«Estampas Maricas de Lima». Un ejercicio de recuperación y reconstrucción de la memoria desde las propias voces de la disidencia sexual

MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 «Estampas Maricas de Lima». Un ejercicio de recuperación y reconstrucción de la memoria desde las propias voces de la disidencia sexual “Lima Maricas Postcards.” An exercise of recovery and reconstruction of the memory from the own sexual diversity voices ROLAND ÁLVAREZ CHÁVEZ Dirección de correo electrónico: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9369-1255 Recibido/Received: 19/11/2023. Aceptado/Accepted: 20/03/2024. Cómo citar/How to cite: Álvarez Chávez, Roland (2024). «Estampas maricas de Lima». Un ejercicio de recuperación y reconstrucción de la memoria desde las propias voces de la disidencia sexual. MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1), pp. 11-40. DOI: https://doi.org/10.24197/mcreilq.1.2024.11-40 Artículo de acceso abierto distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC-BY 4.0). / Open access article under a Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0). Resumen: El proyecto «Estampas maricas de Lima» tuvo el objetivo de ensayar un ejercicio de recuperación y reconstrucción de memoria. El proyecto usó los recursos de la imaginación sociohistórica, y la figura de la «Estampa» como estrategias metodológicas para recrear «historias» en base a ciertos hitos y sujetos de la diversidad sexual y genérica que han tenido presencia en la ciudad de Lima durante la vida republicana. Este proyecto reconoce que a través de este ejercicio es posible hacer frente al proceso de borramiento e invisibilidad, así como la posibilidad de generar «referencias» y una historia e identidad colectiva a través de un nuevo imaginario social. Palabras clave: memoria; imaginario; ejercicio; historia; epistemología. Abstract: The project «Lima Maricas Postcards» had the objective of making an exercise of recovery and reconstruction of memory The project used the resources of the sociohistorical imagination, and the figure of the «Postcards» as methodological strategies to recreate «stories» based on certain milestones and subjects of sexual and gender diversity that have been present in the city of Lima during the republican life. This project recognizes that through this exercise it is possible to confront the process of erasure and invisibility, as well as the possibility of generating «references», a history and collective identity through a new social imaginary. Keywords: memory; imaginary; exercise; history; epistemology. 12 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 INTRODUCCIÓN Percibía de antemano que las celebraciones del bicentenario no iban a contar con el reconocimiento y/o presencia de la diversidad sexo/genérica como parte de la historia del Perú, pues a partir de la evidencia institucional y de las propias vivencias de los sujetos, podría decir que en el país existe una homofobia encarnada e institucionalizada, la cual tendría —a nivel de hipótesis y de acuerdo con información a analizar seguidamente— un origen colonial. Existe por un lado, una invisibilidad política, referida a la casi inexistencia de marcos de protección de derechos fundamentales de las personas maricas/machonas/travestis en el país: la falta de una ley de identidad de género, la cual a la fecha no ha sido debatida y se encuentra encarpetada (Presentes, 2022); la ausencia de una ley de reconocimiento de las uniones de hecho o matrimonio igualitario; y la negativa del Congreso en aprobar una ley contra los crímenes de odio (La Información, 2016), convirtiéndonos en uno de los pocos países de la región Latinoamericana que no reconoce estos derechos de manera mínima. Por otro lado, la invisibilidad y borramiento a nivel ontoepistemológico, se refiere a la aniquilación de las existencias, subjetividades y conocimientos de la diversidad. Ambas invisibilidades tendrían un origen colonial, pues provienen de la implementación de tropos transculturadores de la sexualidad, principalmente de la «sodomía» (Horswell, 2010, p. 13) y de la «hechicería» (Brosseder, 2018, p. 16), las cuales se integraron a partir de la promulgación de la «Pragmática» por los Reyes Católicos en 1497, y en la cual se produce «la identificación del sodomita con el brujo» (Molina, 2017, p. 130), y que operaron conjuntamente en la construcción de sujetos/cuerpos/acciones abyectas que justificaron la conquista y la dominación española. Esto, además, de la deshumanización de los colonizados (Lugones, 2010, 2020), imponiéndose una colonialidad del género, entendida como un sistema moderno-colonial que se impuso sobre el «otro» racializado (Lugones, 2010). El aparato jurídico-religioso colonial impuesto redujo una diversidad de prácticas preexistentes relacionadas con el ejercicio de la sexualidad, y de los cuales se tiene registro en las crónicas de los conquistadores y viajeros españoles que arribaron con la conquista, como Juan Ruiz de Arce (1545), Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1555), Reginaldo Lizárraga (1599), Pedro Cieza (1550), Francisco López de Gómara (1552), el virrey Estampas maricas de Lima 13 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 Francisco de Toledo (1571), Pedro Pizarro (1571), Blas Valera (1581), Martín de Morúa (1590); así como también de cronistas indígenas como Santa Cruz Pachacuti Yamqui (1613 o 1620); y cronistas mestizos como Inca Garcilaso de la Vega (1609). Por ejemplo, estas «representaciones» de cuerpos y prácticas diversas se ejemplifican con la presencia —en ciertos pasajes de las crónicas— de sujetos leídos como «travestidos» encargados de —al parecer— algunos rituales/ceremonias sexuales, y en donde se describe que estos «casi como por vía de santidad y religión, tienen las fiestas y días principales su ayuntamiento carnal y torpe, especialmente los señores y principales» (Cieza, 2000 [1692], p. 259) y que el cronista los relaciona con mayor presencia en la región yunga o costa; también se señala la existencia de un dios o apu protector llamado Chuqui Chinchay, descrito como «animal muy pintado, de todos colores, dizen que era apo de los Otorongos, en cuya guarda da a los ermafroditas, e indios de dos naturas» (SantaCruz Pachacuti, 1968 [1613 o 1620], p. 299), el cual si bien es escrito en el contexto del periodo inca, existe evidencia que esta deidad tiene un origen arcaico (Polia Meconi, 1999, p. 349-350, citado en Brechetti, 2003, p. 93) y que encontraría evidencia en culturas previas a la incaica como la Moche en la costa peruana (Alvarez, 2020); así como se menciona la existencia de sujetos «wawsa, q'iwsa, ipa», como «uno que vive, viste, habla y trabaja como mujer, y es paciente en el pecado nefando, al modo que antiguamente solía haber muchos en esta tierra» (Bertonio, 1993 [1612], p. 511), y que el misionero jesuita recoge de la región sur aymara. Todo ello pasa a ser «borrado» a partir de la maquinaria de subyugación moderna-colonial, que impone la categoría «indio sodomita» (Molina, 2010, p. 1), constituyendo un hito de violencia epistémica al reducir toda la diversidad en una historia única de cuerpos normalizados (Adichie, 2009; Icaza, 2018), e instaurando un proceso de subjetivación del colonizado», en donde la transformación civilizatoria [de la colonización] justificó la colonización de la memoria y, por lo tanto, del sentido de uno mismo, las relaciones intersubjetivas, y una de las dimensiones fue el cambio y control de las prácticas sexuales, que incluía la subyugación sexual de los hombres colonizados a través de su feminización (Lugones, 2020, p. 74). Esta implementación nominal abrió un proceso sistemático —y aún vigente— de «borramiento» de las existencias de las personas sexo- 14 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 genéricas diversas. Desde las extirpaciones de idolatrías en un primer momento con la implantación de la maquinaria colonial (que buscaba aniquilar la existencia/prácticas —rituales o no— de los sujetos considerados de «dos naturas»), hasta los diferentes procesos modernos de negación, persecución y campañas anti derechos, en donde se evidencia un énfasis por invisibilizar, borrar y aniquilar el carácter «homosexual» del territorio, como si este fuese un «fantasma» o mal recuerdo que debe ser borrado y olvidado, o que en todo caso, hay que mantener «en el extremo inferior del sistema social en términos de acceso a seguridad, salud, y riqueza» (Patel, 2016, p. 14), y cuya expresión más cruda han sido la época de la persecución y desapariciones llevadas a cabo por los grupos terroristas del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) y Sendero Luminoso en la zona amazónica durante el periodo de conflicto armado (Bracamonte y Alvarez, 2006), así como la inacción del estado durante los comienzos de la epidemia del VIH (Jaime, 2013) Este proceso ha sido acompañado por la academia, a partir de su silencio e invisibilidad voluntaria frente a la diversidad, pese a la evidencia material e historiográfica existente. Por ejemplo, a través del no reconocimiento explícito de la dimensión «fluida» o de «dos naturas» relacionada con la deidad del Chuqui Chinchay (Golte, 2009; Gálvez, 2020), o acciones más terribles como la eliminación de vasijas arqueológicas consideradas «impúdicas o inmorales» por representar sexo explícito entre figuras masculinas (Woloszyn y Piwowar, 2015). Además, otras formas de colonización e instrumentalización desde la academia han sido el extractivismo académico impuesto a través de proyectos de intervención social o de salud pública (como en el caso de proyectos relacionados con el VIH/SIDA), los cuales han logrado «usurpar» las voces de los distintos sujetos de la diversidad en nombre del discurso «academicista». Frente a esta situación de invisibilidad, borramiento y ante la ausencia de referencias y referentes relacionados con la comunidad LTGBIQ+ en la historia, es que nace este ejercicio/ensayo de recuperación y reconstrucción de la memoria, como apuesta personal y grupal entre los activistas xxxx. Uno de los puntos que motivó este proyecto fue el no encontrar motivo convincente de celebración de la independencia para la comunidad de la diversidad sexual, «en un país donde se ha hecho ya estructural la invisibilidad, la negación y la obstrucción de nuestros derechos civiles y políticos» (Álvarez, 2014). Es así que se apostó por hacer investigación histórica, a partir de la búsqueda de todo tipo de Estampas maricas de Lima 15 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 fuentes, para en base a ellas elaborar historias y personajes de ciertos momentos históricos de la Lima republicana. En un inicio se hizo una lista de hitos que luego se fueron depurando. Estas historias salían publicadas de manera virtual en un blog titulado «Two Princess» y también en el diario virtual de prensa independiente «Mano Alzada», para luego llamar la atención de la editorial feminista Gafas Moradas, quien apostó por la publicación de todas las historias bajo el título de «Estampas Maricas de Lima» (2023). Dados los vacíos existentes con relación a la memoria y la limitación de fuentes, se pensó el proceso como un ensayo que alternara entre realidad y ficción, entre la historia y la literatura, donde esta última tiene la utilidad para de alguna forma representar el pasado (White, 2010). No obstante, hay que reiterar que el proyecto no tuvo ni tiene aspiraciones de rigurosidad científica, basada en la objetividad, búsqueda de la verdad absoluta, neutralidad y distancia entre un sujeto y un objeto de estudio, sino más bien tiene la expectativa de materializar y corporeizar un ejercicio/ensayo de recuperación y (re)construcción de la memoria marica de la ciudad de Lima; al mismo tiempo, este ejercicio busca sustentarse en algunos fundamentos teóricos y metodológicos para estructurar la «verosimilitud» de las historias, que pasaremos a explicar luego. Por tanto, este proyecto es un ensayo entre la narrativa histórica y el relato de ficción —haciendo uso de la proyección e imaginación sociohistórica—, pues si bien la construcción de los pasajes hace uso de fuentes históricas, mediáticas e incluso testimoniales, al mismo tiempo que autobiográficas y autoficcionales, este manejo de fuentes no se orienta a determinar certezas ni argumentos concluyentes en relación con las situaciones históricas descritas; sino que busca «recrear» vivencias y escenarios posibles que consideramos «corresponden» a una existencia marica común, frente al vacío que tenemos en el país sobre la memoria de la diversidad sexo genérica. 1. LA IMPORTANCIA DE RECUPERAR Y RECONSTRUIR NUESTRA MEMORIA: UNA APUESTA EPISTEMOLÓGICA Este borramiento sistemático ha provocado que en el Perú no exista un proceso sistemático de recuperación de reconstrucción de la memoria, menos un repositorio físico que permita salvaguardar la memoria de las personas de la diversidad sexual, como sí existe en otros países de la región. Por tanto, la iniciativa buscó alinearse con otras experiencias de 16 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 recuperación de la memoria. El primero, el «Archivo de la Memoria Trans Argentina» (AMT), el cual fue lanzado por la Asociación de Travestis Argentinas (ATA) con la finalidad de recuperar la memoria de las compañeras travestis sobrevivientes y que se encuentran en el exterior del país, haciendo uso de diferentes formatos como fotografías, relatos, diarios, revistas que se iban compartiendo en las redes sociales. El segundo, es el trabajo del «Movimiento Maricas Bolivia», el cual demanda desde su autodefinición «marica» la reivindicación de las existencias marica-machorra-trava, pero desde el reconocimiento como indiasindígenas-cholas. Sin duda alguna, la experiencia interseccional de este colectivo boliviano, alentó mucho a este proyecto peruano en hacer una crítica a los términos «importados» de gay, trans, queer, por estar —en nuestro contexto— asociados a determinados privilegios de clase, raza y de cierta hegemonía corporal, y que a partir de su emergencia han estereotipado, marginado y racializado las «otras» existencias, que han sido nombradas desde el insulto: el cholo, el cabro, el rosquete, la travesti, la machona, la chito, el feo, el gordo, la marica pobre, el «flete» (trabajador sexual). Otras iniciativas han sido el archivo de la «China Morena» (Aruquipa, 2012) y de Memoria Colectiva (Aruquipa et al, 2012) en Bolivia; y el Acervo Bajubá en Brasil. En ese sentido, desde estas experiencias el proyecto de las Estampas decide apostar por una recuperación y (re)construcción de la memoria no desde lo blanco-gay-trans-queer (que en Perú está asociado a cierta posición —material o simbólica— de privilegio), sino más bien por recuperar las historias invisibilizadas o periféricas, pero que también dialoga con los primeros, como se evidencia en la construcción e interacción de los personajes recreados. Igualmente, la iniciativa en su forma y narrativa se inspiró en escritores autobiográficos como Salvador Novo en «Estatua de Sal» (2002), Reinaldo Arenas en «Antes que Anochezca» (1992), Pedro Lemebel en «Crónicas del Sidario» (2006), y en la propuesta técnica de la autoficción del director Pedro Almodóvar. De este último creemos que influenció el modo en que el cineasta se apropia de vivencias, experiencias y memorias para proyectarlas en una propuesta personal que deja abierta la posibilidad de realidad o ficción. En una nota deja sentado la inspiración para este trabajo: Pedro Almodóvar no probó nunca la heroína. Pero durante los años ochenta estuvo rodeado de muchos amigos enganchados a la droga. Es, quizás, el ejemplo más dramático que el cineasta utiliza para mostrar al Estampas maricas de Lima 17 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 público cómo cuenta su propia vida en Dolor y gloria. «He hecho mía la memoria de los que me rodean», afirma (Almodóvar, 2019). El proyecto se convierte entonces en un grito reivindicativo por la visibilidad de las predecesoras maricas en la historia, ante la falta de un registro físico y documentario. Es un intento de continuidad del trabajo pionero de curaduría del Museo Travesti del Perú (Campuzano, 2004), pues hacía un esfuerzo por construir una propuesta contra-narrativa sobre la historia del Perú a partir de la generación de archivo, pero que lamentablemente se vio truncado con su prematura muerte en el 2013. En esa labor, las «Estampas Maricas de Lima» constituyen un trabajo de arqueología por la búsqueda de evidencia sobre las vivencias y existencias de sujetos maricas, machonas y travestis. Dicho trabajo, como se ha mencionado, no fue nada sencillo, teniendo que recurrir a distintas fuentes y registros, para luego implantar la maquinaria de forma y contenido de lo que denominamos la «epistemología marica». En primer lugar, que hay que mencionar desde la perspectiva metodológica la explicación de la categoría «estampa». Esta viene a constituir una entrada o soporte que permite la construcción de la historia y sus personajes; es decir, constituye un artificio que permite armar el andamiaje de las tramas a partir del uso de la información encontrada en las diferentes fuentes halladas para la reconstrucción de cada episodio o estampa. Además, esta categoría permite diferenciar cada historia de acuerdo con su periodicidad en el tiempo. Debo confesar que su utilización no implicó un razonamiento teórico profundo, sino más bien nació a partir de la practicidad, usando como ejemplo el nombre de «Tradiciones Peruanas» (1872) del costumbrista Ricardo Palma, e incluso jugando con la figura de las estampitas religiosas de santos que existen y son muy comunes en la idiosincrasia limeña y peruana, como una forma de crear nuestras propias «estampas de santos y santas maricas, machonas y travestis». 18 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 Figura 1 Estampas limeñas religiosas de Santa Rosa de Lima y San Martín de Porres Nota. Millar (2012). Ver: http://irpb.blogspot.com/2012/05/conferencia-laconfiguracion-del.html En segundo lugar, sobre el soporte de las estampas al reconstruir las vivencias y la arquitectura de la ciudad y sus personajes, se aplicó la imaginación histórica y sociológica como recursos metodológicos. La primera se entiende como «la capacidad de recrear escenarios a partir de las fuentes consultadas» (Taracena, 2012 p.7), y la segunda se podría decir que «permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos» (Mills, 1981, p. 25). Ambas imaginaciones fueron aplicadas paralelamente, teniendo en cuenta la disposición de fuentes para la construcción de un escenario histórico, para a partir de ahí construir las interrelaciones y significación para las trayectorias de los personajes. La aplicación de ambas imaginaciones estaba dentro de los parámetros de esta «epistemología marica» y que permite la «mariconización» de la historia y que se materializa sobre las Estampas. Esta epistemología parte del reconocimiento de un «nosotros» marica que atraviesa estructuras de tiempo y espacio. Este colectivo se va construyendo entre los sujetos que Estampas maricas de Lima 19 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 son rotulados «maricas, machonas, travestis», e involucra diversos procesos de tránsito, socialización (códigos, espacios comunes); lo que además permite edificar espacios y prácticas que constituyen territorios de resistencia y preservación de la memoria frente al borramiento y la imposición de la cis-heteronormatividad por parte del estado y la sociedad (Lugones, 2003), como las discos, los bares, los salones de peluquería, las canchas de vóley, los reinados, los lugares de comercio sexual o de cruising, las casas de las amigas, las fiestas religiosas. Este «nosotros epistémico y cognoscente» debe entenderse desde la sociología comprensiva y fenomenológica (Schutz, 1972), e implica un repositorio de vivencia/conocimiento intersubjetivo localizado y corporeizado que se va acumulando y trasmitiendo entre generaciones, y que permite «imaginar» experiencias la experiencia vivida de otras maricas, machonas y travestis en la historia, tanto hacia el pasado (como en este proyecto), como hacia el futuro. Además, en ese proceso, el proyecto asume el concepto de «imaginación radical» como estrategia para transitar «lo instituido» a «lo instituyente» (Castoriadis, 2013), con la finalidad de liberar el imaginario social de todo el proceso colonial heteronormativo. El insumo para esta imaginación no es abstracto, sino que está contenido por todo el bagaje «marica» territorializado, localizado, personal y colectivo. Es decir, es este nosotros el que recrea y proyecta los escenarios y los personajes del pasado, haciendo uso de esos aprendizajes y experiencias acumuladas. Por ejemplo, desde nuestra experiencia sabemos que las maricas gustan de las playas, puertos, y sus espacios de divertimento como bares y cantinas de pescadores. No obstante, ¿podemos hacer uso de ese conocimiento para extrapolarlo al pasado? Pues, en el libro, haciendo uso de ello, es que proyectamos tanto en el cotidiano de Ño Juan José (personaje que existió en el S. XIX y está definido como el primer sujeto llamado «maricón» en la Lima de las postrimerías de la colonia), como de Canastón (personaje encontrado en un cuento breve ambientado en 1921 y que tuvo un encuentro sexual con un delincuente llamado «el diablo calato») sus visitas al balneario de Chorrillos para flirtear con los pescadores u hombres del puerto. Y curiosamente, esta intuición no era tan «imaginada», pues existe referencia que al menos el primero frecuentaba el balneario para jugar a las cartas, donde se gastaba sus ahorros anuales, pues en la apostilla que hace el costumbrista limeño Ricardo Palma sobre la acuarela de Pancho Fierro de alrededor de 1860, se menciona: «trabajaba con gran tesón durante once meses del año, y el restante se iba a veranear en Chorrillos y 26 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 a los tiempos fabulosos de la historia del Perú, lleva en Lima el nombre de «los Maricones» y ya existía con otro nombre en tiempos de los Incas. (Radiguet, 1971, p. 36). La estampa «Una crónica de guerra» está recreada en uno de los episodios más delicados de la historia peruana, la guerra del Pacífico y la posterior ocupación de Lima. Constituye un periodo muy analizado en términos económicos, políticos y sociales; pero casi ignorado en tema de las emociones y más aún si estas no son heterosexuales. No obstante, el detalle que sí ha sido abordado, cuando se habla de las causas de la pérdida de la guerra, es la debilidad de la clase dirigente del país. Por ejemplo, Tshcudi, refiriéndose a los criollos blancos de Lima, menciona, «los hombres son débiles y parecen prematuramente viejos. Sus rostros, aunque no desprovistos de dignidad, tienen una especie de expresión sensual. Son afeminados y reacios a cualquier tipo de ejercicio activo» (1845, p. 65). El afeminamiento, el homosexualismo, el ocio y el conservadurismo, son algunas de las características con las que se describen a las élites criollas de Lima, valores que eran nombrados como causas de la pérdida de la guerra (More, 1919). Por ello, es que luego del término de la guerra es que intelectuales como Manuel González Prada hacen un llamado a la construcción de una masculinidad más «guerrera y laica» y que deje atrás la masculinidad romántica (Peluffo, 2019). Lima antes de la guerra era calificada como la «ciudad de placer y amor, de ruido y alegría» (Gonzáles, 1979, p. 69), imagen alentada por la presencia de los fumaderos de opio en el callejón Otaiza del Barrio Chino (Rodríguez, 2004), pues se entrevía que estos espacios se prestaban para otros vicios, entendiéndose como uno de estos la sodomía (Ramón, 1999). Por ejemplo, en los diarios chilenos como «La Patria» y «El Mercurio de Valparaíso», Lima era considerada como «la Sodoma sudamericana» (Mc Evoy, 2016, p. 331), y que por tanto «había sido invadida con la finalidad de «purificarla de sus crímenes» y hacerla una nación verdaderamente honrada y amante del decoro» (El Chilote, 5 de febrero de 1881, como se cita en Mc Evoy, 2006, p. 199). Las estampas «Los mariquitas de la avenida Alfonso Ugarte» y «Ese mitin femenino», están inspiradas en la Lima moderna de la Belle Époque. Lima era una ciudad insignia del modernismo, se tenía el hipódromo de Santa Beatriz y su prestigiosa concurrencia, los edificios del teatro Colón, sus cafés, el jardín de Estrasburgo, y el salón del Palais Concert. Lima estaba en un periodo de permutación «modernizante», que incluyó la Estampas maricas de Lima 27 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 demolición del callejón Otaiza en manos del alcalde de Lima Guillermo Billinghurst en mayo de 1909, Esto significó el declive de los fumaderos de opio, así como de los juegos de azar, entre otras actividades como pulperías y pequeños espacios de venta de comida (Rodríguez, 2004), así como la eliminación de ciertos vicios que se daban en dicho espacio, lo que incluye la sodomía (Ramón, 1999). Figura 3 Imagen de la Estampa «los mariquitas de la avenida Alfonso Ugarte», centrada en la figura de Canastón Nota. Álvarez et al (2023). La estampa «La Lima que no hundirá nuestros sueños en la laguna del olvido» se construye sobre el hoto maricón y travesti más mediático del siglo pasado en Lima, por haber sido un verdadero escándalo por la cobertura y censura en los medios, incluso por la persecución para hallar a los organizadores de la fiesta de carnavales de febrero de 1959 en un conocido restaurante de La Laguna del distrito de Barranco. El hecho fue cubierto por la prensa de la época, señalando a los concurrentes como desviados y anormales. Esto refleja un escenario de intolerancia hacia la diversidad sexo/genérica. El diario «Última Hora» vulnerando la privacidad individual, difundió algunos nombres, direcciones y oficios de los concurrentes (Buntinx et al, 2008). 28 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 La estampa «Cardo o Ceniza» se enmarca en las transformaciones en Lima con la instalación de la dictadura de las Fuerzas Armadas en 1968, la cual se acompaña también con transformaciones sociales como la fuerte migración a la capital, la formación de las nuevas barriadas y sus distintos personajes, lo que incluye a sujetos masculinos que han aprendido a convivir y sacar provecho de su involucramiento en relaciones homosexuales, y principalmente cuando esto implicaba relaciones desiguales de poder, pero que también dejaba espacio para las emociones sentimentales. La estampa «Tres travestis y un bebé quebrado no se incluyen en la Constitución de 1979», es un tributo a las travestis de Lima de la época, las llamadas «chicas del 78», quienes iniciaron el asalto de la vida política y cultural, como el teatro y los primeros espacios nocturnos de diversión para público gay de la ciudad. El relato narra los acontecimientos que llevan a las travestis Francis Day, Damonett y Gisselle hacer una visita el 5 de diciembre de 1978 al asambleísta Lauro Muñoz, quien presidía la Comisión Especial de Derechos Humanos de la Asamblea Constituyente. Ese día hicieron entrega de un memorial a dicha Comisión.1 No obstante, la visita también tenía un segundo objetivo, promocionar su obra de teatro titulada «Travestis en la Prostituyente», en el que hacían burla de los legisladores y la vida política del país (Buntinx et al, 2008). Las estampas «La ferretería» y «Un tributo a la marcha de las locas» hacen referencia a dos momentos de transformaciones en la ciudad de Lima. La primera recrea un hito histórico de la lucha lésbica en el Perú, la batida y detención ilegal de mujeres en una discoteca para lesbianas. En ese contexto se relata la historia de cuatro amigas lesbianas en los años 80, en pleno gobierno de Alan García, con toques de queda, bombas y arbitrariedades judiciales y policiales. La segunda se recrea en la recuperación de la democracia en el año dos mil, lo que trajo una serie de cambios en diferentes niveles, como la recuperación de la autonomía universatria, una mayor sensación de libertad y expresión de las identidades nacionales, incluidas las disidencias sexuales y genéricas. 1 Este documento enfatizaba que «toda persona tiene el derecho a la vida, a la integridad física y al libre desenvolvimiento de su personalidad, y que nadie por su comportamiento sexual puede ser sometido a torturas ni a penas o tratos inhumanos, humillantes o discriminatorios» (Oiga, 1978). Estampas maricas de Lima 29 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 2. 1. 2. Rescatando personajes de la historia Sin duda alguna, el personaje que abre la serie de la Estampas es de suma importancia para la interrelación de memoria e historia, nos referimos al afro liberto, Ño Juan José Cabezudo que aparece en la Estampa ¡Somos libres, seámoslo siempre!, y quien al parecer nació en el sur (Ica), se estima que en 1780, y que para 1831 por lo suculento de sus comidas, tenía un puesto en el Portal de Escribanos, en plena Plaza Mayor de Lima. Se dice que «era un personaje muy popular en la ciudad, probablemente por su llamativo comportamiento y vestimenta, además de la buena sazón de sus comidas que ya habían ganado fama» (Lima la Única, 2020). Para el proyecto era importante rescatar su cotidiano, pues su relevancia radica a partir de una apostilla que hizo el escritor costumbrista Ricardo Palma sobre una estampa de acuarela hecha por Pancho Fierro. En dicha mención se lee «Ño Juan José Cabezudo, (á) El maricón». La fama de este cocinero era grande, pues él mismo aparece también en dos acuarelas (con fecha de alrededor de 1827) del pintor ecuatoriano radicado en Lima, Francisco Javier Cortés. En estas últimas, también aparece una apostilla: «Juan José Cabezudo o Comesuelas», cocinero y «maricón principal de Lima» (Kusunoki, 2020). 30 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 Figura 4 Recreación de Ño Juan José Cabezudo el día de la proclama de la independencia en 1821 Nota. Álvarez et al (2023). La estampa de las «Mariquitas de la Alfonso Ugarte», recrea las aventuras de «Canastón» y su encuentro con un bandolero llamado «el diablo calato», personajes hallados casi de casualidad en el libro «Curiosidades Limeñas» (Ascher, 1974). La escena recrea las aventuras de este personaje, cuya tarea principal era hacer mandados a diferentes personalidades de Lima. Su ruta incluía mercados y estancias de Lima, por lo que hace posible su encuentro con dos atractivas travestis cosmopolitas de la época, la Bella Otero y la Princesa de Borbón, famosas pues se dedicaban a estafar a hombres de la alta sociedad en diferentes ciudades, hechos que están debidamente registrados y documentados (LizamaMurphy, 2016). La estampa del «Mitin femenino», recrea la historia de la primera abogada litigante y feminista del Perú y por sus relaciones interpersonales presumiblemente lesbiana, Miguelina Acosta, quien tuvo una gran Estampas maricas de Lima 31 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 participación política en su paso por la universidad pública, luego de graduarse como abogada y también como interesada por el bienestar social, sobre todo de mujeres, a quienes ayudaba a divorciarse, a trabajadores, apoyando las luchas sindicales, y a yanaconas, indígenas explotados laboralmente, y en situación de semiesclavitud en los inicios del siglo XXI. Figura 5 Recreación de Miguelina Acosta en su labor social Nota. Alvarez, et al (2023). Por otro lado, la estampa de «La Laguna» busca recrear de manera ficcional la vivencia de Santos, o Laura, una joven travesti migrante que era practicante en una conocida peluquería de jirón de La Unión, y que iba a cumplir un ansiado sueño, el de ir a la conocida fiesta de carnavales en el restaurante «La Laguna». La escena también juega con otros personajes, como un diplomático de un país extranjero —que al parecer sí existió y estuvo presente en dicha fiesta— que se encontraba en la fiesta y que tuvo 32 Roland Álvarez Chávez MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 un encuentro crucial con Laura, y que terminó marcando la vida posterior de Laura, quien termina migrando a los Estados Unidos. La estampa de «La Constituye» imagina el cotidiano de tres travestis, Francis Day, Damonett y Gisselle, quienes se convirtieron en las primeras travestis de acudir a la Asamblea Constituyente en el Congreso para exigir por primera vez respeto y un trato igualitario. Se recrea también el amor de Francis por un joven universitario con ideales revolucionarios, del cual toma inspiración para la lucha por la justicia y reconocimiento de la diversidad. La escena alterna con otra historia, centrada en la preocupación de Miguel y Ariana, jóvenes padres que no logran comprender la causa de la dolencia de su recién nacido, un varoncito que constituía el orgullo de la familia, y que más bien empieza a levantar miedos y preocupaciones por las consecuencias en su futura masculinidad por un posible «mal de ojo» que lo estaría condenando a una potencial vida como homosexual. CONCLUSIONES El proyecto de recuperación y reconstrucción de la memoria marica/machona/travesti que se convirtió luego en la publicación «Estampas Maricas de Lima» constituye un ejercicio de recopilación de diversos hitos y registros de individuos y comunidades en doscientos años de república en la ciudad de Lima. Este proceso quiso poner en práctica que es posible imaginar «otras» historias, constituyendo un espacio de resistencia a partir del ejercicio de la imaginación radical y el uso de la imaginación histórica y sociológica, con la finalidad de establecer una crítica al pensamiento colonizador heteronormativo, impuesto con la conquista colonial. El ejercicio constituye un ejemplo que «imaginar es resistencia», constituyendo una aplicación de la subjetivación activa mencionada por Lugones, frente a un escenario caracterizado por el borramiento que ha construido e impuesto una historia «oficial», pero que ha dejado en la invisibilidad a la diversidad sexual y genérica. Esta(s) otra(s) historia(s) construida(s) sobre el artificio metodológico de «Estampas limeñas», buscan dar evidencia que los sujetos maricas/machonas/travestis han estado presentes en la vida nacional; y en donde se ha dado un énfasis especial en sus estrategias y aprendizajes de resistencia en las dimensiones políticas, sociales y culturales de la realidad peruana contemporánea. Por ello, estas no constituyen historia(s) marcadas por la fatalidad o la tragedia, sino constituyen narrativas amenas, Estampas maricas de Lima 33 MariCorners: Revista de Estudios Interdisciplinares LGTBIA+ y Queer, 1(1): pp. 11-40 ISSN 3020-9552 felices, donde los personajes tienen la posibilidad de revertir el «destino» social. Con esta «otra» historia, se ha buscado hacer una justicia epistémica, pues se orienta a visibilizar lo que en el Perú se ha considerado como marginal y ausente (Icaza y Vázquez, 2013), representado por la diversidad marica/machona/travesti. Esta diversidad ha estado y se encuentra bajo un proceso de borramiento onto-epistémico, en donde opera este movimiento histórico co-constitutivo (Icaza, 2018, p. 272), pues tanto el movimiento de la modernidad (bajo la denominación de minoría e indígena), como el movimiento de la colonialidad (negación de su existencia), limita las capacidades de agencia para el desarrollo individual y comunitario. Y por ello, la importancia y validez de este ejercicio de imaginación, jugando entre la realidad y la ficción, sin necesidad de determinar verdades, sino más bien de construir «otras» historias posibles. Este estudio entiende que no puede existir historia, desarrollo, identidad bajo condiciones de borramiento onto-epistémico sistemático que tienen raíces en la colonialidad del género y en el propio sistema moderno-colonial. La recuperación y construcción de la memoria de la disidencia sexual permite demostrar que dichas memorias, prácticas y subjetividades han estado presentes y son parte de la historia nacional y que poseen un aprendizaje basado en la resistencia y el cuestionamiento del sistema impuesto. ——————————————————————————— Financiación: Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación «Estampas maricas de Lima» que se inició en julio del 2020 y finalizó con la publicación del libro en marzo del 2023. BIBLIOGRAFÍA Abellón, Pamela (2014). María Lugones, una filósofa de frontera que ve el vacío: Entrevista a María Lugones. Mora, 20(2),00. http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1853001X2014000200007&lng=es&tlng=es Adichie, Chimamanda (2009). 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