Existencia y crítica desde el egoísmo dialéctico de Max Stirner
Abstract
Grado en Filosofía
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Existencia y crítica desde el egoísmo dialéctico de Max Stirner Trabajo Fin de Grado Autor: Martín Heredero Campo Tutor: José Manuel Chillón Lorenzo Facultad de Filosofía y Letras Grado en Filosofía Junio 2021
Resumen Tras la filosofía occidental resuena una pregunta: ¿Qué es el hombre? Max Stirner radicalizó esta cuestión, transformándola en: ¿Quién es el hombre? Esta incógnita se responde sólo desde la individualidad (Eigenheit). Stirner representa a la vez el máximo desarrollo de la dialéctica y la radical contestación de la filosofía hegeliana. En El Único y su propiedad, la crítica a la filosofía del concepto se realiza a través de la negación de todo lo contrario a la individualidad. Exaltando su poder, el Único (Der Einzige) se levanta contra las construcciones ideológicas modernas que le anulan, reedificando la realidad viciada por el pensamiento absoluto. Podemos extraer de esta filosofía una doble enseñanza. En primer lugar, que el egoísmo dialéctico presenta un aparato teórico válido para el análisis del papel de lo divino en los sistemas sociales, detectando las tendencias destructoras apuntadas a la individualidad. Y en segundo lugar, que esta herramienta teórica va acompañada de cierta praxis existencial basada en la aserción de la particularidad inherente a la individualidad, contra la enajenación de la propiedad del egoísta. Palabras clave: Individualidad, Dios, egoísmo, Max Stirner, negatividad, creatividad, nada, existencia, crítica, alienación, apropiación, consumo, poder, propiedad. Abstract A question lies behind Western philosophy: What is man? Max Stirner radicalized this interrogation, and transformed it into: Who is man? This can only be answered referring to ownness (Eigenheit). Stirner represents both the maximum development of dialectics and the most radical challenge of Hegelian philosophy. In The Ego and its own, the critique of conceptual philosophy is carried out through the negation of everything opposed to individuality. Exalting his power, the Unique One (Der Einzige) rises up against the modern ideological constructions that nullify him, rebuilding the reality perverted by absolute thought. It is possible to extract a double teaching from this philosophy. Firstly, dialectical egoism presents a valid theoretical apparatus for the analysis of the role of the divine in social systems, detecting the destructive tendencies aimed at individuality. Secondly, this theoretical tool is accompanied by a certain existential praxis based on the assertion of the particularity inherent in individuality, against the alienation of the property of the egoist. Keywords: Ownness, God, egoism, Max Stirner, negativity, creativity, nothing, existence, critique, alienation, appropriation, consumption, power, property.
“La historia moderna es el diálogo entre dos hombres: uno que cree en Dios, otro que se cree Dios” Escolios a un texto implícito, Nicolás Gómez Dávila “El futuro dirá que los únicos clarividentes eran los Anárquicos y los Nihilistas” Breviario del caos, Albert Caraco “Through my small, bonebound island I have learnt all I know, experienced all, and sensed all” Carta de Dylan Thomas a Pamela Hansford Johnson, Noviembre de 1933.
ÍNDICE. Introducción……………………………………………………….……………1 1. De Johann Kaspar Schmidt a Max Stirner……………………..………..1 2. El pensamiento de Stirner en la historia……..………………………….2 3. Objetivos y precauciones…………………………………...……….…10 Capítulo 1: Dialéctica y egoísmo……………………………………………..12 1. El desarrollo histórico……………………………………...………......12 2. El análisis dialéctico……………………………………..……………..16 3. Stirner y la dialéctica radical...…………………………………………17 Capítulo 2: La modernidad…………………....……………………………..21 1. Una lógica de la alienación: los fantasmas…………….………………21 2. Tres apariciones………………………………………………………..25 2.1. Liberalismo político……….…………………………………..25 2.2. Liberalismo social…….....…………………………………….27 2.3. Liberalismo humano……….………………………………….28 3. La modernidad contra la individualidad….……………………………29 Capítulo 3: La individualidad y su poder…………………………………...32 1. El no-hombre…………………………………………………………...32 2. Apropiación, poder y consumo………………………………………...34 3. El Único………………………………………………………………...45 4. La asociación…………………………………………………………...48 5. El goce de sí…………………………………………………………….52 Capítulo 4: Conclusiones……………………………………………………..55 1. Un modo de existencia…………………………………………………55 2. Una filosofía crítica…………………………………………………….58 3. Hacia una comprensión egoísta del presente…………………………..59 Bibliografía…………………………………………………………………….65
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 1 Introducción “Yo he basado mi causa sobre nada” 1 1. De Johann Kaspar Schmidt a Max Stirner Max Stirner nació en Bayreuth bajo el nombre de Johann Kaspar Schmidt en 1806, en un periodo de convulsión social y de agitación intelectual. El Sacro Imperio Romano Germánico daba paso al gobierno de Napoleón y a la Confederación del Rin. Los Estados alemanes se encaminaban hacia la Revolución de 1848. De los primeros años de la vida de Johann no conocemos gran cosa 2 . Su padre, Albert Schmidt, murió al poco de nacer él. Sophia Eleonora, madre de Johann, se casó con un farmacéutico y el matrimonio se mudó a Kulm. El joven Johann permaneció en Bayreuth con sus padrinos, aunque no mucho tiempo después se reuniría con su madre de nuevo. En su juventud fue un estudiante normal, cuyos resultados fueron buenos sin brillantez. En 1829 abandonó Bayreuth para estudiar filosofía en Berlín. Allí coincidió con Ludwig Feuerbach, también estudiante. Acudió a las lecciones impartidas por Schleiermacher y Hegel, cuya influencia en el joven Johann es determinante para la comprensión de su obra. Tras completar sus estudios, interrumpidos en numerosas ocasiones, se dedicó a la enseñanza privada, pues experimentó dificultades en el acceso a un cargo de educación estatal. Su primera esposa murió durante el parto de su hijo nonato. Se casó una segunda vez, con Marie Dähnhardt, en 1843. A su segunda esposa la conoció en el círculo intelectual de Los Libres (Die Freien), formado en la taberna Hippel´s Weinstube por un variopinto grupo de pensadores. Podemos fijar esta época como el momento en que Johann Kaspar 1 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 57. 2 Los datos biográficos que se detallan a continuación aparecen en la biografía de Stirner más completa que puede encontrarse: MACKAY, J. H. Max Stirner: His life and work, California, Peremptory Publications, 2015.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 2 Schmidt, el profesor de señoritas de la alta sociedad, dio paso a Max Stirner, el salvaje crítico de la modernidad y escritor de El único y su propiedad. Stirner acudía con asiduidad, probablemente desde 1841, a las reuniones en la taberna de Hippel, formando parte del ambiente de los Jóvenes Hegelianos que desataban sus críticas en acalorados debates acerca de los más diversos temas. El grupo de Los Libres contaba con importantes figuras intelectuales de la época, como los hermanos Bruno y Edgar Bauer, Arnold Ruge, o Ludwig Buhl. Estos jóvenes recibían en sus conversaciones a quien quisiera unirse, y fueron visitados por Feuerbach, Karl Marx o Friedrich Engels. Gracias a este último contamos con el único retrato que nos da una idea de la apariencia física de Stirner. En el dibujo realizado por Engels, Stirner aparece ocupando un segundo plano en la discusión, observando impasible lo que ante sus ojos acontece. Esto concuerda con el perfil que Mackay esboza en la biografía dedicada a Stirner 3 . Según los testimonios recogidos por Mackay, Stirner siempre mantuvo una presencia discreta en las discusiones. La moderación en el carácter del filósofo abarcaba tanto su discurso como su apariencia. Era un hombre corriente, cordial pero distante, aparentemente desapasionado, que expresaba sus opiniones sin elevar la voz y sin ocupar demasiado tiempo. Su actitud podía parecer la de alguien indiferente, pero expresaba en realidad la tranquilidad del que ya se sabía libre. Esta fue la época dorada de la producción filosófica de Stirner, que culminó en 1844. Hasta esa fecha publicó numerosos artículos 4 en periódicos como Rheinische Zeitung, Leipziger Allgemeine Zeitung, o Berliner Monatsschrift. En estos artículos puede rastrearse el germen de su filosofía, que alcanzó su máxima expresión al publicar, en octubre de 1844, El único y su propiedad, obra en que se articulan las raíces del pensamiento que de ahora en adelante llamaremos egoísmo dialéctico 5 . 2. El pensamiento de Stirner en la historia. La filosofía de Stirner ocupa un lugar incómodo en la historia del pensamiento. La difícil clasificación de su obra se manifestó muy pronto: a los pocos días de ser publicada, fue censurada por las autoridades de la Königlich-Sächsische Kreis3 Ibid. 4 Algunos de los más importantes están traducidos al español en STIRNER, M. Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013. 5 Continuamos así desarrollando la interpretación introducida por WELSH, J. F. Max Stirner’s dialectical egoism: a new interpretation, Lanhamn, Lexington Books, 2010.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 3 Direktion 6 . Sin embargo, este secuestro duró poco, pues el ministro Von Falkenstein pensó que el libro escrito por Stirner era demasiado absurdo como para suponer ningún peligro. Más tarde, durante el agosto de 1845, volvió a ser censurada definitivamente por el Consejo Superior Prusiano de Censura. No obstante, los primeros mil ejemplares habían llegado ya a muchas manos, y fuera de Prusia la obra circulaba sin ningún problema. Así, las respuestas no tardaron en llegar. Los primeros críticos de Stirner fueron Ludwig Feuerbach, Moses Hess y Szeliga 7 . Stirner respondió a estas tres críticas en Los recensores de Stirner 8 . La obra de Feuerbach La esencia del cristianismo es atacada con precisión y desde distintos frentes en El Único y su propiedad. La crítica que Stirner lanza contra el ateísmo de Feuerbach, que será expuesta en mayor detalle más adelante, se vertebra sobre la idea de que Feuerbach no prescinde de la teología para fundamentar su pensamiento, sino que de hecho atribuye a los individuos una esencia, concretamente la de lo humano, que se encuentra exteriorizada de forma ideal en Dios. Así, según Stirner, Feuerbach sustituye a Dios por el Hombre, y a lo divino por lo humano, ya que su plan es disolver la distancia entre ambos. La consecuencia de esto no es la disolución de Dios en el hombre, sino la conversión del Hombre en Dios 9 . Esta nueva divinidad, al ser vinculada a la esencia humana, es colocada como el camino a seguir por toda persona. De este modo, un nuevo conjunto de imperativos aparecen para que el individuo se someta a las demandas de esta esencia que trata de hacerse absoluta. Feuerbach tuvo ocasión de defenderse, y trató de hacerlo publicando Sobre «La esencia del cristianismo» en relación con «El Único y su propiedad» 10 . Principalmente trató de subrayar la diferencia entre las esencias de Dios y del Hombre, que Stirner habría identificado de manera injusta. Las cualidades idealizadas de Dios aparecen sólo porque se refieren a un sujeto exagerado, en que se concentran todas las características ideales de lo humano. Sin embargo, tras reconocer a Dios en lo humano, esas cualidades deberán corresponderse con lo que los humanos, de hecho, son. Hess, uno de los primeros teóricos del comunismo alemán, criticó a Stirner atribuyéndole haber abogado por una forma de egoísmo que se reduce a un idealismo 6 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 11. 7 Nombre bajo el que escribía Franz Szeliga Zychlin von Zychlinski, militar prusiano y colaborador en revistas literarias. 8 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, pp. 89-170. 9 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 116. 10 ANÓNIMO (FEUERBACH, L.), “Ueber das ‘Wesen des Christenthums’ in Beziehung auf den ‘Einzigen und sein Eigenthum’”, en Wigand’s Vierteljahrsschrift, vol. 2, Lepizig, 1845, pp. 193-205.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 4 subjetivista, siendo incapaz de reconocer la importancia de las condiciones materiales en la vida de los individuos. Además, este egoísmo descarnado ignoraría completamente al otro, sería un pensamiento que sólo valora la esfera del «para sí». Según Hess, la esclavitud o la explotación de clase se basan en un principio egoísta 11 . Este crítico no ha sido el único en asociar el egoísmo con la explotación del otro y el aislamiento, lo que puede indicar que sólo leyó la mitad del libro de Stirner. Szeliga, intentó argumentar que Stirner, pretendiendo librarse de toda abstracción y la negación de todo fantasma negador de la individualidad (Eigenheit), habría creado al máximo fantasma al postular la figura del Único (Der Einzige) 12 . Stirner, en su respuesta, subrayó el carácter meramente formal del Único, frase vacía que se llena de contenido con cada individuo particular, sin elevar ningún imperativo ideal sobre la persona concreta 13 . Estos primeros comentaristas, quizá salvando a Feuerbach, no mostraron demasiada seriedad en su deseo de comprender el alcance de la propuesta de Stirner, tal vez porque sus propias convicciones filosóficas, centradas en desarrollos colectivistas, impedían una lectura más abierta. Todos utilizan el egoísmo según su uso coloquial, y no tal y como se plantea en El Único y su propiedad. El mismo Stirner destacó esto en la respuesta dedicada a sus primeros críticos 14 . Cabe destacar también la recepción del libro de Stirner en el pensamiento comunista, concretamente a través de los comentarios de Engels y Marx. Existe un contraste sorprendente entre la primera impresión que el egoísmo dialéctico causó en Engels y la caracterización que de él hizo, junto a Marx, en La ideología alemana¸ obra que no llegaron a publicar en vida. Poco tiempo después de la publicación de El Único, Engels escribió a Marx esbozando una comprensión del egoísmo como un momento previo al comunismo 15 . Aunque esta lectura es bastante forzada, aparece una cierta deferencia ante la lucidez de los principios expuestos en El Único. Sin embargo, en La ideología alemana puede 11 HESS, M. Die letzen Philosophen, C. W. Leske, Darmstadt, 1845; reproducido en inglés en“The Recent Philosophers”, en STEPELEVICH, L. S (Ed.), The Young Hegelians: An Anthology, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 359-375. 12 SZELIGA, “Der Einzige und sein Eigenthum. Von Max Stirner Kritik” en Norddeutsche Blätter für Kritik, Litteratur und Unterhaltung, vol. 2, n.º 9, marzo de 1845, pp. 1-34. 13 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, pp. 94-95. 14 Ibid. p. 103. 15 Carta de Engels a Marx, 19 de Noviembre de 1844. Recogida en ENGELS, F. y MARX, K. Marx & Engels Collected Works, vol. 38, Lawrence & Wishart, , 2010, pp. 9-14.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 5 encontrarse un desproporcionado capítulo dedicado a Stirner que señala la peligrosidad que Marx y Engels advirtieron en el egoísmo dialéctico, pues llenaron más de trescientas páginas con la intención de refutar el sistema de Stirner a través de una combinación de argumentos ad hominem y reducciones al absurdo. Pero, como destaca Blumenfeld 16 , el error de lectura de Marx consiste en haber tratado a Stirner como un pensador sistemático, realizando así una crítica que no discute realmente la filosofía expuesta en El Único. Marx y Engels no dudan en referirse a San Max 17 como un intelectual pequeñoburgués incapaz de crear un sistema filosófico coherente. Desde el punto de vista marxista, la crítica que Stirner desarrolla contra el estado es poco más que palabrería, pues su defensa de la individualidad impide un cambio en las relaciones sociales dadas. El resultado es que toda insurrección contra el dominio de las ideas es una lucha librada sólo en la cabeza del filósofo. Stirner es, según Marx, un apologista de la forma de vida burguesa 18 , acusación que al parecer podía ser lanzada contra todo aquel que no comprendiese la revolución comunista como única forma de respuesta al capitalismo. La individualidad de Stirner no sería sino un avatar del ideal burgués 19 . No obstante, más adelante veremos por qué Stirner no puede ser leído como un defensor del interés capitalista. En cualquier caso, parece que Marx identificó a Stirner como un enemigo al que había que silenciar por toda vía posible: como veremos más adelante, Stirner disuelve la finalidad en la historia y en la estructura de clases, y esto no podía ser consentido. Bernd A. Laska ha señalado cómo Marx se esforzó en excluir a Stirner de la historia del pensamiento 20 , construyendo su materialismo histórico en un intento de hacerse impermeable al pensamiento de Stirner. Esta voluntad de hacer callar al egoísmo dialéctico se mantuvo en los investigadores de Marx, que han aceptado tradicionalmente y de forma acrítica la imagen que de Stirner presentan los dos autores más famosos del comunismo en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En esta obra, Stirner es nombrado fugazmente como una curiosidad filosófica sin mayor importancia, 16 BLUMENFELD, J. All things are nothing to me: the unique philosophy of Max Stirner, Alresford, Zero Books, 2018, p. 15. 17 Así se titula el capítulo dedicado a él en ENGELS, F. y MARX, K. La ideología alemana, BarcelonaMontevideo, Ediciones Pueblos Unidos y Ediciones Grijalbo, 1974, pp. 123-541. 18 ENGELS, F. y MARX, K. La ideología alemana, Barcelona-Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos y Ediciones Grijalbo, 1974, p. 454. 19 DELEUZE, G. Nietzsche y la Filosofía, Barcelona, Anagrama, 2019 (12ª. ed.), p. 231. 20 LASKA, B. A. “Dissident geblieben”, Die Zeit, 2000, n.º 5, p. 49.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 12 Capítulo 1 Dialéctica y egoísmo “Basta formular la pregunta: ¿Quién? para conducir a la dialéctica a su verdadera salida: saltus mortalis” 44 1. El desarrollo histórico. Stirner muestra la influencia hegeliana desde los primeros momentos de El Único. Para entender el proyecto crítico del egoísmo es crucial analizar su comprensión del desarrollo histórico. Antes de exponer este aspecto de su pensamiento, cabe contemplar su concepción de la historia vital de la persona concreta, que aparece formulada en El Único inmediatamente antes de la discusión del tiempo histórico. La vida del individuo está formulada a través de una división tripartita, realizada según criterios temporales y de maduración. El individuo pasa de la infancia a la adolescencia, llegando a la edad adulta. Stirner caracteriza cada una de estas etapas según la relación que tiene el individuo con el mundo, mostrando este tríptico vital como una metáfora y un resumen de lo que planteará más adelante. En el momento en que nace, el individuo aparece en un mundo caótico, donde existe una pugna constante por la autoafirmación y la independencia. Sin embargo, el infante se muestra dependiente. Así, explora el mundo volcado en la materialidad de este, tratando de escapar a su dependencia a través de la aserción de su voluntad. De forma paulatina, el niño se percata de que su voluntad es expresión del espíritu (Geist), y el mundo, en tanto que realidad inmediata, deja de ser interesante. Comienza la adolescencia, en la cual se busca ir más allá de lo real, que se convierte ahora en aparente. Aquello que era suficiente deja de serlo, y comienza la identificación de la idea que subyace a la cosa. Este proceso de abstracción del mundo, en el que la vista de 44 DELEUZE, G. Nietzsche y la Filosofía, Barcelona, Anagrama, 2019 (12ª. ed.), p. 228.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 13 pájaro ofrecida por el espíritu provoca el retroceso de lo terreno 45 , descrito aquí metafóricamente, recuerda enormemente al proceso de enajenación de lo real descrito por Nietzsche como la “historia de un error” 46 . El adolescente eleva así sus pensamientos por encima de él. El mundo se convierte en una idea. Este dominio de lo mental provoca que el enfrentamiento contra las leyes del mundo que comenzó en la niñez, se convierta ahora en una constante agonía respecto a las leyes del espíritu, cuya peculiaridad es haber sido elevadas por el sujeto al que ellas mismas someten. Los pensamientos del niño no eran pensamientos puros, sino inmediatos. Por el contrario, el adolescente entiende como sentido deseable de la existencia la búsqueda de la pureza en lo mental. No se conforma con lo verdadero, sino que sólo sacia su hambre de espíritu mediante el cuestionamiento acerca de la verdad en sí. Esta forma de habitar lo mental funciona dominando al individuo pensante, que se concibe a sí mismo como el objeto, y no ya como el creador de sus pensamientos. Así, trata de hacerse espíritu puro. Pero al haber colocado al espíritu en un lugar absoluto, no puede fundirse plenamente con la idea. Su ansia de pureza nunca es satisfecha; no hay remanso para el joven espiritual. La edad adulta representa la concreción de los dos momentos anteriores. El individuo maduro se reconcilia con lo inmanente y abandona la voluntad de realizar la idea en el mundo 47 . Realiza en cambio su interés. Esta madurez, dura y egoísta, no supone el abandono del espíritu, pero sí la negación del abandono al espíritu. Es decir, el adulto devuelve el espíritu a su lugar, reduciéndolo a su propiedad. No se enfrenta al mundo como hacía en su niñez realista, o a lo mental como en su juventud idealista: se ha convertido en un egoísta que se apropia tanto del mundo como de lo mental. El tiempo histórico es planteado de forma análoga por Stirner. Las épocas históricas corresponden a las distintas etapas de madurez. No obstante, hay que destacar que en el egoísmo dialéctico no encontramos una visión jerárquica del desarrollo histórico, distanciándose así de Hegel. Toda sociedad, sin importar su momento, es susceptible de ser criticada por Stirner, pues de ello depende su rendición al dominio de la idea, dinámica transversal en el tiempo. De este modo Stirner reconoce que no hay meta ni destino en la historia. 45 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 67. 46 NIETZSCHE, F. El ocaso de los ídolos, Barcelona, Tusquets Editores, 2015, pp. 55-56. 47 En esto se parece al anarca de Jünger: “No tengo la menor intención de enfrentarme con la sociedad, por ejemplo, para intentar mejorarla”. JÜNGER, E. Eumeswil, Barcelona, Página Indómita, 2019, p. 140.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 14 Stirner entiende el proceso histórico como una contraposición entre la antigüedad y la modernidad. Los antiguos, siguiendo el realismo de la niñez, se cautivaban ante las leyes del mundo, que se abría ante ellos como una verdad abrumadora, frente a la que sólo cabía el asombro. La individualidad estaba aquí amenazada no por lo ideológico, sino por la naturaleza indómita. Sin embargo, existía ya una primera tensión entre el mundo salvaje, cuya vastedad era incontrolable, y la vida social, que ofrecía descanso frente a la naturaleza. ¿Cómo se dio la transición de esta época preespiritual al dominio de lo mental presente en la modernidad? Stirner considera que la modernidad no es más que un producto de la comprensión antigua del mundo 48 . Fueron los sofistas los primeros en exponer la pertinencia de la razón como herramienta para guiarse en la realidad caótica. Hicieron esto desde una comprensión sensual de la existencia: la inteligencia era una guía de inestimable utilidad para la concreción del interés personal. Por este motivo cultivaron el discurso: la razón permitía obtener los fines deseados. Esta primera reivindicación de lo espiritual, que no es ni mucho menos su elevación al plano divino, fue retorcida y radicalizada por el pensamiento de Sócrates. Este filósofo emprendió una revolución de lo espiritual, y con él se inició el “examen del corazón” 49 . La inteligencia del sofista no era suficiente para él, pues no importaba a Sócrates la habilidad intelectual si no se dirigía al objeto adecuado. En el pensamiento socrático, el interés individual, dirigido por la razón, ha de orientarse en virtud de lo Bueno, lo Verdadero y lo Justo. Así comenzó la subordinación de lo material por lo espiritual. El interés subjetivo ya no debía servir al individuo que lo encarnaba, sino a las ideas trascendentales que colocaban el marco de la vida buena en un plano ajeno al sujeto, contrario al de la existencia regida según el interés propio. Esta dialéctica, en la que se demostró primero el poder de la inteligencia y después se demandó la pureza de los objetos del espíritu, encuentra su máximo desarrollo en la modernidad. Sócrates es el primer profeta de la modernidad, pues con él comenzó el proceso de disolución de la distancia entre lo material y lo espiritual. Al llenar las cosas de espíritu, estas perdieron valor en tanto que realidad inmediata, y pasaron a ser sólo aquello que lo ideal dijese de ellas. Platón continuó este proyecto, formulando explícitamente una teoría de lo aparente. El cristianismo profundizó todavía más la inclusión de lo espiritual en lo material, algo que se hace patente con la concreción de Dios en el Cristo. 48 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 75. 49 Ibid. p. 76.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 15 Cuando el espíritu se realiza en la materia, todo lo no espiritual ha de esperar a completarse en un paraíso que sirve como refugio de la alienación de lo superior al individuo, pero que nunca llega. Contra la convivencia sofista con el mundo del espíritu, la modernidad se propuso profundizar su estudio, convirtiendo cierto dominio de lo mental en objeto de crítica. El resultado de un proceso como este no es la eliminación de la jerarquía entre lo material y lo espiritual, sino su galvanización a través de un cambio en el contenido ideal dominante. Así, Stirner no celebra la llegada de la modernidad como una mejora respecto a los periodos anteriores, pues sólo representa una nueva etapa en la hegemonía de la idea. Este proceso de sucesión de distintas concepciones de lo absoluto sólo puede frenarse mediante el destierro de lo espiritual divinizado, realizable a través de la aserción egoísta de la individualidad por el Único. Esto supone un tercer momento histórico, que se corresponde con la síntesis de niñez y adolescencia en la edad adulta, mediante la que el Único funda una historia para sí mismo. “Yo soy el punto de partida y la materia de una historia nueva, de una historia del goce después de la historia del sacrificio; de una historia, no ya del Hombre y de la humanidad, sino del Yo.” 50 Pero los filósofos modernos no han venido a realizar el ateísmo total. Por el contrario, Stirner considera que pensadores como Feuerbach niegan a Dios para después establecer una nueva divinidad encarnada en lo terreno: el Hombre. El ateísmo de sus contemporáneos no es nada más que una pose que oculta pensamientos piadosos 51 , una supuesta negación de Dios que es en realidad la afirmación de un Dios nuevo. La ideología triunfante se esclerotiza como idée fixe en lo cultural, pasando a controlar la acción y el pensamiento individual a través de las instituciones políticas y sociales. El dominio de lo mental empapa al derecho positivo, a través del cual se fija y se mantiene la dictadura moral: “¡Concededme de una vez que el bien no es otra cosa más que la ley, y que moralidad es igual que legalidad!” 52 Teniendo en cuenta esta consideración acerca de la concreción política de la imposición de la idea fija, parece complicado reducir el egoísmo dialéctico a una forma de idealismo, tal y como intentó hacer Marx, pues Stirner no desatiende la dinámica de realización de las ideas fijas en lo material por la fuerza de la acción humana. 50 Ibid. p. 251. 51 Ibid, p. 256. 52 Ibid. p. 109.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 16 Vemos cómo, desde el egoísmo dialéctico, la historia es entendida como un proceso conflictivo entre la individualidad y el espíritu divinizado. A través de esta pugna se ha producido la imposición de lo ideal mediante la transmutación de lo inmediato en aparente, y el establecimiento de un reino espiritual que se presenta como esencial. La historia, como hemos destacado, no encuentra un momento final de desarrollo, sino que simplemente existe una concatenación de épocas cuya valoración jerárquica no cabe dentro del egoísmo dialéctico. La dialéctica es utilizada como narrativa, pero también como método de crítica. Podemos rastrear en El Único el método dialéctico utilizado tanto en la comprensión de la contradicción entre los antiguos y los modernos, como en el análisis de las tensiones intrínsecas presentes en la ideología moderna. 2. El análisis dialéctico. Como ha señalado Welsh 53 , el egoísmo dialéctico presenta un análisis detallado de tres niveles distintos de la realidad. En orden ascendente de concreción, encontramos que el egoísmo dialéctico analiza: un nivel macrosocial, en que se estudia la relación entre el individuo y la organización social entendida en términos políticos; un nivel mesosocial, al que corresponden las creaciones culturales e ideológicas que se orientan a la subordinación de la individualidad; y un nivel microsocial, que se ocupa de la relación cotidiana de los individuos con la ideología de la modernidad, tanto en pensamiento como en acción. En la realidad, aquello que acontece es la relación total entre la individualidad y el sistema social, pero esta triple división explicitada por Welsh cobra sentido en un entorno analítico. A través de esta tripartición es posible identificar los baluartes culturales desde los cuales la modernidad impone el dominio de lo mental en las dinámicas políticas, ideológicas y personales. Respecto a los modos de crítica escogidos por Stirner para el análisis de las contradicciones presentes en estas tres dimensiones de la realidad, destacan la crítica inmanente y la crítica trascendente. La crítica inmanente es aquella que denuncia las contradicciones de cierto sistema tras haber comprendido la presentación de sí que el propio sistema plantea. Stirner utiliza la crítica inmanente para comparar la realidad de la modernidad con sus 53 WELSH, J. F. Max Stirner’s dialectical egoism: a new interpretation, Lanhamn, Lexington Books, 2010, p. 269 y ss.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 17 narrativas, mostrando las contradicciones que encierra. Más adelante examinaremos cómo Stirner utiliza este modo de crítica en su análisis de la libertad en la modernidad. Por otra parte, la crítica trascendente es aquella que parte de cierto postulado o principio para después contrastarlo con la realidad del sistema analizado. Aunque también dedicada a la búsqueda de contradicciones, la crítica trascendente se diferencia de la inmanente en que su análisis es guiado por un principio crítico que ella misma postula. Stirner utiliza «el Único» y la «asociación de egoístas» como evaluaciones del medio social. Sin embargo, ya hemos destacado que estos términos no son sino frases vacías. Stirner los concibe como índices cuya especificidad depende de cada instancia individual, sin reunir ningún contenido intrínseco. Lo que Stirner dice es una palabra, un pensamiento, un concepto; lo que quiere decir no es ninguna palabra, ningún pensamiento, ningún concepto. Lo que dice no es lo que quiere decir, y lo que quiere decir es indecible. 54 Al estar construidos sobre la noción de individualidad, es posible entender su potencial crítico sin atribuirles una formulación fija. Más adelante detallaremos el alcance crítico de estos términos, así como su relación con la individualidad. Si bien el egoísmo dialéctico no aparece en El Único desarrollado en forma de sistema, trataremos de mostrar cómo puede extraerse del desarrollo de Stirner una filosofía crítica, que ofrece un marco teórico válido para el análisis de cualquier sistema mediante las herramientas dialécticas que acabamos de destacar. 3. Stirner y la dialéctica radical. La filosofía de El Único puede entenderse como el desarrollo máximo de la dialéctica. Así lo entendió Gilles Deleuze, que dedica un breve capítulo a Stirner en Nietzsche y la filosofía 55 . Aquí, Stirner es presentado como aquel que decidió llevar la dialéctica a sus últimas consecuencias, llegando a descubrir su destino. A través de la identificación y solución de contradicciones, y de una lógica de alienación-apropiaciónconsumo, Stirner supo mostrar que los filósofos de su época no eran radicales en su 54 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, p. 93. Stirner parece aludir aquí a la importancia de lo mostrado, y no de lo dicho. Esto abre nuevas líneas de investigación. Como destaca Schierek, “Podría escribirse un libro sobre Stirner y Wittgenstein” SCHIERECK, L. A. Max Stirner's egoism and nihilism, Underworld Amusements, 2018, p. 20. 55 DELEUZE, G. Nietzsche y la Filosofía, Barcelona, Anagrama, 2019 (12ª. ed.), p. 228-232.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 18 crítica. Hegel representaba al Estado, Feuerbach al Hombre, y los comunistas a la Sociedad. En resumen, todos mantenían una crítica cercenada, que suponía una total vejación de lo individual. Aquello que mantenían en pie ataba en corto el potencial negativo de la dialéctica. Pero Stirner supo ver que no hay ningún pensamiento que pueda resistir el riguroso ataque de la inteligencia 56 . Esta negatividad extrema denunció la falsa radicalidad de los dialécticos anteriores. No habían afirmado su individualidad, sino que habían trabajado por el dominio de cierta parcela del espíritu, en contraposición a la que imperase en un momento dado. Su crítica no se dirigía contra Dios, sino contra cierta concepción de lo divino. Del mismo modo, no iban contra las leyes, sino contra determinada configuración de lo legal. En su lugar, nuevos dioses y nuevas ataduras habrían de elevarse, y todo para imponer el dominio de la idea fija en el mundo. Pero el egoísmo niega la posibilidad de postergar la vida en pro del glorioso futuro prometido por las grandes causas. No existe ningún paraíso posible, y tan sólo reconoce la apropiación y el consumo de lo presente. Esto coloca al egoísmo dialéctico en un marco de negatividad distinto al de la dialéctica hegeliana. La negatividad es entendida por Hegel como un proceso necesario que ha de desembocar en lo positivo. La negación es condición necesaria para el despliegue del Espíritu Universal 57 . Frente a esto, Stirner sería el diablo del Fausto de Goethe: “el espíritu que siempre niega”. No obstante, precisemos hasta qué punto es esto cierto. La negación del egoísmo dialéctico no tiene como objetivo un momento positivo, pues abandona toda pretensión de fijación de una idea. Esto es lo que hace que Stirner sea el revelador del nihilismo que subyace a la dialéctica 58 . Sin embargo, no hay que leer a Stirner como un afirmador de la Nada, sino como un negador radical del Todo. Es decir, el egoísmo dialéctico no busca la aserción de la Nada, sino la negación de todo aquello que se coloca por encima de la individualidad de las personas. No va contra las ideas, sino contra las ideas divinizadas 59 . Su ataque se dirige contra todo lo absoluto, cuyas pretensiones de totalidad son, per se, negadoras del individuo. No se trata de vaciar de sentido a la realidad, sino de ponerla en orden. La individualidad creadora no 56 VOLPI, F. El nihilismo, Madrid, Siruela, 2012 (2ª. ed.), p. 36. 57 JAPPE, A, “¿Crítica social o nihilismo? El Trabajo de lo negativo desde Hegel y Leopardi hasta el presente”, en JAPPE, A; KURZ, R; ORTLIEB, C. P; El absurdo mercado de los hombres sin cualidades: ensayos sobre el fetichismo de la mercancía, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2014 (2ª. ed.), p. 196. 58 DELEUZE, G. Nietzsche y la Filosofía, Barcelona, Anagrama, 2019 (12ª. ed.), p. 231. 59 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, p. 138.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 19 puede ser colocada bajo sus creaciones mentales. Su dialéctica no es la negación absoluta, sino la negación de lo absoluto. No lo lucha indiscriminadamente contra todo, sino que se enfrenta al Todo. Esto nace de una elaboración consecuente de la respuesta a la incógnita que yace bajo el grueso del desarrollo filosófico occidental: ¿Qué es el hombre? Pero Stirner es más radical en su cuestionamiento, y su pregunta es en realidad: ¿Quién es el hombre? La respuesta aparece formulada en El Único hasta la extenuación: el Hombre soy Yo, que soy nada. La aserción de la individualidad al filo de la nada del Único y de la asociación de egoístas es aquello que está más cerca de suponer un momento positivo en el egoísmo dialéctico. Esta positividad se muestra en el conflicto constante con la voluntad destructora de lo individual que difunde la modernidad en su ideología de lo Total. Si la negación total del egoísmo dialéctico fuese una forma de afirmar la nada, Stirner no habría escrito “Yo he basado mi causa sobre nada” 60 , sino “Yo he basado mi causa sobre la Nada”. Esta precisión no es baladí. Cuando Stirner enuncia haberse establecido “sobre nada” está expresando que todo el desarrollo del egoísmo dialéctico parte de sí mismo, siendo su ser tan diminuto ante los ojos del dominio mental, que sólo cabe describirse como «nada». La humillación de lo individual frente a lo colectivo que ejerce la modernidad hace que el individuo se avergüence de su nada originaria. Stirner, por el contrario, esgrime su negatividad abrazando la nada perecedera que constituye su individualidad. Realiza esto cuadrado frente al Todo, que trata de aumentar el dominio de lo mental hasta subyugar completamente a la persona. Stirner se afirma constantemente negando aquello que va contra la individualidad. Dado que no está dispuesto a colocar ninguna idea por encima de sí, reconoce que al margen de las ideas apropiadas, su causa es nada, pues él es la nada que se consume a sí misma. “Yo no soy nada, en el sentido de que «todo es vanidad»; pero soy la nada creadora (schöpferische Nichts), la nada de la que saco todo” 61 . Es capaz de crearlo todo sin convertir ninguno de sus productos en una idea fija, exaltando su individualidad reconociendo la vanidad que subyace a toda causa. Como hemos dicho, el egoísmo dialéctico no se compromete con la absoluta negación, sino que coloca el origen de la creación en el individuo finito que terminará 60 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 57. 61 Ibid. p. 59.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 20 por disolverse. Esto puede entenderse como una positividad débil, cuya última frontera es la persona concreta. Por tanto, el Único no se obsesiona con la Nada: “Yo quiero ser todo lo que puedo ser, tener todo lo que puedo tener” 62 . El resultado de la negación del egoísmo dialéctico no es la afirmación de la Nada, sino la aserción de la individualidad, que constituye un grumo de nada en tanto que no aspira a la realización de una idea fija, sino de sí misma como realidad finita. Así nace la nada creadora. Tras la negación radical sólo cabe la apropiación individual del espíritu, origen de la libertad. Aquello que la nada crea no son absolutos, sino propiedades concretas, que son consumidas y desechadas. Ninguno de los objetos apropiados por la nada creadora se coloca por encima de su individualidad. De este modo la creación nunca es definitiva, pues nada es tomado como fijo, y la negación siempre vuelve a aparecer como herramienta afirmadora del Único frente al dominio de lo mental. Todas las cosas vuelven a la nada de la que han sido creadas, capaz de aniquilar al mundo tanto como a sí misma 63 . En resumidas cuentas, la dialéctica de Stirner es extrema en tanto que revela la negación de lo Total como verdad última de la crítica. Esto no supone la afirmación de la Nada como nuevo ideal, sino que es un reconocimiento de la nada sobre la que se funda la individualidad que se devora a sí misma 64 . Existe, por tanto, un proceso creativo en el egoísmo dialéctico, pero este encuentra su límite en la finitud que también es su origen, sin cristalizarse como forma del espíritu. Stirner reacciona contra la consideración de la nada como una forma puramente negativa, pues en el egoísmo dialéctico la nada es también condición de posibilidad de la libertad autodeterminada 65 . La nada creadora de Stirner no es un principio especulativo externo al individuo, sino más bien el fundamento de la historia existencial desde la que parte el egoísmo dialéctico, o un momento de una descripción fenomenológica de la experiencia vital en primera persona del singular. Realizadas estas consideraciones, es ahora momento de examinar de qué manera el egoísmo dialéctico dirige su crítica contra la modernidad. 62 Ibid. p. 203. 63 Ibid. p. 337. 64 Ibid. p. 452. 65 CANGI, A. y PENNISI, A. Filosofía para perros perdidos: variaciones sobre Max Stirner, Buenos Aires, Editorial Autonomía, 2018, p. 26.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 21 Capítulo 2 La Modernidad “Vale más vivir entre los hielos que entre las virtudes modernas” 66 1. Una lógica de la alienación: los fantasmas. Como hemos mencionado con anterioridad, la modernidad es entendida desde el egoísmo dialéctico como el momento de máximo desarrollo del dominio de lo mental. La primera parte de El Único expone cómo la modernidad ha impuesto este reino espiritual sobre los individuos. Es posible extraer una lógica de la alienación del análisis realizado por Stirner. La relación del individuo con sus pensamientos es de propiedad. Las ideas son objetos cuyo consumo es perfectamente lícito. No existe ninguna responsabilidad respecto a las creaciones del espíritu: existen para servir a su creador, la persona concreta. Sin embargo, estas ideas pueden elevarse sobre el individuo. Aparece así una idea fija, un concepto alienado que ya no responde al poder (Macht) de su creadorpropietario, sino que es reificado y adopta una existencia independiente. Esta idea fija independizada es denominada «fantasma» (Spuk). Funciona como una aparición, enajenando las mentes de aquellos que creen cierto aquello que, en realidad, es sólo un producto de su imaginación. Así, los fantasmas de la modernidad dirigen pensamiento y acción, e impiden que las personas aseveren la propiedad de sí mismos y de sus productos. Blumenfeld ha destacado cómo, a pesar de las salvajes críticas de Marx a Stirner, esta lógica de reificación de las ideas parece anticipar la formulación del fetichismo de la mercancía descrita desde el materialismo histórico 67 . 66 NIETZSCHE, F. El anticristo, Madrid, Edimat Libros, 2019, p. 339. 67 BLUMENFELD, J. All things are nothing to me: the unique philosophy of Max Stirner, Alresford, Zero Books, 2018, p. 34.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 28 social en detrimento del individuo concreto. El objetivo de la revolución comunista no es la dignidad de la persona concreta, sino la causa social. Su fin es la condena de todo individuo a la indigencia 90 (Lump), de modo que nadie posea nada: ni su poder ni su propiedad. 2.3. El liberalismo humano. Hemos observado cómo el liberalismo político tuvo como objetivo la anulación del poder individual, pero no se percató de que este encontró consuelo en la propiedad y el intercambio. Contra esto se alzó el liberalismo social, arrebatando también la propiedad. Sin embargo, un reducto de individualidad se mantenía impertérrito entre la vorágine de expropiación: la propiedad de los pensamientos 91 . Ambos sistemas permitían el nacimiento de un cierto egoísmo que permitía a los individuos la utilización del Estado o a la Sociedad para sus propios fines. Se podía encontrar un porche contra el interés de los fantasmas al estilo del experimentado por el anarca Venator, en Eumeswil 92 . La experiencia vital del cínico que encuentra refugio en la interioridad privada no es permisible por el humanismo, que como destilación de todo poder se obceca en la persecución de la dominación total 93 . El individuo no ha de dirigirse sólo conforme a la causa espiritual, sino también en virtud de ella. Surge así la necesidad de expropiar también el pensamiento, convirtiéndolo en asunto común, irreconciliable con la individualidad. Lo que empezó en el terreno del derecho y la economía libra su última batalla en la cultura, con el objetivo de que lo humano domine todo poder, toda propiedad, y toda idea. Feuerbach, Bauer, y Los Libres son representantes de esta ideología, llamada humanismo crítico. Estos autores critican las corrientes anteriores por no estar suficientemente consagradas a la tarea de aniquilación del egoísta en pro del Hombre. Pero con la subordinación de los contenidos mentales individuales a la causa colectiva, la obra de lo humano está completa 94 . La voluntad de empobrecimiento de lo individual avanza gracias al humanismo, que se mantiene tan liberal como aquello que critica, en tanto que sigue siendo un muñeco ventrílocuo del interés del Hombre. Poco se puede arrebatar ya al que tampoco es dueño 90 Ibid. p. 180. 91 Ibid. p. 191. 92 JÜNGER, E. Eumeswil, Barcelona, Página Indómita, 2019. 93 CANGI, A. y PENNISI, A. Filosofía para perros perdidos: variaciones sobre Max Stirner, Buenos Aires, Editorial Autonomía, 2018, p. 36. 94 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 192.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 29 de sus pensamientos. Este es el itinerario a través del cual la indigencia establece su imperio en la modernidad. El criticismo ateo del humanismo funciona a través de la fijación de la Verdad y el Bien, expresiones ambas de lo razonable. Lo que comenzó con Sócrates encuentra su esplendor en este momento. Todo estándar individual es quebrado, dando paso al gobierno mental del Hombre, eterno compañero de lo bueno y de lo verdadero, y voz única de la Razón. ¿Existe algún refugio frente a la araña de la humanidad, que aspira a la conquista de la realidad entera? ¿Cómo denomina el Hombre a aquel que no se dirige por lo que le place como Hombre, sino que se guía de acuerdo a su voluntad, mirándose a sí mismo? Este indeseable es el inmoral para los liberales, el propietario para los socialistas, y el inhumano para el Hombre. En definitiva: es el egoísta, capaz de reconocerse como ser humano, pero nunca dispuesto a aceptar que su ser sea reducido a la cantidad de humanidad que le corresponde por su asentimiento ante la ley moral. Es humano, sí, pero también mucho más. Y por no postrarse ante la idea es, a ojos de la humanidad entera, el no-hombre (Unmensch). 3. La modernidad contra la individualidad. Hemos expuesto la dialéctica presente en la imposición del dominio de la idea de Hombre en la modernidad presentado estos tres poltergeist a través de los que se muestra la causa de lo humano. La erradicación de la individualidad es la buena nueva de la ideología moderna. La autoridad individual es sostenida colectivamente en el Estado a través del ideal Derecho; la propiedad individual se hace común en la Sociedad a través del ideal Trabajo; y la autodeterminación de la voluntad individual se coloca en manos de la Humanidad a través del ideal Razón. La idea se enquista en la realidad, permeando el nivel político-económico, el estrato de la cultura y la ideología, y controlando también las interacciones cotidianas. El resultado final de este proceso es la uniformidad total, la desaparición de toda particularidad. El ejemplo de la buena vida es el ciudadano perfecto: vive convencido de la justicia legal del Estado, contribuye alegremente con su trabajo a la Sociedad, y se encuentra en paz al entenderse a sí mismo y a sus iguales como hombres de Razón. La modernidad nos precipita así hacia una existencia vaciada en lo mental, volcada en la angustiosa y perpetua espera de un paraíso terreno que nunca llega. Viviendo asomados a la imposible tarea de realizar en el mundo una idea fija, cuya independencia
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 30 de nosotros es un humillante eco del Dios que se creía haber abandonado, la individualidad es mortificada y calificada de criminal. Pero esta dialéctica de lo humano no es capaz de librarse de toda tensión interna de modo que siguen existiendo aquellos que no se conforman con ser únicamente libres, ni ciudadanos, ni trabajadores, ni humanos. Estos sujetos recalcitrantes a ojos del Hombre son tenidos por incoherentes y cínicos, cuando son en realidad desobedientes e indiferentes ante las grandes causas. Reconocen que aquello que es su propiedad, como su pertenencia a la especie humana, no puede ser exigido como un deber ni presentado como una esencia. La humanidad no es más que un atributo cuya maximización no es posible: “no es menos ridículo imponerse como misión ser «verdaderamente hombre» de lo que lo sería hacer a la tierra un deber de ser «verdaderamente astro».” 95 Stirner no niega que el individuo sea un ser humano, sino que se enfrenta a la pirueta mental que busca establecer como esencia algo que sólo es una propiedad. Tú eres más que hombre, y por eso también eres hombre; eres más que varón, pero también eres varón: sólo es que la humanidad y la virilidad no te expresan de forma exhaustiva; por tanto, puede serte indiferente todo lo que se te ponga delante como verdadera humanidad o verdadera virilidad. 96 Como dijimos antes, la crítica del egoísmo dialéctico no se dirige contra toda idea 97 , sino contra la totalización de la idea. Entonces, estos inhumanos sólo aceptan una causa que ni siquiera es tal, pues es tan mínima que su realidad no puede ser reconocida por ninguna colectividad. Su causa sólo aparece allí donde se muestra su individualidad dinámica, y su único tribunal es la persona concreta que encuentra en sí el origen y el final de todas las cosas. Además, el inhumano mantiene una actitud de alerta ante su propio interés: todo lo que demanda el compromiso absoluto de la persona es sospechoso de ser contrario a la individualidad. Su humanidad no es perfecta, pues no busca la concreción del Hombre, pero es superior a la perfección en la medida en que es una humanidad única, particular, histórica, y 95 Ibid. p. 252. 96 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, p. 150-151. 97 Pues las ideas que representen un “interés efectivo y real” no niegan la individualidad, en tanto que no se fundan sobre la abnegación. Ibid, p. 137.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 31 existencial 98 . Examinaremos ahora cuál es el comportamiento de este inhumano egoísta que no acepta el triple robo de la modernidad, recuperando su autoridad, su propiedad y su mente sin esforzar su existencia, que se convierte no ya en un valle de lágrimas, sino en un gesto de tranquilidad y disfrute de sí, acompañado de una cautela permanente frente a lo que amenaza con eliminar su individualidad. 98 Ibid. p. 126.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 32 Capítulo 3 La individualidad y su poder “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen como existentes; de las que no existen como no existentes.” 99 1. El no-hombre. “Se desechó lo peculiar, esto es, lo único, en favor del concepto; se desechó al inhumano en favor del hombre, sin advertir que el inhumano es la justa realidad del hombre y la única posible” 100 . Lo inhumano no se refiere en el vocabulario del egoísmo dialéctico a una forma concreta de vida, sino precisamente a toda existencia particular, no uniformizada por la voracidad conceptual de lo humano. El no-hombre es tal en tanto que se enfrenta al Estado moderno, y es desde la óptica de este último que el inhumano aparece como contrario a la humanidad. Esto sucede porque se lleva a cabo una comparación entre la persona concreta y el concepto, siendo en realidad inconmensurables. Dado que satisfacer un ideal absoluto es imposible para la nada perecedera, la persona es siempre inhumana ante el Hombre divinizado 101 . El inhumano aparece así como el negador radical de aquello que el ideal le plantea. Así es percibido por el espíritu. Y, a pesar de ser realmente humano, no es considerado tal cosa, pues su humanidad es singular, atómica, impermeable a la colectivización. El inhumano dice que él es “como Dios, la negación de todo lo demás” 102 , pues todo aquello que trata de enajenarle es barrido de un plumazo. Su individualidad es el arma 99 Sentencia de Protágoras tal y como aparece en LAERCIO, D. Vidas opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Madrid, Luis Navarro Editor, 1887, p. 199. 100 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, p. 126. 101 Ibid. p. 125. 102 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 59.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 33 que le permite blindarse contra la ideología que pretende eliminar la diferencia entre él y el otro. Desde el Estado se trata de imponer el imperio de la uniformidad, reduciendo todo ser humano a su humanidad compartida. El Estado está en posesión de la fuerza que le otorga haber disuelto las individualidades, y mediante este poder impone una norma acerca de lo humano. Y “aunque todo no-hombre sea un hombre, el Estado lo excluye de su seno o lo aprisiona y hace de un huésped del Estado el huésped de una prisión (de una casa de locos o de una casa de salud, según el comunismo).” 103 El Estado de los liberales prohíbe la libertad al no-hombre, pues frente a él se detiene su posibilidad de conquista. A la voz política de lo universal sólo le vale el Hombre conceptual, mientras que el ser humano concreto es despreciado. El inhumano sabe esto, y quizá contestaría con las mismas palabras con las que Miguel de Unamuno recuerda a Obermann en su respuesta a «¿Quién eres tú?»: “para el universo nada, para mí todo” 104 . Pero el Estado no puede aceptar esta réplica, pues su voluntad es que el individuo autónomo desaparezca, y sea para sí mismo sólo Hombre y nada más que Hombre. Sin embargo, dado que el inhumano escapa a la voluntad de normalización, y se mantiene impertérrito frente a la idea fija, sólo cabe su reclusión. Existe un puente que nos lleva de Stirner a Michel Foucault, ambos interesados en el proceso de normalización de la sociedad, y el control del individuo a través de la disciplina y el castigo. Además, Foucault leyó a Stirner como un filósofo que, junto a otros como Nietzsche, buscaba fundar una ética-estética del sujeto, reconociendo en esta dimensión el tablero donde se juega el poder político en la edad contemporánea 105 . El Estado aparece en ambos autores como el mecanismo generalizador que impide el establecimiento de una relación del yo consigo mismo, de modo que negar al Estado desemboca en la construcción de la unicidad propia de cada individuo 106 . El no-hombre mantiene una insurrección constante frente a los fantasmas. Esta actitud da comienzo a un proceso de reconstrucción de su identidad, vulnerada hasta el extremo por lo colectivizante. Niega aquello que le niega a él, y su dinamismo encierra un envés creativo que trasciende la mera negatividad, colocando bajo sus pies aquello 103 Ibid. p. 247. 104 UNAMUNO, M. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Barcelona, Espasa, 2011 (16ª. ed.), p. 58. 105 FOUCAULT, M. Hermeneutics of the subject. Lectures at the Collège de France 1981—1982, Nueva York, Picador, 2005, pp. 251-252. 106 BLUMENFELD, J. All things are nothing to me: the unique philosophy of Max Stirner, Alresford, Zero Books, 2018, p. 86.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 34 que antes se alzaba sobre su cabeza. Lo expropiado vuelve a ser su propiedad. El inhumano dice, plenamente consciente de esto: “No soy ya un indigente, pero lo fui” 107 . Aquel que vive embriagado por la humanidad cree no ser un indigente, pero lo es más que el negador de toda esencia, siendo este último el mayor criminal a ojos del espíritu. Sin embargo, el que sólo es capaz de entenderse como Hombre está sumido en la miseria. Nada puede construir sobre un principio falso, pues todo le ha sido arrebatado y a cambio obtiene el pobre orgullo de ser partícipe de la idea fija. En contraposición, el inhumano está cerca de la individualidad. Ha conseguido abandonar la indigencia que le ataba a las causas ajenas. Convencido de su particularidad, es ahora capaz de enfrentarse a lo social, a lo político, a lo humano, y a lo divino. Comienza la etapa de apropiación y consumo, y se restaura así su poder. Gracias a esta indigencia abandonada, es posible reconstruir tres dimensiones de la vida dinamitadas por la ideología moderna. Primero, el yo supera el momento de negación de la modernidad y pasa a construirse como nada que se define a sí misma. Del inhumano, negador de aquello que le niega, pasamos al Único, nada creadora donde todo nace y muere. Después, la asociación aparece como la reconstrucción de la relación con el otro, viciada por el vínculo espiritual promocionado en la vida cívica-social moderna. Por último, el propietario dispone de la existencia completamente según su parecer, pudiendo a partir de este momento gozar de sí. Estas tres reedificaciones sólo pueden entenderse basadas sobre la individualidad. Examinemos ahora cómo funciona la dinámica de apropiación y consumo, catalizada a través del poder. 2. Apropiación, poder y consumo. El no-hombre desarrolla una dialéctica de la apropiación en que pueden distinguirse tres momentos 108 . Primero, la individualidad comienza por revolverse contra la enajenación de su poder, condición de posibilidad de toda propiedad. De este modo, el no-hombre niega el derecho y la ley del Estado, pues ya nada significa para él la legislación de la humanidad. Restaura de este modo su poder, en contraposición a la autoridad absoluta del Estado. En segundo lugar, una vez el no-hombre vuelve a tener poder y ha abandonado sus derechos, está en disposición de comenzar a relacionarse 107 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 204. 108 Esta división tripartita ha sido comparada a la trinidad cristiana: HOLZAPFEL, C. Nada: y un anejo sobre la nada según Max Stirner de Miguel Carmona, Santiago de Chile, RIL Editores, 2018, p. 165.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 35 con el otro. La sociedad desaparece, y en su lugar se funda la asociación de egoístas 109 , basada en la individualidad y el interés, y no en el concepto y la abnegación. El último momento de la apropiación, reconstruida la individualidad y la relación, aparece como la reconstrucción total de la existencia. Corresponde a la disolución final del fantasma, a la aniquilación radical del concepto. Así, las acciones y pensamientos que antes se dirigían hacia una causa externa, o quizá contra ella en virtud de la individualidad, vuelven al no-hombre, que ya es propietario, para su disfrute. Comienza la etapa del goce de sí (Selbstgenuss), donde la existencia se presenta como disfrute y consumo de la realidad apropiada. El propietario consume a los otros para gozar de su relación, y también se consume a sí mismo en este proceso. No existe ya voluntad de reificación: se reconcilia con la finitud de la experiencia, mientras que el fanático buscaba el paraíso terreno en el reino del concepto. Así, el propietario es ya el Único, que reúne todo su poder y reconoce en sí su “Yo sin freno” 110 , cosa que toda persona es desde el momento en que nace, pero que se reprime hasta el olvido en la vida bajo el Estado, para el que la individualidad desenfrenada es definitoria de lo criminal. Y es que el crimen surge porque egoísta y Estado pugnan por una misma cosa. El uno es enemigo del Estado porque busca recuperar lo suyo, ser señor de sí mismo, y apropiarse de su individualidad. Por su parte, el segundo necesita que el egoísta no recupere su propiedad, pues de su enajenación depende la concentración del poder en una autoridad absoluta. Así, no importa la configuración política del Estado, pues siempre será enemigo irreconciliable del propietario. La mecánica de apropiación no supone la afirmación de que no exista fuerza externa superior a la del propietario. La restricción de la libertad no es revertida por la apropiación, pero recordemos que la viga maestra del egoísmo dialéctico no es la libertad, sino la individualidad: Que una Sociedad, el Estado, por ejemplo, restrinja mi libertad, eso no me turba. Porque yo bien sé que debo esperar ver mi libertad limitada por toda clase de potencias, por todo lo que es más fuerte que yo, hasta por cada uno de mis vecinos; aun cuando yo fuese el autócrata, no gozaría de libertad absoluta. Y, por el contrario, pretendo no dejar tocar mi individualidad. Y precisamente es a la 109 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 250. 110 Ibid p. 272.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 36 individualidad a lo que la Sociedad ataca, ella es la que debe sucumbir bajo sus golpes. 111 El egoísmo dialéctico no es utópico, pues al tener la individualidad como categoría central no se orienta al cambio social. Stirner no puede ser leído como un revolucionario que piensa en una nueva sociedad donde no existe el Estado, pues reconoce la limitación de su poder. Sin embargo, es un enemigo de los Seres Supremos, y por tanto no cree en ellos. La clave de la apropiación no es la destrucción de toda idea, sino el cambio en la disposición respecto a las ideas reificadas. Cuando se deja de servir al Ser Supremo, se comienza a vivir interesadamente, buscando la causa propia, que como ya dijimos es más bien una no-causa. El egoísta disuelve la enajenación de las ideas divinizadas, pero en este proceso no trata de negar la realidad a toda idea, sino sólo su absolutización. Una idea apropiada existe en tanto que es interesante para su dueño y creador: el propietario. Este sabe mantener a la idea en el ámbito mental sin permitirla divinizarse. Así, se puede reconocer la realidad de los conceptos como objetos mentales a disposición de las personas concretas, pero esto no significa que dichos conceptos puedan agotar el sentido completo de lo real. Ya lo hemos dicho: el egoísmo dialéctico funciona “no contra el pensamiento, sino contra el pensamiento sagrado” 112 . La realidad de la idea viene enteramente determinada por ser propiedad del egoísta, y se mantiene en su dominio hasta el momento en que decida deshacerse de ella. Ya hemos introducido la diferencia entre lo que Stirner dice y lo que quiere decir cuando utiliza un término como «el Único». El lenguaje conceptual humano aparece como un problema al que debe hacer frente el egoísta. El pensamiento sólo es posible mediante la generalización, y esto hace que el lenguaje fundado sobre las ideas sea una herramienta generalizadora muy poderosa 113 . “La lengua o la palabra ejerce sobre nosotros la más espantosa tiranía, porque conduce contra nosotros todo un ejército de ideas fijas.” 114 Esta intuición es compartida por Friedrich Nietzsche. Prueba de ello es el primer tratado de la Genealogía de la moral 115 , en el que podemos encontrar un análisis 111 Ibid. p. 389. 112 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 138. 113 BLUMENFELD, J. All things are nothing to me: the unique philosophy of Max Stirner, Alresford, Zero Books, 2018, p. 57. 114 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 431. 115 NIETZSCHE, F. La Genealogía de la Moral, Madrid, Alianza Editorial, 2018, pp. 39-80.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 37 de los valores a través del significado atribuido al lenguaje moral. Ambos pensadores entienden que “la óptica cristiana ha deformado poco a poco el sentido de una multitud de palabras” 116 , y como resultado puede afirmarse, con Jünger, que “el lenguaje no sólo se ha desgastado, sino que también se ha moralizado.” 117 Por tanto, la apropiación total supone poner al servicio de la individualidad también al lenguaje, maltratado tras haber sido utilizado como conexión directa con el mundo de las fantasmagorías, y no como actividad propia de las personas. Recordemos de nuevo cómo resuena el eco de Stirner en Wittgenstein: “Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja.” 118 La apropiación completa supone la recuperación de la individualidad y su poder, cosa que no redunda en la resolución de las injusticias 119 ni en el bien común. El Único no se apropia de todo en virtud de un principio moral, sino que rechaza lo que le enajena porque está convencido de su particularidad. La individualidad se diferencia así de las distintas formulaciones de la libertad individual dentro del pensamiento libertario. Pensadores individualistas como Ayn Rand, Murray Rothbard, o Robert Nozick, mantienen en sus teorías un marco ético cuya existencia absoluta es reconocida, sirviendo de guía para la acción individual. Pero el egoísmo dialéctico no ofrece ningún refugio frente al conflicto, a la opresión o al sufrimiento, porque no acepta la existencia de una norma de conducta externa al individuo 120 . El egoísta se reconcilia con estos fenómenos como realidades constitutivas de la existencia. Tratar de negar esas dimensiones de la experiencia vital supondría asumir algún principio moral enajenado, que es siempre enemigo de la autodeterminación consciente. Sólo Dios o el Hombre endiosado pueden librarnos del conflicto. Pero el Único no cree en Dios, y tampoco se cree Dios: sólo reconoce su propio poder, condicionado y limitado, pero enteramente suyo. El derecho, poder del Estado, aparece como uno de los principios externos que coartan acción y pensamiento. Existe una dialéctica presente entre aquello que es tomado por el individuo y lo que se otorga desde otro lugar. El derecho, entendido como 116 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 240. 117 JÜNGER, E. Eumeswil, Barcelona, Página Indómita, 2019, p. 161. 118 WITTGENSTEIN, L. Investigaciones Filosóficas, Barcelona, Ediciones Altaya, 1999, p. 36. 119 El egoísta no ve en todas partes “mal que corregir” STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 69. 120 WELSH, J. F. Max Stirner’s dialectical egoism: a new interpretation, Lanhamn, Lexington Books, 2010, p. 90.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 44 De estas dos posibilidades, la segunda es la más preocupante. Proteger la propiedad de los ataques del otro es más fácil que establecer una relación de dominio respecto de ella. Poseer algo forma parte de una praxis en la que la cautela es primordial, pues de lo contrario la relación con la propiedad se convierte en dependencia. El propietario pasa a ser un poseído, y su propiedad un fantasma que le enajena. El egoísta, por tanto, ha de disolver en todo momento la distancia que le separa de lo apropiado, pues esto tiene la tendencia de elevarse sobre él. En otras palabras, ha de consumir todo de cuanto dispone, pues no puede fundar su causa en la propiedad. Esto supondría esclerotizar su existencia en virtud de algo que le pertenece y que depende de él. Dado que el egoísta se reconoce como un ser histórico, no teme disolver su propiedad constantemente, pues así mantiene su individualidad, pudiendo gozar de lo apropiado sin depender de ello. Así, no quiero tomarme otro cuidado que el de asegurarme mi propiedad, y para asegurármela bien, la doblego perpetuamente a mí, suprimo en ella toda veleidad de independencia, y la «consumo» antes de que tenga el tiempo de cristalizarse y convertirse en «idea fija» o «manía». 145 El egoísta sabe destruir aquello que amenaza su unicidad, demostrando con ese gesto quién es el auténtico propietario, pues poder hacer nada de lo que era algo es demostrar un dominio total sobre ello. Si no existe la posibilidad de abandonar lo que creemos haber apropiado, es posible que sigamos siendo dependientes de ello. El consumo de la propiedad es la afirmación de la independencia del egoísta, pues plantea la definitiva disolución de las cualidades objetivas de lo apropiado. Esto elimina la distinción sujetoobjeto cuya presencia permea la modernidad. Si la propiedad no puede existir objetivamente, es que su ser sólo admite una subsistencia. Siempre depende del propietario, y su realidad acaba allí donde su poseedor lo decide. Ninguna categoría, ninguna cosa, ninguna idea; nada puede sobrevivir al consumo total de la existencia, realizado según la voluntad egoísta. Si algo resiste esta aniquilación de lo Total, es que Dios sigue vivo, y el egoísta sería en realidad un fanático. Ya hemos visto que esta disolución conlleva también el consumo del lenguaje como propiedad, pues sólo así se neutraliza su potencial negador de la individualidad. ¿Qué significa ser «humano»? Esto ya no puede despertar la aparición de ninguna idea, categoría fija, o principio inquebrantable en la cabeza del propietario. El pensamiento no puede seguir dominando 145 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 207.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 45 también al lenguaje, pues sólo en la individualidad podemos encontrar una fuente de sentido, por mínima que esta sea. En cualquier caso, el consumo impide la objetivación de la propiedad, escapando a la tentación de afrontar la existencia a partir de cierta estructura de sentido organizada desde el mundo del espíritu. Podemos entender a Stirner como un abogado del nopensamiento, o del no-lenguaje, negaciones que esconden una invitación a nuevas formas de pensar la realidad, escapando de los marcos de referencia habituales, desmantelando la racionalidad absoluta de toda tradición filosófica anterior. Tras toda apropiación, el egoísta sabe desarrollar el consumo. Esta dinámica produce un rastro que, de ser seguido, dirige directamente al anticoncepto por excelencia: el Único. 3. El Único. El propietario, el egoísta, el que fue considerado inhumano por el Hombre, se afirma ya como el Único contra todo lo que le negaba. Pero el Único no describe una realidad estática, sino que es el nombre sin contenido de un proceso activo. Nada tiene que ver este Yo reconstruido con el Yo de Johann Gottlieb Fichte. Más se parece al hombre de carne y hueso de Unamuno: “Y cuenta que al hablar del yo, hablo del yo concreto y personal; no del yo de Fichte, sino de Fichte mismo, del hombre Fichte” 146 . El Único no es un principio a priori del que yo puedo deducir mi propio Yo. No expresa un principio trascendental, pues esto supone forzar en la existencia un concepto metafísico ajeno a la historia. Stirner considera que no se puede compartir la facultad de ser un Yo, pues esto supone reconocer al Yo como ser externo. Frente a Fichte, Stirner dice “Pero Yo, no soy un «yo» junto a otros yo: soy el único Yo, soy Único.” 147 La toma de conciencia como ser único conlleva una resistencia constante contra todo ser externo que se enfrenta a la individualidad; “Y así no es sólo por el ser o por la acción, sino aún por la conciencia por lo que soy el Único” 148 . La dimensión negativa de la apropiación sigue desarrollando su labor de demolición, pero miramos ahora a la individualidad desde sí misma, y por ello ya no es inhumana, sino Única. La conciencia de su particularidad hace que el individuo encare las posibilidades creativas que se abren ante él, y que comienzan precisamente por él mismo. 146 UNAMUNO, M. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Barcelona, Espasa, 2011 (16ª. ed.), p. 55. 147 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 446. 148 Ibid. p. 446.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 46 El Único se coloca frente a las ideas derribadas de la modernidad, reconociendo que le corresponde todo aquello que, habiendo estado antes reservado para el espíritu, depende ahora de su individualidad creadora, y lo posee en forma de propiedad. “Te corresponde más que lo divino, lo humano, etc.; te corresponde lo que es tuyo.” 149 El Único no está en el mundo para vivir de acuerdo a una idea, pues el ideal que la modernidad elevó al Todo ya no vale nada para él. Sólo reconoce su capacidad de apropiación y consumo de cualquier cosa, de modo que comienza una vida enteramente dedicada a su interés. Rechaza así todo destino, todo mandato, toda llamada a una finalidad cuya determinación venga dada por un tercero, pues saberse único no supone emprender una búsqueda de sentido que apunte a la trascendencia de una vida auténtica. No plantea nada más que el consumo de todo en la cotidianeidad, sin meta establecida, sin horizonte a la vista, más allá de la temporalidad de la existencia. El Único es el punto de partida desde el que se vive disfrutando y consumiendo la vida de uno, que es también una propiedad y nada más que eso. “El que tiene que usar su vida en conservarla no puede gozar de ella, y el que la busca no la tiene […]. Los hambrientos de la verdadera vida no tienen ya ningún poder sobre su vida presente” 150 . El Único se reconcilia con la finitud de su existencia, y por ello no busca otro sentido que el goce de sí, pues no desea proyectarse al infinito, dado que esto supondría consagrarse a los Seres Supremos o considerarse uno de ellos. Y ya lo hemos dicho: no ve a Dios por ninguna parte; tampoco en sí mismo. El Único se reconoce como nada, y esa es la base de su causa. Se presenta así como verdadero señor de su mente y su cuerpo, de su vida y su destino. Esta es la primera gran apropiación. El Yo sobre el que la modernidad había desplegado sus mecanismos vuelve ahora a la individualidad que le es originaria. El Estado se preocupaba de cuidar y controlar al individuo a través del derecho y la libertad. Sin embargo, el Único defiende su individualidad antes que todo aquello que recibe como donación. El Único, por tanto, no describe en realidad nada más que la pura particularidad inherente a cada individuo, realidad negada por las tendencias generalizadoras modernas. Es un término sin referencia establecida, o un índice que señala a cada individuo, único juez del contenido del Único. No admite ningún desarrollo conceptual, pues es un nombre dado a la indeterminación más absoluta, y por ello no puede elevarse un sistema filosófico desde él, pues no es ningún principio. “El desarrollo del Único es 149 Ibid. p. 446. 150 Ibid, p. 405.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 47 el desarrollo propio tuyo y mío, un desarrollo de todo punto único, dado que tu desarrollo no es en absoluto mi desarrollo.” 151 La restitución del poder de la individualidad no implica la desestimación de la realidad de los demás. Stirner no es un solipsista, y no son pocos los fragmentos de El Único en los que se refiere a la existencia real de los otros, reconociendo además su unicidad frente a las ideas: “Yo soy Yo y tú eres Yo, pero yo no soy ese Yo pensado […] Ni Yo ni Tú podemos ser expresados” 152 ; “Ni la razón divina ni la razón humana tienen realidad; sólo tu razón y mi razón son reales, lo mismo y por lo mismo que tú y yo somos reales.” 153 La aserción de la individualidad rebosante de poder no supone la negación del otro, sino una nueva forma de relación. El egoísta ve en los demás a otros Únicos, y no una masa uniforme donde la idea fija se ejemplifica. Así, su contacto con los otros no es mediato, sino directo. Las individualidades se vinculan sin renunciar ninguna a sí misma. Este encuentro no forja un vínculo sagrado, como la relación que fuerza la participación de la idea de Hombre, sino que se da según el interés de aquellos involucrados. El Único mantiene su individualidad en el vínculo con el otro, sin miedo a sacrificarse por él. Existe una diferencia cualitativa entre el sacrificio y la abnegación: el primero puede hacerse por interés de uno mismo, mientras que lo segundo exige la negación del interés. ¿Debe uno acaso no tomarse algún interés activo por la persona de otro? Lejos de eso: yo puedo sacrificarle con alegría innumerables goces, puedo imponerme privaciones sin número para aumentar sus placeres, y puedo por él poner en peligro lo que sin él me sería muy querido: mi vida, mi prosperidad, mi libertad. En efecto, es para mí un placer y una felicidad el espectáculo de su felicidad y de su placer. Pero no me sacrifico a él, permanezco egoísta y gozo de él. […] Yo también amo a los hombres, no sólo a algunos, sino a cada uno de ellos. […] El amor interesado es bien diferente del amor desinteresado, místico o romántico. 154 Ya dijimos que el egoísmo dialéctico se enfrenta a todo lo absoluto, a todo lo carente de interés. Nada tiene en contra de aquello que sigue dentro del poder de la 151 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, p. 95. 152 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 394. 153 Ibid. p. 277. 154 Ibid. pp 370, 371, 373.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 48 individualidad, y que por tanto se origina en la capacidad generadora de la nada creadora. El problema de la relación con el otro aparece cuando esta es un deber que viene dictado desde un lugar distinto a la voluntad propia. Stirner se esfuerza en mostrar cómo la afirmación de la unicidad no prohíbe ni demanda ningún comportamiento concreto más allá de la propiedad de uno mismo. No existe ninguna “repulsa visceral de toda vinculación projimal” 155 en el egoísmo dialéctico, sino una reestructuración de las relaciones a partir del Único. Esto nos pone sobre la pista de la asociación de egoístas, resultado de la apropiación y disolución del ideal Sociedad. 4. La asociación. “El bien de la «sociedad humana» no me llega al corazón, a mí, el egoísta […], la convierto en mi propiedad, hago de ella mi criatura; es decir, la aniquilo y edifico en su lugar la asociación de los egoístas.” 156 La organización que responde al interés de lo humano es disuelta en la apropiación, llevándose consigo la idea de Sociedad. No obstante, esto no supone una vuelta al estado de naturaleza, pues según Stirner el estado natural es la vida social, y no el aislamiento o la atomización 157 . Esta posición responde frontalmente a los filósofos del contractualismo, como Thomas Hobbes 158 , John Locke 159 , o Jean-Jaques Rousseau 160 . Para estos autores, el estado de naturaleza funciona como justificación de una relación de reciprocidad entre la Sociedad y el individuo. El estado de naturaleza, convenientemente descrito como violento y caótico, resulta indeseable para los individuos que, incluso disponiendo de su poder, viven atemorizados. Así, cada persona abandona el derecho a ejercer su poder sin límites legales para salir de la indeseable inseguridad presocial. La renuncia a una fracción de la libertad resulta un buen negocio cuando a cambio se obtiene la garantía del mantenimiento de la propia vida. En esta narrativa, individuo y Sociedad mantienen una relación donde aflora cierto mutualismo. Stirner, por su parte, considera absurdo imaginar un estado de naturaleza si no es para justificar la imposición del fantasma de la Sociedad. Lo que de hecho acontece es nuestra súbita aparición en un mundo en que el pacto social está firmado, y no existe 155 DÍAZ, C. Stirner, Madrid, Ediciones Del Orto, 1998, p. 46. 156 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 250. 157 Ibid. p. 388. 158 HOBBES, T. Leviatán o la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Madrid, Alianza Editorial, 2018 (4ª. ed.). 159 LOCKE, J. Segundo tratado sobre el gobierno civil: un ensayo acerca del verdadero origen, alcance, y fin del gobierno civil, Madrid, Alianza Editorial, 2004. 160 ROUSSEAU, J. El contrato social, Madrid, Akal, 2016.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 49 voz ni voto para nosotros a este respecto. ¿Cómo imaginar un momento en que esto no fue así? Stirner invierte el orden a través del cual se justifica la Sociedad como destino en el avance que, partiendo desde el caos y la guerra, desemboca en el orden y la paz. El egoísmo dialéctico analiza el sistema social como punto de partida, y no como el final de un proceso de acuerdo. Reconoce que no existe reciprocidad alguna en un contrato que nadie ha firmado, y que en realidad esconde una guerra constante. La antinomia irresoluble que aparece entre el individuo y la Sociedad es aquella relacionada con la voluntad de apropiación de ambos sujetos. Existe una pugna permanente por la propiedad de la individualidad, y no un intercambio entre libertad y seguridad. El interés del análisis egoísta no se encuentra en la cantidad de libertad personal que la Sociedad permite, sino que el núcleo de la cuestión social es la voluntad de la Sociedad de hacerse Total, engullendo toda individualidad en este proceso. Puede entenderse así que Stirner proponga la disolución de la Sociedad, y no su mero abandono. No existe un estado previo al que acogerse, y la Sociedad no permite desertores, pues todo ha de entrar en su dominio. Sólo queda, pues, la aniquilación del interés social, que ha dañado toda relación, tanto subjetiva como intersubjetiva. Aparece así la necesidad de una nueva forma de relación con el otro, que no responda a un deber sagrado, sino al interés de la individualidad. Pero, ¿por qué quiere el egoísta relacionarse con el otro? ¿No es acaso autosuficiente? Decir que Stirner defiende el aislamiento sería un disparate. Dada la importancia que tiene la desacralización de toda propiedad, la relación con el otro aparece como un eficaz camino en el cíclico proceso de disolución de todo fantasma. El egoísta no sólo consume toda propiedad, sino que en su quehacer se consume también a sí mismo. Recordemos que está basado en nada, y por tanto hacia nada se dirige. Esto significa que tampoco él puede convertirse en una idea fija para sí mismo. El egoísta deja de serlo cuando se obceca en serlo. Si esto sucede, sólo queda la autodisolución como restablecimiento de la propiedad de sí mismo. De lo contrario, Yo dejaría de ser Yo, y me convertiría en la cosa-Yo; es decir, en la idea de mí mismo que ha cobrado existencia independiente, absoluta. Entra dentro del interés de la individualidad que esto no suceda. Pero en la relación con el otro, el egoísta encuentra un blindaje contra la autoidealización. Esto implica la disolución de toda identidad cristalizada. El Único no es identificable con una idea fija del Yo, sino que es el origen de la causa que “reposa sobre su creador
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 50 efímero y perecedero que se devora él mismo” 161 . Ser el Único, seguir el interés propio y fundar todo en uno mismo, es también disolverse finalmente, reconociéndose como nada. La relación con el otro permite este consumo del Yo absolutizado en favor de la individualidad, de la que parte y hacia la que se dirige toda propiedad del Único. Por este motivo el egoísta no desprecia al otro ni huye a un emplazamiento aislado de todo contacto humano. Claro está que, si fuese acorde con su interés abandonar al resto de personas, podría hacerlo, pero no sería esto más egoísta que seguir relacionándose con quien le interesase. Y, como ya hemos dicho, los otros tienen mucho que ofrecer a ojos del egoísta, que no piensa sólo en sí mismo. Si así lo hiciese, insistiríamos en lo que Stirner subrayó a sus primeros críticos, empecinados en confundir egoísmo con aislamiento: Ese [el que abandona toda relación] sería un hombre que no conoce ni saborea todos los placeres que nacen del interés y de la simpatía por los demás, esto es, del hecho de «pensar» también en otros; un hombre que carecería de incontables deleites y, por tanto, un hombre de carácter pobre. 162 Por tanto, frente a la vinculación religiosa que propone la Sociedad, el egoísta se vincula siempre de forma interesada. Tan sólo excluye de su abanico relacional aquello que carece de interés, pues en ese campo hunde sus raíces la abnegación. Por su parte, el propietario participa de todo lo que le interesa, siendo consecuente con su individualidad 163 . La asociación aparece, contra la Sociedad, como la forma de vinculación con el otro desde el interés individual mutuamente reconocido. El egoísta forma parte de la asociación de forma voluntaria, y en ella no se le obliga a abandonar su poder, sino que dispone de él para utilizar a la asociación en su beneficio. No existe ningún deber sagrado respecto a ella: cuando el interés desaparece, se lleva consigo también a la unión de egoístas. Así, el egoísta no se pregunta qué puede hacer él por la asociación, sino que se preocupa por aquello que puede extraer de ella 164 . 161 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 452. 162 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, p. 135 163 Ibid. p. 138. 164 Esto es una inversión de la famosa máxima que John Fitzgerald Kennedy expresó durante su discurso de investidura, el 20 de enero de 1961: “Así pues, compatriotas: preguntad, no qué puede vuestro país hacer por vosotros; preguntad qué podéis hacer vosotros por vuestro país”.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 51 La asociación no se funda en ningún principio externo a sus participantes. Las relaciones se dan en ella por egoísmo, y no por mediación de un concepto divino. El otro no es tratado como Hombre, sino que en el encuentro de las individualidades cada uno dispone de sí y de los otros para su apropiación y consumo. “Con los egoístas la «sociedad humana» ha terminado” 165 , porque ya no existe entre ellos ninguna categoría mediante. Esta es una forma de vinculación auténticamente recíproca, a diferencia de la Sociedad, en que sólo la idea divinizada toma las decisiones. En la asociación cualquier toma de decisión involucra el poder de las individualidades que son parte interesada y constituyente. Además, la unión de egoístas nunca tiene prioridad ontológica sobre sus miembros. Su realidad es precaria, y siempre está asomada a la disolución. Recordemos que lo imperecedero cae dentro del saco de lo divino, y por tanto poco interesa a la nada creadora que reconoce la finitud de sus propios proyectos. La asociación de egoístas no puede entenderse como una propuesta utópica presentada por Stirner. A este respecto, parece razonable ofrecer dos lecturas de esta concepción de la vinculación intersubjetiva. En primer lugar, la asociación puede verse como una forma flexible de unión que constantemente realizamos. En respuesta a las críticas de Hess, Stirner plantea varios ejemplos de asociación egoísta, cuya cotidianeidad es siempre sorprendente. Unos niños que se reúnen en corro para jugar; dos amantes cuyos corazones se encuentran para disfrutar el uno del otro; o el mismo Hess que, invitado por unos amigos, acude a una taberna 166 . En todos estos casos nadie hace un favor al otro, ni disuelve su individualidad en la unión. No es la abnegación lo que lleva a los amantes a quererse, sino la reciprocidad que surge del consumo mutuo. Del mismo modo, quien acude a una taberna con sus amistades lo hace en espera de disfrutar de un tiempo agradable. No supone ningún sacrificio hacer esto, como tampoco lo es para un niño jugar con los otros. Y cuando el juego, el amor, o la amistad acaben, terminará también la asociación, pues ya no responderá al interés de esos individuos vincularse de tal modo. Como tantas veces acontece en la filosofía, tras acciones aparentemente carentes de importancia alguna, se esconden grandes motivos. A diario formamos y destruimos estas asociaciones, cuya duración y miembros son siempre variables. Aparece aquí la 165 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 249. 166 STIRNER, M. “Los recensores de Stirner” en Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013, p. 168.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 52 posibilidad de realizar una segunda interpretación de esta propuesta. Parece que Stirner, planteando la asociación egoísta, estaría también presentando una pregunta: ¿Sirve la Sociedad de algo a sus miembros? Esta lectura utiliza la asociación no sólo como concepto descriptivo de prácticas ya existentes, sino como aparato crítico que arroja luz sobre la organización política de cualquier momento histórico. Dada la naturaleza asimétrica de la Sociedad, que por definición se enfrenta a la individualidad, cabe preguntarse cuál es su legitimidad. Si el interés que persigue es el de la idea absoluta que encarna, parece que sólo aquellos integrados en el mecanismo de imposición de la idea salen beneficiados de este imperio de lo social. Stirner dirigiría así una crítica a las élites políticas que, insertadas en el Estado, vician toda relación social para su propio interés, practicando un egoísmo taimado, que prohíbe la persecución del interés propio en caso de que sea contrario al ideal fijado. Además, esto produce un aparato represivo, cuyo fin es la redirección de todo interés, como ya hemos visto. La Sociedad no sería el refugio frente a la opresión, sino que aparece como uno de los titanes de la dominación de la individualidad. Esto plantea una segunda pregunta a todo individuo: ¿Debe seguir respetando la legitimidad de un orden no recíproco que atenta contra su individualidad? Stirner denuncia de este modo la destrucción de la asociación por parte de la modernidad, que elevando sus ideas ha alzado a la Sociedad como única forma de vinculación imaginable, condenando toda otra relación a la categoría de caos y salvajismo. La asociación de egoístas sirve como respuesta contra la Sociedad, y se presenta como el lugar en que la relación con el otro es origen de placer para uno mismo, encontrando en el egoísmo una gran razón para la vinculación. 5. El goce de sí. La apropiación se completa cuando toda propiedad culmina, por fin, en el goce de su creador-poseedor. El Único ya no se identifica con ningún concepto, y encuentra en sí la fundamentación de todo lo que hasta el momento le era extraño. De este modo consume aquello que su poder le permite apropiar, sin temor alguno. Esto implica un abandono de la quietud introspectiva del moderno que, preocupado por la esencia, trata de descubrir cuál es el fin de su vida. El egoísta sabe que no hay destino ni final más allá
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 53 de lo que él haga de sí mismo. Así descrito, podemos entender que el egoísta no encuentra en sí el fin del camino vital, sino el principio 167 . Puesto que está seguro de sí mismo, no encuentra razón alguna para escrutarse constantemente tratando a la vida como un rompecabezas cuya resolución es primordial. Observa que la vida, como él mismo, no es un objeto del pensamiento, sino una propiedad que existe para su consumo. Stirner propone vivir del goce de uno mismo, y no de la esperanza que se oculta tras el tupido telón de una búsqueda del Yo, que se presenta como un camino de baldosas amarillas hasta el paraíso. La insurrección se realiza también en este plano, en que el Yo absoluto es desterrado por completo y toda promesa trascendente se desestima. El mundo de las apariencias, tan damnificado, recupera su condición original. Cabe ir más allá, pues este mundo ya ni siquiera es aparente, dado que no existe nada tras él que deba ser encontrado. Se reconoce así a la esperanza divina como una quimera que habla lenguas desconocidas para el que se interesa por el placer cotidiano, cuya honestidad es máxima. La vida individual ya no ha de responder al «deber ser» que dicta la idea fija, sino al «poder ser» que posibilita la individualidad. Y sobre esta última se reconoce el egoísta a sí mismo como obra completa. No hay vocación o deber que pueda hacer de su Yo un Yo más desarrollado. En cada instante presente, el Único es más que perfecto, en tanto que es singular. Se presenta aquí una existencia que abandona la voluntad de «mentalizar» la experiencia vital. Schmitt recuerda una carta en la que Stirner escribe que “volveremos a ser como los animales del bosque y las flores del campo.” 168 Con esto se propone el abandono de lo racional como única realidad de la existencia, pues la voluntad de pensarlo todo exige un deber al ser que le obliga a escapar de su inmediatez corpórea, activando el proceso de espiritualización que la modernidad profundiza. ¿Debemos entonces hacernos como los animales? “Exhortaros a haceros animales sería proponeros de nuevo una tarea” 169 . Pero la enseñanza de la animalidad es su absoluta despreocupación por el deber, que sólo desaparece cuando el animal es adiestrado. Del mismo modo, el adiestramiento se impone al individuo en forma de razón, moral, o ley. Las voces de estos imperativos cantan a coro sobre la realización del Hombre en el mundo, pero ha de entenderse que ya somos todo lo humanos que podemos ser en el 167 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 404. 168 SCHMITT, C. “Sabiduría de la celda” en Ex captivitate salus. Experiencias de la época 1945-1947, Madrid, Trotta, 2010, p. 73. 169 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 416.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 60 por la proclama mesiánica, anunciando la realización de la libertad de un grupo social, o quizá de la sociedad entera, a través de un cambio en los campeones del Olimpo. Las disputas políticas en el Estado total democrático no van más allá de los debates acerca de la representación de la mayoría, demandas de derechos y libertades, y aumentos del círculo de consideración moral. Contra esto, el egoísta, que no reconoce a la autoridad político-religiosa, no cree más en los derechos, pues ya sólo conoce su individualidad. La responsabilidad de la dominación reposa sobre los hombros del rebaño y del pastor a partes iguales. Se presentan como liberadores aquellos que sólo aumentan el dominio de lo mental a nuevas fronteras. La moralización total, rescatada por cierto tipo de reivindicación social, se concibe hoy como la única salida al dominio del fantasma neocapitalista de lo financiero, liberación sólo imaginada en un horizonte político incapaz de superar el telón democrático. Las denuncias de los movimientos sociales, si bien críticas con el estado de cosas reinante, comparten varios intereses con el statu quo que dicen querer tumbar; a saber: la radicalidad democrática, la voluntad de homogeneización, y la demanda de desaparición del individuo consciente de su particularidad y de su deseo egoísta. Todo interés privado cae dentro de la causa común para el justiciero social, y por tanto se exige la rendición de toda voluntad particular. Pero recordemos a Stirner: el interés de la Sociedad no es mi interés. Si el cuerpo entero de lo social se enfrenta a otra gran idea, esta será entonces una pugna entre fantasmas. ¿Cuál es el papel del sujeto particular en este duelo de ideas fijas? La toma de partido, ya sea como luchador por un nuevo sistema, o como defensor del ordenamiento ya dado, conlleva el suicidio de la individualidad. Hoy, tanto el justiciero social como su oponente ideológico han negado su individualidad y su interés, entregándose a la Causa Suprema, el gran relato emancipador. Como denunció Stirner, ateo y creyente comparten ambos su fanatismo, su enajenación, y su disolución en la colosal otredad. La individualidad sigue siendo el alimento del que se nutren los grandes proyectos de la humanidad, pues desear cambiar el mundo entero en virtud de una idea fija supone asumir ejercer la violencia máxima contra todo enemigo de la causa. Por ello, la existencia crítica que propone el egoísmo dialéctico es más necesaria que nunca. Privilegiar la experiencia subjetiva de la realidad, frente a las formas sociales de reducción de lo concreto a lo conceptual, parece hoy el último refugio contra la tendencia distópica que, desde hace algún tiempo, amenaza cuerpos y mentes. Cuando
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 61 la pulsión colectiva se hace Pueblo, Nación, o Sociedad, el espíritu se ha enquistado en las mentes particulares. Las consecuencias de esta colectivización del mundo han sido experimentadas por la humanidad en el pasado, y no es difícil imaginar cuáles son los peligros de las ideologías defensoras de su Volksgeist particular. El individuo egoísta es irreconciliable con el espíritu divino porque en su acción y pensamiento no ha lugar para la creencia en la causa compartida, sino que su arbitrariedad subjetivista se eleva como antimoral que insulta al obligado interés comunitario. Y es que los objetos divinizados, investidos como sujetos, son los eternos enemigos no del practicante de otra fe (entre ellos sólo existen rivalidades puntuales: un arreglo en las ideas es fácil de realizar, pues el politeísmo es también una opción para el enemigo de la individualidad), sino del cínico, que en su egoísmo radical no se convence plenamente ni de sus propios principios. ¿Cómo contesta el egoísta ante las ideologías identitarias que han resurgido en los últimos años y que, en una u otra dirección, subrayan alguna cualidad esencial que reduce a la persona concreta? Estas ideologías sólo surgen allí donde la individualidad está ya muy disuelta. Sirven como diagnóstico de una época: cuantos más movimientos enuncien conocer cuál es la auténtica esencia del individuo, más empeño muestra una sociedad en la aniquilación de lo subjetivo. El egoísmo dialéctico no encuentra resistencias a la hora de disolver estas manifestaciones de las ideas fijas. Cuando un egoísta observa a otro individuo, ¿qué ve? Ya lo hemos dicho: para él sólo existen unidades totales cuya particularidad escapa a la conceptualización. Stirner expone claramente que una propiedad particular de alguien, ya sea su tendencia política, su lugar de nacimiento, o su confesión religiosa, no sirve para agotar aquello que la persona concreta es: Primero, responderé, uno no puede ser ni judío ni hombre, si es preciso para ello que «uno» signifique idénticamente la misma cosa que judío u hombre; porque siendo «uno» lógicamente de comprensión superior, no podréis nunca decir «unojudío»; que Schmoule sea tan judío como quiera, no será nunca judío y nada más que judío, puesto que ya es por lo menos tal judío. 183 El problema de las ideologías identitarias es, precisamente, su afirmación de las esencias frente a las singularidades inconmensurables. El fragmento citado esgrime un 183 STIRNER, M. El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.), p. 190.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 62 argumento a favor del reconocimiento de la singularidad contra todo esencialismo, pues este es incapaz de ver nada más que conceptos allí donde en realidad hay individualidades complejas. Esta es una de las formas más visibles del fanatismo producido por las ideas fijas que se muestra hoy en día, siendo capaz de emparejarse con cualquier tendencia política, sin importar su orientación ideológica. El fanatismo no es propio de ninguna corriente concreta, sino que es inherente al dominio de lo ideológico sobre lo individual. Actualmente la necesidad de revelar la realidad de las tendencias colectivizantes que se muestran como críticas contra la dominación, es máxima. El egoísmo dialéctico permite identificar, tras estas luchas pretendidamente emancipatorias, un deseo de dominación y de aspiración a lo Total, en detrimento de las particularidades que componen la realidad. Bajo distintas manifestaciones, el dominio de lo mental hace acto de presencia, de modo que la confrontación contra las ideas fijas sigue siendo un desafío para la filosofía. Podemos imaginar a Stirner enunciando: “Yo soy la medida de todas las cosas”. El camino tomado por este recuperador de la filosofía sofista permite criticar, desde esta reformulación de la famosa sentencia de Protágoras, los constantes intentos de irracionalización de experiencia privada de la existencia. Cuando una gran Razón se impone y aliena los conceptos, infectando también al lenguaje con la barbarie que ejerce la razón común sobre la privada, la individualidad se encuentra de nuevo en peligro. ¿De dónde surge esta Razón divinizada? Los ateísmos humanistas que Stirner tanto criticó anunciaban ya la llegada de un nuevo y poderoso avatar de lo divino. El cientificismo terco y el positivismo descarnado, acelerados ambos hasta el extremo por el dominio de la técnica, son las formas de ateísmo fanático que nos recuerdan lo vivo que hoy día sigue Dios, con su permanente voluntad de Totalidad. El dogmatismo de la Ciencia convertida en sujeto de conocimiento autónomo apunta a la destrucción del individuo, pues esta propiedad enajenada no admite una razón distinta a la suya. La Ciencia ocupa en nuestros días un lugar demasiado peligroso para la aserción de la individualidad, a la que se niega totalmente, pues no se busca sólo controlar los pensamientos, sino marcar el rígido camino por el cual han de formarse. No es esta una crítica a la ciencia entendida como herramienta a disposición de los individuos, cuyas bondades y aportaciones son incuestionables. Sin embargo, cuando una propiedad se convierte en el tribunal último sobre la búsqueda de sentido, pesquisa iniciada desde que el Dios cristiano comenzó a desvanecerse dando paso al Hombre,
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 63 hay motivos para pensar que hemos perdido el control incluso de nuestra capacidad de producción de pensamiento, anclada ahora a cierta racionalidad concreta. Cuando se reconoce la legitimidad de cierta propiedad enajenada cuya omnipotencia es aceptada acríticamente, no se puede hablar más que de ateísmo piadoso. Dios dio paso al Hombre, que comparte hoy el altar con la Ciencia divinizada, cuyos hallazgos no están a disposición de la razón individual, sino que forman un corpus mitológico 184 preinterpretado. El egoísmo dialéctico supone también afirmar la individualidad en el pensamiento, sin aceptar el individuo atadura alguna en su propia racionalidad. Pero, dirán algunos, ¿no vivimos acaso en tiempos donde el consumismo irreflexivo del nuevo capitalismo constituye la radical negación de lo divino y la entrega total a la sensualidad? Resulta preocupante el número de discursos que, presentándose como defensores del individualismo, se afanan en la defensa de un sistema que promueve la negación de la individualidad. Pareciera que hemos dado un salto desde el fanatismo de lo divino hasta el postnihilismo, en una acrobacia que ha permitido esquivar la experiencia de la nada. Pero esto no supone ningún beneficio para el interés particular, es decir, para la individualidad, que se ve igualmente vulnerada al no haber permitido a la negatividad realizar su trabajo conscientemente. El egoísta se reconoce como nada creadora, y es a través de esta perspectiva limitada de sí mismo como reconoce su poder. Sin embargo, en la vida vaciada en los avances técnicos y en las facilidades del consumo, el individuo no experimenta la necesidad de explorar las llanuras asoladas que se encuentran tras el velo de lo divino. Esta es la historia del olvido de un olvido 185 , dinámica que produce una impotencia absoluta para el individuo. ¿Pues, cómo puede reconocer su propia finitud, haciéndose consciente de su individualidad y su poder, si le resulta imposible observar la nada que permea la realidad toda? Esta forma de vida niega, del mismo modo que la entrega a la causa de lo divino, la propiedad de la individualidad. No se entrega el sujeto, en este particular vacío, a una causa externa. Sin embargo, tampoco es capaz de basar en su realidad perecedera su propia causa. Es decir, al ser incapaz de hacerse consciente de su egoísmo, no consigue afirmarse como propietario de sí. El límite de sus opciones existenciales se encuentra en los catálogos que le resultan más accesibles, sin ser capaz de orientar su poder a una 184 Ver SOLER GIL, F. J. Mitología materialista de la ciencia, Madrid, Encuentro, 2013. 185 VOLPI, F. El nihilismo, Madrid, Siruela, 2012 (2ª. ed.), p. 126.
Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 64 existencia ético-estética autodeterminada. Así, este sujeto anulado no logra reconocerse a sí mismo como creador, pues el huracán consumista hace que su identidad se reduzca a los objetos que posee. El egoísta sabe cómo convertir todo en objeto suyo, y hacerlo depender de él, pero es en todo momento consciente de que su individualidad supera cualquier propiedad. El consumista irreflexivo, fruto del tóxico bienestar de nuestras democracias capitalistas, se convierte en un maniquí, tan objetivo como las prendas que caen sobre él. El resultado es, como en el caso del fanático, la disipación de la individualidad. Mientras que el justiciero social orienta su poder, a través de la abnegación y el desinterés, a una causa que busca realizar una idea; el consumista ni siquiera imagina la posibilidad de orientar su poder hacia ninguna parte, y en su actuar cotidiano se entrega plenamente al curso de acción y pensamiento anestesiado, que contribuye a la mediocre existencia en que el vacío de lo divino ni siquiera es sospechado. Tanto la inquietud fanática como el estatismo de la irreflexión que permean nuestra contemporaneidad, de los que sólo hemos dado unas notas, encuentran su origen en la ausencia de Dios. Nuestro tiempo se debate, en un movimiento pendular, entre la entrega total a los epítetos de lo divino, cuyo poder analgésico permite soportar la vida a partir de la autonegación del sujeto; y el olvido de la falta de Dios, concretado a través de la disolución de la individualidad en una existencia automática, cómoda en la homogeneidad, e incapaz de hacerse consciente de sí. Frente a estas inclinaciones, el egoísmo dialéctico se presenta como la filosofía ácrata por excelencia, que no admite la negación de sí impuesta por la modernidad y ahondada en nuestra contemporaneidad. Esto acontece porque el egoísta es capaz de reconocer la ausencia de Dios, y experimentar el vacío conscientemente. Hace esto sin temblar, renunciando al estéril proyecto de superación de esta nada que, en realidad, vertebra su misma existencia. Y es que, cuanto más graves se hacen los problemas, y más necesaria se haría la presencia de un Dios dador de sentido que ordene el mundo por nosotros, más tentador es colocar algo en el lugar de lo divino. No obstante, es muestra de un gran poder no tomar este camino. Fuera de toda promesa de sentido, y como resultado de la negación radical del Todo, la individualidad encuentra en sí el origen y el fin de todas las cosas, comenzando a ejercer su poder por fin para sí misma. El Único, enemigo pacífico de toda restricción, puede entonces desatar definitivamente su capacidad creadora. El intempestivo eco de Stirner todavía se escucha con claridad: Vanitas! Vanitatum Vanitas!
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Universidad de Valladolid Martín Heredero Campo 68 - El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2019 (3ª. ed.). - Escritos menores, Logroño, Pepitas de Calabaza, 2013. A continuación se detallan las referencias originales de cada uno de los artículos recogidos en esta antología según aparecen especificadas en la misma: - “Arte y religión” (“Kunst und Religion”), Rheinische Zeitung, 1842, nº. 165. - “Deficiencia del sistema industrial” (“Mangelhaftigkeit des Industriesystems”), Journal des Oesterreichischen Lloyd, 1848, nº. 219. - “El bazar” (“Bazar”), Journal des Oesterreichischen Lloyd, 1848, nº. 222. - “El falso principio de nuestra educación, o humanismo y realismo” (“Das unwahre Princip unserer Erziehung oder des Humanismus und Realismus”), Rheinische Zeitung, suplementos a los nos. 100, 102, 104, y 109. - “El mandato revocable” (“Das widerrufliche Mandat”), Journal des Oesterreichischen Lloyd, 1848, nº. 187. - “Imperio y Estado” (“Reich und Staat”), Journal des Oesterreichischen Lloyd, 1848, nº. 211. - “La libertad de oír” (“Die Hörfreiheit”), Rheinische Zeitung, 1842, nº. 263. - “Los recensores de Stirner” (“Recensenten Stirners”), Wigand´s Vierteljahrsschrift, 1845, 3. - “Sobre la obligación de los ciudadanos de pertenecer a alguna confesión religiosa” (“Über die Verpflichtung der Staatsbürger zu irgendeinem Religionsbekenntnis”). Manuscrito descubierto y publicado por Gustav Mayer, “Die Anfänge des politischen Radikalismus im vormärzlichen Preusen”, Zeitschrift für Politik, 1913, 6. UNAMUNO, M. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Barcelona, Espasa, 2011 (16ª. ed.). VOLPI, F. El nihilismo, Madrid, Siruela, 2012 (2ª. ed.). WELSH, J. F. Max Stirner’s dialectical egoism: a new interpretation, Lanhamn, Lexington Books, 2010.