La herencia grecolatina y su cristianización en la construcción de la vieja bruja medieval: el caso de La Celestina
Abstract
Departamento de Literatura Española y Teoría de la Literatura y Literatura Comparada
Full text
TRABAJO DE FIN DE GRADO CURSO 2018/2019 LA HERENCIA GRECOLATINA Y SU CRISTIANIZACIÓN EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA VIEJA BRUJA MEDIEVAL: EL CASO DE LA CELESTINA JORGE MOROLLÓN DE ANDRÉS TUTOR ACADÉMICO: SARA MOLPECERES ARNAIZ
Índice 1. Introducción ...................................................................................................................... 1 2. Marco teórico-metodológico: El mito desde la perspectiva de la Literatura Comparada y la Retórica ......................................................................................................... 1 3. Conceptualización previa y tipología de bruja .............................................................. 4 4. Antecedentes histórico-literarios: Antigua Grecia y Roma .......................................... 6 4.1. La base subyacente del mito: la diosa madre .......................................................... 6 4.2. Concepción de la magia y práctica de la misma en la Antigüedad grecolatina: las defixio ............................................................................................................................... 8 4.3. Las brujas divinas de la Antigua Grecia: Hécate, Circe y Medea ...................... 12 4.3.1. Hécate, patrona de todas las brujas ................................................................ 12 4.3.2. Circe, la gran bruja de Eea ............................................................................. 14 4.3.3. Medea, la bruja de dudosa inmortalidad ....................................................... 15 4.3.4. Conclusiones extraídas sobre las brujas helénicas. Simeta, la excepción a las brujas divinas .................................................................................................................. 16 4.4. Las brujas populares de la Antigüedad Romana ................................................. 17 4.4.1. Las distintas denominaciones de la bruja latina ........................................... 17 4.4.1.1. Mezcla de arquetipos: lamias, nocturnas y striges ................................ 20 4.4.2. Tratamiento del mito por los autores latinos ................................................. 21 4.4.2.1. Horacio ....................................................................................................... 21 4.4.2.2. Tibulo ......................................................................................................... 23 4.4.2.3. Ovidio ......................................................................................................... 26 4.4.2.4. Petronio ...................................................................................................... 28 4.4.2.5. Lucano ........................................................................................................ 29 4.4.2.6. Apuleyo ...................................................................................................... 30 4.4.3. Conclusiones extraídas sobre las brujas latinas: una lista interminable .... 31 5. Antecedentes histórico-literarios: Edad Media ............................................................ 32 5.1. Marco histórico ........................................................................................................ 32
5.1.1. Breve aproximación al Sabbat y a los aquelarres ........................................ 35 5.2. Obras literarias ........................................................................................................ 36 6. El caso de la Celestina: los mitemas de la vieja bruja medieval ................................. 38 6.1. Mujer ........................................................................................................................ 38 6.2. Vejez .......................................................................................................................... 40 6.3. Magia ........................................................................................................................ 42 6.4. Maldad ...................................................................................................................... 44 6.5. Oficio y labor social ................................................................................................. 46 6.6. Conclusión del análisis de La Celestina.................................................................. 48 7. Conclusión general de nuestro estudio .......................................................................... 48 8. Bibliografía ...................................................................................................................... 50
Ȃ×± ͳ 1. Introducción El mito de la ‘vieja bruja’ ha estado presente desde los inicios de la cultura occidental y se ha ido transformando paulatinamente a lo largo de las diferentes etapas histórico-literarias. A pesar de sus cambios, el mito ha conservado sus principales mitemas: ‘mujer’, ‘vejez’, ‘maldad’, ‘magia’ y, en menor medida, ‘oficio’. Estos elementos son aun identificables en la actualidad. Lo cierto es que este mito es uno de los ha recibido, durante años, una mayor atención, debido al reflejo que nos ofrece de la construcción de la mujer en la cultura occidental. El rescate del mito de la bruja desde las corrientes de análisis feministas ha evidenciado que las raíces de este mito se fundamentan en el pensamiento de una sociedad patriarcal y machista. Por ello, las brujas, peligrosas en diferentes sentidos para los hombres, serán retratadas con crudeza y perseguidas por los varones, como evidenciaremos a lo largo de este trabajo. En este ensayo pretendemos mostrar la evolución histórico-literaria del mito de la ‘vieja bruja’ en dos periodos claramente interrelacionados: la Antigüedad grecolatina y la Edad Media. El objetivo de este estudio es demostrar cómo la construcción del mito, desde sus orígenes, mantiene una serie de características que, con la llegada del cristianismo, se verán transformadas. Para ello, emplearemos, desde la perspectiva de la Literatura Comparada y la Retórica, distintos mitos griegos y obras latinas y del medievo, para acabar evidenciando la transformación del mito mediante una de las obras más relevantes de la literatura española: La Celestina1. El personaje de Celestina recoge la tradición grecolatina evidenciando tanto la asociación de brujería y satanismo como la mercantilización de la magia y por ello es el ejemplo idóneo con que concluir nuestro análisis. 2. Marco teórico-metodológico: El mito desde la perspectiva de la Literatura Comparada y la Retórica Para poder llevar a cabo el objetivo planteado en la introducción debemos establecer un marco teórico-metodológico que nos permita el estudio del propio mito y la comprensión del 1 Estamos usando la edición de Cátedra, editada por Dorothy S. Severin (2016). Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición.
Ȃ×± ʹ mismo en contextos ideológicos y de construcción de la identidad, en nuestro caso, durante la Antigüedad clásica y la Edad Media. El marco teórico-metodológico elegido emplea las disciplinas de la Literatura Comparada y la Retórica para estudiar el mito de la ‘vieja bruja’ desde sus antecedentes míticos y establecer el entramado ideológico que subyace en su construcción, que ha de relacionarse con la reivindicación de la figura femenina en un sistema patriarcal. Desde la perspectiva de la Literatura Comparada, la óptica que adoptemos dependerá del uso que demos a esta disciplina. Frente al ‘antiguo paradigma’ que se limitaba meramente a comparar distintas obras y autores, nos posicionamos en el método de análisis del ‘nuevo paradigma’. Este ‘nuevo paradigma’, definido por autores como Fokkema (1998), Swiggers (1998) o Marino (1988), se fundamenta en la comparación entre sistemas y subsistemas ideológicos (Molpeceres, 2019). Como consecuencia, deducimos que cada época se construye socioculturalmente mediante un sistema ideológico que subyace en todas las manifestaciones culturales y de pensamiento (literatura, arte, filosofía, política, ciencia, etc.) (Molpeceres, 2019). Partiendo de estas premisas, nuestro estudio es de tipo diacrónico, pues comparamos las manifestaciones artísticas y de pensamiento de la cultura occidental en la Antigüedad grecolatina y en la Edad Media. Para ello, enlazamos la Literatura Comparada con la Historia de las Ideas (Pujante, 2006). La Historia de las Ideas, ligada a la disciplina de Literatura Comparada, estudia el surgimiento de los mitos que manifiestan distintas ideas (el amor, la muerte, la vida, la melancolía, la amistad, la otredad, etc.) en una época determinada y su transformación a lo largo del tiempo (Molpeceres, 2019). De esta forma, a partir de la relación existente entre la Literatura Comparada y la Historia de las Ideas, podemos explicar qué entendemos por mito. Este concepto es de primordial importancia para nuestro trabajo. Definimos mito a partir de tres componentes fundamentales: la naturaleza simbólico-narrativa del mito, su dimensión psicológica y sus implicaciones socioculturales (Molpeceres, 2019). De esta forma entendemos el concepto de mito como una construcción simbólica con carga tanto ideológica como psicológica.
Ȃ×± ͵ Cada mito se integra a través de diferentes elementos simbólicos y metafóricos; conformando así un nuevo modo de entender la realidad (Turbayne, 1974). Esta nueva concepción del mundo se transmite de manera narrativa mediante historias y relatos (Weinrich, 1979). El mito, por tanto, no procede del modo de pensamiento conceptual o racionalista, sino que es una manifestación de lo que determinados autores han denominado pensamiento imaginario o simbólico-mítico (Molpeceres, 2013). Este pensamiento mítico está en continua actualización: los mitos aparecen, desaparecen y se reciclan constantemente (Molpeceres, 2014). Esto se debe a que, como dijo Jung (1999), el mito posee, además, profundidad psicológica, pues forma parte del imaginario colectivo de una sociedad; actúa como vehículo de la identidad de dicha sociedad o de la de diferentes grupos sociales (Schöplflin, 1997). Por consiguiente, el mito nos proporciona un reflejo de cómo entiende una sociedad el mundo que la rodea y cómo va evolucionando esa concepción de la realidad. Dentro de los aspectos técnicos del estudio del mito, siguiendo la terminología de Lévi- Strauss (1979), consideramos que los mitos son fragmentables en unidades más pequeñas: los mitemas. Estos mitemas son los que permiten apreciar los elementos identitarios de un mito y los elementos nuevos que se incorporan conforme éste evoluciona. Ya nos hemos referido a ellos en nuestra introducción y formarán una parte esencial de nuestro análisis. Por último, no debemos olvidar la otra disciplina empleada en nuestro análisis: la Retórica. El estudio del mito desde la Retórica se debe a la concepción de mito como un discurso socio-cultural. Estos discursos utilizan construcciones míticas en la ciencia, la filosofía, la política (Molpeceres, 2014) y presentan un importante componente persuasivo a través de la apelación a las emociones humanas y a la identidad de pueblos y naciones (Smith, 1999). Por todo ello, entendemos el mito dentro del mundo normalizado, pues aquí la cosmovisión simbólica y persuasiva que está detrás del mito nos está naturalizada (Molpeceres, 2014). En nuestro caso, nuestro mito forma parte de discursos más grandes, una cosmovisión ideológica machista que afecta a los mitos femeninos. Aplicando esta metodología, estudiaremos cómo este mito es un reflejo de la imagen de la mujer en la sociedad patriarcal.
Ȃ×± Ͷ 3. Conceptualización previa y tipología de bruja En este apartado trataremos de clarificar los términos fundamentales para la debida comprensión y desarrollo del ensayo. Además, ya que nuestro estudio versa sobre una clase de bruja en concreto: la ‘vieja bruja’, estableceremos aquí la distinción entre las diferentes tipologías de bruja, para así ver que rasgos las diferencian de nuestro modelo. La primera conceptualización que tenemos que llevar a cabo es que la construcción del mito de la ‘vieja bruja’ se aborda desde la perspectiva de la cultura occidental. Este mito no se correspondería por ejemplo con la cultura árabe, ya que en un principio no había palabra para designar ni a la bruja ni a la magia, pues esta se asocia al hombre, a diferencia de lo que ocurre en el pensamiento occidental (Maataoui, 2012). Aclarado esto, debemos remarcar que tres son los mitemas básicos que se utilizan para describir a la bruja sin atender a la división de edad: ‘mujer’, ‘magia’ y ‘sensualidad’. Esto nos permite establecer una tipología. Empezaremos matizando el mitema clave: qué entendemos por magia. En primer lugar, Frazer (1995) distingue2 la magia, definida como la manipulación de la naturaleza; de la religión, que sería la adoración de la divinidad personal. De ahí que la religión considerara la magia como una superstición peligrosa y tratará en muchas ocasiones de perseguirla. En segundo lugar, debemos distinguir magia y brujería. Estos términos, en un principio sinónimos, pronto empiezan a consolidar su distanciamiento: la magia queda concentrada en manos de unos pocos elegidos (mayoritariamente hombres doctos) mientras que la brujería es difundida oralmente como creencia popular o supersticiosa (Lara Alberola & Montaner, 2014). Pedraza (2014), siguiendo a Mommsen3, ratifica que la brujería era uno de los crímenes más graves y cómo ésta había sido exceptuada de las amnistías generales, salvo las prácticas de medicina y ritos de poder. La brujería, por tanto, es temida y relegada (al igual que la mayoría de las mujeres que la practicaban) a los márgenes de la sociedad (Mérida Jiménez, 2007, pág. 77). De esta forma, el mitema de lo femenino empieza a ser fundamental en la construcción del mito de la bruja. 2 Para profundizar sobre la diferencia entre magia y religión, consúltese La rama dorada. Magia y religión (Frazer, 1995). 3 Pedraza (2014)no especifica de qué obra saca esta referencia.
Ȃ×± ͷ No obstante, debemos establecer así una distinción entre los seres mágicos femeninos. Las brujas no son las únicas mujeres con poderes sobrenaturales, sino que también nos encontramos con las hadas (Mérida Jiménez, 2007). Atendiendo a la diferencia entre magia blanca y magia negra, encontraríamos a las hadas, seres bondadosos que emplean la magia para fines positivos, frente a las brujas, seres malignos que emplean las artes mágicas en sus propios beneficios (Lecouteux, 2005). Dejando a un lado las hadas, dentro de las tipologías de brujas, una distinción fundamental que ha de hacerse es la de brujas divinas y las brujas populares o paganas. Las brujas divinas serían aquellas que tienen raíces mitológicas y, por tanto, sangre divina corre por sus venas. Tal y como indica Pedraza (2014) estarían presididas por Hécate, a quien se rendía culto. La acompañan en este grupo Circe y Medea, tía y sobrina. De todas ellas hablaremos algo más detenidamente en el apartado 4.3. Por otra parte, nos encontraríamos con las brujas populares, quienes, tuvieran poderes mágicos o no, vivían del oficio de bruja. Estas brujas se caracterizan por practicar ritos fuera de la religión oficial (sea el panteón romano o el cristianismo). Si nos fijamos en el diccionario de motivos de Frenzel (1980), la acepción ‘bruja’ remite a dos ideas: aliados del diablo (la bruja vieja) y la mujer seductora (la bruja joven). A partir de esta diferenciación, podemos establecer otro rasgo distintivo. Pese a que todas las brujas están unidas por el mitema de lo femenino y de la magia, la edad establece una división del mito en brujas jóvenes (ya sean las inmortales anteriormente mencionadas4 o las jóvenes femme fatale) y brujas viejas, que adquieren nuevas características en el imaginario colectivo5 debido al rasgo de la vejez. Sobre estas últimas versará el análisis de nuestro trabajo. Por último, con respecto a aquellos que practicaban el negocio de la brujería, Caro Baroja (1992) también estableció otra distinción: la diferenciación entre aquellas hechiceras6 urbanas o cortesanas que estaban en contacto con las clases altas, en contraposición con las brujas rurales que actuaban como curanderas y que, en muchos casos, eran culpadas de las catástrofes naturales que dañaban los cultivos y el ganado. Estas últimas brujas también serán las que se encarguen de realizar labores de alcahueta, como veremos en los siguientes apartados. 4 Medea no es considerada inmortal en algunas versiones del mito, como aclararemos en el apartado 4.3.1. 5 Seguimos al emplear este concepto la terminología de Jung (1999), a quien hemos citado en el apartado 2. 6 Caro Baroja (1992) advierte que también podrían ser hombres.
Ȃ×± 4. Antecedentes histórico-literarios: Antigua Grecia y Roma El mito de la bruja acompaña al hombre desde casi el inicio de su existencia, como una desviación del mito de la diosa madre. Sin embargo, el tratamiento que recibe no siempre es el mismo a lo largo del tiempo. Hasta la fijación definitiva del mito en la cultura occidental, observamos dos grandes etapas interrelacionadas: la Antigüedad Grecolatina y la Edad Media. Debemos, por tanto, analizar la evolución del mito desde un punto de vista histórico-literario para poder entender cuáles son los constituyentes mitemáticos que lo forman, así como las implicaciones socioculturales de los mismos. 4.1. La base subyacente del mito: la diosa madre Podemos afirmar con total seguridad que la mayoría de los mitos femeninos derivan del antiquísimo mito de la diosa madre7 y el nuestro no es una excepción. Por ello es importante que establezcamos qué entendemos por diosa madre y cómo afecta al mito de la bruja. Entendemos como diosa madre a una imagen que se inspira en la percepción del universo como un conjunto orgánico, sagrado y vivo, de la que ella es el núcleo y actúa como madre, siendo el resto de seres sus hijos (Baring & Cashford, 2005). Desde los inicios de la civilización, ya en el Paleolítico, existía esta concepción mítica, como evidencian las estatuillas de madres encontradas. Es uno de los mitos básicos, por no decir el de mayor relevancia. Presentaba diferentes manifestaciones (generalmente animales como pájaros, peces, serpientes…) (Baring & Cashford, 2005), aunque las que más nos interesan para nuestro estudio son la diosa lunar y la diosa del renacimiento, es decir, de la vida y de la muerte. Estas dos vertientes están interrelacionadas. Ya Joseph Cambell (1976) conecta el orden celeste de la luna creciente y el terrestre del útero. La luna simbolizaría no solo el nacimiento, sino el renacimiento: un ciclo dual, constante y cambiante en el que desaparece para volver a hacer acto de presencia, aunque sea con distinta forma. Este renacimiento simbólico parecía ser una esperanza ante la muerte (Baring & Cashford, 2005). Este ciclo lunar también se asocia con la agricultura, en la que las mujeres toman parte, elevando, como dice Eliade (1978), su relevancia social a primer orden. La fertilidad de la 7 Para profundizar, véase El mito de la diosa (Baring & Cashford, 2005), cuyo amplio estudio seguimos para elaborar este apartado. Por cuestiones de extensión y de temática, nos centraremos en los antecedentes de la prehistoria y en la Antigüedad clásica, obviando la mitología sumeria, babilónica y egipcia.
Ȃ×± ͳ͵ Pedraza (2014) explica cómo se confiere por tanto a Hécate un carácter filosófico que eleva su feminidad a rasgos que van a allá de la fecundidad y el cuidado del hogar, tal y como sucederá posteriormente en el resto de las brujas. Las funciones de Hécate atendiendo a los distintos mitos eran variadas. Como ya hemos indicado en el apartado 4.2 era una diosa lunar y se la relacionaba también con la agricultura. La única función que no compartía con otros dioses era la magia. Sin embargo, esto no parecía ser así en su origen. Por una parte, Pedraza (2014) explica cómo Hécate en muchos casos había sido identificada con zonas salvajes como bosques, murallas, fronteras y cementerios, superponiéndose a la figura de Artemisa, otra diosa madre. Ya en su caracterización como diosa lunar era considerada como una contraparte oscura de Artemisa (Baring & Cashford, 2005). Por ello, se le asocia con todo tipo de hierbas y plantas, sean venenosas o alucinógenas (belladona, cicuta, mandrágora) o no (hojas de sauce, cedro…). No debemos olvidar que tal y como evidencia Diodoro (Graves, 2011) Hécate era una experta en venenos y gracias a ellos dio muerte a su padre. Por otra parte, según Graves (2011), Hécate es considerada en varias versiones de los mitos como diosa de los muertos, anterior a Hades. De esta forma, se asocia a Hécate, por un lado con el Inframundo y por otra con la vida y la muerte. Por este vínculo también se le consagra la rana, que luego será uno de los animales familiares predilectos de las brujas. Graves (2011) va más allá y sugiere que el relato que hace Hesíodo de Hécate demuestra que había sido la triple diosa original suprema del cielo, la tierra y el Tártaro; pero que los helenos enfatizaron sus poderes destructivos sobre los creativos, hasta que al final se desvirtuó y quedó relegada como diosa de la magia negra. Ello explica su posterior caracterización maligna. Pedraza (2014) expone cómo Hécate en la Edad Media llegó a ser identificada con Satán y se llegaron a realizar sacrificios en su honor. Como indica Graves (2011) Hécate pasará a ser considerada madre de demonios como empusas e incubus. Además, Hécate se acompaña de las Erinias, de su aspecto infernal y viejas (Graves, 2011, pág. 138). Debemos relacionarlas con el mito de la diosa madre, pues éstas a su vez personificaban los pecados de haber insultado, desobedecido o infligido violencia sobre una
Ȃ×± ͳͶ madre (Graves, 2011). De esta forma, podemos concluir que Hécate habría pasado del modelo de diosa madre lunar a una diosa nocturna que representaría la maldad humana. Hécate, por tanto, establece las principales características mitemáticas de las brujas y es el primer ejemplo de los efectos de la cristianización que veremos en el apartado 5, que afectarán a la tradición literaria posterior, como se ve en su papel de matrona de las brujas de Macbeth15 de Shakespeare (Pedraza, 2014). 4.3.2. Circe, la gran bruja de Eea Circe era hija del titán Helios y la oceánide Perseis, aunque como expone Elvira (1982), en algunos casos se menciona que Hécate era su madre. Es conocida como la hechicera de Eea16, la isla donde moraba, situada en el territorio de la Cólquide. Su aparición más conocida es en la Odisea de Homero, donde actúa como uno de los obstáculos y a la vez amantes de Odiseo. Al igual que su antecesora Hécate, Circe dominaba la magia y la medicina. Era conocedora de todo tipo de plantas medicinales y venenosas, debido al modelo que hereda de ella. Circe se convierte así, para la literatura griega y latina posterior, en una maestra de brebajes y filtros (Mediavilla, 2012), los cuales serían elaborados también por las brujas rurales y urbanas y vendidas al mejor postor. La hechicera de Eea también es famosa por transformar a sus víctimas en animales, como por ejemplo cerdos, que pasan a habitar la inhóspita isla, tal y como describe Homero. Como refiere Graves (2011), la transformación en cerdo no es casual, pues es un animal consagrado a la muerte. Lo curioso es que, como comenta Graves (2011), esta isla también cuenta con un cementerio con sauces, árbol asociado a la muerte y consagrado a Hécate, como hemos dicho en el apartado 4.3.1. A pesar de esta asociación con la muerte y que indica a Odiseo cómo internarse al Inframundo, tal y como muestra Pedraza (2014), Circe, aunque desciende de los dioses, sigue presentando temor a los muertos y les adulan. Además, a diferencia de Hécate, no recibe culto. 15 Sus epítetos en realidad son añadidos en la revisión de Thomas Middleton, que usó material de su propia obra: The Witch (Pedraza, 2014). 16 Graves (2011) traduce su significado a ‘lamento’.
Ȃ×± ͳͷ Podemos concluir que a pesar de su sangre divina y su inmortalidad, ya no nos encontramos ante una diosa: se da un proceso de acercamiento paulatino hacia nuestro modelo de bruja, aún lejano. 4.3.3. Medea, la bruja de dudosa inmortalidad Era la hija de Eetes, rey de la Cólquide, y de la ninfa Idía. Su tía era la anteriormente mencionada Circe, aunque según Diodoro (Graves, 2011), eran hermanas, en vez de tía y sobrina. Por tanto, es nieta del titán Helios. Su fama se debe a la búsqueda del vellocino de oro librada por los argonautas, de cuyo líder, Jasón, se enamorará locamente. El abandono de Jasón ocasionará que Medea mate a sus dos hijos, siendo ésta la trama de varias obras dramáticas, como la de Eurípides o la de Séneca. En primer lugar debemos atender al origen que comparten Medea y Circe: la Cólquide. Si Circe contaba con un cementerio, el mito de Medea, sigue las costumbres rituales mortuorias de la región. Tal y como indica Graves (2011) había una costumbre colquídea de envolver los cadáveres en cueros y abandonarlos en las copas de los sauces. No es lo único que comparte con Circe, pues Medea también es una experta en plantas y venenos. Emplea un azafrán colquídeo que es sumamente venenoso (Graves, 2011). Todo ello, nos hace pensar que en la Cólquide se esconde en realidad en una de esas posibles zonas de donde surgió la magia, como las indicadas en el apartado 4.2. Sin embargo, Medea presenta dos grandes distinciones que la diferencian de sus antecesoras. Por una parte, los mitógrafos clásicos tenían dificultad para decir si era una embaucadora o si su magia era real (Graves, 2011). Por otro lado, en ningún momento se determina explícitamente si Medea es inmortal o no (Elvira, 1982). Pedraza (2014) ratifica esta afirmación e indica que Medea muere y se casa con Aquiles en los Campos Elíseos. Podemos deducir que Medea fue abandonada por Jasón por ser vieja, remplazándola por una princesa más joven. A pesar de no ser inmortal, Medea aun así tiene el poder de rejuvenecer a otros, como demuestra con el carnero viejo17 o con Esón (Ou. Met.18. VII, vv. 17 Es interesante la apreciación que hacemos en la nota al pie 27 del epígrafe 4.4.2.3. sobre la denominación que emplea Ovidio para llamar a Medea en este episodio. Las denominaciones de las brujas serán explicadas en el apartado 4.4.1.
Ȃ×± ͳ 159-296). por lo que no es difícil pensar que pudo haberse rejuvenecido a sí misma antes de finalmente morir. Medea culmina el proceso de acercamiento a la realidad que se venía dando. Ha perdido sus raíces divinas hasta el punto de que se duda de su inmortalidad y de sus poderes mágicos. Pese al seguir siendo un personaje más mítico que literario, supone un gran paso hacia el modelo de brujas que estamos estudiando: las viejas. 4.3.4. Conclusiones extraídas sobre las brujas helénicas. Simeta, la excepción a las brujas divinas Lo que tienen en común todos los ejemplos mencionados anteriormente es que son siempre mujeres en posesión de un gran poder. Son los restos de un sistema matriarcal en los que la mujer era la poseedora de la sabiduría y estaba en una posición privilegiada con respecto a los hombres, como hemos explicado en el apartado 4.1. A lo largo de todo este epígrafe hemos venido evidenciando una “desdivinización” de las brujas de la mitología helénica. Si las primeras brujas eran de procedencia titánide y de grandes poderes, paulatinamente empiezan a proliferar en la literatura ejemplos más realistas. Este nuevo modelo de brujas conservaría los rasgos que podemos deducir de las anteriormente analizadas: expertas en plantas y en venenos y realizadoras de extraños ritos mortuorios. Sin embargo, ninguna de ellas ha realizado una defixio, como las descritas en el apartado 4.2. No obstante, encontramos un ejemplo ya en la Antigua Grecia: Simeta. Como indica Pedraza (2014) es la bruja popular más antigua. Sobre ella versa el Idilio II de Teócrito19. Durante el poema, Simeta se encarga de un ritual amoroso, es decir, una defixio, con el que recuperar los amores pasados. Por el personaje de Simeta esta obra también es llamada La hechicera (Farmakeutria). Detectamos rápidamente en la etimología pharmakon, que significa ‘remedio, medicina’ y en origen ‘veneno obtenido de las serpientes’. Con ello, se relaciona una vez más los rasgos de producción de venenos y conocimientos de las plantas medicinales que poseían sus antecesoras y que perdurarán a lo largo de todo nuestro recorrido. De ahí podemos deducir 18 Estamos usando la edición de Alianza, editada y traducida por Antonio Ramírez de Verger (1995). Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición. 19 Esta obra influirá en la Bucólica VIII de Virgilio, como veremos en la nota al pie 37.
Ȃ×± ͳ con bastante certeza que la imagen bruja parte de una perversión de las curanderas como veremos en 4.4.1. y 6.5. La caracterización de Simeta no es peyorativa: solo es una amante despechada que busca recuperar a su amado a toda costa y, siguiendo a Pedraza (2014) se mueve en un ambiente doméstico, sin causar grandes estragos o temores. De aquí establecemos dos conclusiones: en primer lugar que la bruja helénica no cuenta con una caracterización negativa. En segundo lugar, a diferencia de las brujas divinas, supone un acercamiento a la realidad descrita en el apartado 4.2.: clientes que recurrían a brujas para solventar sus problemas amorosos mediante esta clase de conjuros. El Idilio II, por tanto, supone un avance hacia el modelo de bruja que buscamos, que se consolidará con la literatura latina. 4.4. Las brujas populares de la Antigüedad Romana Los romanos son herederos de la cultura griega, por lo que asimilan las características del mito que hemos descrito en los apartados anteriores. De ellos, a pesar de lo perseguidas que estaban estas prácticas, como evidenciábamos en el apartado 4.2., conservamos una tradición literaria muy abundante que nos da grandes ejemplos de una bruja más realista, y ahora sí, vieja20. Tal es el desarrollo de esta temática que proliferan los nombres con los que denominarlas. Merecen especial atención, pues en su etimología se incorporan rasgos mitemáticos de las mismas. Una vez hayamos especificado el origen de dichos nombres, realizaremos un breve recorrido por los autores latinos más relevantes. De esta forma, podremos observar cómo plasman el mito desde diferentes épocas y ópticas. 4.4.1. Las distintas denominaciones de la bruja latina Como hemos mencionado, presenta una gran importancia la variedad de nombres que reciben las brujas, mucho más variados en el ámbito latino que en el griego. Esta clasificación es vital para poder establecer la fijación de las características de mito. Estas diferentes denominaciones para designar a las hechiceras, analizadas por Mérida en El gran libro de las 20 Ello no impide que los autores latinos sigan cultivando los modelos de bruja divina y bruja joven. Algunos autores como Mérida (2007, págs. 51-53) también añaden a Dido a la lista, siendo esta una “bruja por amor”, que realizaría una defixio a modo de maldición contra el pueblo romano. No hablaremos de ella en esta sección, pues corresponde al arquetipo de bruja joven.
Ȃ×± ͳͺ brujas (2007), junto con el artículo de Mediavilla (2012), nos sirven de partida para entender cómo la sociedad romana veía a las brujas. El más común es el de saga, que equivaldría actualmente a ‘maga’ o ‘hechicera’. El significado en latín, sin embargo, era muy variado. Cicerón en su libro Sobre la adivinación (1999)21, al tratar de la capacidad adivinatoria que tienen los moribundos, explica que si esta posibilidad de adivinar no existiera, la costumbre no habría sancionado praesagire (‘presagiar’), un verbo compuesto de sagire. Sagire, literalmente ‘tener olfato’, significa ‘percibir, comprender con agudeza’ y, de ahí, que se llamen sagae a las viejas, porque saben “muchas cosas”. De igual forma se llaman sagaces (‘que tienen olfato’) a los perros. De manera que esta definición de Cicerón (1999), que relaciona las viejas sagas con los perros a través del verbo sagire, significaría ‘tener buen olfato’. Por tanto, no trata de caracterizar a viejas deseosas de ser sabias, sino más bien como “husmeadoras”. Así, el significado que tiene saga no tiene connotaciones excesivamente negativas, si bien la interpretación de Cicerón trata de minusvalorar su verdadera sabiduría. Unos siglos más tarde, Nonio Marcelo22, un gramático del siglo IV, aporta una novedosa definición de sagae. Llama sagae a las mujeres que rastrean los deseos de los hombres. De ahí que se llamen sagaces a los perros, porque buscan el rastro de las fieras o los animales. Añade un interesante ejemplo del satírico Lucilio, autor del siglo II a C., en el que la saga queda estrechamente ligada a la consejera, a la mediadora. Así, de esta singular etimología de Nonio, orientada hacia el deseo de los hombres, surge una saga que sería, esencialmente, una lena, una alcahueta (Mediavilla, 2012). La asociación de dichos términos se irá haciendo cada vez más frecuente en la literatura latina, tal y como analizaremos más adelante a través de un breve corpus de autores. En directa relación con el oficio de alcahueta y curandera, del que hablamos brevemente en el apartado 4.3.4., entre todos los nombres que reciben las brujas latinas hay uno que encierra en su raíz la palabra veneno. Es el de venefica, compuesta de venenum y facio como hacedora de veneno, hacedora de filtros (Mediavilla, 2012). En principio, este término sería 21 Estamos usando la edición de Gredos, editada y traducida por Ángel Escobar (1999). Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición. 22 Nonius Marcelus, 23,4. SAGAE mulieres dicuntur feminae ad lubidinen virorum indagatrices: unde sagaces canes dicuntur, ferarum uel animalium quaesitores. Lucilius Satyrarum lib. VII (6): aetatem et faciem ut saga et conciliatrix (Mediavilla, 2012).
Ȃ×± ͳͻ utilizado para aquellos que trabajen con sustancias venenosas, sin embargo, el matiz peyorativo será el que predomine en su uso literario. Lo más sorprendente de este recorrido nominal es la poca recurrencia del término maga. Esto nos confirma la carga maligna y peyorativa que sagas, las anus o las veneficas portaban, mientras que maga es un término más neutro (Mediavilla, 2012). Solo encontramos dos casos en los que se abandone la carga negativa. En el primer caso, Apuleyo en El asno de oro (1991)23 describe a Pánfila, la mujer de Milón. Ésta es considerada “una maga de primer orden (maga primi nominis)”, “una maestra de cuantas hechiceras se puedan creer” (Apul. Met. II, 5 ,4). Algo similar ocurre un siglo antes, cuando Séneca, el filósofo, en su tragedia el Hércules en el Eta (1980)24 escribe: “[…] Con esta pócima han dicho las magas que se puede asegurar el amor. Esto se lo enseñó a las mujeres de Tesalia la docta Mícale, la única entre todas las magas, a quien sigue la luna, dejando abandonadas las estrellas”. (vv. 523-526, p. 292) En estos dos brillan por su ausencia las connotaciones peyorativas. En ellos, la hechicería abandona lo siniestro para adquirir un tono positivo, y sobre todo, parece apreciarse una especie de reconocimiento, de aproximación a los saberes ortodoxos: Pánfila es “maestra de encantamientos”. Séneca la califica de “docta”. De esta forma, podemos extraer como conclusión que no todas las brujas de la cultura grecolatina presentan la caracterización negativa, la cual se verá consolidada con la llegada del cristianismo, como explicaremos en el punto 5. Frente a toda esta variedad de términos, en nuestra lengua, el español, nos ha quedado la palabra “bruja” cuyo incierto y discutido origen nos impide entrar en él. También empleamos el término “ hechicera”, que es ‘la que hace hechizos’, palabra que viene del latín facticius, que quiere decir ‘artificial’ o ‘artificioso’, de donde también surge ‘fetiche’ (Lara Alberola & Montaner, 2014). 23 Estamos usando la edición de Alianza, editada y traducida por Carlos García Gual (1991). Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición. 24 Estamos usando la edición de Gredos, editada y traducida por Jesús Luque (1980). Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición.
Ȃ×± ʹͲ 4.4.1.1. Mezcla de arquetipos: lamias, nocturnas y striges Por último, debemos señalar que la confusión y mezcla con otros arquetipos es más común de lo que parece. Encontramos otros nombres, menos comunes, como las lamias de Lucilio o de Apuleyo, del que hablaremos en el epígrafe 4.4.2.6. Las lamias eran invocadas generalmente para asustar a los niños (Mediavilla, 2012), como las arpías. También se emplea de forma similar el nombre de nocturnas, caracterizadas como brujas-vampiro. El ejemplo más claro de esta clase de uniones de mitos es el término striga25. Entre los romanos las strigae son las brujas-vampiro (Mediavilla, 2012). En determinados traducciones de textos latinos, las strigue o striges, aparecen unas veces traducidas como brujas y otras como vampiros. Mediavilla (2012) indica cómo ya entre los antiguos expertos se convino que la striga era un ser maldito, pero no especificaron qué tipo de ave se trataba. El gramático Verrio Flacco definía las striges como unas mujeres maléficas, a las que llamaba también “aladas” (Mediavilla, 2012). Con esta definición parece que son mujeres maléficas con alas y no meras aves. Los escritores romanos recurren al término striges siempre que quieren referirse en su obra a brujas, convertidas en pájaros o no, que chupan la sangre o comen entrañas. Silio Itálico, escritor del siglo I d. C., autor de un poema épico sobre la Segunda Guerra Púnica, en un pasaje de carácter mitológico, sitúa junto a las harpías y a los buitres una striga con sus plumas regadas de sangre (Mediavilla, 2012). Los poetas elegiacos las mencionan raramente. Lo hace Propercio en la elegía IV en la que maldice a Acántide, una lena que corrompe a las mujeres enamoradas. También hay alguna striga en El Satiricón, de la que hablaremos en el apartado 4.4.2.4. De todo ello podemos establecer varias conclusiones. Por un lado, las striges podrían provenir de una mezcla entre el mito de la bruja con otros, como el de las sirenas o el de las arpías; todas mujeres aladas, así como de las propias furias, que de por sí eran consideradas malvadas. Si tomamos en cuenta a los ejemplos anteriores en relación con lo explicado en el punto 4.1 y 4.3.1., las mujeres aladas malvadas son, en el fondo, una inversión de la diosa madre 25 Los italianos emplean un derivado de este término para designar a la bruja, strega. Además, siempre son mujeres porque striga o strix en latín son femeninos.
Ȃ×± ʹͳ alada, representada por un pájaro. El mitema de inversión de la maternidad se ve más claro en las lamias, pues como hemos dicho, asustaban a los niños en vez de cuidarlos. 4.4.2. Tratamiento del mito por los autores latinos Para poder ejemplificar todo lo anteriormente expuesto, pasemos ahora a ver ejemplos literarios de los autores latinos más relevantes. De esta forma, podremos observar el tratamiento que cada uno realiza del mito, así como las novedades que aportan a la construcción del mismo. 4.4.2.1. Horacio Aunque los ambientes en los que se mueve Horacio son próximos al emperador Augusto26, y a pesar de que los temas que parecen preocuparle son el gusto por la sabiduría y la moderación y el deseo de una vida modesta y tranquila; nuestro autor se muestra sumamente interesado en la temática de la brujería. Es, de hecho, uno de los autores latinos que hace más referencias a las actividades de viejas hechiceras. En la oda27 XXVII del Libro I, Horacio se dirige a uno de los comensales, que parece encontrarse perdidamente enamorado, diciéndole: “¡Ay, pobre de ti¡ […] ¿Qué hechicera (saga), que brujo te podrá liberar con brebaje de Tesalia, qué dios?” (Hor. O. I, 27, p. 147). El poeta une en estos versos magia y religión en una llamada a sagas, magos y dioses para conseguir lo imposible, desenamorar a un joven seducido por una cortesana. En el épodo28 V, un valioso texto sobre la magia en la Antigüedad, el nombre de saga se convierte en nombre propio, encerrado en una de las brujas protagonistas: Ságana, compañera de Canidia. Si atendemos a la definición que dio Cicerón en el apartado 4.4.1., podemos pensar que el nombre de Ságana deriva de saga y el de Canidia sobre canis, perro (por su olfato). Este épodo describe una escena de magia negra en el que cuatro brujas, Canidia, Sagana, Veia y Folia, atormentan a un niño para hacerlo morir lentamente y poder elaborar con su hígado y médula secos un filtro amoroso. El núcleo de la trama es una espeluznante ceremonia destinada a conseguir atraer a un hombre. Debemos sacar dos conclusiones. La primera es que las brujas tratan de conseguir los ingredientes para su defixio. La segunda es 26 Recordemos que Augusto fue uno de los grandes perseguidores de la magia y de la superstición, como hemos especificado en el apartado 4.2. 27 Estamos usando la edición de Cátedra, traducida por Manuel Fernández-Galiano y Vicente Cristóbal (1990). Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición. 28 Ibíd.
Ȃ×± ʹʹ que el tormento del niño es una clara inversión de la maternidad, que pasará a ser un componente mitemático común en el mito de la ‘vieja bruja’. Las caracterización de las brujas trata de resaltar su vejez y su fealdad: “Canidia, adornada con pequeñas víboras / en su despeinado pelo […] Y Sagana […] el cabello tieso como un jabalí laurente […]” (Hor. Epo. V, pp. 397 y 399). Por ello, resulta irónico que Canidia sea a la vez la joven enamorada y la vieja alcahueta (Mediavilla, 2012). La hechicera Canidia se desahoga en este épodo al ver que los filtros normales no han producido en Varo el efecto deseado y se queja amenazante (Hor. Epo. V, p. 399 y 401). En este contexto utiliza Horacio el término venefica. Sin duda, el contexto invita a utilizar este término, ya que se habla de filtros, y venenum significa precisamente ‘filtro’, ‘poción mágica’, ‘bebedizo’, ‘veneno’ o ‘droga’ (Mediavilla, 2012). Volvemos a encontrar a estas dos hechiceras en la obra horaciana. En la sección de poemas que conocemos como sátiras29, ataca a la brujería y para ello se sirve, una vez más, de su emblemática bruja Canidia y su compañera Ságana. El dios Príapo narra burlonamente una escena de magia de la que es testigo: […] vi merodear con su negro manto arremangado a Canidia, los descalzos y el pelo revuelto, aullando con Ságana la Mayor. La palidez de ambas les daba un aspecto horrendo. Se pusieron a escarbar con las uñas […] dejaron chorrear su sangre en la fosa para así seducir a las almas de difuntos y obtener respuestas. (Hor. Sat, I, 8, pp. 111-114) Este texto es otro nuevo ejemplo de necromancia y defixio: las brujas aparecen rebuscando en las tumbas y colocando allí sus conjuros en oscuros rituales, como los descritos en el apartado 4.2. Pedraza (2014), siguiendo a los estudiosos de Horacio30, plantea que la importancia que Horacio concede a Canidia es porque pudo haber sido un personaje real. Podría tratarse de una boticaria o elaboradora de perfumes llamada Grattidia (Luck, 1999). Sin embargo, Canidia no es la única bruja horaciana. Aparece también una vieja bruja en la sátira IX. Cuenta en ella el poeta que, caminando por la Vía Sacra, le abordó de pronto un 29 Estamos usando la edición de Gredos, traducida por José Luis Moralejo. Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición. 30 Una vez más, Pedraza (2014)no indica qué fuente sigue.
Ȃ×± ʹͻ conjuro, se liga con la necromancia asociada a las brujas desde su nacimiento. Por otro, recupera los crímenes contra la infancia: no olvidemos que aunque no lo han matado, estas brujas están ultrajando el cadáver de un niño. El enfoque aportado por Petronio en su obra, pese a lo satírico, no deja de ser una buena fuente de las costumbres romanas y con ello, de la percepción que se tenía de las brujas y de las supersticiones sobre sus hábitos. 4.4.2.5. Lucano El cordobés Marco Anneo Lucano, poeta del siglo I d. C., rompe con el ideal del clasicismo augústeo, aportando, frente a la moderación propia de este clasicismo, una retórica que tiende a lo patético, a describir atmósferas y paisajes lúgubres y aspectos terrorífico de la realidad (Mediavilla, 2012). Dado su particular estilo, no es raro que en el gran poema épico que escribe, La Farsalia39, aparezca un macabro tratamiento de nuestro mito. En el libro VII de la Farsalia, poco antes de comenzar a describir la célebre batalla que tuvo lugar junto a esa ciudad, Lucano se recrea a lo largo de trescientos versos en detallar las actividades brujeriles de la brutal bruja de Tesalia Ericto. Mediavilla (2012) apunta que la maestría del cordobés ha hecho pasar a esta bruja a la lista de hechiceras memorables. La primera observación que debemos hacer es que la procedencia de Ericto, no es casual. Como ya hemos indicado en el apartado 4.2. Tesalia era comúnmente conocida por su origen mágico. Durante la trama narrada en La Farsalia, Sexto Pompeyo consulta a Ericto qué destino le espera. Ericto es descrita acentuando su vejez y su fealdad: tiene una cara pálida y repulsiva, sobre la que cae su enmarañado pelo, un aliento es mortífero... Su descripción nos recuerda a la Canidia horaciana. Además, Ericto considera un sacrilegio vivir en la ciudad y tener un hogar. Por ello habita en las tumbas abandonadas (Lucan. Fars. VI, v.510). Esto es una novedad: Lucano es el primero que habla del hogar de la bruja. La ubicación en la marginalidad, algo extrema, es realista. Las brujas necesitarían espacio para llevar a cabo sus ritos. En este caso, su hogar es utilitario para sus fines: obtener materiales para sus filtros y privacidad para sus conjuros. 39 Estamos usando la edición Gredos, traducida por Antonio Holgado Redondo (1984). todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición.
Ȃ×± ͵Ͳ A lo largo del poema se mencionan multitud de sacrílegos rituales que Ericto lleva a cabo: entierra a hombres vivos, roba los muertos de sus tumbas, devora cadáveres o les arranca los ojos… (Lucan. Fars. VI, vv. 605-630) Estos últimos pueden ponerse en relación fácilmente con la strigae de Petronio. Esta espeluznante Ericto es llamada venefica40 cuando el poeta la dibuja “contaminando todo con ensalmos y rociándolo con pócimas siniestras” para impedir que Filipo evite la guerra y le deje sin muertos para sus macabras artes (Lucan. Fars., VI, vv. 581-582). Las pócimas también aquí otorgan el nombre de venefica a la feroz hechicera a la que el hijo de Pompeyo consulta su futuro. Finalmente, para dar respuesta a la pregunta de Sexto Pompeyo, Ericto practica una siniestra ceremonia de necromancia. Para ello, busca en el campo de batalla un cadáver recién muerto. Le introduce piedras, serpientes, ceniza y otros muchos ingredientes que mezcla con hierbas venenosas, hace un conjuro a los dioses infernales y, como el espíritu del soldado no responde, amenaza a las divinidades, mostrando su enorme poder, pues consigue que el muerto vuelva a la vida temporalmente. Este ritual debemos relacionarlo con dos aspectos. Por un lado, Ericto juega con la vida y la muerte. Esta concepción se encuentra en las bases de la diosa madre y en la principal caracterización de Hécate, aunque Lucano da un paso más allá y sitúa estas cualidades en una simple bruja mortal. Por otro, la necromancia practicada por Ericto se fundamenta en las defixio. Se la sitúa introduciendo en la tumba de los cadáveres objetos malditos con sus conjuros, práctica que sí se llevaba a cabo en la realidad, como hemos demostrado en el apartado 4.2. De esta forma, Lucano genera una imagen siniestra y macabra acorde a su estilo. Retoma los horrores iniciados por la Canidia horaciana y acentúa la faceta infernal de la bruja, la cual quedará marcada con la cristianización del mito. 4.4.2.6. Apuleyo Apuleyo, escritor de origen africano que vivió en el s. II d. C., es fecundo en este tema. El autor de las Metamorfosis o el Asno de oro41 se vio acusado él mismo de practicar la brujería 40 ‘Hacedora de venenos y filtros’ tal y como especificamos en la sección 4.4.1. 41 Como hemos indicado en la nota al pie 23, estamos usando la edición de Alianza, editada y traducida por Carlos García Gual (1991).Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición.
Ȃ×± ͵ͳ para casarse con una rica viuda, como constata Mediavilla (2012). Por tanto, no resulta extraño encontrar en su novela escenas de magia. El asno de oro se desarrolla en Tesalia, tierra por excelencia de la magia antigua, como hemos reiterado desde el punto 4.2. Lucio, el protagonista, es oriundo de allí por línea materna. Ya al comienzo del libro aparece una saga, la vieja tabernera Menroe. Lucio encuentra, durante su camino a Hipata, a un tal Aristómenes y este le relata que para escapar de unos ladrones se refugia en la taberna de Menroe y se convierte en víctima de la saga. Sobre las capacidades de Menroe, Aristómenes relata con todo lujo de detalles sus poderes. En primer lugar, es capaz de hacer que cualquiera se enamore de ella: el uso de las defixio para ello es clave. Por otro, se narra cómo esta bruja ha convertido en animal a un amante suyo porque le ha sido infiel, al igual que a un tabernero rival al que transformó en rana. La transformación en animal es un recuerdo claro de Circe. La lección de la rana no es casual: en el punto 4.3. ya especificamos que se consagraba a Hécate. De esta forma Apuleyo nos aporta otro ejemplo de bruja vieja que se mueve por sus fines egoístas para crear el caos. Lo que es curioso es que sus poderes se guían más por los antecedentes helénicos que por otros ejemplos latinos. 4.4.3. Conclusiones extraídas sobre las brujas latinas: una lista interminable La lista de autores que tratan en mayor o menor medida el mito podría prolongarse con otras menciones como la de Virgilio42 o Marcial43. Volviendo al tópico que nos compete, en general las sagas emplean sus poderes para causar desgracias a sus enemigos o bien en el terreno del amor. Su caracterización, por tanto, es negativa: sólo acuden a ellas quiénes las necesita. Además, viven en una situación de marginalidad en la sociedad machista grecolatina. Podemos sacar como conclusión que todas estas sagas, cuando son descritas, poseen un aspecto físico desagradable: son viejas, pálidas, con el pelo desengrañado y con las uñas largas. Combinan la magia natural de pócimas con la necromancia o la defixio y habitan los cementerios, donde encuentran los ingredientes con los que elaboran sus filtros. Es casi 42 Como ya hemos anunciado en el apartado 4.3.4., en la Bucólica VIII aparece una bruja influenciada directamente por la Simeta de Teócrito. Realiza un inocuo conjuro con final feliz, sin ninguna caracterización negativa, quizás porque la fuente en la que se basa tampoco las posee (Mediavilla, 2012). 43 Este autor del siglo I d.C. retrata en su Epigrammata a una saga charlatana (saga garrula), que reprocha a una tal Ili, su obsesión por sacarle dinero (Mediavilla, 2012).
Ȃ×± ͵ʹ imposible imaginar jóvenes a estas mujeres. Y, ciertamente, las hechiceras romanas son, si no todas, en su mayoría viejas. La vejez, como ya hemos adelantado, las aporta sabiduría, pero también esconde la fealdad que las hace indeseables, a diferencia de las atractivas brujas divinas como Circe. La vejez es símbolo a su vez de la inversión de la maternidad: una diosa madre que ya no cumple su función sino que realiza la contraria. La vejez es, por tanto, un rasgo casi consustancial de estas brujas, hasta el punto de que la palabra anus, es decir, ‘vieja’, adquiere esta nueva acepción. Si comparamos a estas viejas (anus) con las sagas y observamos qué son y qué hacen unas y otras, la afinidad entre ellas resulta innegable. Junto con esta característica, que es la que diferencia a las brujas latinas de las helénicas, es en las brujas romanas en las que observamos un testimonio de mercantilización de la magia. Las brujas son, en muchos casos, alcahuetas; bien sea de ellas mismas o de terceros. Todos estos rasgos irán confluyendo en la Edad Media hasta desembocar en el modelo amalgamador de todos: La Celestina. 5. Antecedentes histórico-literarios: Edad Media En este punto nos dedicaremos a analizar el contexto histórico-literario de la Edad Media. De esta forma evidenciaremos cómo, partiendo de los antecedentes grecolatinos, los acontecimientos históricos conducen a una cristianización del mito, como evidencia el breve corpus de obras elegidas y que culmina con nuestra obra modelo: La Celestina. 5.1. Marco histórico La Edad Media abarca desde el siglo V al siglo XV d. C. Durante este periodo, caracterizado por las guerras, el hambre y la peste, se produce el triunfo del cristianismo por toda Europa. El auge de esta nueva religión condiciona una nueva interpretación de nuestro mito acorde al contexto histórico-sociológico. Por ello, debemos estudiar las características de estos siglos para entender cómo se veía a la vieja bruja durante el medievo. Con respecto a las causas históricas, no podemos obviar que debido a las guerras y a las pestes, se produce un desequilibrio demográfico que fomenta el predomino de las mujeres frente a los hombres (Michelet, 2014). Como consecuencia, aumenta a su vez el número de mujeres sin pareja, fueran solteras o viudas. Estas mujeres solían ingresar en un convento. Sin
Ȃ×± ͵͵ embargo, si optaban por llevar una vida independiente, caían en la marginación, la prostitución y el desamparo (Michelet, 2014). Algunas de ellas eran consideradas malvadas y por ello se las acusaba de brujas. Uno de los principales aspectos que ha de tenerse en cuenta, como evidenciamos desde el punto 4.1., es la pervivencia del paganismo a pesar del establecimiento del cristianismo. Numerosos autores (Murray, 1978; Flint, 1999) mencionan cómo los que los estratos bajos y pobres de la sociedad seguían adorando y realizando ritos en honor a entidades naturales, que a veces aun conservaban los nombres de las divinidades grecolatinas (Michelet, 2014). Además, frente al culto cristiano y de forma paralela a los ritos paganos surgen los rituales clandestinos de adoración al diablo. Estos se daban mediante las misas negras y los aquelarres (Michelet, 2014), del que profundizaremos en el apartado 5.1.1. Estos ritos paganos evidencian el clima de superstición que se venía dando desde la Antigüedad grecolatina. Debido a esta superstición y fanatismo, el miedo a la brujería era frecuente en la Europa, sobre todo entre los siglos XIII al XVII. El Canon Escopia44 es creado para tranquilizar a la población y niega la existencia de la brujería y lo reduce todo a delirios de mujeres. La tendencia racionalista que niega la existencia de la brujería se mantuvo hasta el siglo XIII y se recogió en el Decretum de Burchardt de Worms (1006-1025) (Pedraza, 2014). El papa Inocencio VII (1484-1542) promulgó en 1484 la bula Summis desiderantes affectibus en la que reconocía la existencia de las brujas, derogando así el Canon Episcopi (Pedraza, 2014). Desde entonces, la Inquisición se encargará de tratar de frenar la ola de brujería que se desató por aquel entonces. (Michelet, 2014) Ante las miles de denuncias, la Inquisición condenaba a la mayoría de acusadas, muchas veces empleando métodos no muy ortodoxos que las obligaban a admitir todo tipo de delitos (Michelet, 2014). Los casos más sonados y documentados se dieron en torno a Francia y en menor medida en Alemania. Ejemplos de ello, aunque algo posteriores, recogidos por Michelet (2014), son los de Gauffridi (1610), Urbano Gracier (1632-1634) o Magdalena Bavent (1633-1647)45. A 44 Es un documento alto eclesiástico medieval, elaborado por Regino de Prüm en torno a 906 d. C. (Pedraza, 2014). 45 Para más información sobre estos casos véase Michelet (2014). Este además incluye ejemplos más tardíos del siglo XVIII, así como Cadière (en torno a 1730).
Ȃ×± ͵Ͷ pesar de encontrarnos en el inicio de la Edad Moderna, el pensamiento supersticioso medieval seguía vigente (Michelet, 2014) y por ello es interesante mencionarlos en nuestro estudio. En la Península Ibérica la situación era radicalmente diferente. Nuestra Inquisición se encargaba con mayor asiduidad de la persecución de falsos conversos y de la herejía protestante que de casos de brujería (Michelet, 2014; Pedraza, 2014). Para tranquilizar a los feligreses, las autoridades religiosas del siglo XVI afirmaron que ya se habían cristianizado, transformado o reducido sus artes a magia blanca (Michelet, 2014). Ello no quita que hubiera ejemplos de brujería al igual que estaba sucediendo en el resto de Europa. El caso más sonado de nuestro territorio es el de las hechiceras vascas, que culminará en el auto de fe de Logroño de 161046, al igual que los anteriormente mencionados, a inicios de la Edad Moderna. En cualquiera de los casos, se puede afirmar que a lo largo de estos siglos se denuncian por toda Europa prácticas de brujería y delitos cometidos por las brujas. La persecución de las brujas se convirtió en una práctica común. Los métodos de caza y castigo que se dieron sobre todo a partir del siglo XV, muy variados, han quedado documentados en el Malleus Maleficorum47: volumen escrito por inquisidores dominicos Sprenger y Kramer. Es un manual centrado en los castigos y la persecución de las brujas por parte de la iglesia48. Ya desde las primeras páginas vemos cómo la mujer es bruja por posesión y pacto con el demonio, pues sucumbe con más facilidad por ser el sexo débil. Aquí se justifica que la construcción de la bruja parte por parte del hombre, que considera a la mujer débil y con menores capacidades intelectuales que los hombres: “Por lo tanto, consideremos ante todo a las mujeres; y primero por qué este tipo de pérfida se encuentra en un sexo tan frágil, más que en los hombres” (Institoris, 2004). Además, el Malleus habla de los poderes y las prácticas de las mismas, recogiendo las características mitemáticas ya cristianizadas: “ofrecen a los demonios, o matan de otras maneras, los niños que no devoran. […]; matar a algunos hombres y animales, el poder de copulación, matar a los niños en el útero materno por un simple contacto exterior […]” 46 Para profundizar sobre el estudio histórico-sociológico de este suceso recomendamos Azurmendi (2013). 47 El titulo incluye directamente la palabra maleficarum, que es la forma femenina de maleficus (Pedraza, 2014). 48 Pedraza (2014) indica que se trata más de una mezcla entre divagaciones teológicas con algunas experiencias sobre la brujería alemana, sea cosecha de sus propios autores o de tratados de bujería más antiguos como el Flagellum Heriticorum, La abejas de Thomas de Brabante y el Formicarius de Johannes Nider.
Ȃ×± ͵ͷ (Institoris, 2004). De esta forma, la concepción de bruja medieval queda marcada como demoniaca. Además, sus crímenes se fundamentan en la lujuria y en el infanticidio, donde debemos destacar que esta cita prueba la práctica de abortos, destinadas a las alcahuetas. Por ello, no debemos olvidarnos de las celestinas. A ninguno ha de extrañar que existieran trotaconventos o mediadoras, pues es una labor que existía desde la Antigüedad latina, tal y como evidencian los modelos literarios del apartado 4.4. A pesar de su asociación con la brujería, su caracterización no era tan negativa como las de las verdaderas brujas, ni mucho menos tenían por qué ser viejas, mas solían serlo, al menos en los modelos literarios que veremos en el apartado 5.2. Se establece además en esta época una relación clara entre la prostitución y el oficio de alcahueta49 (Torremocha, 2015), como veremos en La Celestina. 5.1.1. Breve aproximación al Sabbat y a los aquelarres En un principio, se diferenciaba el aquelarre del Sabbat, como explica Murray (1978). Los primeros serían como tal las reuniones de brujas. Frente a ellos, el Sabbat sería el verdadero culto al demonio. Con el paso del tiempo, los términos se confunden y se acaban fusionando. Su origen es ampliamente debatido. Murray (1978) sostiene que estos rituales son en realidad una continuación del rito de fertilidad pagano que se iría degradando paulatinamente hasta invertirse su significado: en vez de favorecerla, debilitarla50. Esta teoría debe ponerse en relación con la inversión del mito de la diosa madre que explicamos en el apartado 4.1. Otras opiniones, como la de Rose (1962), argumentan cómo la brujería sería un rito de corte dionisíaco, en el cual se llegaba al éxtasis mediante el baile y las orgias en busca de conexión divina. Las manifestaciones que conservamos sobre este tipo de ritos son confusas y presentan, por lo general, más ficción literaria que realidad histórica (Michelet, 2014; Murray, 1978). Estos autores describen todo tipo de atrocidades realizadas por el culto a Satán, principalmente ritos orgiásticos y sacrificios humanos. 49 Existía un refrán: “si puta la viste años atrás, alcahueta la verás”, o “treinta años de puta, y otros tantos de alcahueta, la carrera completa” (Torremocha, 2015). Para una visión más realista de la alcahueta y la aportación de testimonios históricos verídicos comparados con la literatura, véase Hernández Torremocha (2015). 50 Harrison (1974) amplía las teorías de Murray relacionándolas con el chamanismo y el animismo que se creían que eran practicados por las religiones europeas antes de la llegada del cristianismo.
Ȃ×± ͵ Todos los testimonios recogidos por estos autores suelen coincidir en varios aspectos: la presencia de brujas, quienes participaban activamente en el ritual como siervas de Satán, el uso de sustancias que embriagaban la percepción y las facultades de los asistentes (a veces descritas como venenos, otras como psicotrópicos51 y la mayor parte de veces como brebajes mágicos) y la asistencia de todo tipo de público de distinta condición y edad52 (Michelet, 2014). Además, no debemos olvidar que algunos de los asistentes empleaban los aquelarres y misas negras no por creencia, sino por sacar beneficio económico (Michelet, 2014). De esta forma se une con la corriente de mercantilización de la magia que venimos explicando desde el punto 4.2. 5.2. Obras literarias Este clima de represión cristiana y superstición queda reflejado en las obras literarias. Por un lado, en la Edad Media desde la Península se da una corriente en la que se engarza la brujería y la cultura árabe (Lara Alberola, 2010). Este hecho sólo se da en nuestro territorio y evidencia el rechazo a la otredad, pues los contagios del mitema de las brujas hacia la cultura árabe vinieron de Occidente53. De esta forma una buena parte de las obras caracterizan a las moras como brujas. Son innumerables los ejemplos. Por citar los más relevantes: la reina Halabra de La gran conquista de Ultramar conoce astrología y adivinación; el Poema de Fernán González alude a los encantamientos de los moros en general y a su familiaridad con el demonio; el Poema de Yúçuf presenta a la criada de Zalifa como una alcahueta-hechicera; el Poema de Alfonso Onceno habla de Fátima y sus poderes adivinatorios; y Flores y Blancaflor incluye a una reina musulmana, la madre de Flores, conocedora de los secretos de la magia. Esta corriente de brujas árabes continuará en el siglo XVI54 (Lara Alberola, 2010). 51Una de las corrientes más populares dentro de los estudios es la asociación de la brujería con el consumo de drogas alucinógenas, como estudia Quaife (1989). El consumo de estas drogas explicaría los elementos sobrenaturales como vuelos y transformaciones. Por otra parte, para García Atienza (1986), el aquelarre es la persistencia de ritos ancestrales de la diosa madre y el chamanismo gracias al consumo de dichas drogas que les permiten conectar con la naturaleza. 52 Puesto que muchas veces las familias traían a sus hijos (Michelet, 2014). 53 Recordemos el primer párrafo del punto 2: los árabes no contaban con una palabra para bruja (Maataoui, 2012). 54 Como muestra podemos citar algunos ejemplos como en Cartas inéditas de Eugenio Salazar, de Eugenio Salazar (1560); en donde aparece una mulata que invoca a los demonios, fabrica pócimas amorosas, zurce virgos… En Los siete infantes de Lara, de Juan de la Cueva (1579), Zaida y su sirvienta Haxa usan unas tablas mágicas para un ritual; y en El trato de Argel, de Miguel de Cervantes (1581-85), Fátima aparece como una bruja capaz de realizar invocaciones de demonios (Lara Alberola, 2010).
Ȃ×± ͵ Alejándonos de esta particular corriente, podemos afirmar que, hasta la llegada de La Celestina, en la Edad Media se separa el mitema de bruja del de alcahueta actuando como bisagra entre ellas el rasgo de ‘vieja’. Es posible que esto se deba a que los escritores cultos siguen teniendo en cuenta los modelos clásicos mostrados en el apartado 4.4.2., los cuales ya han asociado la imagen de la alcahueta a una vieja hechicera, como veíamos en Tibulo o en Ovidio. Los escritores medievales unas veces sitúan el argumento en un contexto pagano y otros en uno cristianizado, evidenciando así el panorama religioso alternativo al cristianismo. Esto no es exclusivo de la Península: las historias que contenían brujas y filtros de amor ya eran relatadas por toda Europa, pues la leyenda de Tristán e Isolda ya circulaba y logró gran fama (Cerdó, 2007). Para evidenciar todo lo expuesto en este epígrafe, pasemos a ver brevemente las obras más relevantes. La más antigua es El Pamphilus, la cual se trata de una comedia elegíaca anónima escrita en latín en el siglo XII. Presenta influencias del Ars Amandi de Ovidio y de la obra de Terencio(Bonilla y San Martín, 1917). La trama incluye una vieja alcahueta, llamada literalmente annus, que ayuda a Pánfilo a conquistar a Galatea ante la negativa de la diosa Venus de ayudarle. Este es uno de los modelos que luego tomaran las obras posteriores de la Edad Media. La aparición de la diosa Venus evidencia la pervivencia del culto alternativo al cristianismo del que hablamos en el apartado 5.1. Mayor importancia y originalidad presenta el Libro del Buen Amor del Arcipreste de Hita. Esta obra miscelánea redactada entre 1330 y 1343 narra autobiográficamente sus amores con mujeres de distinta condición. Para que el protagonista consiga a varias de ellas se sirve de una vieja alcahueta, Urraca, más conocida como la Trotaconventos. La influencia del Pamphilus y del Ars Amandi se extiende a lo largo de toda la obra (Blecua, 2015). Unos años después nos encontramos con otra obra redactada por un arcipreste: El Corbacho, escrito en 1438 por Alfonso Martínez de Toledo. Esta obra también presenta testimonios de brujas pues se trata de una invectiva contra el amor mundano y la lujuria. Se detiene en un pasaje a describir a estas alcahuetas55: “viejas paviotas […] malditas de Dios o 55 Según Bonilla y San Martín (1906), en esta descripción se inspira Rojas para presentar por primera vez a Celestina.
Ȃ×± ͵ͺ de sus santos […]! Quántas preñadas fazen mover, por la vergüenza del mundo […]” (Martínez de Toledo, 1992, II, 13). A la obra anterior podemos sumar la de Juan Mena, autor del siglo XV, que escribió el Laberinto de fortuna (1444). En él se describe, en la quinta parte identificada por Rafael Lapesa (1971), un episodio de hechicería en Valladolid. Resulta interesante la descripción que hace del laboratorio de la bruja, pues es una de las posibles fuentes que Rojas empleó en la Celestina, como indica Severin (2016). Estas obras sirven de ejemplo para ver la popularidad de la temática de la alcahueta, siempre caracterizada como ‘vieja’. Su origen clásico se hace patente en estas novelas. Sin embargo, solo El laberinto de la Fortuna identifica a la medianera con una bruja. Rojas, siguiendo esta estala, reunificará el mito de ‘vieja bruja’ con el de la alcahueta, evidenciando de forma magistral la cristianización del modelo mítico que se estaba dando por toda Europa. 6. El caso de la Celestina: los mitemas de la vieja bruja medieval Finalmente llegamos a la obra que evidencia nuestro estudio sobre la influencia grecolatina y la cristianización de la misma, La Celestina56 de Rojas (2016). Esta obra se erigirá entonces como la base sólida del arquetipo, que luego tomarán como referencia los escritores posteriores57. Para evidenciar nuestra tesis, analizaremos pormenorizadamente en este epígrafe los componentes mitemáticos (‘mujer’, ‘vejez’, ‘maldad’, ‘magia’ y ‘oficio’) que presentan las brujas en relación con lo expuesto a lo largo del ensayo, ejemplificando mediante el personaje de Celestina. 6.1. Mujer A pesar de la existencia de brujos, a lo largo de todo este ensayo hemos probado que el arquetipo de bruja se refiere a figuras femeninas. Para los hombres se prefiere emplear otros apelativos de caracterización más positiva, como hechicero o mago; que también presentan su 56 Como explicábamos en la nota al pie 1, estamos usando la edición de Cátedra, editada por Dorothy S. Severin (2016). Todas las citas de esta obra corresponderán a esta edición. 57 De los que, por problemas de extensión, no podremos hacer referencia.
Ȃ×± Ͷͷ En la Edad Media, con el triunfo del cristianismo, la dimensión tanto de la magia como de su carácter, se transforma: ahora queda asociada al satanismo68. La maldad de las brujas no se debe por tanto a sus actos sino a su relación con Satanás. Sin embargo, no debemos olvidar que el satanismo y el paganismo se entremezclan, tal y como evidencia el conjuro de Celestina: CELESTINA. Conjúrote, triste Plutón, […] capitán sobervio de los condenados ángeles, […], regidor de las tres furias, Tesífone, Megera, y Aleto, administrador de todas las cosas negras del regno de Stige y Dite, con todas sus lagunas y sombras infernales, litigioso caos, mantenedor de las volantes harpías, con toda la otra compañía de espantables y pavorosas ydras. (Rojas, 2016:148-149) Las referencias a la mitología grecolatina, enmarcadas en Plutón69 y las furias70, dispersan la imagen de Satán, al quien sin embargo menciona indirectamente. Son empleadas como artificio literario culto y de intertextualidad, pero también reflejan la superstición del pueblo y otros ritos más allá del cristianismo de los que hablamos en el apartado 5.1. Las referencias diabólicas a lo largo de la Celestina no se limitan a este conjuro, sino que son prolíficas. En primer lugar, la cicatriz que recorre la cara de Celestina es un símbolo asociado al diablo (Severin, 2016). Otro ejemplo se da en el acto IV, cuando Lucrecia siente miedo al pronunciar el nombre de Celestina por su asociación con el diablo (Rojas, 2016:153- 154). Además, la ignorancia de Alisa, según Russell (1963), se debe a la influencia sobrenatural, tal y como admite Celestina en varios de sus parlamentos. Por último, tanto Pármeno como Sempronio se santiguan al comprobar los poderes de Celestina. La identificación de la bruja como malvada se suma a la lista de características negativas que justifican ser perseguidas por los hombres. Sin duda es la más determinante, puesto que a las mujeres buenas solo se las menospreciaba o pasaban desapercibidas. Además, como 68 Este mitema no es sólo característico de las brujas, sino que es un motivo universal conocido como ‘aliado del diablo’ (Michelet, 2014). 69 Pultón, Hades en la mitología griega, era el dios del Inframundo. El triste Plutón aparece también en la conjura profética de la bruja del Laberinto de la fortuna, como indica Menéndez Pelayo (1979). 70 Las Furias más canónicas, y que aparecen mencionadas en el conjuro, eran Alecto, Megera y Tisífone y se dedicaban a castigar los pecados. Recordemos que eran compañeras de Hécate. Según Castro Guissola (1973), esta parte añadida al conjuro celestinesco proviene de la Fiammeta.
Ȃ×± Ͷ determina nuestro estudio, es la característica que más se ha visto afectada por el proceso de cristianización: Celestina es servidora del diablo aunque actúe por voluntad propia. 6.5. Oficio y labor social Para describir el oficio de Celestina, y por ende, el de las brujas, acudiremos directamente al texto. Volvemos a recurrir a la descripción que Sempronio nos da de Celestina: “[…] Entiendo que pasan de cinco mil virgos los que se han hecho y desecho por su autoridad en esta cibdad. A duras penas promeverá y provocará a luxiria, si quiere” (Rojas, 2016:104). Posteriormente, Pármeno71 ofrece una descripción de su oficio más detallada: Ella tenía seis oficios, conviene a saber: labrandera, perfumera, maestra de hazer afeytes y de hazer virgo, alcahueta y un poquito hechizera. Era el primer officio cobertura de los otros, […] vendia ella aquella sangre inocente de las cuytadillas, la qual ligeramente aventuravan en esfuerço de la restitución que ella les prometía. Subió su hecho a más: que por medio de aquéllas, comunicava con las más encerradas, hasta traer a execución su propósito, […] Hazíase física de niños; tomaba estambre de unas casa; ávalo a hilar en otras, por achaque de entrar en todas. (Rojas, 2016:111-112) Esta primera cita es clarificadora y complementa los utensilios mágicos de su laboratorio, nombrados en el apartado 6.3. Por un lado, Celestina tiene un trabajo honrado: hilandera y perfumera, que es el que le permite entrar en contacto con sus clientes. Con ellos realiza otras labores no tan honestas: dirige en su casa un burdel, hace de alcahueta y además remienda virgos. Estas labores son reiteradas una vez más por Pármeno: “Y remediava por caridad muchas huérfanas y erradas que se encomendaban a ella. Y en otro apartado tenía para remediar amores y para se querer bien: […]” (Rojas, 2016:113). Pármeno no solo resume sus oficios sino que reitera los más importantes72 y los que dan consistencia al mito literario y, en este caso, a la trama. Pármeno trata de relacionar a Celestina con el mundo del hampa, mencionando indirectamente el hurto. Pero lo más importante del submundo es su burdel. Celestina, que ya es vieja para ser prostituta, capta a mujeres para prostituirlas, tal y como sustenta la aparición de Elicia y Areúsa. 71 No es el único personaje que explica las actividades que llevaba a cabo Celestina, pues Lucrecia debe recordárselas a Alisa (Rojas, 2016:153). 72Es en los que más se recrea. Primero Pármeno explica cómo conseguía Celestina poner en contacto a los hombres con las mujeres. Posteriormente, Pármeno detalla sus instrumentos de brujería en una lista aparte, citada en el punto 6.3.
Ȃ×± Ͷ Como hemos visto, el oficio de Celestina estaba formado por un amplio abanico de actividades tanto legales como ilícitas. No obstante, Rojas quiere hacer hincapié en su faceta de bruja y a la vez de médica. Por ello no es casual la descripción del laboratorio, ya mencionada en el apartado 6.3. Ello debemos enlazarlo con una larga tradición de mujeres que ejercían una rudimentaria y primitiva medicina, basada, sobre todo, en las propiedades de las plantas e hierbas que recogían. No es casual, por tanto, que las brujas nombradas a lo largo del apartado 4, tanto de la literatura griega como la latina, fueran conocedores de hierbas y venenos. En muchos casos estas mujeres empleaban venenos para curar enfermedades, a veces con resultados catastróficos. De esta forma se invierte en algún punto su labor curativa en la construcción mitemática y por ello se las consideraba perniciosas, tal y como indicaba Michelet (2014). Esto se daba ya en la cultura celta y desde la antigüedad grecolatina en la figura de la obstetrix73. Estas mujeres, antecedentes de la figura de la matrona, se encargaban de la ginecología de la época y llegaban a un alto grado de intimidad con su paciente (Jacquart & Thomasset, 1988), que, quizás sería comparable con el que Celestina alcanzaba con sus clientas y compañeras. Debemos ahora transpolar y ver en conjunto todas las labores de Celestina. De esta forma, entendemos cómo los clientes confiesan a la hechicera todos sus males, ya sean físicos o morales. Todos acuden por algo a la bruja sin vergüenza alguna: su función social parece clara (Michelet, 2014). Le otorgan poder sobre la vida, la muerte, las medicinas y los venenos; por no hablar de los brebajes y filtros mágicos tan demandados debido a la mercantilización de la magia. A estos oficios, por tanto, debemos sumar el de confidente: los clientes confiaban en la bruja toda clase de secretos. Las brujas, pese a ser temidas y perseguidas, ofrecían soluciones a todo tipo de problemas. Esto, unido a la labor social que desempeñan, construye el orgullo del oficio que predomina en la figura de Celestina y es heredada de Canidia y Ericto. De esta forma, su labor social, pese a no ser reconocida, era admirada. Por ello mostramos desacuerdo frente a la opinión expresada por Severin (2016, pp. 120), quien indica que Celestina se indigna cuando Pármeno la llama ¡puta vieja!. Teniendo en 73 Para saber más con esta figura consulte Jacquart & Thomasset (1988).
Ȃ×± Ͷͺ cuenta lo que hemos analizado en este punto, consideramos que Celestina no se indigna porque Pármeno la llame ‘puta’, pues se siente orgullosa de su oficio, sino porque la llame ‘vieja’. Esto cuadra con su reflexión de Celestina sobre el tempus fugit: lleva mal el paso de los años y añora su juventud. Esto se hace bastante obvio con este parlamento del acto IV (Rojas, 2016:159). Además, ‘puta vieja’ es un grave insulto, y ella merece respeto por su gran labor social y, sobre todo, viendo de Pármeno por su relación pasada. 6.6. Conclusión del análisis de La Celestina Ahora que hemos analizado todas las características mitemáticas de la ‘vieja bruja’, confirmamos nuestra tesis inicial: Celestina se constituye como el nuevo modelo de bruja que aúna las influencias grecolatinas y medievales en todos sus mitemas, ya cristianizados: ‘mujer’, ‘vejez’, ‘magia’ ‘maldad’ y ‘oficio’. Supone a su vez la confirmación de dos mitemas: la inversión tanto de la maternidad como de la labor curativa, que ya eran apreciables en las brujas helénicas y latinas, tal y como hemos ido evidenciando a lo largo del ensayo. Además, podemos concluir que Celestina es un personaje redondo y uno de los poquísimos que, desde una función subalterna, se ha apropiado del papel principal, pese a que la obra en un principio se fundamentaba en los amores de Calisto y Melibea. Esto es sintomático de la importancia de la brujería en la Edad Media, como hemos venido defendiendo a lo largo de los epígrafes 5 y 6. 7. Conclusión general de nuestro estudio Nos proponíamos al inicio de este trabajo dar cuenta la evolución de los rasgos mitemáticos de la ‘vieja bruja’ desde el origen del mito hasta la cristianización del mismo. La propuesta, pese a tratarse de un estudio diacrónico, nos parecía sumamente actual: en la Edad Media se asientan las bases de este mito, lo cual condiciona su evolución e interpretación hasta nuestros días. Para poder llevar a cabo nuestra labor de investigación debíamos seleccionar la metodología que íbamos a emplear. Por ello, no podíamos comenzar el estudio de otra forma que estableciendo nuestras delimitaciones teórico-metodológicas desde los ámbitos del nuevo paradigma de la Literatura Comparada y la Retórica. Tal y como hemos evidenciado en el
Ȃ×± Ͷͻ apartado 2. estas disciplinas aportan un enfoque actual al estudio del mito, ahora vinculado a la Historia de las Ideas. Por tanto, la definición del mito que encabeza el ensayo justifica el análisis del mismo como discurso ideológico identitario de una época. Así, siguiendo estas premisas, el mito de la ‘vieja bruja’ debe relacionarse con otros elementos culturales; en este caso, la concepción de lo femenino como otredad desde la perspectiva de una sociedad patriarcal misógina. De esta forma, una vez explicado el marco teórico-metodológico de este ensayo, hemos efectuado un recorrido por las diferentes etapas del mito de la ‘vieja bruja’. A través del paso de la Antigüedad grecolatina a la Edad Media comprobamos que la transformación de sus componentes (‘mujer’, ‘vejez’, ‘magia’, ‘maldad’ y ‘oficio’) resulta evidente. Partíamos de la concepción helénica de la bruja, heredada de la diosa madre, donde sus raíces divinas la hacían inmortal. Posteriormente procedimos a analizar la literatura romana, la cual trastoca este modelo: ya apreciamos ejemplos de brujas viejas que ponen de manifiesto el mitema de la inversión de la maternidad. Además, para poder entender la imagen que se tenía de la bruja en la sociedad, el estudio que hemos realizado sobre el desarrollo de la magia y la práctica de las defixiones, en su vertiente social e histórica, resulta clarificador. Ello también nos permite evidenciar el cambio de enfoque que se dio entre los helenos y los latinos y posteriormente entre la Antigüedad clásica y la Edad Media. Por último, como hemos demostrado, el cristianismo adoptará entonces los modelos paganos, adaptándolos a su religión. La brujería, práctica entendida ahora como satánica, será más perseguida que nunca y ello queda patente en obras como La Celestina. A pesar del auge del cristianismo y la consecuente conversión de la sociedad al catolicismo, ello no supone un declive en el mercado de la magia: tanto en la literatura como en la realidad los hombres siguen acudiendo a alcahuetas, ahora identificadas como brujas, para solucionar toda clase de problemas. Ello justifica la gran labor social desempeñada por las brujas. La Celestina por tanto se erige como la base del nuevo modelo de ‘bruja vieja’, heredera de la tradición grecolatina pero adaptada a las vicisitudes de su época, ya cristianizada. Esta obra será vital para el desarrollo del mito de la bruja durante el siglo de oro, como demostraremos en futuros trabajos.
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