La iconoclasia positiva de Calvino

La iconoclasia positiva de Calvino Alumno: Ignacio Marcial Ercilla Profesor: Sixto José Castro Rodríguez )DFXOWDGGH)LORVRItD\/HWUDV 'HSDUWDPHQWRGH)LORVRItD -XOLR 1 La Iconoclasia positiva de Calvino. Resumen: De todas las cosas en las que occidente ha destacado por encima de las culturas sobre las que se ha superpuesto, la disciplina parece destacar por encima de ellas. El orden y sistematicidad de las ciencias europeas son el adalid del oeste sobre el resto de la diversidad humana. En este TFG voy a recuperar cierta rama de investigación al respecto y a rescatar ciertos aspectos que han pasado por alto, con el fin de sentar las bases de una nueva propuesta. En concreto, el trabajo de Max Weber dirige su mirada a la ética surgida en el protestantismo, y en particular en el calvinismo. Alega que la iglesia de Calvino desarrolló un “estado de gracia” en la mente del fiel que supone la base del capitalismo, y este estado en el que se encuentra el fiel calvinista es la razón de su obrar capitalista. Como parte de ese obrar, el fiel se vuelve estrictamente disciplinado, respetando los códigos de la religión a rajatabla, teniendo un impacto importante en las culturas europeas. Aquí se propone una característica de la ética calvinista como fundamental para el desarrollo de la disciplina intrínseca a la modernidad, la iconoclasia. Propongo que el trato que se da a la iconoclasia en el calvinismo es esencialmente diferente del que se le da por parte de las otras corrientes cristianas de la época. Me atrevo a decir que es esencialmente diferente a la iconoclasia de las demás religiones bíblicas, el judaísmo y el islam. Esta diferencia radica en el carácter positivo de la iconoclasia de Calvino, que no solamente prohíbe el ídolo, sino que incita a ver el mundo de la manera contraria a la que debería verse un ídolo. Esto implica atender a los objetos nunca como psicopompos, y siempre como meros objetos carentes de conexión con la divinidad. Esta des-idolización del mundo tendrá como consecuencia para la mente del calvinista el dejar de atender al significado de los objetos, que pasarán a ser vistos como meras magnitudes. La mirada economicista del occidental, basada en cantidades y orden tiene por tanto su origen en el modelo iconoclasta calvinista. Esta implica una forma de 2 disciplina hermenéutica asentada en la raíz de la mente del fiel, que no se permitirá más el atender a las múltiples posibilidades del mundo en el que se desenvuelve. La iconoclasia calvinista constituye por todo esto un elemento fundamental de la ética moderna. Indice: 1. Introducción. 1.1 El peso de la disciplina en el occidente moderno. 1.2 Propuestas belicistas. 1.3 Propuestas marxistas. 1.4 Propuestas Feministas. 1.5 Propuestas desde la educación. 2. La importancia de la religión en el desarrollo de la disciplina moderna. 2.1 El peso del mundo protestante dentro de la cristiandad. 2.2 El peso del Calvinismo dentro del protestantismo. 2.3 La disciplina de Calvino. 2.4 Disciplina calvinista esencialmente diferente. 2.5 La propuesta de Weber, el estado de gracia. 3 3. Iconoclasia, parte fundamental de la modernidad. 3.1 La iconoclasia en la reforma protestante. 3.2 La iconoclasia en el calvinismo. 4. El carácter positivo de la iconoclasia calvinista. 4.1 Cuando Dios manda una cosa prohíbe la contraria; e inversamente. 4.2 La Ley es positiva. 4.3 Otras iconoclasias. 4.4 Consecuencias de la iconoclasia positiva calvinista. 1. Introducción: Los estudios sobre la modernidad y el establecimiento del estado y sociedades modernos han señalado a la disciplina como uno de los temas centrales de este proceso, y numerosas investigaciones colocan a la disciplina en el centro de atención a la hora de desentrañar la idiosincrasia moderna. El ejército, la escuela, la familia, las administraciones, todas las instituciones de la sociedad moderna parecen vertebradas por el elemento disciplinario. En esta introducción se repasan brevemente estas investigaciones con el fin de señalar sus carencias, y de cómo las que han señalado el discurso religioso como elemento clave se han acercado más a la experiencia de los individuos, que son los que al fin y al cabo mueven la sociedad en una dirección u otra. 1.1 El peso de la disciplina en el occidente moderno: 1.2 Propuestas belicistas: 4 “El momento histórico de las disciplina es el momento en que nace un arte del cuerpo humano, que no tiende únicamente al aumento de sus habilidades, ni tampoco a hacer más pesada su sujeción, sino a la formación de un vínculo que, en el mismo mecanismo, lo hace tanto más obediente cuanto más útil, y al revés. Fórmase entonces una política de las coerciones que constituyen un trabajo sobre el cuerpo, una manipulación calculada de sus elementos, de sus gestos, de sus comportamientos.” (Foucault, pág. 126) Este breve párrafo de Michael Foucault resulta idóneo para traer a colación la importancia dada a la disciplina en lo que constituye toda una tradición en las ciencias sociales: los orígenes y desarrollo del estado moderno. A ella se le ha atribuido el estado de cosas actual, el desarrollo económico y científico, la expansión y preponderancia de la cultura occidental, y en definitiva el orden mundial que ha manado desde Europa en los últimos siglos. La célebre obra de Foucault “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión” se ha convertido en el best seller de los estudios sobre los esfuerzos disciplinarios de la modernidad. En ella, el pensador francés hace un repaso de los innumerables ejemplos que nos ha dejado la historiografía europea del trabajo que hemos hecho por estos lares para encajarnos en el molde del orden y la disciplina de la civilización. Los movimientos repetitivos de los soldados en sus marchas se convierten en el ideal de la sociedad en general, que aprende a medir el tiempo y a encajar en él hasta el más mínimo gesto (Foucault, págs. 139-140). La organización presidiaria se impone en cada aspecto de la vida, invadiendo cada espacio. Un férreo molde se solidifica en torno al europeo. La lucha contra el desorden parece el leitmotiv de la modernidad y esta revolución disciplinaria puesta en marcha en la etapa que deja atrás el medievo continúa determinando la suerte del mundo a día de hoy. No en vano Foucault atiende a la evolución del desarrollo militar en los orígenes de la modernidad. Múltiples teorías enmarcadas bajo la etiqueta de “belicistas” proponen el desarrollo del ejército como la base fundamental del desarrollo del estado moderno. Las frecuentes guerras que asolaron Europa en los siglos s. XVI y XVII impusieron a los estados la reforma del ejército. Enormes masas de soldados se movían por todo el continente, y la supervivencia de las naciones dependía de su capacidad para participar en las contiendas de manera efectiva. Aquellos estados que no reformaron su ejército 5 convenientemente o fueron sometidos o simplemente desaparecieron, como fue el caso de Polonia (Gorsky, pág. 6). Para hacerse una idea del peso del ejército en las naciones Europeas en esta época, el estado holandés llegó a mantener 50.000 soldados en tiempos de paz, y 120.000 en tiempos de guerra, Inglaterra sostenía en torno a 90.000 hombres y Francia entre en el s. XVIII con cerca de 400.000 miembros en su ejército (Gorsky, pág. 48). Las cifras observadas por los historiadores nos hablan de sociedades en las que una parte nada desdeñable de los hombres pasaba por el ejército. El impacto en la psicología de la población masculina de la época debió de dejar su impronta. Pero sin la profesionalización de los ejércitos no podría comprenderse esta influencia en la mente de los europeos. El soldado pasó a deshumanizase con la modernidad. A los antiguos ideales de lealtad, nobleza y bravura les sobrevienen los ideales de eficiencia y eficacia. De nada vale un ejército, por amplio que sea, si no es capaz de administrar bien sus capacidades. Los ejércitos modernos revisarán cada aspecto de la actividad del soldado, cada gesto pasa a estar mesurado. El control absoluto de la gestualización del soldado bien vale como emblema de la modernidad (Foucault, pág. 140). Más aún, aunque la influencia del ejército en la psicología de los individuos que pasan por él sea importante en este momento, esta institución va más allá al hacerse demandante de una abrumadora cantidad de recursos. Esta necesidad de recursos que reclama el ejército en los albores del estado moderno tendrá como consecuencia una transformación de las instituciones en sus intentos por mantener mayores y mejor equipados ejércitos. De esta circunstancia surgen las teorías fiscal-belicistas sobre el origen del estado moderno. El desarrollo de las guerras de religión que se suceden en Europa termina por exigir la transformación de los ejércitos mercenarios en ejércitos permanentes, con el consecuente mayor gasto por parte de las administraciones para mantenerlos. Algunos autores señalan este aspecto de la transformación militar como el elemento clave de la formación del estado moderno. Por ejemplo Downing, quien propone que las diferentes formas de abordar la necesidad de recursos para el ejército por parte de las diferentes administraciones generaron distintos modelos de estado. Por un lado, aquellos estados que requirieron obtener sus recursos de dentro de su propia sociedad, como Francia y 6 Prusia, terminaron desarrollando estados centralizados y burocratizados. En cambio, aquellos que pudieron mantenerse al margen de la revolución militar por motivos geográficos como Inglaterra, o encontraron otras formas de financiación, ya sea a través de mercados de capital, o de conquistas militares como Suecia, asentaron las bases de la democratización en el siglo XIX. (The Military Revolution and Political Change, citado en Gorsky, págs. 5-6). 1.3 Propuestas marxistas: Las propuestas belicistas que hacen hincapié en el aspecto fiscal de las sociedades, nos llevan a repensar el aspecto económico del desarrollo de la modernidad, y su relación con la evolución del orden social. Desde esta perspectiva socioeconómica se han desarrollado las propuestas marxistas. La mirada marxista muestra el estado moderno desarrollándose a partir de la crisis del feudalismo propio de la Edad Media. A partir del s. XIV, el desarrollo demográfico desequilibra las relaciones de poder entre la nobleza y el campesinado, al crecer este por encima de la primera. Además, el crecimiento del comercio trajo consigo una nueva clase mercantil cada vez más influyente, que comenzaba a amenazar el monopolio de la nobleza. Este desequilibrio de poder dio alas al descontento del campesinado, que con el apoyo de la clase mercantil emergente provocó continuas revueltas. Respondiendo a esta amenaza al orden, la nobleza y la monarquía se unirán para hacer frente a la amenaza de las clases bajas, reforzando el poder del estado y sus instituciones. Para algunos autores este es el origen del absolutismo, y del ejercicio disciplinante de las clases dominantes a las clases bajas (Por ejemplo Anderson, citado en Gorsky, págs. 3- 4). Sin embargo la fuerza de las nuevas clases burguesas y el campesinado continuará pujando por un cambio social, que desembocará en las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX en el oeste europeo. En el este, en cambio, el peso de las monarquías y noblezas lograrán ahogar las revueltas y retrasar los cambios (Gorsky, pág. 4). En cambio, para otros autores marxistas la puja entre clases no ha tenido un papel tan relevante. Estos centran su atención en las relaciones comerciales entre sociedades, siendo estas las que establecieron el absolutismo inicial del estado moderno y el nacionalismo emergente a partir ya del s. XIX. En esta propuesta, se establece una 7 relación entre las sociedades que ocupan el centro de poder y las sociedades de periferia. Las sociedades del centro controlan las transacciones comerciales y se encargan de orquestar el movimiento de mercancías. Están asociadas al establecimiento de un fuerte estado, y de una cultura nacional unitaria, disciplinada y al servicio de los intereses de las clases mercantiles dominantes. Por el contrario, en las sociedades periféricas, el estado no logra ejercer un peso real sobre su población, sin lograr establecer una sociedad disciplinada que le permita organizar autónomamente sus recursos. Por el contrario tienden a ser sometidos por las sociedades del centro, y se convierten en proveedores de materias primas y de mano de obra barata (Wallerstein, citado en Gorsky, pág. 4) 1.4 Propuestas Feministas: Emparentados con los trabajos marxistas, el feminismo ha desarrollado su propia interpretación de la historia en base a criterios socioeconómicos. En este caso, es la evolución en el desarrollo de los roles de género la que determina el desarrollo de la modernidad, con su aspecto económico, el capitalismo, y su aspecto institucional, el estado. El abandono de la Edad Media se hizo por medio de la exacerbación de los roles de género, originados por la transformación del cuerpo humano en una máquina de producción. Por un lado el trabajo de los hombres se desligó de las tareas domésticas, y pasó a dedicarse en exclusiva a aquellas actividades consideradas como industriales. Por el otro lado, para poder realizar esta transformación del trabajo masculino, fue necesario concentrar el trabajo doméstico en las mujeres. Esto supuso la sumisión de las mujeres a los hombres, y su conversión en meras máquinas de reproducción de fuerza de trabajo (Federici, pág. 90). La conversión de las mujeres en meras reproductoras de hombres implicó la destrucción de su poder, logrado por medio de la persecución de las brujas. Con ello, una nueva forma de sometimiento de la mujer al hombre se impuso en Europa (Levack, 1995). Y esta es la gran aportación del feminismo a las teorías del desarrollo de la economía moderna, al someterse a la mujer y minusvalorar su trabajo, tachándolo de doméstico, el 8 capital pasará a concentrarse en manos masculinas. A diferencia de la mirada marxista, que trabaja apenas con aspectos de clase social o nacional, el feminismo muestra como el género constituyó la base de la concentración de riqueza, al ponerse esta en manos casi exclusivamente masculinas. Coincide con el marxismo en que esta concentración de capital, acumulación primitiva en la teoría feminista, es el origen del capitalismo. No considera por tanto el capitalismo como un avance en la libertad de los trabajadores, como hace el marxismo, al quedar estos libres de la esclavitud y servidumbre, en cambio lo ve como un aumento de las relaciones de opresión, al cebarse esta con las mujeres. La misoginia expresada a través de la caza de brujas pudo tener también su relación con el desarrollo del método científico. Este dejaba de lado las prácticas consideradas como mágicas, y las estigmatizaba como brujeriles (Carolyn Merchant en The Death of Nature, 1980, citado en Federici, pág. 279). Además muchos de los aspectos del rol de género femenino propio del medievo pasaron a considerarse como salvajes, necesitados de una corrección paterna masculina, una nueva necesidad de disciplina (ídem). 1.5 Propuestas desde la educación: Diversas instituciones han sido vistas como factores disciplinantes del ciudadano moderno. Desde luego la escuela ha sido una de las más estudiadas. La búsqueda por parte de los dirigentes de una población dócil, educada y preparada para los cambios en la vida económica que se están produciendo, llevará a un debate sobre la educación que transformará a esta. La mentalidad moderna verá en la escuela la herramienta perfecta para expandir sus postulados. La escuela misma se convierte en parte fundamental de la vida del nuevo ciudadano. Poco a poco una parte mayor de la población europea pasará por la escuela, dedicándole cada vez más horas, más esfuerzo y bajo un mayor control del estudio: “Desde el siglo XVI se dibuja con trazos cada vez más firmes una política educativa de carácter totalizador que intenta abarcar a niños y niñas de todos los estamentos sociales para encerrar sus vidas en tantas ocupaciones y en un encerramiento tal, que al de un monasterio pudiera compararse. Desde ahora la infancia va a ser sitiada, protegida, tutelada.” (J. Varela, 1983, 16. Citado en Montero, pág. 6) La modernidad supuso una gran reforma pedagógica, como parte de un proyecto político que trata de generar ciudadanos útiles para su sociedad, independientemente de 9 ginebrinas se vieron aplacadas por lo estricto de las leyes calvinistas. Valgan como ejemplos el proceso judicial de 1547, en el que varias mujeres comparecieron por haber bailado (Contret, pág. 180); y la queja del mismo Calvino años más tarde, en 1552, sobre unos músicos que empleaban los ritmos de los salmos para cantar canciones lúbricas (Contret, pág. 176). Finalmente, y para acabar con el conflicto que entablaban los festejos populares con la religión, se llegaron a prohibir los juegos y las danzas (Castellio, pág. 117). La intervención de Calvino en los asuntos ginebrinos llegó hasta el punto de ser capaz de establecer un consistorio, de carácter eclesiástico pero con poder para impartir justicia encargado de mantener la disciplina de la ciudad. De esta manera, su interpretación de la religión cristiana se convertirá casi en ley para los ginebrinos (García Alonso, pág. 107). 2.4 Disciplina calvinista esencialmente diferente: Como ha quedado visto, la obra de Calvino no escapa al aspecto disciplinante de la modernidad. Todo lo contrario, participa de ello activamente. Llegados a este punto hay que plantearse si el calvinismo no está más que participando de ese proceso disciplinante en el que Europa estaba inmersa en su abandono de lo medieval, y por tanto no es más que un ejemplo más de los muchos que se pueden encontrar sobre la tendencia a esa disciplina. Podría pensarse que no estaría más que participando de ese proceso, y que constituiría otra consecuencia necesaria de pertenecer a un ambiente ya de por si disciplinante. Calvino podría estar simplemente recogiendo el espíritu de su época, dejándose arrastrar por la corriente histórica en la que le tocó vivir. Lo cierto es que ya se ha visto que el continente europeo se hallaba en un proceso reformista desde mucho antes que este reformador en particular llegase al mundo. Y no sería difícil defender el alegato de que ese proceso disciplinante ya estaba en marcha antes de Calvino. Podría asociarse la disciplina a la reforma, y esta a la modernidad. De esta manera la disciplina sería una pieza clave, quizás la principal, de los esfuerzos reformistas europeos. Y estos esfuerzos supondrían el origen del cambio que va a dejar atrás a la Edad Media para traer la Edad Moderna. Si esto fuese así, Calvino no sería más que uno entre muchos, un hijo de su tiempo. Y no pretendo negar que lo fuese, pero desde luego la intención de este trabajo es señalar 16 que Calvino tuvo un papel fundamental en ese proceso disciplinante. Aquí el reformista no fue una pieza más de ese proceso, sino que fue una pieza clave. Y sostengo que Calvino va a afectar las bases de pensamiento occidental, imprimiéndole ese aspecto calculador y ordenado que nos caracteriza. Por supuesto esto no es una idea nueva. La figura de Calvino ha atraído numerosas investigaciones, y muchas señalan su papel en esta historia. El primer paso a seguir consiste en dilucidar que tiene este personaje de diferente si vemos claramente lo bien que encaja en su contexto histórico. Porque la señalización a Calvino no proviene de su intransigencia y apoyo a la disciplina, sino que procede de ciertos elementos que parecen diferenciarlo de sus contemporáneos. Antes se ha señalado que hay razones para hablar de una bifurcación en la modernidad europea. Protestantes y católicos parecen haber escogido caminos sensiblemente diferenciados entre sí. Y ya se acepte la clásica propuesta de los protestantes entre reformistas y contra reformistas, o se escuche a los católicos cuando hablan de su reforma diferenciada de la protestante, no parece que queden dudas de la diferencia que reclaman los interesados. Al mismo tiempo quedó establecido que hay razones para sostener la preponderancia de la teoría protestante sobre la católica, y por tanto de la conveniencia de atender a la primera más que a la segunda a la hora de analizar el devenir occidental. Igualmente se ha visto que hay motivos para considerar al movimiento religioso de Calvino como extremadamente estricto con los mandatos divinos y su interpretación literal, y fuertemente disciplinante. El propio Calvino mantuvo una actitud rigurosa y severa al respecto. Ahora hay que preguntarse qué diferencia a esta corriente religiosa de las demás si verdaderamente tiene algo que aportar genuinamente nuevo al desarrollo del pensamiento moderno. Y hasta aquí no es difícil encontrar autores y propuestas que describen, delimitan y diferencian el carácter protestante del católico, y el calvinista del resto de las congregaciones protestantes. Lo que se desprende de estas investigaciones es que el carácter de la disciplina protestante es sensiblemente diferente de la católica debido a la manera en que es absorbida por el fiel. El aspecto disciplinante está presente en el católico moderno, pero a diferencia del protestante, la disciplina no aparece como algo integrado en la 17 mentalidad del individuo, sino como un armazón que se coloca sobre el individuo. En el mundo católico hay un desarrollo de las instituciones que pueden ejercer un influjo represor sobre el ciudadano, pero no parece que haya un interés especial por lograr que el hombre de a pie participe del orden social, como si se observa en el protestante. De esta manera, a pesar de la tendencia a la disciplina en el catolicismo, esta nunca llegará a alcanzar las pretensiones del protestantismo: “La Reforma no significaba únicamente la eliminación del poder eclesiástico sobre la vida, sino más bien la sustitución de la forma entonces actual del mismo por una forma diferente. Más aún: la sustitución de un poder extremadamente suave, en la práctica apenas perceptible, de hecho casi puramente formal, por otro que había de intervenir de modo infinitamente mayor en todas las esferas de la vida pública y privada, sometiendo a regulación onerosa y minuciosa a toda la conducción de la vida.” (Weber, pág. 79) Antes se ha visto como el desarrollo del sistema educativo fue notablemente diferente en el norte y sur de Europa. En el lado católico se buscaba una educación pensada para clases pudientes, sin dar tanta importancia a la escolarización del pueblo llano. Mientras que en el mundo protestante se está trabajando con un modelo de escolarización que abarque a todos y cada uno de los sectores sociales, y a su vez a todos y cada uno de los individuos. Igualmente se buscaba que la disciplina promovida por la educación no fuese un mero armazón externo, y que por contra se integrase en la raíz ideológica de cada individuo (Montero, 2008). De esta manera el fiel protestante no simplemente guarda celo de las observaciones religiosas y las leyes civiles, como si de una obligación fastidiosa se tratase, sino que pasa a ser parte de esas leyes, de esa disciplina. De alguna manera, lo que sucede en la reforma protestante de forma diferenciada de la católica es esa asimilación al orden legal, civil y religioso, en la que el católico simplemente habita, experimentándola como su entorno, pero sin ser parte de ella. Como antecedente a esta circunstancia tenemos a las propias órdenes monacales ya asentadas en el medievo. En ellas los monjes habitaban la moral religiosa de una manera claramente diferenciada de cómo lo hacían el resto de los habitantes de la época. Ellos se integraban en la ley divina como si todo fuese parte de ella, no sólo la estudiaban, comprendían y respetaban, sino que se experimentaban así mismos como los cuerpos que daban forma a esa ley. El aislamiento del mundo se hacía necesario para poder alcanzar ese grado de unión con la ley divina, el monje necesitaba segregarse de un 18 mundo que respetaba los mandatos por lo general, pero que sólo lo hacía a tiempo parcial. La reforma protestante puede verse como el proceso por el cual el modo de vida de los monjes medievales pasa a tomarse como modelo a imitar por todo el mundo: “La celda, esa técnica del monacato cristiano que no subsistía más que en los países católicos, pasa a ser en esta sociedad protestante el instrumento por el cual se puede reconstituir a la vez el homo oeconomicus y la conciencia religiosa.” (Foucault, pág. 122). Parece que el mundo de la reforma protestante es un mundo de radicalización religiosa. El objetivo de los reformadores protestantes es lograr un verdadero respeto por las enseñanzas bíblicas, y para ello se requiere una sincera comprensión y un auténtico seguimiento de las mismas por parte de todo el mundo. Vivir la vida de forma despreocupada para prestar atención a los mandatos divinos era algo que debía dejarse atrás. Lo que se busca por tanto es una vida ascética, alejada de las pasiones mundanas y permanentemente alerta, atendiendo a los mandatos bíblicos constantemente. Al respecto el sociólogo Max Weber señalaba que la finalidad del ascetismo puritano era “poder llevar una vida alerta, clara, consciente, terminar con el goce despreocupado de la vida.” (Weber, pág. 192). El resultado de esta mentalidad es una cultura disciplinada a un nivel que no existía en el medievo, pero a la que también le costará entrar en el sur de Europa al menos en los comienzos de la bifurcación reformista. Debido a esto podemos observar un cambio en la mentalidad Europea, que se inicia en el mundo protestante y que va afectando más tardíamente al católico. Este cambio cultural va dejando un rastro en las descripciones que la historiografía nos ha dejado. El comportamiento del europeo va cambiando a medida que avanza la reforma. Frente a la actitud energética, descontrolada y emotiva ante la vida del medieval, en el mundo protestante se observa una tendencia al recogimiento del individuo, al aislamiento comunicativo y expresivo. Al vivir el medieval la religión de forma habitual pero no permanente, al vivir bajo el manto bíblico pero sin estar bordado en él, la religión irrumpe de forma repentina y explosiva. El fiel medieval se adentra en la religión de manera habitual pero momentánea, y cuando lo hace lo hace con energía. En cambio, con la reforma protestante se busca entrar en ese estado religioso y no abandonarlo. De esta manera se vive inscrito en el relato bíblico de forma permanente, sin que sea necesario esperar al rito para mostrar la 19 religiosidad. La expresividad religiosa se va perdiendo y los ritos que refuerzan los lazos con lo sagrado pierden peso en favor de una actitud de tranquilidad, mecánica por un lado y amable por el otro, que le confieren una nueva personalidad al fiel. La prédica del evangelio cambia en cuestión de unas décadas, de la forma apasionada del s. XV a la sosegada del siglo siguiente: “Vehementes movimientos que de tiempo en tiempo se apoderaban del pueblo entero cuando un predicador ambulante inflamaba con su palabra todo aquel combustible espiritual, como si fuese un haz de ramas secas. Esta es la manifestación espasmódica, apasionada, violenta, pero que se disipa de nuevo rápidamente. Junto a esto hay algunos espíritus que han encarrilado para siempre la emotividad por una vía tranquila y han hecho de ella una nueva forma de vida normal: la de la ternura. Es este el círculo pietista de aquellos que se llaman a sí mismos devotos modernos.” (Huizinga, pág. 270). Por esto hay que señalar que la actitud estricta de Calvino no es el aspecto fundamental de su reforma. La dureza con la vara no ha de verse como la diferencia con el lado católico, dado que también es visible en este. La disciplina es común a ambas modernidades. Lo que diferencia a ambas es la cualidad de esa disciplina. Lo que genuinamente la diferencia es la búsqueda de la asimilación de esa disciplina por parte de la reforma protestante. Y de pretender señalar a Calvino como personaje diferenciado dentro del protestantismo habrá que encontrar diferencias en su teología con el resto de las corrientes protestantes. 2.5 La propuesta de Weber, el estado de gracia: Las peculiaridades del Calvinismo estimularon uno de los trabajos más interesantes acerca de la construcción del estado moderno, en concreto de su aspecto económico. Max Weber, sociólogo, alemán y decimonónico, dedicó parte de su trabajo a estudiar el impacto del protestantismo en el devenir europeo de los últimos siglos. Enseguida comenzó a distinguir entre el calvinismo y las demás iglesias surgidas al calor de la reforma. Las peculiaridades de esta iglesia le llevaron a asociarla con el desarrollo de la economía capitalista (Weber, 2004) Para Weber, hay ciertas características especiales en ciertas doctrinas protestantes que las diferencian no sólo del catolicismo, sino también del resto de doctrinas protestantes. Son el calvinismo, el pietismo, el metodismo y el baptismo. Todas ellas tienen la 20 primera como raíz, o es esta la que más influencia ha tenido sobre las demás. Y el punto clave para Weber es la idea de la predestinación. Para Weber, el catolicismo medieval conllevaba una forma de ver la vida económica que él denominó “tradicionalismo”, consistente en no dar importancia ni al trabajo ni a los bienes materiales, y que supuso un gran obstáculo para el desarrollo del capitalismo en sus inicios: “Tradicionalismo: lo que el hombre quiere ‘por naturaleza’ no es ganar más y más dinero, sino vivir pura y simplemente, como siempre ha vivido, y ganar lo necesario para seguir viviendo.” (Weber, pág. 107) Sin embargo, este tradicionalismo va a ser desplazado por una nueva actitud más enfocada en el trabajo y la producción de bienes materiales gracias a la creencia en la predestinación. El catolicismo había sostenido la posibilidad de obtener la salvación mediante las acciones particulares. El libre albedrío de los hombres les dotaba de la capacidad de buscar el camino que les haga merecedores de la gracia divina. Pero Calvino va a demoler ese estado de cosas con la defensa de la predestinación. Según esta doctrina las almas humanas están predestinadas a la salvación o a la condena divina desde antes de poner un pie en este mundo. Así, mientras un sector de la humanidad está condenado, hay otro que pertenece al grupo de los elegidos (Weber, pág. 178). El protestantismo no comenzó a criticar la posibilidad de la salvación por los actos con Calvino. La idea de que sólo la fe salvaba ya estaba en Lutero. Pero en este planteamiento todavía existía la posibilidad de salvarse por la creencia, respetando un tanto el planteamiento católico al conceder la oportunidad de salvarse por medio de una acción particular, el creer o no en Dios. Calvino termina de erradicar esta posibilidad al establecer la predestinación, de manera que desde él no hay acción particular que garantice la salvación, ningún sacramento o ceremonia puede hacerlo, como no lo puede hacer la mera fe (Weber, pág. 166). Debido a los postulados de Calvino, el fiel cree que su destino está determinado de antemano, pero no tiene manera de saber cuál será. Evidentemente esta circunstancia supone un motivo de angustia, y el fiel tratará de aplacarla buscando indicios de la voluntad divina (Aranguren, citado en García Alonso, pág. 10). El respeto a las leyes divinas no será más ya causa de salvación, en cambio a partir de Calvino será muestra de pertenencia a los elegidos. Esta fórmula tendrá un impacto enorme en la cultura 21 cristiana. Gracias a ella el fiel hará un gran esfuerzo de adaptarse a la ley divina, pero nunca serán esfuerzos suficientes para garantizar la salvación, solo serán señal no certera de que están en el grupo de los electi (Weber). De esta manera tenemos una nueva forma de afrontar la vida. El fiel calvinista vivirá en un estado de observación religiosa permanente, que con el tiempo y tras asentarse de generación en generación, se irá integrando en la cultura, sin el estés permanente original. Una nueva sociedad nace, una sociedad en la que fluirá el obrar acorde a las leyes divinas. Esta nueva cultura está caracterizada por lo que Weber denominó “estado de gracia”. Una manera de sentir la religión y de sentir la unión con lo divino. No dar muestras de fallecimiento a la hora de continuar con una vida estricta en lo que a la norma se refiere será la obsesión del creyente. De esta manera, a diferencia del luteranismo o del catolicismo, el calvinismo clava en la mente del fiel la ética religiosa, ligando a la voluntad divina no solo su consciencia, sino también sus acciones (García Alonso, pág. 60). Las consecuencias de establecer este estado de gracia para el obrar en la cultura calvinista serán determinantes. El calvinista abandonará este mundo para vivir en el otro, abandonando con ello el valor del disfrute de lo mundano. Este nuevo espíritu religioso generará una paradoja, ya que a pesar del rechazo a dar importancia a la riqueza, el fiel calvinista rechazará consumir los bienes producidos por su trabajo. Al mismo tiempo la laboriosidad buscada por esa religiosidad generará un cúmulo de bienes no consumidos. Para Weber este cúmulo será el origen de los principios del capitalismo. Gracias a él, el fiel puede mostrarse a los ojos de los demás y ante sí mismo como una persona laboriosa por un lado, y poco dada a los goces de la vida por el otro. Siendo estos aspectos síntomas de ser parte de los elegidos. Weber considera que el capitalismo puede rastrearse en muchas sociedades a lo largo del mundo y de la historia. Pero este no puede simplificarse a la mera tendencia a acumular bienes, dado que esta ha sido común a muchas sociedades. La “auri sacra fames es tan antigua como la humanidad” (Weber, pág. 105). Los pseudo-capitalismos que recorren la historia de la humanidad están faltos del ethos que caracteriza la modernidad (Weber, pág. 96). El origen de este ethos moderno, que lleva a la 22 laboriosidad incombustible del fiel sin que haya un interés por disfrutar los bienes obtenidos, sino más bien por incrementar el patrimonio, está según la propuesta de Weber en la predestinación calvinista. La evolución de las sociedades que adoptaron esta doctrina se vio acompañada de un crecimiento constante de sus economías. Pronto dejaron atrás a los pueblos europeos que no se sumaron al nuevo credo. Como resultado, la modernidad europea muestra disparidades económicas entre el mundo católico y el mundo protestante. El primero se queda atrás, mientras el segundo experimentó un crecimiento económico fuerte: “Los efectos de esta conversión han sido beneficiosos para los protestantes en la lucha económica por la existencia” (Weber, págs. 78-79). Una disparidad cultural divide al continente desde la ruptura protestante. En el norte, el trabajo se convierte en el fundamento de la vida, pero no solo el trabajo de por sí, dado que lo buscado es el cúmulo de bienes. Por ello el protestante buscará nuevas fórmulas una y otra vez para para buscar el incremento de la producción de su trabajo. En cambio, en el sur, la sociedad católica optará por una vida no tan enfocada en la producción de bienes, y en el aspecto laboral primará el arraigo en el oficio sobre la búsqueda de formas de incrementar el beneficio (Weber, pág. 81). 3. Iconoclasia, parte fundamental de la modernidad: 3.1 La iconoclasia en la reforma protestante: En vista de la importancia que se le ha dado al aspecto religioso en la primera etapa de la modernidad a la hora de entender el desarrollo de esta, aquí se va a indagar en el papel que jugó la iconoclasia en el desarrollo de la misma. La interpretación de la historia es un trabajo inagotable que no se puede terminar de cerrar, por lo que no se ha de ver esta propuesta con la pretensión de dar con el resultado final. Simplemente se señala un aspecto hasta ahora insuficientemente trabajado, o mejor aún que no ha dado con cierto punto clave, ya que el fenómeno iconoclasta en la modernidad ha sido ampliamente estudiado. Sin embargo, al revisar los estudios sobre idolatría e iconoclasia nos encontramos con abundante material historiográfico, más encargado de registrar y 23 documentar los hechos históricos relativos al tema que de interpretarlos. Debido a esto, el campo debería considerarse aún una mina por explorar, con la confianza de que hay mucho que encontrar en ella. Sobre el peso que el fenómeno iconoclasta tuvo en la primera etapa del desarrollo de la reforma protestante no cabe duda. Fácilmente se puede dar cuenta de ello. Desde luego en este aspecto hay un divorcio inevitable de la modernidad del norte respecto de la mediterránea. Solo el lado protestante de Europa participó de este aspecto, y quizás este sea el punto que más claramente distinga a las dos vertientes de la modernidad Europea. Puede verse en la distinción entre iconoclastas e idólatras el origen de una subdivisión cultural en el continente que ha podido también determinar las diferencias entre las partes del mundo colonizadas por unos y otros. Pero para darle sentido a estas sugerencias hay que mostrar el peso de la iconoclasia en la reforma protestante. De entrada hay que señalar que las críticas a la idolatría no se iniciaron con la ruptura protestante. Las críticas a la misma ya venían in crescendo desde un tiempo antes razón de varios motivos. Por un lado el aspecto teológico, el miedo a terminar por confundir al objeto al que se venera con la verdadera divinidad. Por otro el gasto que implicaban las imágenes, que podría haberse dedicado a ayudar a los pobres. Además estaba la posibilidad que las imágenes fuesen usadas para hacer negocio con ellas. El primer motivo está más directamente relacionado con el discurrir del pensamiento religioso, y de alguna manera siempre ha sido un problema dentro del catolicismo. Este ha visto en el milagro de la encarnación la justificación para dar cuerpo a Dios y venerarlo de esta manera, pero siempre ha tenido que recordarse así mismo el peligro de olvidar al verdadero Dios (Freedberg, pág. 41). El segundo parece tener que ver más con un despertar del sentido práctico que se observa con la modernidad, y ya tenía peso antes de la ruptura luterana. El tercero era un motivo de indignación para muchos, antes de Lutero. El mismo Erasmo, partícipe de la reforma en los tiempos inmediatamente anteriores a la ruptura protestante, ya señalaba el problema que implicaba el gasto en imágenes, que malgastaba los recursos y acababan siendo explotadas para obtener dinero (Freedberg, pág. 94). Pero es con la ruptura protestante con la que se inicia una severa crítica a la idolatría. La repulsa a la adoración de las imágenes llegará a un punto que lleva a señalar su persecución como uno de los aspectos más importantes en la confrontación entre 24 católicos y protestantes. La idolatría será tomada tan en serio que los actos multitudinarios iconoclastas recorrerán el continente, especialmente a lo largo del s. XVI. Antes de que Calvino ejerciese su influencia en el pensamiento de sus contemporáneos la iconoclasia ya estaba en boga. Desde comienzos de siglo las críticas a los ídolos se generalizaban por buena parte del país. Apenas la escisión de Lutero estaba arrancando y ya fue necesario un edicto antiherético en contra de la destrucción de imágenes sagradas. Este, publicado el 22 de Abril de 1522, exigía un riguroso requerimiento judicial contra los acusados de dañar imágenes dedicadas al honor y la memoria de Dios, la Virgen y los santos. Ese mismo año la iconoclasia había hecho presa a la ciudad de Wittenberg, y pronto se extendió por toda Alemania (Freedberg, pág. 109). Los arrebatos iconoclastas fueron progresivamente volviéndose más comunes y violentos. Los acontecimientos en Alemania fueron rápidamente conocidos en los Países Pajos, donde se distribuyeron panfletos informando a la gente. Varios predicadores extendían la repudia a las imágenes, y del crecimiento de esta animadversión por los ídolos nos ha quedado la anécdota de David Jorisz, líder anabaptista, que montó en cólera cuando vio la imagen de la Virgen en procesión, comenzando a insultar a todos los presentes en 1528 (ídem). Para aquellos teólogos que eran críticos con la actitud de la iglesia en materia de imágenes, Dios como ser divino que era no podía ser representado materialmente (Freedberg, pág. 39). Era un absurdo pretender representar a Dios, pero era además una actitud peligrosa, dado que podía desviar la veneración del creyente hacia las imágenes que solo a Dios se debe (Weber, pág. 232). La ola fue creciendo durante todo el siglo. Y proliferaron las obras teatrales dedicadas a la destrucción de imágenes religiosas a lo largo del siglo (Freedberg, pág. 106-107). En los casos más extremos otras formas artísticas también se vieron afectadas, como es el caso de la danza y el teatro, que también sufrieron acusaciones de idolatría (Freedberg, pág. 46) Los actos iconoclastas que incluían destrucciones de imágenes fueron crecieron con el siglo hasta llegar a los acontecimientos de 1566. A finales de la primavera de ese año los casos aislados de iconoclasia que se habían visto como un goteo de forma continua en el último medio siglo, se volvieron especialmente frecuentes y fuertes en el occidente del sur de Flandes. La situación se agravó unas semanas más tarde, cuando la violencia 25 Este es el título de un apartado de la obra de Calvino, Institución de la religión cristiana (Calvino, pág. 266). El interés de este pasaje radica en que muestra como Calvino no se queda simplemente en la mera iconoclasia tradicional sino que la hace positiva. Por iconoclasia tradicional se entiende aquí la que ya se ha dado con el resto de sectas protestantes y otras religiones iconoclastas, la que simplemente busca la prohibición de la imagen de la divinidad, y que en ocasiones se extiende a aquellos objetos que pueden tomarse como objetos a venerar. Hacer positiva la iconoclasia implica atender a los objetos como no-ídolos, pero además radicalizarse en esa no-idolidad. Para entender esa no-idolidad hay que comparar un objeto ídolo con un objeto no-ídolo. Lo que sin duda caracteriza a un objeto ídolo es su significado. Los ídolos están cargados de significados para los fieles, quienes les atribuyen el contacto con la divinidad o algún poder oculto en ellos, “no que piensen que las imágenes son dioses, sino que se imaginan que reside en ellas cierta virtud divina” (Calvino, pág. 56). Por el contrario los objetos no-ídolos no tienen apenas significado para el humano, pero son percibidos exactamente igual que los ídolos, aunque no se les atribuyan las mismas características. Pero, ¿qué podría esperarse de un objeto que no tiene significado para el humano? Sin un significado el objeto no se puede interpretar, y sin interpretación el objeto no existe para el humano más allá de su mera presencia. Sin embargo nos relacionamos con ellos, entramos en contacto y los usamos. Esta interacción ya implica una interpretación del objeto, como algo que puede ser usado, que está para ser usado. Incluso su mera presencia puede llevarnos a interpretar el objeto como algo que está para ser contemplado. Así que si bien los objetos no-ídolos no tienen un significado con una fuerza, características y trascendencia que tienen los objetos ídolos, también tienen un simbolismo que nos permite afrontarlos y manejarlos. La positividad de la iconoclasia calvinista consiste en reforzar este simbolismo que los objetos no-ídolos tienen para nosotros. Calvino comienza el apartado señalando que los mandamientos y prohibiciones de Dios contienen más de lo que expresan sus palabras. Hay que saber interpretar la palabra divina para extraer todo su significado. Aun así nos recuerda que esto no debe emplearse para retorcer la ley divina hasta interpretar lo que uno quiera. Pero es necesaria esta observación para ser capaces de atender los designios divinos como se debe (Calvino, págs. 266-267). 32 Lo que se deduce de este planteamiento es que Dios guarda una intención en sus palabras que hay que saber entender. Se ha de buscar la causa por la que Dios impuso esa norma, y el fin que persigue. Para entender mejor la palabra divina, Calvino nos recuerda que todo mandamiento es afirmativo o negativo, manda o prohíbe. Cuando un mandamiento nos indica lo que agrada a Dios, podemos deducir que lo contrario le desagrada y viceversa (Calvino, pág. 267). Desde este razonamiento se puede repensar la iconoclasia. Si a Dios no le agrada que veamos objetos como ídolos, podemos deducir que le agrada que los veamos como no-ídolos. Así que todo el significado que para nosotros tienen los no-ídolos ha de agradar a Dios. Y este es el motivo que lleva a la radicalización de la percepción de los objetos no-ídolos como tal. 4.2 La Ley es positiva: De nuevo aquí se muestra otro apartado de la obra de Calvino (Calvino, pág. 267). Aquí Calvino reincide en la idea, dejándola más clara y dando seguridad a esta propuesta. En este apartado afirma que: “nosotros nos preguntamos algo más de lo que los hombres comúnmente entienden al decir esto. Porque ellos por virtud contraria al vicio suelen normalmente entender abstenerse del vicio; pero nosotros vamos más allá y decimos que la virtud es hacer lo contrario del vicio” (Calvino, pág. 268). Este es el carácter positivo de la moralidad Calvinista. No solo se trata de respetar el mandato divino, sino de llevarlo más allá deduciendo su contrario. Como ejemplo Calvino muestra el mandamiento contra el homicidio. Entiende que para el común de los hombres el mandamiento implica rechazar matar, y nada más. Pero la visión positiva de Calvino implica llevar más lejos ese mandamiento. No solo debe el hombre evitar matar a otros, sino evitar que mueran, proteger la vida y valorarla. De esta manera cuando Dios nos dice que matar está mal, también nos dice que conservar la vida está bien. Si matar está mal, su contrario que mantener la vida, amarla, protegerla, está bien (ídem). No es difícil trasladar esta lógica al caso de la idolatría, como se ha visto. La palabra divina no solo nos exhorta a rechazar al ídolo, sino a aborrecer a este y a valorar el mundo de lo no-ídolo como tal. El mundo queda así des idolizado por completo, y con ello también se des diviniza (Besançon, pág. 235). El calvinismo generó una cultura basada en el abandono de cualquier forma de relación religiosa, mística o mágica con el mundo. La única relación posible para el fiel con el mundo es una relación no idólatra. 33 Una relación en la que los objetos son meros objetos y su interpretación se basa en su no-idolidad. La falta de significado de los objetos no ídolos nos lleva a repensar nuestra forma de aproximarnos a la realidad. Recordemos que el europeo medieval vive en un mundo simbólico, donde la idolatría está a la orden del día, pero en el que además abundan las prácticas de brujería. Todo eso queda en entredicho con la llegada del protestantismo, pero es con Calvino con quien se borra de la faz del continente. Nada más que Dios y el mundo. Bien separados y delimitados. Al segundo no ha de atribuírsele ningún significado que lo relacione con el primero, más allá de ser obra de aquel. El mundo simbólico del medievo se transforma en el mundo material moderno. Desde esta transformación interpretamos los objetos como meros entes que simplemente son percibidos tal y como son, sin posibilidad de otras opciones en su ser. Aún tras perder su simbolismo, el objeto sigue siendo percibido. Esto ya implica una delimitación. El objeto es delimitado, acotado y diferenciado del resto de la realidad. De esta manera aparece la unidad. El objeto no nos provoca ninguna interpretación que nos haga conectarlo con la divinidad, por lo que de entrada el objeto está muerto. Esta muerte del objeto es la gran consecuencia de la iconoclasia calvinista. Pero a su muerte le sobreviene un renacer. El objeto que yace inerte enseguida suscita nuevas formas de interpretación que la iconoclasia no condena. En efecto, a parte del supuesto poder que el idólatra le atribuye al ídolo, el objeto admite otras formas de interpretación que no implican un contacto con la divinidad ni lo hacen sospechoso de ello. Al observar el objeto la mente del humano puede comenzar a planteárselo, a pensarlo más allá de la mera delimitación que constituye la observación, a preguntarse por él. La iconoclasia acompaña al fiel reformado que rechazará pensarlo como producto divino. Si bien es cierto que el mundo es creación de Dios, lo es en su conjunto por lo que no se pensar que Dios colocó ese objeto ahí diferenciado del resto que le rodean. Pero si Dios no lo colocó ahí entonces podemos pensar que hay una secuencia de acciones, una relación causal, que han llevado a ese objeto a estar ahí delante. El objeto viene de algún lugar y acabará en otro. De igual manera no es pecado pensar que el objeto está al alcance de nuestra mano, que es manipulable, porque su interpretación como usable no implica atribuirle ningún poder divino. En cambio, cualquier fuerza que no haga del objeto un 34 psicopompo será permitida por la ética calvinista. Pensar en el objeto como poseedor de peso, dureza, opciones de uso, etc… ninguna de estas posibilidades es pecado. El cambio para las sociedades europeas que absorben la ética que mana de Calvino será radical. Toda forma de simbolismo religioso pasará a estar tachada de falsa. La nueva interpretación del mundo solo permitirá ver entes muertos carentes de significado. Cualquier elemento del mundo que pudiese ser interpretado como ídolo desaparecerá, y con el tiempo incluso se perderá la capacidad del ser humano para interpretar los objetos como tales. Todo aquello que en el pasado pudo haberse visto como ídolo será visto como blasfemia al principio, y como absurdo más tarde. El paso del tiempo ha ido asentando la iconoclasia calvinista en la mente de los occidentales modernos, haciéndola parte del substrato cultural más básico, normalizándola hasta el punto de no necesitar tener que hacer referencia a ella para recordarla. Ella es parte de nuestra cultura moderna que se reafirma en la realidad carente de significado divino que tenemos delante. El pensamiento positivo tiene un antecedente y un pilar fundamental en el carácter positivo de la iconoclasia calvinista “Positivo designa lo real, por oposición a lo quimérico” (Comte, pág. 88). 4.3 Otras iconoclasias: Investigar si este carácter positivo de la iconoclasia es exclusivo de la obra de Calvino es un tema del que no puede ocuparse este trabajo. Sin embargo se deben dar algunas pinceladas en defensa de la exclusividad calvinista de esta característica, ya que la sutil diferencia con otras iconoclasias es la idea principal del mismo. En primer lugar la peculiaridad de la iconoclasia calvinista que se muestra aquí no es un aspecto en el que se haya indagado. Esto es significativo porque la obra de Calvino ha suscitado numerosas investigaciones, y se trata de uno de los teólogos más influyentes de la reforma protestante. En lo que desde luego se han fijado muchos es en lo estricto de la moralidad calvinista frente a otras religiones, y en el peso que le dio a la iconoclasia. Para estos dos apartados no es difícil encontrar investigaciones y material de trabajo, como el empleado aquí. En cualquier caso no hay más que ojear la obra de Calvino para darse cuenta tanto de lo estricto de su doctrina: “Las faltas y las 35 debilidades de los creyentes siguen siendo verdaderos pecados” (Calvino, pág. 456), como del peso que le daba a la idolatría “Ninguna idolatría es permitida” (Calvino, pág. 274). Sin embargo el carácter positivo de su iconoclasia no ha sido puesto de manifiesto, y lo cierto es que Calvino no la ha llegado a desarrollar. Pero creo que no es difícil deducir esta característica de su obra, especialmente haciendo un repaso a los dos apartados antes vistos. Con esto quiero señalar que Calvino no llegó a desarrollar su iconoclasia positiva de una manera explícita, sino que se deduce de su trabajo. Esto explica que haya pasado desapercibida. Además el refuerzo a la iconoclasia que implica el aspecto positivo conlleva un grado de maduración de la iconoclasia bastante alto. Muchas doctrinas religiosas han sido iconoclastas, pero se han conformado con eliminar los ídolos, sin necesidad de reforzar la no-idolidad de estos. La positividad en la iconoclasia de Calvino proviene de sus deducciones de cómo interpretar la ley divina. Así que no solamente es una característica peculiar, sino que nunca ha sido enunciada directamente por él. Su pone un paso más allá, dado de forma no explícita pero que se deduce fácilmente de su visión de la ley bíblica. La peculiaridad de la iconoclasia calvinista no se habría desarrollado si no hubiese detrás una mente tenaz y sistemática. Al afrontar la idolatría Calvino lo hace con insistencia, tratando de llegar al fondo de la cuestión. Su intransigencia no le permite abandonar el problema sin trabajarlo a fondo. Sin duda le dedicó más críticas a la idolatría que el resto de reformistas protestantes. Trabajó con ello de forma lógica y metódica, abandonado toda aproximación que se alejase de la fría lógica y razón fría (Spelam, pág. 246). No gozaba de la imaginación que tanto excitaba a la idolatría. Tampoco le daba importancia a la belleza visual, también estimulante de ídolos. Como muestra de este carácter especialmente propenso a interpretarse el mundo de manera des-idolizada valga la imposibilidad de dar con referencias a la belleza que le rodeaba en sus obras, cosa que llama la atención dado que residía en Génova junto a su hermoso lago y rodeado de los Alpes (Spelman, pág. 246). Por otra parte es cierto que él no inició la crítica a las imágenes. El asunto fue una de las principales causas de discusión entre protestantes y católicos desde el comienzo de la reforma. El mismo Lutero comenzó la crítica a las imágenes, pero siempre se mostró más benévolo que sus sucesores (Freedberg, pág. 97). Lutero apoyó la idea de que el dinero malgastado en imágenes debería dedicarse a la resolución de la pobreza 36 (Freedberg, pág. 98). No obstante nunca fue tan intransigente con las imágenes como Calvino. Para él, las imágenes históricas puramente narrativas eran tolerables, como lo seguían siendo para otros reformistas más intransigentes como Zwinglio, pero no para Calvino (Freedberg, pág. 44). Este fue tan duro al respecto que no dejó que ni la música que impulsó Lutero se desarrollase de la misma manera, como se ha visto, a fin de evitar que se identificasen formas musicales con lo divino. Así que el mundo calvinista también perdió la belleza de la música litúrgica luterana (Spelman, pág. 249). La falta de sistematicidad, insistencia e intransigencia a la hora de interpretar los mandatos bíblicos impidieron a Lutero incidir en la iconoclasia de la manera que lo hizo Calvino. Quizás este aspecto es lo que le impidió dar el paso hacia lo positivo en su iconoclasia. Así que el desencantamiento del mundo que acompaña a la modernidad parece una consecuencia más directa de la reforma calvinista que de la luterana, y por supuesto que de la católica (Weber, pág. 188). 4.4 Consecuencias de la iconoclasia positiva calvinista: Las consecuencias para la historia de Europa y con ella a la del mundo fueron importantes. Por supuesto no pretendo resumir la modernidad a este punto, pero creo que constituyó una parte fundamental en la construcción de esa disciplina que aparece por todas partes en los estudios al respecto. La razón para defender este aspecto de la modernidad como más que destacable es que verdaderamente implica un cambio en la interpretación del mundo de la manera más radical, desde la interpretación del individuo a lo que le rodea. La disciplina moderna estableció una especie de retroalimentación con la iconoclasia. De entrada, aquella comenzó a criticar las imágenes en la medida que los gastos que causaban no eran productivos. Invertir su coste en ayudar a los pobres o cualquier otra cosa de más provecho fue una de las grandes ideas que estimularon el comienzo de la reforma. Al poco de ponerse en marcha la idea se fue radicalizando, y la figura de Calvino es la más destacada en ese papel. Este la llevó a una nueva dimensión. Iconoclasia no es simplemente rechazar el ídolo, sino ir tras la no-idolidad del mundo. Esta simplificación de los objetos llevó al fiel calvinista a tratar el mundo de una manera meramente económica. Dicho de otra manera, la disciplina moderna ya estaba en marcha cuando apareció la iconoclasia positiva, y dio pie a esta. Pero una vez esta 37 forma de iconoclasia apareció en juego tuvo como consecuencia una mayor radicalización de la iconoclasia. El fiel calvinista pierde el significado que las cosas puedan tener más allá de lo mesurable y práctico. Pierde con ello también el sentido de la vida que se desvanece en un mundo sin significado en el que las acciones no tienen valor después de la muerte (Weber, pág. 402). El calvinista se convierte en un asceta para el que la vida es pura rutina. El mundo no tiene importancia, solo hay espacio para el trabajo más puramente mecánico. Se pierde así la conducta moral de los humanos su carácter anárquico, que a partir de este momento se va a ver sustituida por la metodización y planificación absoluta del modo de conducción de la vida (Weber, pág. 189). Los efectos de esta transformación han sido trabajados de sobra. No es difícil reconocer el camino dejado por la cultura de la iconoclasia positiva a lo largo de los últimos siglos, en especial al atender al desarrollo económico. En efecto no es difícil asociar el proceso capitalista a esta nueva forma de ver el mundo. El estado de gracia al que Weber atribuía el capitalismo podría estar determinado por la visión que el fiel calvinista tiene del mundo debido a su forma concreta de iconoclasia. La visión del mundo des-idolizado constituye la base del pensamiento racional moderno, y de ahí proviene el modo de producción capitalista “El capitalismo no es el mero afán de lucro, sino el desarrollo de la racionalidad asociada a él” (Weber, págs. 56-57). La iconoclasia positiva ha traído consigo un cambio hasta ahora no visto. Y aunque no se pueden negar los efectos positivos de la misma, tales como el desarrollo tecnológico, quizás vaya siendo hora de hacer una revisión del mundo en que vivimos. Un mundo en el que no esperamos nada radicalmente nuevo, simplemente nos conformamos con que no haya nada falso (Weber, pág. 67). Recuperar el significado del mundo que nos rodea puede que sea un primer paso para recuperar el sentido del mismo. Bibliografía: 38 -Baiton, Roland H. (1956). 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