La presencia sonora de los mudéjares castellanos en el siglo XV

Minorías en la España medieval y moderna: Asimilación y/o exclusión (siglos XV al XVII) Rica Amrán ed. Publications of eHumanista Santa Barbara, University of California, 2015 CRAEC PUBLICATIONS OF Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña eds. Santa Barbara Publications of eHumanista, 2018 Centre d´Éstudes Hispaniques d´Amiens Minorías en la España medieval y moderna: asimilación o/y exclusión (siglos XV al XVII) Publications of eHumanista Directors Antonio Cortijo Ocaña (University of California) Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense, Madrid) EDITORIAL BOARD Carlos Alvar Ezquerra Gregory Andrachuck Ignacio Arellano Julia Butinyà Pedro M. Cátedra García Adelaida Cortijo Ocaña Ottavio Di Camillo Frank Domínguez Aurora Egido Paola Elia Charles B. Faulhaber Leonardo Funes Fernando Gómez Redondo Enrique García Santo-Tomás Teresa Jiménez Calvente Jeremy N. H. Lawrance José Manuel Lucía Mejías José María Maestre Maestre Georges Martin Vicent Martines Ignacio Navarrete José Manuel Pedrosa Sara Poot Herrera Erin Rebhan Elena del Río Parra Nicasio Salvador Miguel Hernán Sánchez Martínez de Pinillos Pedro Sánchez-Prieto Borja Julian Weiss Minorías en la España medieval y moderna: asimilación o/y exclusión (siglos XV al XVII) Publications of eHumanista University of California, Santa Barbara copyright © by Antonio Cortijo & Rica Amrán For information, please visit eHumanista (www.ehumanista.ucsb.edu) First Edition: 2018 ISSN: 1540-5877 Índice -Introducción (Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña) …………….……………………………………………………………………………… ….7 I-Mudéjares y moriscos ante la problemática -Diana Pelaz (Universidad de Santiago de Compostela): “Ser musulmana entre cristianos. Una aproximación a la participación socioeconómica de las mujeres musulmanas en el Aragón bajomedieval” …………………………………………………………………………………………… …9 -Germán Gamero (Universidad de Valladolid): “Poderosas minorías: algunos mecanismos de integración de los reinos en la Corte de Fernando el Católico” ............................................................................................................................................. ......36 -Hamza Zekri (Université de Piecardie Juls Verne): “La figura de Yahya Al Nayar/Pedro de Granada: los entresijos de una exitosa asimilación” …………………………………………………………………………………………… …...34 -Luis Araus Ballesteros (Universidad de Valladolid): “Moriscos de ida y vuelta entre Valladolid y Granada” …………………………………………………………………………………………… …...49 -Juan Rebollo (Universidad de Valladolid): “En la frontera: El poblamiento islámico de Extremadura antes y después de la Raya con Portugal” …………………………………………………………………………………………… …..61 -Olatz Villanueva (Universidad de Valladolid): “Historias entrelazadas de alcalleres moriscos vallisoletanos. Relaciones de familia, vecindad y trabajo”. …………………………………………………………………………………………… ….76 -María Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid): “La presencia sonora de los mudéjares castellanos en el siglo XV” ……………………………………………………………………………………………. .93 -David Álvarez (Universidad de Picardie Jules Verne): “El personaje morisco Álvaro Tarfe en el Quijote de 1615 o el retorno de lo reprimido” ……………………………………………………………………………………………. .106 IIJudíos y conversos en “su literatura”: ¿absorción o/y expulsión? -Rica Amrán (Universidad de Picardie Jules Verne): “Judíos y conversos en las crónicas de los reyes de Castilla: absorción o/y exclusión?” …………………………………………………………………………………………… ….118 -Igor Sosa (Universidad de Valladolid): “Tomismo en la historiografía dominica sobre el Nuevo Mundo. La Crónica de fray Diego Durán (1537-1588)” …………………………………………………………………………………………… ….133 -Gloria de Antonio Rubio (CSIC – Xunta de Galicia. Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento): “Conversión o permanencia en la fe judía: Una decisión personal en la Galicia del siglo XV” …………………………………………………………………………………………… ….153 -Ruth Fine (Universidad Hebrea de Jerusalén): “La memoria de la Inquisición en la literatura de conversos” …………………………………………………………………………………………… ….168 -Juan Hernández Franco y Pablo Ortega del Cerro (Universidad de Murcia): “Fracturas culturales en los estatutos de limpieza de sangre: entre la utopía de Fernando de Valdés y el rigorismo de Bartolomé Ximenez de Patón (siglo XVII)” …………………………………………………………………………………………… ….182 -Emilio González Ferrín (Universidad de Sevilla): “Libelos y heterodoxos hasta el s. XVI español”. …………………………………………………………………………………………… ….205 Minorías en la España medieval y moderna 93 La presencia sonora de los mudéjares castellanos en el siglo XV 84 Mª Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid) Aunque desde las últimas décadas del siglo XX viene desarrollándose una corriente historiográfica que se orienta hacia el estudio de los sentidos, las emociones y los afectos, todavía hoy sigue siendo una opción minoritaria para quienes nos dedicamos a la historia. Se trata de una opción que exige la aplicación de un método que complemente el tradicional de la historia social con aportes de otras disciplinas sociales, y que permita en consecuencia plantear nuevas preguntas e intentar encontrar datos expresivos en las fuentes con los que poder conocer esa faceta del pasado. Quienes han orientado su trabajo en esa dirección constituyen todavía hoy una minoría, aunque hay proyectos de investigación ya cerrados que han realizado aportaciones que deben ser tenidas en cuenta (Rodríguez y Coronado). En la actualidad hay proyectos en curso sobre la historia de los sentidos, como el que se desarrolla en la Universidad del Mar de Plata 85 . Pero si se quiere tener una visión de lo que se está haciendo en este campo en el mundo anglosajón, que parece ser el más activo hasta ahora, no hay más que consultar la página web del grupo de estudios sensoriales, que centran su actividad en historia, antropología, sociología, geografía y diseño (dessing) 86 . Es en este contexto historiográfico en el que propongo una primera aproximación al estudio de las comunidades musulmanas de la Castilla del siglo XV, planteando su presencia sonora en el conjunto social. Como es sabido, en la Castilla del final de la Edad Media se desarrolla lo que se puede interpretar como una moda que prima los elementos “moriscos” (Jódar). También en torno a Juan II y Enrique IV se organiza lo que se denomina una “guardia morisca” (López de Coca). Pero así como la moda no parece despertar animadversión, la presencia de esos caballeros moriscos en el entorno al monarca será utilizado contra el rey por los enemigos de Enrique IV. Esto parece sugerir la existencia de un sentimiento contradictorio respecto a la cultura y las personas de origen musulmán. Probablemente esto está en relación, además de con la cuestión de la fe y las reacciones que despierta en los fieles cristianos, con el hábito de continuada “convivencia” con los castellanos de fe islámica. La presencia de mudéjares 87 en numerosos núcleos de población es una realidad, sobre la que no es necesario insistir, que explica por sí misma un continuado contacto de la mayoría cristiana con ese grupo minoritario de religión islámica. Uno de los sentidos que permite a un sujeto, individual o colectivo, percibir la presencia de personas u objetos, y que le proporciona información para realizar una primera valoración respecto a dónde está, con quien, en qué circunstancia y qué significa para él todo eso, es el de la vista. Sin embargo no es el único que permite realizar todos esos análisis. Si cerramos los ojos el oído nos enviará señales inequívocas de las circunstancias enunciadas y permitirá responder, con otros datos, pero responder al fin, a las preguntas expresadas. Es evidente que la combinación de los indicios aportados por uno y otro sentido, la vista y el oído, pueden proporcionar a cualquier persona datos suficientes para conocer su contexto en cualquier momento. Y también es cierto que su 84 El presente trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación I+D de Excelencia "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana" del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (HAR201783004-P) 85 http://giemmardelplata.org/historia-de-los-sentidos-proyectos-del-giem/ 86 http://www.sensorystudies.org 87 Según Carrasco, el término mudéjar se documenta en Castilla en el siglo XV (Carrasco 55-56). Minorías en la España medieval y moderna 94 conocimiento será más rico si puede complementarlo con lo que le aporten los otros sentidos, el tacto, el gusto y el olfato. Todos son necesarios. Pero si decidimos prescindir de algunos seguramente empezaremos por los últimos mencionados, hasta llegar a la vista y el oído. En esa situación la decisión es difícil de tomar por múltiples razones, pero a la hora de analizar una sociedad del pasado a partir de uno de los cinco sentidos la elección se impone con relativa facilidad. Es cierto que la vista nos daría matices fundamentales y muy enriquecedores, pero el oído nos permite llegar más lejos. La presencia de alguien o de algo se hace sentir antes por el oído que por la vista; además esa presencia se impone en un radio mayor mediante el sonido que haciéndose ver. Así las cosas, a la hora de intentar un acercamiento a esa historia de los sentidos a través del estudio de la minoría mudéjar castellana he optado por el oído. Lo que pretendo es plantear, primero, si ese estudio puede realizarse, es decir si tenemos fuentes que aporten datos expresivos y suficientes sobre el particular. Si esto es así el paso siguiente es analizar esa presencia sonora, es decir estudiar cómo, a través de los sonidos que emitía, la comunidad mudéjar castellana se hacía presente en el conjunto social en el que estaba inserta; y por último, y esto es fundamental, cómo era percibida esa presencia por sus convecinos, es decir por aquellos no pertenecientes a su comunidad que sentían su existencia a través de los sonidos procedentes del grupo musulmán que oían o escuchaban. A través de la documentación y las crónicas encontramos algunos indicios que pueden servirnos de base para nuestro propósito. Se trata de noticias dispersas, en cuanto a procedencia, localización y cronología, pero significativas para acercarnos al tema propuesto. 1.- La sonoridad de los nombres La palabra dicha es una de las formas de hacerse oír y también el vehículo a través del cual se escucha la presencia (además del mensaje transmitido) de otra persona o grupo. En este sentido habría que prestar atención tanto al hablar en general como al nombrar. Es en este segundo aspecto en el que quiero fijarme en primer lugar, ya que la expresión oral del nombre de las personas puede producir un sonido familiar, o no, además de servir para identificar, a través de esa verbalización, a la persona o personas nombradas en lo referente a la comunidad a la que pertenecen. En el caso que nos ocupa, buena parte de la población musulmana mantiene sus nombres tradicionales, lo que se interpreta como una resistencia a su aculturación así como una seña identidad de la comunidad mudéjar (Molenat 2012). No obstante esos nombres manifiestan cierta adaptación al sistema de la mayoría cristiana (Barros 277) y en ocasiones suenan castellanizados, siendo relativamente frecuente que el nombre personal conserve evidentes trazas de su origen árabe mientras el apellido es castellano o está muy castellanizado. En cualquiera de las dos formas, cuando esos nombres (propio y “apellido”) se pronuncian para llamar a alguno de los integrantes de esa minoría, su escucha por parte de la mayoría cristiana no debía causar extrañeza, dado que se trata de algo común e interiorizado, al menos allí donde hay aljamas musulmanas. Pero sí tenía que ser percibido como un signo de diferenciación con respecto a la mayoría. Se pueden recordar numerosos ejemplos, como esos regidores de la aljama vallisoletana que en septiembre 1498 son invitados por el concejo a eliminar el muladar que tenía esa comunidad en la puerta del Campo, y que aparecen en las fuentes como Çulema Castannon y Alyandando (Pino 1992 nº 377); maestre Yuça, ingeniero moro de Guadalajara que el concejo había contratado para proceder a la construcción de una conducción de agua (Pino 1992 nº 170); Hame Sancho, al que se paga una indemnización por habérsele derribado unas tapias con motivo de la Minorías en la España medieval y moderna 95 traída de agua desde la huerta de las Marinas (Pino 1990 nº 118); Çafo Conde, maestre Homa y Raniio “alcalde [y] moros alcalleres vecinos desta dicha villa” a quienes se realiza un pago relativo a su participación en la mencionada obra de traída de agua en junio de 1497 (Pino 1990 nº 262). En otros lugares podemos encontrar ejemplos similares, en Ávila sabemos que cuando en 1492 se bautizó el mudéjar Mahoma Almirante adoptó el nombre y apellido de su padrino, Diego del Castillo, al que añade su “Almirante” para quedar como Diego del Castillo Almirante. En la vecina Arévalo, Alí Albéitar optó por el cristianismo en 1502 momento en el que pasó a llamarse Gutierre Velázquez, nombre del padre de su protector, el hijo de Gutierre Velázquez de Cuéllar (Tapia 142) 88 . Podrían ponerse otros ejemplos, como los moros que trabajan en la fuente que se construye en Medina del Campo, o los trabajadores de la construcción relacionados con los Reyes Católicos como Mohamed Palacios, que intervino en trabajos en la Aljafería de Zaragoza y en la Alhambra de Granada, así como un Mohamad, “maestre, moro, vecino de Madrid” que trabajó en los palacios de los reyes en Alcalá de Henares, o bien el albéitar moro llamado Ynça, que cobró en junio de 1496 por un plato de plata dorado “que la reina mandó comprarle para su cámara” (Del Val Valdivieso 2017; Araus). Castellanos con nombre islámico les hay en todos los sectores sociales no privilegiados, desde comerciantes a esclavos. Entre los primeros se puede recordar a Ibrahim o Brayme (como dice el documento) vecino de Sepúlveda, que forma compañía con dos vecinos de Castrillejo ("Brayme, moro vezino de la dicha villa de Sepúlveda, commo prinçipal debdor, e Juan de Frutos Sánchez del Castillejo, e Juan de Pablos Martín de Castillejo, vezinos de Castillejo, commo sus conpañeros de mancomún") a quien los Reyes Católicos conceden, el 30 de enero de 1480, el plazo de un año para proceder a pagar una deuda (Sáez Sánchez 170-172 doc. 170). Entre los esclavos se puede recordar a Mahomad Aben Cid, a quien en 1492 Fernán Sánchez, vecino de Tarifa, quería comprar en Utrera a la mujer de Alfonso de la Cueva con el fin rescatar con él a su hijo y su hija, cautivados unos tres años antes (Ladero Quesada y Olivera Serrano 1314 nº 3716). La permanencia de estos nombres entre los musulmanes castellanos antes y a veces después de la conversión forzosa es interpretado como un signo de identidad cultural, como una forma de marcar su propia personalidad y pertenencia a un grupo. Su audición por parte de la comunidad cristiana debía despertar un cierto recelo hacia personas que de esa forma perciben como diferentes, a pesar de ser castellanos como ellos. Precisamente por eso, en el siglo XVI se acusa en ocasiones a los conversos de conservar en secreto sus nombres islamizados, “delito” del que siguen siendo denunciados ante la Inquisición en los años anteriores a la expulsión, tal y como se constata en el Memorial que envía el licenciado Gregorio López Madera, alcalde de Casa y Corte, sobre el caso de Hornachos en los primeros años del siglo XVII, por requerimiento del fiscal del Consejo de Castilla. Este informe coincide con el que ya hiciera la Inquisición sobre los moriscos de La Serena y Hornachos a comienzos del siglo XVI, donde se decía que utilizaban la lengua árabe y empleaban en secreto los nombres islámicos (Testón, Hernández & Sánchez, 34-35). El uso está muy arraigado, de manera que se mantienen, al menos en algunos lugares, después de la conversión forzosa, e incluso tras la expulsión en el caso de algunas personas que retornaron, entre los que puede servir de ejemplo la extremeña Isabel López a la que se acusa de “llamarse nombre de mora y comer carne en viernes” (Martínez 85). 88 Sobre la importancia de la fonética en los nombres de los moriscos que buscarían conservar cierta referencia a su origen musulmán en lo fonético o en el significado véase Tapia 145-149. Minorías en la España medieval y moderna 102 relacionadas con la inquisición (Gutwirth). Es cierto que se trata de una información procedente de un solo origen, que tiene además un carácter represivo, lo que sin duda impone un evidente sesgo negativo a las noticias que transmite. Será necesario contar con otro tipo de fuentes para poder plantear una conclusión más clara en este sentido. No hay duda de que al menos una buena parte de los castellanos debía recelar de los musulmanes y moriscos, pero esto debe ser matizado, porque hasta los primeros años del siglo XVI, al menos en algunos lugares como Valladolid, aun viéndoles diferentes se les tolera, se reconoce sus habilidades y saber y se cuenta con ellos, tal y como hemos podido ver en los ejemplos señalados. Es decir el grupo mayoritario parece estar habituado a la presencia, también sonora, de los mudéjares de manera que no hay extrañeza en su audición cotidiana. Aunque esto no significa que lo valoraran positivamente pues, como hemos visto en el caso de la crónica de Alonso de Palencia, puede ser utilizado como instrumento de crítica e incluso insulto. Pero también se constata una reacción de extrañeza, provocada por la percepción de lo exótico que despierta curiosidad y que intenta comprenderse. Eso es lo que parece producir la percepción sonora de los musulmanes en los viajeros que llegan a Castilla, y que no están familiarizados con esos sonidos. Así se desprende de los relatos de viaje escritos por visitantes foráneos. En relación con esto hay que resaltar que, como ya se ha indicado, este tipo de sensación de extrañeza no se desprende de la información procedente de las fuentes castellanas, por lo tanto habría que concluir que para sus convecinos esa presencia sonora de la comunidad musulmana estaba asimilada, era perfectamente identificable e incluso podía pasar desapercibida, por habitual, en el discurrir de la vida cotidiana. Por último tenemos la respuesta ante las manifestaciones musicales o melodiosas, las endechas, la música propiamente dicha acompañada o no del baile. En este caso hay a su vez una doble actitud. Por un lado su incorporación en determinadas fiestas cristianas como acabamos de apuntar. Por otro, al menos para algunos sectores, aquellos preocupados por velar por la moral y las buenas costumbres, parece tratarse de algo condenable por desviarse de la que se entiende como recta conducta. Así la reacción sería de rechazo, por su origen islámico, pero quizá también por ser “popular”, en el sentido contrario a “culto”, puesto que en los ambientes nobiliarios y cortesanos parece que está bien integrada esa influencia musulmana, al menos en los bailes a la morisca. Pero sobre este aspecto carecemos todavía de información suficiente para proponer una conclusión clara. 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