran hijos a un español y quisieran éstos ser ciudadanos del país, no parece que se les pueda negar la ciudadanía o las ventajas de los demás ciudadanos. Si los indios quisieran negar a los españoles el derecho de gentes, los españoles deben demostrar por todos los medios que no vienen a hacerles daño, sino que quieren residir pacíficamente y emigrar, demostrándolo no sólo con palabras, sino también con hechos. Si después de haber intentado todos esos medios, los españoles no pueden obtener seguridad y paz con los indios, si no es ocupando sus ciudades y sometiéndolos, pueden también hacerlo lícitamente. Por último, si después de haber demostrado los españoles con toda diligencia, con hechos y palabras, que no es su intención turbar la vida pacífica de los indígenas ni perjudicar sus intereses, perseveraran, no obstante, los indígenas en su mala voluntad y maquinasen la pérdida de los españoles, entonces podrían actuar ya, no como contra inocentes, sino contra enemigos, y ejercer contra ellos todos los derechos de guerra, despojarlos y reducirlos a cautiverio, quitar a sus antiguos señores y establecer otros nuevos, pero siempre con moderación según la calidad del delito y de las injusticias. 47 El segundo título es la propagación de la religión cristiana, en un primer momento, los cristianos tendrían el derecho a predicar el evangelio en el territorio de los indígenas. De esta forma, el Papa podía encomendar esta misión a los españoles y prohibírsela a los demás, aunque sea asunto de derecho común y esté permitido a todos. Pero, si los indios permiten 47 De indis, pp. 99-105. 32 tenerlos como tributarios atendiendo a su naturaleza y condición. Sepúlveda establece que la conquista española sobre los indígenas no es más que el requisito necesario para pasar de una situación de barbarie (la que tenían los indios) a una situación de civilización (la que tenían los españoles), por lo tanto, se mejorarían sus costumbres y sus habilidades, que tenderían a ser como la de los cristianos: “¿Qué mayor beneficio y ventaja pudo acaecer a esos bárbaros que su sumisión, al imperio de quienes con su prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros y apenas hombres, en humanos y civilizados en cuanto pueden serlo, de criminales en virtuosos, de impíos y esclavos de los demonios en cristianos y adoradores del verdadero Dios dentro de la verdadera religión, como lo son ya hace tiempo, por previsión y disposición de un Príncipe tan bueno y religioso como lo es el César Carlos, al concedérseles preceptores de letras y de ciencias y maestros de moral y de la religión verdadera?. 60 Como ya hemos visto, se admite la posibilidad de que los bárbaros a través de la evangelización y educación (humanización) puedan mejorar su formación, con lo cual, cuando Sepúlveda habla del servus no lo considera como un esclavo por naturaleza, sino más bien, como un siervo que deberá pagar un tributo a su señor. La interpretación de esclavo por naturaleza cuya barbarie le hace incapaz de mejora alguna fue mantenida por Bartolomé de Las Casas. El tercer y último autor del que vamos a hablar es Bartolomé de las Casas (Sevilla, 1474- Madrid, julio de 1566) que fue un cronista, teólogo, filósofo, jurista, fraile dominico, sacerdote y obispo español del siglo XVI. Llegó como unos de los primeros colonos españoles a América, principalmente participó, pero finalmente se sintió obligado a oponerse, a los abusos cometidos por los colonos contra los indígenas americanos. Para ello, en el año 1515 renunció a su encomienda, y abogó, ante el rey Carlos I de España, por los derechos de los nativos. Es el primer precursor de la hipótesis del buen salvaje, por lo que denuncia a la sociedad española por la situación que se estaba produciendo en la América colonial. A través de obras como la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Las Casas argumenta que la causa por la que han muerto tantos indígenas y por la que los españoles han destruido tantas ánimas ha sido solamente por obtener el oro y llenarse de riquezas en poco tiempo. Considera este autor que los conquistadores ven a los indios no como bestias, pero como y menos que estiércol de las plazas. 61 La argumentación de Las Casas toma mayor fuerza con su obra De Regia Potestate, cuando empieza a plantarse si tienen derecho los príncipes a enajenar de su real Corona a sus ciudadanos y súbditos y ponerlos bajo la jurisdicción de otro señor. Ante 60 Demócrates segundo, p.63 61 Bartolomé de las CASAS: Brevísima relación de la destrucción de las Indias, SARPE, Madrid, 1985, p.40. 33 esto, Las Casas establece como principios los dos siguientes; ¨La servidumbre no tiene causa natural, sino accidental¨ y ¨No se puede imponer ninguna carga al pueblo sin su consentimiento¨ para llegar a preguntarse: ¿Son verdaderamente del rey los bienes de su reino? Esta pregunta la responde Fray Bartolomé dictando que tanto los reyes como los príncipes no son en realidad dueños de los bienes de su reino, sino simples administradores y rectores. De todo lo anterior, se deduce que ¨Es antinatural que el príncipe obre en perjuicio de su pueblo¨, puesto que tal perjuicio iría en contra del orden natural que Dios ha dispuesto y también en contra del derecho natural. Con todos estos argumentos lo que busca Las Casas es que el centro de las críticas no sea el rey, sino que sean los encomenderos y sus colaboradores. En la Junta de Valladolid se enfrentan Juan Ginés de Sepúlveda (autor que estudiamos supra) y Bartolomé de las Casas ante un tribunal elegido por el rey Carlos I de España, para responder sobre la cuestión (que preocupaba a la sociedad española del siglo XVI) de si era justo o no hacer la guerra a los indios naturales del Nuevo Mundo. Como consecuencia de esto, el rey Carlos I promulgó el 20 de noviembre de 1542 las Leyes Nuevas (Leyes y ordenanzas nuevamente hechas por su Majestad para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los indios). Estas Leyes Nuevas prohibieron la esclavitud de los indios y ordenaron que todos quedarán en libertad y fueran puestos bajo la protección de la Corona. También se dispuso que, en referencia a la penetración en las tierras de las Indias, siempre debían participar dos religiosos con el fin de que estos vigilarán que los contactos con los nativos se llevarán a cabo de forma pacífica. La primera sesión de la Junta de Valladolid tuvo lugar sobre los meses de agosto o septiembre del año 1550, y la segunda sesión se celebró entre abril y mayo del año 1551. Sepúlveda intentó que autores tales como Bartolomé de Carranza, Domingo de Soto y Melchor Cano (autores ajenos a su pensamiento) fueran sustituidos por jueces más imparciales a su entender, pero lo único que consiguió es que se le pidiera defender su tesis públicamente, lo mismo que a Las Casas. De esta forma los dos se convirtieron en los principales personajes de esta Junta. Esta Junta estaba formada por quince teólogos y juristas que eran el presidente del Consejo de Indias, Luis Hurtado de Mendoza, los consejeros, Gutiérrez Velázquez, Gregorio López, Tello de Sandoval, Hernán Pérez de la Fuente, Gonzalo Pérez de Ribadeneira y Gracián de Briviesca, además del doctor Anaya y el licenciado Mercado y Pedrosa, el obispo de Ciudad Rodrigo, Pedro Ponce de León, junto con cuatro teólogos más, Bartolomé de Carranza, Melchor Cano, Bernardino de Arévalo y Domingo de Soto. Son dos, los debates importantes de los que vamos a hablar en 34 relación con los dos personajes anteriores, el primero y desde luego, el de mayor interés institucional, nos demuestra que la manera de llevar a cabo la predicación tenía una proyección evidente y, esa era, que de su resultado dependería el rumbo de la conquista española en las Indias. El segundo debate juzga la conquista española del Nuevo Mundo, de esta forma, tanto españoles como indígenas debían ser considerados como bárbaros que había ejercido una violencia indiscriminada entre ellos. Por último, es lógico pensar que estaba en juego tanto el buen nombre como la reputación de ambos autores, pudiendo Las Casas perjudicarse con la retirada de las Leyes Nuevas. Cuando Sepúlveda estaba defendiendo su tesis en Valladolid no lee la Apología, ni tampoco el Demócrates segundo, sino que expone un resumen de los argumentos mantenidos en las anteriores obras. Casi desde el inicio de su resumen Domingo de Soto advierte que la Junta se convocó con una finalidad general que es la de tratar de: ¨inquerir y constituyr la forma y leyes como nuestra santa Fé Catolica se pueda predicar è promulgar en aquel nueuo Orbe que Dios nos ha descubierto, como más sea a su santo seruicio; y examinar que forma puede auer como quedasen aquellas gentes sugetas a la Magestad del Emperador nuestro señor sin lesion de su Real conciencia, conforme a la Bula de Alexandro¨ 62 Pero este propósito o finalidad no se llegó a cumplir, por lo que fue sustituido por la cuestión de que si era o no lícito hacer la guerra a los indios. Juan Ginés de Sepúlveda propuso cuatro causas de justificación de la guerra (manifestados en el Demócrates segundo y en su Apología) que eran; primera, ¨Servidumbre natural de los indios¨, la segunda, ¨Obligación de eliminar los sacrificios humanos y antropofagia practicadas por los indios, la tercera, ¨Obligación, por derecho natural, de liberar a los inocentes sacrificados en tales ritos¨ y cuarta y última ¨Favorecer la predicación del cristianismo¨. 63 Analizando que hay detrás de estas cuatro razones, parece evidente que las dos primeras causas se alimentan mutuamente, es decir, la idolatría y los pecados contra la ley natural son la expresión de esa barbarie característica de los indios. Pero, Sepúlveda tiende a confundir con esa ley natural el conjunto de creencias que les es propio a los indios, por tanto, no es posible aceptar su validez como una norma universal. Ese mismo carácter de ley natural le proporciona Sepúlveda a la tercera causa justificativa de la guerra cuando dice que la fe no puede demostrarse por razones 62 Domingo de SOTO: Relecciones y opúsculos, Sumario (Introducción, edición y traducción de Jaime Brufau Prats) Editorial San Esteban, Salamanca, 1995. p. 204. 63 Ibídem, p. 205. 35 naturales sino por sujeción del entendimiento, por lo que sería contrario a la misma hacer uso de guerras. 64 Por lo tanto, solo queda la cuarta de las causas justificativas de la guerra (es la que afecta a los sacrificios humanos y a la protección de los inocentes), que provoca un problema y es porque la validez de esta protección se pondrá por encima de cualquier reparo localista y, además, porque se podrá incluir en cualquier código ético sin ningún tipo de reparos. Tal y como señala Las Casas, cuando se producen esos sacrificios humanos de inocentes, se deberá meditar sobre la conveniencia de la guerra, no vaya a ocurrir que, para impedir la muerte de unos pocos inocentes, sacrifiquemos una innumerable multitud de hombres, sin que lo merezcan, es decir, que de dos males ha de elegirse el menor. Además, la muerte de unos pocos inocentes es mejor o un mal menor preferible a la destrucción de raíz de reinos enteros, ciudades o fortalezas. Por lo tanto, si tales males no pueden evitarse con otro remedio que el de la guerra, hay que abstenerse de ésta y deben tolerarse esta clase de males. Se concluye, pues, que cuando es cuestión de recurrir a la guerra por una causa de género, es preferible que unos pocos inocentes sean oprimidos o que sufran injusta muerte. 65 Y que los indios maten algunos inocentes para comerlos, que es aún mayor fealdad que para sacrificarlos, es sin comparación menor mal que los que se siguen de la guerra, donde debido a los robos mueren muchos más inocentes que los pocos que se pretenden liberar. Más allá de esto, por estas guerras la fe es infame y es puesta en odio con los infieles, lo cual es un mal aún mayor. 66 Las cuatro causas fueron rechazadas por Bartolomé de las Casas. Además de las causas anteriores, existe otra más aplicable que es que aquellos bárbaros (vulgarmente denominados indios) cuya condición natural es tal que deben obedecer a otros, si rehúsan el imperio de éstos, serán dominados por las armas, pues tal guerra es justa según la opinión de Aristóteles, entre otros autores. Las Casas entiende que todos los hombres tienen la misma estructura tanto física como mental, por lo que todos son hombres dotados de voluntad y capacidad para comprender son seres racionales y libres, todos están provistos de los principios naturales suficiente para aprender y saber las ciencias y cosas que no saben, todos sienten placer con 64 Ibídem, p. 221. 65 Bartolomé de LAS CASAS: Obras completas 9. Apología (Edición de Ángel Losada), Alianza Editorial, Madrid, 1988. pp. 369 y 370. 66 Relecciones y opúsculos, Sumario, p. 228. 36 lo bueno y aborrecen el mal, por lo tanto, los indios no pueden verse como bárbaros. 67 En su obra Apologética Historia Sumaria es donde Las Casas intenta demostrar que los indios tienen capacidad racional, contraponiéndose así a Sepúlveda que lo negaba. Con este fin, destaca las capacidades intelectuales de los indígenas y sólo hace una pequeña crítica a los rituales que suponían sacrificios humanos. De esta forma, afirma Las Casas que los indios están provistos de las tres especies que hay de prudencia: la monástica, por la cual el hombre sabe regirse a sí mismo; la económica, por la cual el hombre sabe regir su casa, y la política, mediante la cual el hombre puede ordenar, disponer y regir la ciudad. 68 Sin embargo, Las Casas apoyándose en Aristóteles dicta que no se puede generalizar el argumento de ¨barbarie¨ por lo que será necesario establecer o diferenciar cuatro clases de bárbaros: En primer lugar, nos vamos a encontrar con los bárbaros en sentido impropio y amplio que serán todos los hombres inhumanos y atroces. En segundo lugar, están los bárbaros ¨secundum quid¨ que serán aquellos que carecen de un idioma literario correspondiente a su idioma materno, por lo que no saben exponer en él lo que piensan. En tercer lugar, están los bárbaros en sentido propio y estricto que son los hombres que “por impío y pésimo instituto, o por las malas condiciones de la región que habitan, son crueles, feroces, estólidos, estúpidos u ajenos a la razón, los cuales no se gobiernan ni con leyes ni con derecho, ni cultivan la amistad ni tienen constituida la república o la ciudad de una manera política y carecen de leyes, príncipe e instituciones¨. Estos bárbaros son las personas consideradas por Aristóteles como ¨esclavos por naturaleza¨. La cuarta y última categoría son aquellos hombres que no conocen a Cristo. Tanto Bartolomé de Las Casas como Juan Ginés de Sepúlveda incluyen a los indios en la tercera categoría, es decir, aquellas personas que no son capaces de gobernarse a sí mismos, por eso, podría quedar justificada la necesidad de los españoles de darles un gobierno, facilitando así su civilización, así como su evangelización. A modo de conclusión la tercera clase de bárbaros, tomado este término en su sentido propio y estricto, es la de aquellos hombres que, por su carácter impío y pésimo y por la aridez de la religión en que viven, son crueles, feroces, estólidos o incultos, ajenos a la razón; no se gobiernan de acuerdo con las leyes o el derecho, no cultivan la amistad, no tienen 67 Bartolomé de LAS CASAS: Apologética Historia Sumaria II, Obras completas, 7 (Edición de Vidal Abril Castelló, Jesús A. Barreda, Berta Ares Queija y Miguel J. Abril Stoffels, director de la edición, Doctor Paulino Castañeda Delgado), Alianza Editorial, Madrid, 1992. p. 536 y 537. 68 Bartolomé de LAS CASAS: Apologética Historia Sumaria, III, Obras Completas, 8, (Edición de Vidal Abril Castelló, Jesús A. Barreda, Berta Ares Queija y Miguel J. Abril Stoffels, director de la edición: Doctor Paulino Castañeda Delgado), Alianza editorial, Madrid, 1992. p. 1571. 37 estado ni ciudad organizada políticamente; es más, carecen de príncipe, leyes e instituciones. No contraen matrimonio conformándose a ciertos ritos no tienen ninguna forma de comercio civilizado (no venden ni compran, no dan ni toman en arriendo, no hacen contratos o depósitos, préstamos, comodatos y, finalmente, no está en uso entre ellos ninguno de los contratos del derecho de gentes al que se refiere el Digesto). 69 El obispo de Chiapas mantiene, siguiendo a Aristóteles, que los bárbaros de esa tercera categoría se dan en escaso número, pues ¨la naturaleza tiende siempre a engendrar y producir lo que es mejor y más perfecto¨. La razón lógica es que si existiera un gran número de personas con estas características se rompería la lógica de la acción divina. Los argumentos utilizados por el obispo Chiapas son el odio a la religión cristiana, la inexistencia de la costumbre de los sacrificios humanos en otros pueblos del Nuevo Mundo, y la práctica de la antropofagia por los príncipes o sacerdotes. Es decir, tal y como dice Santo Tomás de Aquino, existiendo personas con estos rasgos se defraudaría a la intención de Dios que busca siempre la perfección sobre la imperfección. Aristóteles opinaba que estos bárbaros ¨deben ser ocupados y cazados como fieras para atraerse a la recta razón de la vida¨. Bartolomé de las Casas rechaza que los indios se encuentren en esta categoría de barbarie, puesto que lo impide la tendencia general de la naturaleza. Un naturalismo de raíces transcendentes viene, pues, a refutar el naturalismo particular de la esclavitud. Por lo tanto, de tener que incluir a los bárbaros en alguna de las categorías, será únicamente en la cuarta. Es importante destacar que Las Casas insiste en la distinción aristotélica entre dos clases de bárbaros: Por un lado, están aquellos bárbaros en sentido propio y estricto del término, a saber, los necios y faltos de razón suficiente para gobernar y, por otro lado, están los que carecen del arte o uso de las letras, pero nos les falta prudencia y habilidad para regirse de acuerdo con sus propias leyes y costumbres. De esta forma, solo el gobierno de los segundos bárbaros será legítimo y natural a pesar de que existe una cierta semejanza entre este gobierno y la tiranía. 70 Finalmente debemos decir que Bartolomé de las Casas se enfrenta al naturalismo aristotélico por una doble vía, por un lado, reduce completamente al concepto de esclavo por naturaleza y, por otro lado, disecciona el concepto de bárbaro, no sólo estableciendo cuatro categorías diferentes de bárbaro, sino que, además, lleva a cabo dos interpretaciones distintas de la tercera categoría, tal y como hemos visto supra. Por lo que, dentro de esa tercera categoría diferenciamos entre los bárbaros carentes de razón, que son 69 Obras completas 9. Apología., p. 89. 70 Obras completas 9. Apología., p. 91. 38 extremadamente raros y aquellos otros bárbaros que coinciden con la primera y la segunda categoría, que son los que poseen alguna costumbre extraña y los que carecen de letras, pero que no necesitan de un gobierno impuesto. En último lugar, vamos a plantearnos la siguiente cuestión: ¿Qué hacer con los sacrificios de inocentes? La respuesta del Dominico es la del mal menor, por lo que concluye diciendo que es preferible que unos pocos inocentes sean oprimidos o que sufran injusta muerte al hecho de recurrir a la guerra. 71 De esta forma, los indios llevados por sus costumbres corrompidas pueden comer carne humana, siempre que no maten a alguna persona con tal fin. Aunque este sea un vicio de bestialidad, salvo en casos de extrema necesidad, de ningún modo debe ser castigado por una nación extranjera ni puede moverse guerra contra ellos por este motivo. Sobre todo porque ellos pueden alegar cierto pretexto en excusa de su antropofagia, como que al adorar a sus ídolos están adorando al verdadero Dios, y a pesar de la suposición de que ellos tienen una errónea conciencia, hasta que no se les predique el verdadero Dios con mejor y más creíbles argumentos, ellos están obligados a defender el culto a sus dioses y su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarlos de tal culto o religión. De esta forma, están obligados a luchar contra éstos, matarlos, capturarlos y ejercer sobre ellos todos los derechos que son corolario de una justa guerra de acuerdo con el derecho de gentes. 72 Sepúlveda, en la undécima de sus ¨Objeciones¨ criticó el argumento del mal menor, diciendo que Bartolomé de Las Casas hace mal la cuenta al decir que a través de la guerra perecerán más inocentes, puesto que cada año en la Nueva España se sacrifican más de veinte mil personas y en treinta años desde que se ganó la guerra, se han escapado seiscientos mil. 73 Sin embargo, Las Casas rechazó las cifras de sacrificados tanto de veinte mil, ni ciento, ni cincuenta personas cada año, porque si eso fuese verdad, no habría tanta gente como vemos. 74 En definitiva, la disputa que se llevó a cabo entre Las Casas y Sepúlveda dejó abierta la auténtica cuestión que deberíamos abordar y esta es: sean muchos o pocos los sacrificados, sea cual sea su procedencia, allí donde tuvieran lugar ¿podía permitirse? Es muy difícil 71 Obras completas 9. Apología., p. 371. 72 Obras completas 9. Apología., p. 461. 73 Bartolomé de LAS CASAS: Obras Escogidas (Ilustración preliminar y edición por Juan Pérez de Tudela Buesco), Atlas, Madrid, 1958, p. 333. 74 Ibídem, p.333. 39 responder afirmativamente a la cuestión anterior, además, parece muy injusto si se mira desde el punto de vista de las víctimas. Por lo tanto, es desde esta perspectiva mediante la cual Sepúlveda se sirve y quiso justificar su propuesta. Sepúlveda, frente a las doce objeciones anteriores dichas por Bartolomé, respondió ¨en tres pliegos¨ que fueron entregados a los convocados junto con copias del Sumario realizado por Domingo de Soto. De estas objeciones se puede deducir que la guerra contra los indígenas no se realiza con la intención de matarlos, sino para quitarles la idolatría, los malos ritos y los impedimentos de la predicación evangélica. Debemos admitir que lo más importante de estas ¨Objeciones¨ es saber si se debe predicar primero a los indios y después convertirlos en súbitos de la Corona, o, por otro lado, como cree Sepúlveda que se desprende de la Bula de Alejandro VI de ¨que los bárbaros se subjetasen primero a los reyes de Castilla y después se les predicase el Evangelio¨. En el año 1552 redactó la Duodécima réplica manifestando que, si después de convertirse a cristianos, los indios no quisieran obedecer a los reyes y soberanos, monarcas y emperadores de Castilla (lo cual no ha lugar, porque de su naturaleza los indios son mansísimos, humildes y obedientes) no es esta una justificación para hacerles la guerra. 75 Con lo cual, nos decantamos por la primera de las cuestiones. Tras presentar las doce Objeciones, se prestó un plazo de 6 o 7 meses para que los miembros de la Junta de Valladolid pudieran dar sus pareceres. Después de la reunión de esos miembros, de nuevo se demostró que el obispo de Chiapa había replicado a Sepúlveda en veinte y un pliegos. Lo que más llamó la atención a Sepúlveda es que muy pocos autores habían leído las réplicas. Sepúlveda volvió a dirigirse otra vez a los miembros de la Junta de Valladolid planteando, en primer lugar, un reconocimiento implícito del protagonismo de los dominicos en la oposición a sus tesis. Por este motivo solicita la oportunidad de disputar otra vez. En segundo lugar, insiste en que la Bula del Papa Alejandro VI es un decreto que da la facultad y poder a los Reyes Católicos de España para que puedan hacer la conquista de las Indias sometiendo a esos bárbaros y redirigiéndolos a la religión cristiana. Tras la intervención, el resultado debió ser favorable a Sepúlveda, porque afirma que ha obtenido la aprobación general a la guerra contra los indios ¨por ser ydólatras ó no guardar de otra manera le ley natural¨. No obstante, Sepúlveda reconoce que Melchor Cano (se fue al Concilio de Trento antes de terminar las deliberaciones), Carranza (no quiso dar su parecer) y que Domingo de 75 Ibídem, p. 342. 40 Soto, seguramente se opuso. Por el contrario, Las Casas publicó en 1551, una obra a la que tuvo que responder Sepúlveda en el año 1554 porque se vio obligado a responder con sus ¨Proposiciones temerarias, escandalosas y heréticas¨, en las que daba su propio punto de vista sobre qué es lo que realmente había ocurrido en la Junta de Valladolid. Dentro del Epistolario, Sepúlveda expone su postura acerca de los asuntos de las Indias con la carta a Francisco Argote en la que no admite que los bárbaros (indígenas americanos) deban esclavizarse, sino que han someterse al dominio de los españoles, tampoco dice que haya de arrebatarles sus bienes, sino respetarlos sin que sufran afrenta, ni que se haya de ejercer sobre ellos el mando que tiene el dueño con sus esclavos, sino el que corresponde a un rey y con un trato considerado para su propio beneficio. Esto es así para que, en primer lugar, tras desprenderse de sus costumbres bárbaras, los indios sean obligados a vivir humanamente y de acuerdo con la ley natural y para que, en segundo lugar, tras prepararse para abrazar la religión cristiana, se les guíe al culto del verdadero Dios. Dice Sepúlveda, que solo será justo que los más fuertes imponga su autoridad sobre los más débiles cuando el motivo de esta imposición sea justo tal y como reconoce Aristóteles en La Política. Por último, afirma Sepúlveda que el Derecho Natural solo da la razón a los pueblos que imponen su dominio en pueblos bárbaros cuya finalidad sea la de cumplir un deber de humanidad, es decir, porque intentan desarraigar las costumbres contrarias al Derecho natural que tienen esos pueblos bárbaros o porque intentan hacerlos cambiar de vida y adoptar las obligaciones de ese Derecho. 76 Esta carta es digna de tener en cuenta puesto que gracias a la misma se demuestra que Sepúlveda no era como se ha pretendido, un partidario de la destrucción de los indios, sino que tal y como hemos visto, trata de convencer a Argote de que la doctrina del ¨dominio del fuerte sobre el débil¨ formulada de manera absoluta, es falsa. A pesar de las ideas tradicionales de Sepúlveda, en su obra Historia del Nuevo Mundo, niega rotundamente las acusaciones de que sus teorías facilitarían la violencia contra los naturales del Nuevo Mundo. En esta obra manifiesta que fueron los españoles los que no cumplieron con sus obligaciones y se excedieron en el trato de los indios porque trataban con avaricia y crueldad a las personas entregadas a su protección, es decir, los trataban como a esclavos. Además, los españoles maltrataban a los indígenas con trabajos tan insoportables 76 Juan Ginés de SEPÚLVEDA: Epistolario (2ª ed., primera traducción castellana del texto original latino, Introducción, notas e índices por Ángel Losada), Ediciones cultura hispánica del Centro Iberoamericano de Cooperación, Madrid, 1979. pp. 193-194. 41 que algunos preferían sin dudarlo el suicidio a aquellas desgracias. Sepúlveda admite que esta conducta no es acorde con la justicia y que tampoco actuaban con la aprobación de los reyes de Castilla. Los españoles querían que los indígenas se sometieran a su poder, pero sin tocar ni su libertad ni sus bienes, es decir, aplicando para ello las mismas leyes que se aplican sobre los ciudadanos de España. Finaliza diciendo Sepúlveda que esta conducta es propia de personas que tienen una gran inhumanidad. 77 En definitiva, la obra anteriormente nombrada debe considerarse como una reafirmación ideológica de los principios de Sepúlveda, teniendo en cuenta que en el Demócrates segundo se afirmaba la justicia de recurrir a las encomiendas para la conquista, asunto sobre el que no se pronunciaba la Apología. En De Orbe Novo, no solo se pronuncia al respecto, sino que, además, se admite la crueldad y codicia de algunos de esos encomenderos. A modo de conclusión, admite Sepúlveda que los españoles estaban tan obsesionados por la codicia insaciable de oro que explotaban a los indios con pesados trabajos en las minas, hasta el punto en que algunos llegaban a morir agotados; otros, para librarse de tan grandes desgracias, preferían el suicidio. 78 77 Juan Ginés de SEPÚLVEDA: Historia del Nuevo Mundo (Introducción, traducción y notas de Antonio Ramírez de Verger), Alianza Editorial, Madrid, 1987. pp. 70-71. 78 Ibídem, p. 71. 48 9 BIBLIOGRAFÍA 9.1. Obras AGUSTÍN, San: Obras completas XVII. La ciudad de Dios (2º), (4ªed., edición bilingüe, traducción de Santos Santamarta del Rio y Miguel Fuertes Lanero), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1988. AQUINO, Tomás de: Comentario al libro II de las Sentencias, II (ed. Juan Cruz Cruz), EUNSA, Pamplona 2008. AQUINO, Tomás de: Suma teológica (Texto latino de la edición crítica Leonina. Traducción y anotaciones por una comisión de PP Dominicos presidia por el Excmo. Y Rvdmo. 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