La desvirtuación del ser en el avatar contemporáneo

1 Facultad de Filosofía y Letras Grado en Filosofía La desvirtuación del ser en el avatar contemporáneo Víctor Pérez Fernández Tutor: Luca Valera Departamento de Filosofía Curso: 2023-2024 2 Resumen En el presente trabajo pretendemos realizar un análisis de la cuestión del ser en relación al avatar contemporáneo. Comenzaremos con un breve estudio de ciertas nociones que, históricamente, han sido relacionadas con el avatar. A continuación, describiremos el proceso de virtualización que ha sufrido tanto el mundo, como nuestro cuerpo, desde la perspectiva de Lévy, para posteriormente, realizar una caracterización del avatar contemporáneo de la mano de la obra de Valera y en consonancia a las nociones analizadas al comienzo del trabajo. Posteriormente, la obra de Belk nos servirá como hilo conductor para contextualizar el yo extendido y retratar la posición del individuo en el mundo digital. Por último, concluiremos con nuestra respuesta, en base al análisis anterior, sobre cuál es el camino hacia el que nos conduce la era digital y la presencia de los avatares en nuestras vidas. Palabras clave: Avatar, ser, virtual, despersonalización, identidad. Abstract In the present project, we intend to analyze the question of being concerning contemporary avatars. We will begin with a brief study of certain notions historically related to the avatar. Besides, we will describe the process of virtualization that has suffered both the world and our body, from Lévy’s perspective, to make a characterization of Valera’s contemporary avatar, in line with the notions analyzed at the beginning of the project. Subsequently, Belk’s work will serve as a guiding thread to contextualize the extended self and portray the individual’s position in the digital world. Finally, we conclude with our response, based on the previous analysis on which paths the digital age leads us and the presence of avatars in our lives. Keywords: Avatar, Being, virtuality, depersonalization, identity 3 And what I've found is that our little devices, those little devices in our pockets, are so psychologically powerful that they don't only change what we do, they change who we are. Sherry Turkle, Connected, but alone? 4 Índice Introducción .............................................................................................................. 5 1. Evolución histórica de diversos conceptos en relación al avatar .................. 7 1.1. Sombra ........................................................................................................... 7 1.2. Prósopon ...................................................................................................... 10 1.3. Dualidad cuerpo-alma ................................................................................. 13 1.4. Espejo ........................................................................................................... 16 1.5. Dasein .......................................................................................................... 19 1.6. Conclusiones ................................................................................................ 21 2. Descripción del avatar contemporáneo ......................................................... 24 2.1. La virtualización .......................................................................................... 24 2.2. La virtualización del cuerpo ....................................................................... 28 2.3. Otra virtualidad ............................................................................................ 30 2.4. El avatar contemporáneo y sus características .......................................... 33 2.5. Características perdidas del avatar contemporáneo .................................. 36 3. La desvirtuación del ser en el avatar contemporáneo .................................. 40 3.1. El yo extendido ............................................................................................ 40 3.2. La desmaterialización ................................................................................. 41 3.3. Reencarnación ............................................................................................. 46 3.4. Compartiendo ......................................................................................... 50 3.5. Co-construcción del yo .......................................................................... 51 3.6. Memoria distribuida ............................................................................... 54 4. Conclusiones ................................................................................................... 56 5. Bibliografía ..................................................................................................... 58 5 Introducción La era digital es una realidad. Echando la vista atrás podemos observar la evolución exponencial que ha sufrido el ámbito tecnológico. El dilema ético que las Inteligencias Artificiales generan está en boca de todos, sin embargo, esta no es una discusión que se lleve manteniendo únicamente durante el último lustro, sino que, desde hace ya más de siete décadas, con la prueba de Turing, se teorizaba sobre los límites insospechados que las máquinas podrían alcanzar. El presente trabajo no pretende ahondar en los orígenes de dicha discusión, sino que se centra en el análisis de la relación del hombre con las nuevas tecnologías, concretamente, con el avatar y un entorno virtual que propicia las condiciones perfectas para que lo habitemos. Sin embargo, debemos plantearnos lo siguiente: ¿Nos conducen las ventajas y comodidades del avatar hacia la desvirtuación de la persona? o, por el contrario, ¿el avatar sirve como sustento para expandir nuestro yo? El principal objetivo del trabajo que nos ocupa es acercarnos lo máximo posible a alguna respuesta a las preguntas planteadas. En primer lugar, consideramos interesante explorar los orígenes del concepto, por tanto, recorreremos brevemente la historia de cinco nociones que en algún momento pudieron ser consideradas avatares. Si bien es cierto que han sido desechadas otras muchas, para este trabajo se han escogido aquellas cuyas propiedades podrían ayudarnos entender mejor la concepción del avatar contemporáneo. Para que este último acontezca necesitamos de un entorno apropiado. La existencia de dicho entorno es consecuencia, en parte, de la virtualización que se ha llevado a cabo, tanto en el mundo como en nuestro propio cuerpo. Por ello, utilizaremos la obra ¿Qué es lo virtual? de Lévy, para entender cómo este proceso ha afectado a la sociedad y a cada uno de los individuos que en ella se encuentra. Además, para no 6 quedarnos solo con su visión sobre el tema, pues podría ser tildada de demasiado optimista al considerar la virtualización una heterogénesis del hombre, utilizaremos la obra Aesthetics of the Virtual de Diodato para refutar algunos de sus argumentos. Una vez comprendido el medio en el que el avatar es, basándonos en la obra Espejos: Filosofía y nuevas tecnologías, estudiaremos el avatar contemporáneo y le daremos una definición propia que nos permita ubicar al hombre en este. Además, para que tal descripción sea completa, nos serviremos de las características de los conceptos que tratamos al inicio para comprender cuál ha sido la evolución del avatar. Puesto que no se trata de un mero trabajo descriptivo, analizaremos la noción del ser a través del yo extendido. Desarrollado por Belk en Possessions and the extended self (1988), el yo extendido es la base para entender la relación del hombre con el medio digital. Quince años después, el propio autor escribiría Extended self in a digital world, donde se narran los cambios que el concepto ha sufrido debido al nuevo entorno en el que nuestro ser es. Por tanto, este es el recorrido que transitaremos con el fin de dar cuenta sobre el avatar y la influencia que tiene sobre nosotros. A través de la noción de avatar contemporáneo, del entorno digital que lo predispone y de nuestra relación con ambos, esbozaremos una respuesta sobre si la utilización de los avatares y la conexión que tienen con nosotros nos conducen a un futuro prometedor donde las ventajas que nos aportan son utilizadas consecuentemente o, por el contrario, estamos abocados a la pérdida de la identidad en pro de volcarla enteramente en el avatar. 7 1. Evolución histórica de diversos conceptos en relación al avatar En este primer apartado trataremos de dar una aproximación a la noción de avatar. Para ello, hemos tomado seis conceptos que históricamente han tenido relación con este y en los cuales podemos encontrar ciertas características que más adelante servirán para entender el avatar contemporáneo. El objetivo con cada uno de los conceptos seleccionados es diferente y, finalmente, aclararemos cuál es el fin último de haber elegido estos en concreto. Para ello hemos tomado diversas fuentes que nos muestran diferentes puntos de vista del tema a tratar. Cabe aclarar que no estamos buscando un avatar original o primario, sino entender que dentro de cada uno de los conceptos seleccionados hay algunas características que nos ayudarán a la posterior descripción del avatar contemporáneo. De este modo, damos comienzo a la caracterización de los conceptos que nos posibilitarán una descripción más completa del avatar contemporáneo que tiene como objetivo este trabajo. 1.1. Sombra El primer concepto a tratar es el de la sombra. Para llevar a cabo la descripción de las peculiaridades y singularidades de este concepto, hemos tomado como base la obra Breve historia de la sombra del historiador Victor Stoichiță, (1997). En ella, el autor hace un recorrido que discurre desde los primeros orígenes documentados por Plinio, hasta el impacto que ha tenido en el arte moderno del siglo XX. Será tanto en ese origen como en la concepción de la sombra de Lavater, en el siglo XVIII, de los cuales tomaremos las características para dar forma al análisis de este concepto. 8 El trato que hace de la sombra inicialmente Stoichiță es considerándola propulsora de los primeros atisbos del arte tanto en Egipto, como en Grecia, todo ello apoyado en dos pasajes de Plinio. Tras el análisis de ambos, retoma dicha idea, aportándonos un primer enfoque de la sombra que ya podemos relacionar con el concepto de avatar, en el cual, el autor afirma que “la primera función posible de la representación basada en la sombra es la imagen para el recuerdo, es decir, para hacer presente lo ausente” (Stoichiță, 1997: 19). Sin embargo, no es la única variante del término que utilizará, pues nos dice que también podemos tener en cuenta la sombra como una imagen de la persona, de la que no solamente toma forma, sino que entra en contacto directo con la misma. Ambas concepciones las desarrolla en torno a Historia Natural XXXV 43 de Plinio, es decir, bajo la historia de la primera plástica, la primera obra hecha en arcilla por Butades sobre una idea de su hija basada en la sombra de la ida de su amado. Para concluir con el primer análisis que hace de este mito, describe la distinción entre el colossos que crea el alfarero y el eidolon que forma su hija, siendo el primero un objeto erigido, de pie, durable y animado, mientras que el segundo es una imagen sin substancia, completamente impalpable e inmaterial. Se trata de una forma de su amado atrapado en el tiempo, una sombra nocturna incapaz de ser fechada (Stoichiță, 1997: 15-24). Más adelante volverá a hacer referencia a este mito narrado en el pasaje de Plinio, sin embargo, lo hará enfocado desde la perspectiva que se le dio en el Siglo de las Luces, es decir, una versión más atenta al amor de una mujer por su amado, sin dejar de lado ni la sombra ni su representación. Tal es el punto en el que incide dentro de los círculos artísticos e intelectuales, que podemos encontrarlo mencionado en obras como Ensayo sobre el origen de las lenguas (Rousseau, 1781) o sirviendo de inspiración en Obras póstumas (Girodet, 1829). Mas no será en los cuales se centre Stoichiță, sino que nos 9 hablará de Johann Caspar Lavater, un hombre que enfocó gran parte de su vida al estudio de la sombra y sus significados. El escritor y filósofo suizo describe en su obra Fragmentos fisiognómicos (Lavater, 1997) un dispositivo por el cual es posible calcar la sombra del perfil de una persona y, además, aporta una definición de lo que esta significaba para él. Lavater dice que la sombra de un hombre es la imagen más débil y vacía de una persona, pero que, bajo las condiciones adecuadas, como la correcta distancia de la luz y la posición de la proyección, será la imagen más fiel y verídica de esa misma. Por un lado, es débil, pues es lo vacío, lo negativo del hombre, por otro lado, es fiel, pues se trata de la huella directa de la naturaleza incapaz de ser replicada. (Lavater, 1984: 152). Lavater considera la sombra del perfil de una persona su Urbild, su imagen mínima, llegando a afirmar que a través de la fisiognomía de la misma ha sido capaz de sacar en claro más conclusiones que a través del análisis del cuerpo entero de un ser. A lo que nos conduce esto es a que, en vez de ser el rostro humano el reflejo del alma, será la sombra, dando paso a la dualidad alma-sombra y a su propia hermenéutica (Stoichiță, 1997: 164). El estudio de Lavater no consiste en un mero análisis descriptivo de la expresión de la persona, sino en desvelar lo que sus rasgos atemporales dicen de ella. Sin embargo, no hemos de quedarnos con lo empírico de su método, sino con la idea de pretender juzgar moralmente a un ser desde la sombra de su perfil. No queda claro si Stoichiță termina de acusar a Lavater de pernicioso al decir que existía la posibilidad de encontrar el lado divino del hombre a través de su estudio y querer lo contrario, hallar su lado más negativo. Por el contrario, sí podemos tomar una de las características de la sombra que más adelante nos servirá para hablar del concepto de avatar; “lo que está implícito aquí es la idea de que, en la proyección de la sombra, el hombre es sobre todo «él mismo»” (Stoichiță, 1997: 159-167). 16 potencia imaginativa de la mente es capaz de abarcar. Esto desemboca en que aquello que vemos por los ojos lo aprehendemos a través de nuestra capacidad de juzgar, pues podemos ver ceras de miel de las que dudemos y juzguemos de ser ceras de miel. El punto comparativo llega entre la primera percepción ignorante que tuvimos de la cera y la percepción más perfecta posible de la misma, la ya filtrada y captada por el espíritu humano (Descartes, 1961: 57-60). Para finalizar, procedemos a hacer un recopilatorio de las que podemos considerar características del alma partir de las obras de Aristóteles y Descartes. Por el lado aristotélico, el hilemorfismo nos dice que cuerpo y alma son entidades separadas, formando el segundo la entelequia del primero. Además, el alma tiene diversas potencias como la percepción o el pensamiento y actúa tanto en potencia como en acto. Por el lado cartesiano, nos encontramos con un alma como res cogitans, una cosa que piensa y que es independiente del cuerpo. Además, aquello que se conoce por el pensamiento es inmediato y certero, de manera que no se puede cuestionar. 1.4. Espejo Son numerosas las perspectivas desde las que se puede analizar la posición de los espejos como avatares del hombre. Desde la literatura con obras como A través del espejo y lo que Alicia encontró allí (Lewis Carroll, 1871) o El retrato de Dorian Gray (Oscar Wilde, 1890), hasta la psicología con El Yo y el Ello 2 (Freud, 1923) o Escritos 3 (Lacan, 1966). Las disciplinas desde las que analizar este concepto son cuantiosas, sin embargo, nos centraremos en la mitología, a través de un análisis del mito de Narciso de Ovidio 2 En esta obra no menciona los espejos de manera directa pero si encontramos en el análisis del yo y de la psique las ideas de autoconciencia y autorreflexión simbolizadas en los espejos. 3 Concretamente habla sobre el “estadio del espejo”, el formador de la función del yo de la experiencia psicoanalítica. 17 que encontramos en la obra Espejos: Filosofía y nuevas tecnologías (Valera, 2022) y La transfiguración del lugar común (Danto, 2002). Al inicio del análisis que realiza Valera sobre el mito de Narciso, nos encontramos con uno de los puntos clave para comprender la relación que tiene con la concepción de avatar; “la mitología griega ha dejado una imagen memorable de lo que puede significar espejarse o reflejarse en algo que revela nuestra identidad: el mito de Narciso” (Valera, 2022: 54). Remarco esta cita debido a que, a priori, se podría considerar la duplicación a través del reflejo como un mero acto de copiar, sin ningún tipo de profundidad más allá del parecido físico, sin embargo, el propio autor nos dice que el espejarse es un medio por el que revelar la propia identidad de un ser, se trata de algo similar a la fisiognomía de Lavater. El mito de Narciso nos sirve para entender esta noción de identidad que surge del reflejo. Se ha contado en numerosas ocasiones de forma imprecisa, pues no se enamora de sí mismo, sino de la imagen que ve en el agua, es más, no considera que se trate de una mera imagen, sino que cree que es un cuerpo lo que se halla frente a él. De ahí que tanto el reflejo que se da en un espejo, como el reflejo de nosotros mismos producido en las nuevas tecnologías 4 , no es únicamente una copia, sino que tiene una parte de nosotros de la que no se puede desprender. Las nuevas tecnologías, nuestros espejos, son otro aspecto capital de este concepto. Serán estas las que nos abran una puerta a una nueva realidad, la cual visitamos y cohabitamos con el resto. La mejor manera de entenderlo es a través del siguiente pasaje donde Valera (2022) afirma: 4 Esta es un temática que trata en profundidad el libro de Valera (2022) y que más adelante nos servirá para caracterizar al avatar moderno. 18 Las nuevas tecnologías son como espejos, son nuestros espejos. A través de ellas nos reflejamos, nos acercamos o alejamos de la realidad, la miramos en su profundidad o superficialidad, la modificamos y la mejoramos. A través de los espejos entramos en la realidad, y, a la vez, huimos de ella. Estos espejos, en cierto sentido, definen la forma mediante la que interpretamos la realidad, ya que estamos totalmente sumergidos en ellos (185). El término nuevas tecnologías será utilizado y profundizaré en él más adelante, por tanto, utilizaremos este espacio para hablar del mito de Narciso desde la perspectiva que Danto (2002) da en La transfiguración del lugar común. Si bien es cierto que parte del análisis de Valera brota de esta obra, hay ciertos puntos que conviene mencionar. El espejo le da a Narciso el autoconocimiento, es consciente de su ser y de cómo es, y esto mismo es lo que le conduce a la muerte. Esto es algo que fue profetizado por Tiresias según dicen las Metamorfosis (Ovidio, 2019: 339-510), desembocando en una doble consideración del “conócete a ti mismo” socrático. Por una parte, está la visión que lo ataca y dice que quizás esta postura está más allá de ser cumplida con impunidad y conduce al suicidio epistemológico. Por otra parte, la defensa de Sócrates y sus seguidores se basaría en que el caso de Narciso no es más que una fascinación por las apariencias, siendo que el suicidio epistemológico de este es una lección para aquellos que viven con adoración hacia las imágenes del espejo, hacia la mímesis (Danto, 2002: 32-33). Para terminar con esta breve definición de los espejos y sus reflejos, que más adelante nos será útil tanto en la concepción del avatar contemporáneo como en la búsqueda del ser en el mismo, consideramos importante recalcar un aspecto. No se trata de la mera creación de imágenes de otras cosas, sino que, dentro de esos reflejos creados, ya sea a través de la fuente de la cual debía beber Narciso o de las nuevas tecnologías, existe una representación propia de la persona, poseedora de identidad, y capaz de tomar numerosas características de nuestro ser y llevarlas a otra realidad distinta. 19 1.5. Dasein Continuamos con el último concepto que nos llevará a lo que marca el horizonte de nuestro trabajo: la futura caracterización del avatar contemporáneo. El Dasein es un concepto desarrollado por Heidegger (1927) en su obra magna Ser y tiempo. Para realizar el análisis de una noción de semejante calado sin entrar en cuestiones metafísicas (lo cual resulta, y, resultará inviable), hemos decidido centrar la descripción en la relación que tiene con el resto de cosas, con el resto de seres y consigo mismo, pues nos permitirá encontrar características que más adelante servirán de puente para hablar del avatar en relación al Dasein. Para ello hemos tomado como base la obra Serenidad: Heidegger para un tiempo postfilosófico de José Manuel Chillón (2019). El Dasein es el concepto que, a priori, de los elegidos para desarrollar una caracterización histórica del avatar, más difícil resulta encontrar la relación con el término sobre el que estamos enfocándonos, sin embargo, en la forma que tiene de relacionarse existen ciertas similitudes con algunas de las características que podemos atribuir a la noción de avatar. En primer lugar, la palabra que desentraña el modo en que el Dasein se relaciona es la de “apertura”, pues es ese constante existencial, el de aperturidad, aquel que nos lanza al futuro y nos dice que somos seres inacabados, que hemos de tomar algo más allá de nosotros mismos, o, como ya veremos más adelante, directamente de nosotros mismos. Chillón no concibe un Dasein que se encuentre en el mundo, pues no refería a ello Heidegger, sino que nos habla de un ser en el mundo, el cual se relaciona con este y consigo mismo, además de con el resto de cosas, superando así la relación sujeto-objeto clásica y adentrándonos en terminología como la intencionalidad de Husserl (Chillón, 2019: 57-59). Es importante destacar la diferencia entre lo mundano, como el Dasein o el mundo, y lo intramundano, el resto de cosas, de manera que ese ser en el mundo del que 20 hablamos se relacionará con todo ello. Es decir, a pesar de ser diferentes entre ellos y hallarse en puntos distintos, todos son piezas del mismo puzle. Al referirnos a esa relación que se produce con los seres intramundanos, entra a coalición la noción del cuidado y la utilidad de los útiles. Esto hace referencia a que el Dasein es con las cosas y esas cosas tienen una función, existen para ser usadas. Todo aquello que se encuentre en el mismo espacio que el Dasein, el ser, incluido él mismo, tendrá relación con el resto, y a su vez, aquellos que consideramos mundanos se servirán de los intramundanos. Esto conduce a un constante proceso simbiótico donde el objeto es, gracias al cumplimiento de su función, y el ser tiene relación con todo debido al uso que lleva a cabo. Las cosas, en cuanto útiles, salen al encuentro del que las puede usar. […] En esto consiste la estructura del ser de estas cosas: en no ser independientes de las acciones con las que se vinculan, en ser fenómenos cuya fenomenicidad refiere a su utilizabilidad o productividad por el Dasein (Chillón, 2019: 60). La relación del Dasein consigo mismo se denomina “el encontrarse”. Este nos sirve de guía para entender los estados de ánimo de los seres, el cómo nos va en el mundo. Es el paso previo a la voluntad del Dasein, y es la forma de ser de este por la que se encuentra abierto al mundo y a sí mismo. Desde una perspectiva fenomenológica, Chillón presenta la Gelassenheit, que es la expresión de la suprema responsabilidad de ser de la que el Dasein a través de existir se hace cargo del peso que conlleva su facticidad, el hecho de no solo existir, sino el tener que hacerlo, la necesidad. Sin embargo, no siempre sucede que esta preconsciencia de la disposición afectiva de que estamos siendo ocurre, de modo que Heidegger denominará a estos casos como proyectos yectos. Por tanto, la facticidad requerirá de una condición, la de estar arrojado, entregado a las relaciones mencionadas y abierto al mundo en el que es. Chillón (2019) dirá lo siguiente sobre una 21 de las primeras determinaciones de la serenidad: “El hacerse cargo de la carga que supone la existencia en la que ya siempre se está” (63). Por tanto, la relación que tiene el Dasein con el resto de cosas, con el mundo de las cosas, nos servirá más adelante para hablar del mundo donde el avatar contemporáneo actualmente habita. De igual manera, la relación del Dasein consigo mismo guarda cierto parecido a la relación que vamos a tener nosotros como individuos con el avatar que representa ser nosotros. Si bien es cierto que en este último concepto no podemos aislar unas características propias atribuibles al avatar, como puede ser la preocupación, la autenticidad o la angustia, sí podemos hablar de temporalidad, apertura o arrojamiento, además, claro está, de las relaciones que tiene el ser. 1.6. Conclusiones Para finalizar, este último apartado del primer punto está dedicado únicamente a recopilar las propiedades que tienes los conceptos analizados y discernir qué es necesario y qué no para la correcta concepción futura del avatar contemporáneo. En lo que a la sombra respecta debemos hablar de la capacidad que tiene de evocar recuerdos, esto es, el hecho de que al ver y reconocer la sombra de algo (o alguien como en el caso del pasaje de Plinio), se nos viene a la memoria el recuerdo de eso mismo, a pesar de no estar presente el objeto o persona pertinente. Es una imagen que carece de substancia, no tiene cuestión de ser, no tiene existencia más allá de que la percibimos a través de nuestros ojos, puesto que también es inmaterial e intangible. Además, según el análisis fisiognómico de Lavater, es capaz de representar, de evocarnos recuerdos de manera atemporal, es decir, aunque una persona haya muerto, si reconocemos su sombra 22 pensaremos en esta. Por último, liga la sombra a la naturaleza, no es algo creado por medio de la techné, sino que pertenece al campo de la physis. Al abordar la cuestión de la dualidad cuerpo y alma, lo más importante no son las propiedades que podemos extraer, sino el entendimiento de cómo se caracteriza algo ajeno a nuestra entidad corpórea. Tanto Aristóteles con su hilemorfismo, como Descartes con la división mente-cuerpo, consideran dos entidades distintas lo que nos compone física, materialmente, y aquello que está más allá. Se considera la percepción o el pensamiento parte de las aptitudes del alma aristotélico y la capacidad de juzgar es una propiedad de la mente cartesiana, por tanto, guardan ciertas similitudes. Por último, es importante destacar que ninguna de las dos almas consideramos que puedan ser denominadas avatares, pues a pesar de ser ajenas a nuestro cuerpo, en ningún momento se está trasladando nuestra identidad al mismo 5 . Sobre la persona como prósopon, como máscara, hemos de quedarnos con que, de las nociones seleccionadas, es la que más se acerca a la concepción de avatar contemporáneo. El rostro como ser y la máscara como avatar nos permite entender el ocultamiento y la despersonalización que supone lanzarse al avatar. Sin embargo, se trata de un arma de doble filo, pues en los tiempos que corren es inevitable acogernos a la protección que el avatar nos brinda ante las nuevas tecnologías. Como dijimos anteriormente, no vamos a hacernos cargo de las cuestiones éticas que esto conlleva, sino que debemos tratar de discernir si en esa disposición a lanzarnos a la realidad del avatar va a ganar la aniquilación del ser o la protección de la intimidad. A la hora de hablar sobre lo que nos va a servir acerca de la noción de espejo, resulta complicado elegir solo algunos aspectos clave. Esto se debe a que la obra de Valera 5 En esto profundizaré más al explicar cómo es el avatar contemporáneo más adelante en este texto. 23 nos va a acompañar a lo largo del trabajo, sin embargo, si hemos de destacar alguno, es el medio en el que cohabita. Más adelante nos extenderemos en los medios digitales y las nuevas tecnologías, pero lo importante aquí es entender que el espejo y el reflejar no es un mero acto de mímesis, de copia, sino que nos da paso a una realidad completamente nueva. El último de los conceptos seleccionados fue el Dasein, y, como dije en su análisis, no es tanto la caracterización mismo del ser en Heidegger la que nos interesa, sino el modo de relacionarse que tiene, ya sea tanto con las cosas como consigo mismo. Las propiedades que más se acercan a la noción de avatar son la temporalidad, el arrojamiento al mundo, que resulta ser necesario pero involuntario, y la apertura al mundo, que es tanto necesaria como voluntaria, para no caer en lo que Heidegger llama lo uno. Por último, la cuestión existencialista se extiende desde los presocráticos que desarrollaron el univocismo eleático (Parménides, 1908), pasando por la cuestión del Dios interior (Agustín de Hipona, 1999) o el problema del yo en Descartes (1961), hasta el posthumanismo y transhumanismo que buscan un hombre sin naturaleza. La metafísica se ha hecho cargo de esta cuestión a lo largo de la historia y parece que, por bastantes años, seguiremos sin obtener una respuesta. El ser en relación al avatar es una cuestión capital y veremos más adelante si por su culpa estamos abocados a una pérdida de la identidad o, por el contrario, esta última se verá enriquecida gracias a él. 24 2. Descripción del avatar contemporáneo El objetivo del siguiente punto es describir el avatar contemporáneo, descubrir los cimientos sobre los que se sustenta y hablar sobre el medio en el que se mueve. Nos aproximaremos a enumerar las características del mismo y analizaremos tanto su surgimiento como el modo en el que se relaciona con su medio y con el resto de avatares. A raíz del contenido de este punto, consideramos que, antes de hablar del avatar contemporáneo en sí, el cual está muy marcado por los nuevos tiempos que corren, también es imperativo entender la virtualidad. Para ello utilizaremos la obra ¿Qué es lo virtual? de Pierre Lévy (1998) como hoja de ruta para entender la virtualización y cómo ha afectado a nuestro cuerpo. Cabe aclarar que, a pesar de encontrarnos en un ámbito volátil, en el sentido de que en pocos años en lo tecnológico todo puede cambiar, la perspectiva de la virtualización de Lévy es importante porque es donde consideramos que el avatar contemporáneo toma fuerza por primera vez. Por tanto, comenzamos seguidamente con la virtualización, uno de los ámbitos que marcarán el recorrido que seguiremos a lo largo de este apartado para realizar la descripción del avatar contemporáneo. 2.1. La virtualización La virtualización es un movimiento que afecta a prácticamente todos los campos de nuestra realidad. De modo que tanto la información como la comunicación, así como la economía, la sensibilidad o la inteligencia, se han visto envueltos en este movimiento. Los efectos, tanto adversos como favorables, han de ser analizados en profundidad desde una perspectiva ético-psicológica que nos permita ver qué lugar tomamos en este movimiento. Algunas de las conclusiones a las que se llega son de carácter catastrófico, 25 sin embargo, Lévy toma un papel contrario, considera que lo que está sucediendo es una continuación de la hominización (Lévy, 1998: 10). Ya en 1998 Lévy nos habla de la velocidad a la que suceden las transformaciones económicas y culturales y, viéndolo en perspectiva, esa velocidad se ha visto exponencialmente multiplicada. En el ámbito de la realidad virtual, el ámbito de la actualidad del mundo, los procesos han evolucionado con una velocidad que da verdadero vértigo. Hemos pasado de entender que una aplicación capaz de adivinar qué personaje estás pensando 6 es el futuro a, en menos de un lustro, tener en nuestras manos herramientas como ChatGPT que rozan lo absurdo en cuanto a conocimiento. Volviendo a la virtualización, etimológicamente tiene su origen en el término del latín medieval virtualis, derivado de virtus, es decir, fuerza, potencia. En la escolástica esto nos conduce a aquello que es en potencia y no en acto, dando por entender que lo virtual se actualiza, se transforma, cambia, pero no llega a concretarse de manera total. Aquello que denominamos virtual no se opone a lo real, en absoluto, sino más bien a lo actual, a lo que es en acto. Por tanto, nos encontramos con dos formas distintas de ser (Lévy, 1998: 10). La diferencia entre la virtualidad y la posibilidad radica en el carácter constitutivo de esta última: “Lo posible es idéntico a lo real; sólo le falta existencia” (Lévy, 1998: 10). En cambio, cuando hablamos de virtual, estamos haciendo referencia al conjunto problemático, a las circunstancias que acompañan a un momento u objeto, entre otros, y requieren de una resolución: la actualización. Creemos conveniente referir a un pasaje de la obra para entender la relación entre la entidad y la virtualidad: 6 Aquí hago referencia a una de las primeras inteligencias artificiales que se hicieron virales, los Akinator. 32 por tanto, Diodato únicamente está en busca de algunas sugerencias que ayuden a entender los objetos virtuales como imágenes interactivas digitales. Para empezar, el tiempo va a jugar un papel clave en Deleuze respeto a esa contraposición virtual-posible, ya que aquello posible, aquello que es una imagen de lo real, se crea en el presente, es decir, lo real y lo posible son constituidos por relaciones de semejanza donde la diferencia está en la presencia temporal. De la misma forma, el par virtual-real nos muestra esa temporalidad diferente, pues la virtualidad es el pasado y eso como tal no existen en un presente real (Diodato, 2005: 95). Por tanto, podemos decir que a lo que Deleuze llama virtualidad es a la salida de los modos de esa temporalidad que hace posible la apertura en la totalidad de la presencia real, es decir, es lo que permite que no todo sea dado, sino que sea viable la creación de cosas en el mundo. Esto conduce a distinguir lo virtual en lo creativo y en lo negativo, que sería ese elemento que introduce la diferencia en las relaciones de las entidades creadas. Lo importante de esta visión de Deleuze es que aborda la relación entre potencialidad y novedad como una superposición entre el pasado y el futuro en un presente como unidad de la experiencia (Diodato, 2005: 95-96). La conclusión sobre lo que piensa Deleuze es que lo virtual y lo actual se entrelazan, formando una conexión, donde las analogías o semejanzas poco o nada importan y ubicada al margen del plano de lo real. Esto sucede debido a esa relación de la que nos hablaba sobre que todos los objetos son dobles y, por tanto, sus mitades no tienen por qué ser similares, pues una es imagen virtual y la otra es imagen real, es lo que denomina “mitades impares desiguales” (Diodato, 2005: 96). 33 2.4. El avatar contemporáneo y sus características Una vez explicada la virtualización y los efectos que ha tenido sobre nuestro cuerpo, hemos de hablar sobre el avatar contemporáneo. Trataremos de acercarnos a una definición general sobre el mismo en base a la concepción que da Valera (2022) en su obra mencionada anteriormente para, a continuación, entrever qué características ha mantenido y cuáles ha perdido respecto a los conceptos tratados en el punto uno. El avatar contemporáneo es aquella representación de nuestra persona en el mundo contemporáneo, un mundo que, como hemos visto, ha sufrido grandes cambios en cuanto a socialización, ha cambiado la forma en la que vivimos en el mundo. Vivimos en la actualidad, en la actualización constante, propia y del resto, y, ante las actualizaciones del resto, no nos queda otra a nosotros como individuos que actualizarnos. Valera habla de la virtualización en términos de heterogénesis del hombre, de un proceso más de nuestro paso por la existencia, sigue una visión como la que tiene Lévy. El autor nos entrega una primera definición en la que encontramos numerosas cuestiones interesantes: “Podríamos afirmar que se trata de un “sujeto artificial”, de una representación gráfica, que se asocia a un usuario para su identificación en distintos entornos virtuales o aplicaciones: Es la representación de un cuerpo humano no genérico en un entorno virtual en red” (Valera, 2022: 77). La idea que destaca el autor en dicha definición es la de “no genérico”, pues nos está dando la pista a seguir para poder hablar de algo cercano a la identidad en el avatar. Que sea no genérico implica que tiene algo de mí, y esto conduce a Valera a proponer tres opciones diferentes por las que me espejo en el mundo digital: expresamos nuestra manera de vernos, o la manera en la que nos gustaría vernos, o incluso la manera en la que los otros nos ven. Esto implica que nuestros avatares le dicen al resto algo sobre nosotros dentro del entorno digital y, en cierta manera, son la norma última de nuestro auto- 34 concibimiento (Valera, 2022: 77-78). A partir de este punto se plantean en la obra las cuestiones fundamentales que conlleva un análisis en profundidad del avatar. ¿En qué sentido yo soy mi avatar? ¿En qué sentido yo soy mi imagen, que veo reflejada en el espejo, que, por supuesto, no he producido yo mismo? A estas preguntas se suma, luego, otra: si yo soy esa imagen que pertenece a otro mundo, ¿en qué modo me relaciono con ella? Y, finalmente, ¿en qué modo me muevo y actúo a través de ella? (Valera, 2022: 78). Valera contesta con rotundidad diciendo que nosotros no coincidimos con nuestros avatares, pues son una copia de nuestras percepciones sobre nosotros mismos. Para ello se apoya en Fenomenología y realidad virtual: el reto de un nuevo mundo de Trilles Calvo (2009), el cual dice que no somos nuestro cuerpo en el mundo virtual, sino que somos representados por una corporeidad objetiva que no es de nuestra posesión y que no puedo experimentar en primera persona. Esto coloca al avatar en un punto intermedio entre la imagen del espejo y el clon. No es completamente dependiente como lo es el primero, ni independiente como el segundo. Sin embargo, es un término medio en el que la actuación del avatar va más allá de mi mero hacer pero no llega hasta el término de actuar por su propia cuenta. Es aquí donde Valera (2022) dice que vemos la diferencia entre el ser y la representación, entre el hacer y el actuar (79). Respecto a la cuestión de persona como máscara, como prósopon, no vamos a incidir demasiado en lo que el autor dice sobre ello, sino que nos centraremos en la conclusión que extrae de la obra de Luciano Floridi (2014): The 4th Revolution. Por ponernos en contexto, en esta obra Floridi aborda la transformación que está sufriendo la humanidad debido a la era de la información y la revolución digital. Él la considera la cuarta revolución en la autocomprensión humana, es decir, la pone al nivel del heliocentrismo, el evolucionismo y la conciencia de Freud. 35 En esta misma obra habla del “alma digital”, siendo la forma que tiene Floridi (2014) de describir la identidad digital que tiene cada individuo dentro de la infosfera 8 .Se trata de toda la información que tiene relación con una persona, sin embargo, no debemos verlo solo como una compilación de datos, sino que es una extensión de la identidad de dicho individuo dentro del entorno digital. Por tanto, una vez explicada la perspectiva de Floridi, veamos qué opina Valera (2022) al respecto: “Con toda evidencia, hay una diferencia esencial entre la persona y el avatar, que no permitiría tampoco calificar a este último como un «alma digital»” (2022: 80). La diferencia de la que habla se encuentra en “la ambivalencia esencial”, que es el hecho de ser un cuerpo y al mismo tiempo tener un cuerpo. De esta forma, Valera llega a la conclusión de que en gran parte una de las cuestiones más importantes a tratar para entender esa diferencia entre avatar y persona es esa forma de poseer o ser un cuerpo, tanto físico, como digital (Valera, 2022: 81). Esta diferencia puede ser vista desde la perspectiva de la utilidad y la habitabilidad. La conclusión a la que llega Valera (2022) se basa en otras de sus obras y dice lo siguiente: “No sería viable, entonces, al mismo tiempo usar el cuerpo y habitar el mundo virtual” (83). La cuestión del habitar en un entorno de estas características nos conduce a repensar el cuerpo que poseemos y reflexionar sobre dicho entorno en concreto. Se abre una nueva ventana que desemboca en una problemática acerca de cuál es nuestra relación y función dentro de ese mundo en el que actuamos a través de un avatar que nos representa pero que no coincide con nosotros mismos. La última cuestión antes de cerrar con la concepción del avatar contemporáneo que trata Valera es similar a la planteada por Dennet (1983) en ¿Dónde estoy? o incluso 8 La infosfera es el término que utiliza para hablar del espacio físico y digital. 36 a la hipótesis sobre que somos cerebros en cubetas desarrollada por Putnam (1981). Se trata de esa paradoja entre estar en un sitio y en otro a la vez. Sin embargo, la manera de abordar este tema en la obra es a través de algo que ya hemos explicado anteriormente: la virtualización. Ya hemos hablado acerca de cómo la virtualización ha producido que existan situaciones en las que haya cierta desincronización temporal o de lugar. De esta forma, llegamos a una conclusión centrada en la virtualización en la que se nos abre el camino para tener ideas distintas y novedosas sobre las dimensiones de lo humano, conduciéndonos a aprehender cómo son los nuevos tipos de relaciones con el resto, donde, en gran medida, el avatar está implicado. Por tanto, y en pro de finalizar esta concepción del avatar contemporáneo, hemos de hablar sobre cuál es su fin último. Valera (2022: 86) en su obra deja claro que pretende hacer filosofía de la actualidad, no del futuro posible, por ello no trata la cuestión sobre si el avatar será una vía indispensable del hombre en años próximos, sin embargo, si podemos extraer un fin del avatar en este escrito. Este fin es el de mostrar, el de enseñarnos las características del hombre que permanecían ocultas, permitirnos conocer en una mayor medida la identidad de los individuos y, todo ello, desde un plano diferente al conocido hasta ahora, el mundo virtual. 2.5. Características perdidas del avatar contemporáneo Ya vimos con la sombra como noción próxima al avatar que se trataba de una representación intangible, sin substancia, pero que era capaz de hacernos rememorar, de evocar pensamientos que habíamos tenido antes, de hacer presente lo ausente. Estas son características que se han mantenido en el avatar contemporáneo, sin embargo, con el paso del tiempo, el análisis fisiognómico de la sombra llevado a cabo por Lavater ha quedado obsoleto y, con ello, corrompidas aquellas características que concluíamos de la 37 sombra a través del mismo. El avatar ha perdido aquello que caracterizaba a la sombra de Lavater, esa propiedad de mostrar, ya sea el lado positivo o negativo del hombre. Sin embargo, sí nos encontramos cercanos a la noción del avatar que enseña lo que se pretende ocultar. Además, se prevé que ante la virtualización de los entornos y del cuerpo propio pierda aquello que lo ligaba con la naturaleza. Esto último puede ser puesto en entredicho, pues el hombre sí tiene esa conexión con la naturaleza, y debido a una noción como la de prósopon podemos llegar a considerarnos meras máscaras en el juego de los seres humanos. Mientras que veíamos esa ruptura entre rostro y máscara, debemos proponer dos corrientes diferentes a partir de aquí para la persona y el avatar. Por un lado, está la persona diferenciada de su avatar, es decir, la que es consciente de que está controlando, o actuando a través de, un avatar. Por el otro lado, está la persona que no ha sido capaz de crear esa ruptura entre sí misma y el avatar, la persona nietzscheana que no es más que una máscara sobre otra y así hasta el infinito, la persona que no es consciente de que el avatar es una representación de sí misma y se ve envuelta en un proceso de despersonalización y pérdida de identidad. Este es uno de los problemas que abordar respecto al avatar contemporáneo. Por otro lado, la persona que sí ha sido capaz de diferenciarse de su avatar, es libre de disfrutar de las ventajas que eso conlleva en un mundo virtualizado como el que vivimos, como puede ser el anonimato y la protección que eso conlleva. Además, es capaz de utilizar aquella función primitiva que veíamos en la máscara, la de altavoz, pudiendo a través de su representación y no de sí mismo llegar a lugares que le serían de imposible acceso sin su avatar. En cuanto a las “potencias” del avatar, así como se consideraron percepción o pensamiento potencias del alma, consideramos que va a depender del tipo de representación del que hablemos. Si, por ejemplo, nos referimos a un personaje digital en 38 una red social, no podemos decir que percibas o hagas percibir al resto de manera sensorial nada en absoluto, sin embargo, debido a la virtualización de nuestra percepción y los extremos de virtualidad alcanzados por ciertos sistemas, sí existen avatares que consideramos contienen alguna de las potencias que eran atribuidas al alma. Por otro lado, no pretendemos referirnos a un avatar como contenedor del alma, o a la concepción de “alma digital” que hemos visto anteriormente. Ese tema no será tratado más en profundidad en este trabajo, pero sí podemos observar que el avatar funciona como aquello que está más allá de nuestro cuerpo físico, tanto en el acto de representarnos como en la potencia de lo que todavía no representa de nosotros. En cuanto a lo que el avatar y el espejo tienen en común, consideramos que no hemos de ahondar demasiado en ello, pues ya en la definición de avatar observamos muchas de las características similares que poseen y, además, vemos aquello que los diferencia. Lo único que consideramos importante mencionar es la propiedad de identidad que hay en los reflejos, al menos en el analizado en el mito de Narciso. Esto es debido a que la cuestión sobre si existe identidad en el avatar, o no, es capital para poder hacernos a la idea si el avatar posibilita una condición de existencia del ser. De los seleccionados como nociones cercanas históricamente al avatar solo queda el Dasein. Ya dejamos claro que aquello a destacar no era como tal el concepto, sino las relaciones que tenía con el resto. Debido a la virtualización, el modo de relacionarse, de convivir, de habitar en el mundo, ha cambiado. Nos encontramos en un entorno en el que nuestro propio cuerpo ha sufrido los cambios y consecuencias de dicha virtualización, conduciéndonos a un replanteamiento de lo que tenemos o somos. De esta forma, al igual que el Dasein es con el resto de las cosas en tanto que cuidado y utilidad, podríamos conducir nuestra investigación en tanto al cuerpo como herramienta, sin embargo, es evidente que la pertenencia de un cuerpo no es similar a la de cualquier otro objeto. 39 Respecto a la relación que el Dasein tiene con el resto, extrapolándolo a las relaciones que los avatares tienen con otros de su tipo, podemos concluir que, en el mundo virtual, va a depender absolutamente de que tan cerca esté la actualidad de captar y hacer captar nuestras percepciones, siendo que existe una nueva manera de ser con los demás donde la noción de distancia ha de cambiar y las desincronizaciones temporales y de lugar están a la orden del día. 40 3. La desvirtuación del ser en el avatar contemporáneo Este último punto consistirá en una descripción del yo en la era digital basada los cincos aspectos principales del artículo Extended Self in a Digital World, de Russell W. Belk (2013). En el mismo, trata la cuestión del extended self, la cual denominaremos el yo extendido en pro de respetar una cuestión idiomática en este trabajo. Siguiendo dicha noción como hilo de Ariadna, utilizaremos este, y otros artículos, para discutir si el avatar contemporáneo sirve como herramienta para el ser o, por el contrario, la era digital conduce a una desvirtuación del ser en el medio virtual, es decir, a una despersonalización del hombre. 3.1. El yo extendido Antes de entrar en materia sobre la discusión que acontece, consideramos importante al menos explicar cómo presenta Belk (2013) el yo extendido en el artículo con el fin de poder entender los cinco cambios que el mundo digital han traído a dicho concepto. El yo extendido fue postulado en 1988 y se basó en las obras de autores como Simmel, Fromm o Csikszentmihalyi entre otros. Se trata de un conjunto de yoes entre los que encontramos un yo individual, un yo central y un yo agregado. Belk considera que las categorías principales del yo extendido son: nuestro cuerpo, procesos internos, ideas, experiencia, tanto propias como ajenas, lugares y todo aquello que esté arraigado por un sentimiento. Sin embargo, cabe aclarar dos cuestiones. La primera es que las tres últimas categorías mencionadas son aquellas que considera más extendidas. La segunda es que 41 los objetos, ante la dificultad de separar cuerpo y mente (la cual hemos visto anteriormente con el alma), serán considerados partes del yo extendido (Belk, 2013: 478). Belk enumera cinco condiciones nuevas sobre las que se establece el yo extendido. Dada la fecha de publicación de este artículo, trataremos de actualizar lo que dice a los avances tecnológicos de nuestro tiempo y dirimir hasta qué punto son ciertos y aplicables. 3.2. La desmaterialización El primer cambio que menciona es la desmaterialización. “Las cosas están desapareciendo ante nuestros ojos” (Belk, 2013: 478). Se refiere a que gran parte de nuestras posesiones está convirtiéndose al formato digital. Desde la sustitución de los periódicos por páginas web hasta los CDs y DVDs sustituidos por las posibilidades que te otorgan las plataformas de streaming. En los últimos años, el hombre ha tendido a emplear la nube como almacenamiento, confiando en un patrón de unos y ceros que resguarde sus posesiones. En absoluto se puede contrariar lo que Belk dice, y es que ante la salida de cualquier nueva tecnología podemos observar cómo cada vez estamos más condicionados a desarraigarnos de los objetos físicos. Mismamente, la salida de la última consola de Sony, la Play-Station 5, ya tiene una versión sin lector de discos, pudiendo únicamente jugar a través de los videojuegos obtenidos en la tienda digital de la propia compañía. En el artículo comenta un caso en el que la sustitución de la colección de más de 1000 CDs de un hombre por una librería digital resultó en una apasionante nueva forma de coleccionar y categorizar (Belk, 2013: 479), sin embargo, considero que esta es una versión en la que solo se muestran los puntos positivos de la desmaterialización. 48 Volviendo al tema de la encarnación, Biocca se basa en la postulación de que puede provocar un aumento de inteligencia, en el sentido de que las nuevas tecnologías sirven para amplificar y desarrollar los procesos cognitivos. Esto le conduce a plantearse sobre las consecuencias que la encarnación en entornos virtuales tiene sobre los individuos. Para explicarlo, utiliza lo que denomina presencia, esto es, la sensación de encontrarse en un espacio distinto al del cuerpo que experimentan ciertos usuarios en la realidad virtual (Slater y Usoh en Biocca, 1993). Biocca va a referir en otro de sus artículos lo siguiente: El objetivo de la realidad virtual, la presencia, es parte de un deseo antiguo de utilizar los medios para el transporte y la experiencia de la “trascendencia física” sobre el espacio en el que vivimos y de experimentar una “copia esencial” de algún lugar distante, una experiencia pasada o la experiencia de otra persona. Estos conceptos básicos de la “trascendencia física” del cuerpo y el espacio, y la “copia esencial” de la experiencia corporal se entrelazan en discusiones que animan la búsqueda de la presencia. Vemos un deseo de utilizar los medios para ir más allá de los límites del cuerpo y de los canales sensoriales (Biocca, Kim y Lévy, 1995). Este es un argumento, entre los otros muchos comentados, en los que Biocca y Belk coinciden, sin embargo, este segundo cuenta con la ventaja del momento en el que redactó su artículo. Al haber unos quince años de diferencia, Belk es consciente de los medios que existen y de los objetivos nuevos de la realidad virtual. Aparte de haberse utilizado en medios lúdicos, como los videojuegos, se ha utilizado en sesiones de simulación de todo tipo, desde carreras de F1 hasta entrenamientos espaciales. Esto hace que con el paso del tiempo el objetivo de vivir las experiencias de otras personas, de otros individuos, se puedan haber visto desvirtuados por un uso más pragmático de esta nueva tecnología. Volviendo al yo extendido, ahora con la base que nos ha proporcionado Biocca, tenemos claro que la encarnación hace que se cree apego hacia los avatares que 49 controlamos, bien sea por el nivel de inmersión que nos permite empatizar con los mismos, o bien por la experimentación del fenómeno de la presencia, conduciéndonos a un espacio liminal entre lo material y lo virtual. Dicho esto, hay dos aspectos más que me gustaría tratar sobre la encarnación. El primero es el anonimato, el cual ya ha sido comentado superficialmente al hablar sobre la máscara, el prósopon, y al analizar en la obra de Valera (2022) las consecuencias del anonimato en las redes sociales. Lo que propone Belk es que, como ya sabíamos, este anonimato y la posibilidad de encarnarnos en un avatar nos permite violar ciertas reglas sin temor a sufrir ningún castigo o represalia. Sin embargo, añade lo siguiente: “Con un avatar, no solo estamos dentro, somos anónimos y receptores de retroalimentación de otros; también estamos fuera y mirándonos a nosotros mismos como avatar” (Belk, 2013: 482). Esto implica varias cosas, una de ellas de suma importancia a la hora de hablar del ser en el avatar, y es que si no podemos terminar de ligarnos a dicho agente de manera total como para actuar acorde a la personalidad y decisiones del mismo, como si un ejercicio de roleplay al extremo se tratase, en el momento en el que tengamos cierta simpatía por el entorno virtual en el que nos encontramos, en el momento en el que experimentemos el fenómeno de la presencia, los actos cometidos por nuestro avatar, siempre bajo nuestro control, tendrán ciertas consecuencias en nuestro ser dentro del mundo material, rompiendo esa limitación entre los planos. El otro de los aspectos que queremos comentar es el Efecto Proteus, el cual consiste en que las diferencias entre el cuerpo físico de un individuo y el cuerpo virtual de su avatar, van a tener efectos en el comportamiento de dicho usuario. El hecho de que una persona sea de cierta manera en el mundo virtual hará que sus actos puedan verse afectados una vez sale del mismo, como podría ser gastar menos dinero en caso de encarnarse en un avatar pobre o tener más confianza en sí mismo al hacerlo en un avatar 50 fuerte o alto (Blascovich y Bailensen en Belk, 2011: 483). Por tanto, la conclusión es similar a la que llegabamos respecto al anonimato, ese espacio liminal se ve contaminado por nuestro ser y viceversa, haciendo que seamos nosotros los que suframos las consecuencias respecto al mundo virtual y transformando, en cierta medida, nuestra manera de ser. 3.4. Compartiendo Este, entre muchos otros, es unos de las grandes efectos de la globalización en consonancia con las redes, pues vivimos en un mundo en constante comunicación. Una comunicación recíproca, donde recibimos información continua sobre el resto y emitimos información propia a los demás. Tal es el punto en el que la acción de compartir se ha visto envuelta en el mundo virtual que, como afirma Gherson (2010), uno de los actos de intimidad más significativos hoy día es compartir nuestras contraseñas. Aquello que nos interesa es el efecto de desinhibición (Ridley, 2012) que nos provoca el anonimato y la abrumadora posibilidad de compartirlo todo. Por un lado, dicha desinhibición hace que resulte más sencillo compartir la información que quieras, pues no eres consciente de la cantidad de personas a las que puede llegar tu mensaje o quién en concreto podría recibirlo. Se produce un fenómeno donde la creencia al compartir algo es simplemente compartirlo al mundo y no a quienes lo habitan. Por otro lado, este mismo efecto de desinhibición provoca que la toxicidad en las redes sea masiva, ante la protección del anonimato y el desconocimiento del receptor, se reproduce el entorno ideal para poder decir las mayores barbaridades que a las personas se les pasen por la cabeza sin tener en cuenta las consecuenias. 51 Belk (2013: 486) argumenta que los motivos por el que esta desinhibición se produce y por el que existen personas que expresan mejor sus emociones a través de la red, son: el velo de invisibilidad que es Internet y la audiencia invisible hacia la que emitimos nuestra información. Estamos de acuerdo en la afirmación del autor, sin embargo, queremos ampliar las consecuencias que esto conlleva. Por una parte, es innegable que el velo de invisibilidad que supone Internet es una clara ventaja a la hora de compartir intimidades, sin embargo, esto conlleva un grave peligro, pues todo queda registrado y, probablemente, aquello que alguien ha dicho puede ser ligado con la persona en sí de una manera relativamente fácil. Obviando este problema técnico, el hecho de que todos sean nadie nos remite al problema de la desmaterialización del cuerpo que analizabamos al inicio de este punto. Al emitir un mensaje hacia un avatar cualquiera, no estamos teniendo en cuenta que detrás se encuentra una persona, por lo tanto, estamos despersonalizándonos en pro de ser nuestros avatares. Quizás alguno de los casos de acoso en Internet son dirigidos hacia personas con una identidad marcada en concreto, sin embargo, en muchas ocasiones se basan en no comprender las consecuencias que dichos mensajes de odio conllevan hacia las personas que se encuentran detrás del avatar, esto debido a los factores que ya hemos analizado, es decir, el efecto de desinhibición, el velo de la invisibilidad, el anonimato y, sobre todo, la despersonalización. 3.5. Co-construcción del yo La construcción del yo se basa en cuantiosos factores, sin embargo, aquel que involucra las nuevas tecnologías y el mundo virtual es lo que en el artículo se denomina el yo colaborativo (Turkle, 2011). En la obra Constructing the Self in a Mediated World, Turkle titula una sección You are who yo pretend to be, haciendo referencia a que nosotros 52 en el mundo virtual seremos quienes queramos ser, pues existen infinitas posibilidades e infinitas experiencias que, a diferencia de en el mundo material, se encuentran en la palma de tu mano. No vamos a incidir en el contenido del capítulo, pues trata sobre un caso en concreto de una persona que encontró en el mundo digital su espacio ideal y la zona donde se sentía lo suficientemente cómodo como para hablar con el resto, sin embargo, es importante hablar sobre el yo colaborativo. El yo colaborativo es la construcción de la identidad de una persona en colaboración con el resto, es decir, son los demás los que idean como has de ser y, serás tú, como individuo, el que reaccione de tal forma que les agrade. El mundo digital y sobre todo en las redes sociales, han llevado esto al extremo. Es el caso de muchas relaciones de amistad las cuales se mantienen en el más profundo letargo a excepción de comentarios y me gustas, lo cual es suficiente para considerar que muchas de esas relaciones siguen activas. Por tanto, las interacciones con el resto en la red tienen una intención más que la de indicar que un post te ha gustado, pues sirven para comunicar al receptor que sigues estando ahí de cierta manera y, además, influyen en este último de tal forma que si un comportamiento ha gustado a mucha gente, lo repetirá y poco a poco se irá formando su personalidad, es decir, se co-construye el yo. Esta última parte sobre la repetición de ciertos patrones que agraden al resto es lo que Belk denomina affirmation seeking, que vendría a ser hoy en día lo que llamamos necesidad de aprobación. Ciertamente esto sucede desde mucho antes de la virtualización del mundo y en absoluto eran necesarios los medios de globalización con los que hoy contamos para que esto pasase, sin embargo, ocurre de nuevo que gracias a estos mismos se ha extrematizado aún más. La construcción del yo extendido está fuertemente influenciada por esta búsqueda de aprobación por parte del resto (Belk, 2013: 487). 53 Respecto a la conclusión a la que podemos llegar en cuanto a la co-construcción se refiere, tiene un doble filo que puede resultar tan beneficioso como perjudicial. Por una parte, podemos construirnos en una sociedad en armonía, encontrando gente cercana de gustos similares y creando un hábitat donde las disonancias sean las que menos. Un entorno donde la gente se sienta cómoda y puedan establecer relaciones gracias a los medios que portan las redes sociales. Sin embargo, pensamos que este caso podría ser tildado de utópico, pues las complicaciones a la hora de permanecer en un ambiente sano en la red se ven exponencialmente multiplicadas debido al anonimato y la despersonalización de la que hablabamos anteriormente. Por otra parte, para entender la otra cara de la moneda, el filo perjudicial de la co-construcción, creemos conveniente atender a la siguiente cita: Lo que otros saben o no saben sobre mí no siempre está claro. […] Como resultado, este estado alterado de conciencia en el ciberespacio tiende a cambiar o desestabilizar los límites de uno mismo. La distinción entre interior-yo y exterior-otro no es tan clara. […] Los límites entre el yo y otras representaciones se vuelven más difusos, y el pensamiento se vuelve más subjetivo. […] Dentro del espacio de transición de la comunicación en línea, las psiques de uno mismo y de otros se sienten como si pudieran estar superpuestos (Suler en Belk, 2004: 488). Por tanto, la conclusión sobre la co-construcción en este aspecto más negativo, es que complica la singularización y la individualidad, pues conduce a una representación, tanto de uno mismo como del resto, más confusa que en tiempos pretéritos. Zhao (2011) trata el tema de la formación de los adolescentes que aún no han compuesto una visión estable de sí mismos en The digital self: Through the looking glass of telecopresent others. El propio artículo se basa en Harter (1999) para afirmar que es en la adolescencia cuando los individuos comienzan el desarrollo de una visión integrada de sí mismos, siendo que les convierte en sujetos facilmente influenciables. Zhao construye su argumento acerca de la pregunta sobre cómo afectan las opiniones del resto a este tipo de 54 individuos y plantea la posibilidad de que los mismos consideren la interacción online un juego de rol más y les resulte intrascendente. El desenlace del artículo apoya lo dicho en este apartado sobre la co-construcción, pues: “Los otros telecopresentes en el mundo online constituyen un espejo único que genera un yo digital diferente del yo construido fuera de línea” (Zhao, 2011). 3.6. Memoria distribuida Por memoria dristribuida, Belk se refiere a todas esas maneras de almacenar datos, conocimientos e información a las que el mundo digital nos ha abierto las puertas. Han sido dos reacciones diferentes las que la memoria distribuida ha provocado, por un lado, está quien se posiciona a favor ante el gran número de ventajas que las prótesis tecnológicas pueden aportar a nuestro día a día (Tian y Belk, 2005), por el otro, quien se posiciona en contra ante el peligro inminente de que la digitalización total conlleve una descontextualización de nuestros eventos (MayerSchönberger, 2009). La memoria distribuida guarda una estrecha relación con la co-construcción, pues a medida que los individuos forman su manera de ser, es decir, se construyen como individuos en el mundo digital, su memoria distribuida lo hace con ellos, creando así una gran biblioteca que guarda y resguarda una numerosa cantidad de recuerdos que de otra forma podrían llegar a perderse. (Belk, 2013: 489) De esta manera surge un ciclo que permite expandir la memoria distribuida y desarrollar la co-construcción de una manera más rica. Consiste en un proceso de retroalimentación donde las redes sociales y las relaciones en la red expanden el número de personas que influyen en la co-construcción del individuo y, a su vez, dicha expansión desemboca en la creación de más elementos dentro de la memoria distribuida. 55 En lo que a esta se refiere podemos observar que tanto el contenido del artículo de Belk, como la de la bibliografía agregada sobre el tema, se encuentra en cierta medida obsoleto. Nos habla sobre la posibilidad de utilizar las redes sociales postumamente, como lugar de homenaje, sin embargo, más de diez años después esa idea no ha terminado de calar. También habla sobre el desorden de la información que puede acarrear, sin embargo, con los medios de distribución y almacenamiento de datos contemporáneos eso no es más problema que para el que quiere. Por último, cita Belk: “La identidad no se encuentra en el comportamiento, - ni siquiera es importante – ni en las relaciones con lo demás, se encuentra en la capacidad de mantener una narrativa particular” (Giddens en Beck, 1991: 54). Esta parte final del apartado de memoria distribuida nos resulta de interés, pues converge de cierta manera con la famosa frase: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (Ortega y Gasset, 1914). De la misma manera que yo no soy solo yo para Ortega, sino que soy con mi circunstancia, para Giddens soy en consonancia a lo que es mi narrativa, es decir, la solución que haya encontrado a mis circunstancias. No salvar esta última implicaría no salvar la narrativa, ocurriendo esto en el momento en el que nos dejamos caer en la despersonalización y la masificación hacia la que las redes sociales nos conducen. 56 4. Conclusiones Tras el análisis del avatar contemporáneo, de la virtualización del mundo y del cuerpo, y tras examinar el yo extendido y el camino que toma en consecuencia de las nuevas tecnologías, es el momento de abordar lo siguiente: ¿Cómo influyen estas cuestiones en el ser y la identidad de los sujetos?, ¿nos conduce el nuevo mundo, el mundo digital, hacia una despersonalización del hombre?, ¿es el avatar la nueva identidad que ha de tomar el hombre en pro de conservar las ventajas del anónimato en el mundo digital? Gracias al estudio realizado al comienzo del trabajo sobre los conceptos seleccionados, somos conscientes de lo antigüa que es la figura del avatar. Si bien es cierto que son escasas las cualidades en común con sus predecesores, la esencia es la misma. Consideramos que la gran difernecia entre el avatar contemporáneo y sus anteriores surge con la virtualización. Dicho proceso de heterogénesis del hombre (Lévy, 1998) es un paso más hacia un nuevo mundo y, con ello, un nuevo cuerpo capaz de habitarlo. El avatar contemporáneo conlleva un gran número de ventajas, como la posibilidad de hacer llegar los mensajes de la gente a lugares impensables en el pasado o los vistos en el estudio de Valera sobre la capacidad para mostrar aquello que permanece oculto. Sin embargo, de la misma manera implica una gran cantidad de desventajas, como el uso incorrecto del anonimato o la sensación de seguridad y confianza que proporciona y que, en muchas ocasiones, es falsa. Resulta complicado responder a la pregunta por el ser en cuestión del avatar de manera rotunda, pues, cuando parece que nos acercamos a una visión positiva que hace ver a este como un medio más para expandirnos y evolucionar, surge una contraparte que parece querer alertarnos de lo peligroso que podría resultar inmiscuirse de más en la idea del avatar. Esto se hace evidente en la manera en que el yo extendido se ha visto modificado alrededor de los avances tecnológicos, aportando tantas cosas oportunas 57 como inoportunas, sin embargo, creemos que ha llegado la hora de esbozar una respuesta a la pregunta que acontece a lo largo de este trabajo: ¿es el avatar un medio que nos ayudará a evolucionar o es el camino hacia la despersonalización del hombre y la pérdida de su identidad? Consideramos al avatar un mal necesario. Maticemos. Si bien es cierto que la idea de una herramienta sobre la que volcar nuestra identidad, con control, para poder vivir infinidad de experiencias, interactuar con el resto, ayudar a personas con diversidad, y un largo etc. resulta encomiable, es una situación utópica. El ser humano no tiene control. Ni lo tiene para saber hasta que punto ha de verse envuelto en su avatar, haciendo que la pérdida de identidad sea inevitable, ni lo tiene para respetar los límites del resto en el mundo digital, conduciendo a un ambiente tóxico como el que existe hoy día en la red. Ahora bien, no hemos dicho que únicamente sea un mal, sino un mal necesario. A lo que nos referimos con esto es a que a pesar de que creemos que el incorrecto uso de los avatares es un hecho casi seguro e inevitable, su utilidad es tanta que resultaría ciertamente desafortunado rechazarlos por completo. No solo hablamos a nivel de ocio e interacción con el resto, sino que creemos que ante la virtualización del mundo cada vez más palpable que está sucediendo, el uso de avatares se volverá indispensable por las ventajas que aporta, de ahí que creamos que es necesario, aunque, más bien sabiendo que aquello que nos estamos jugando es nuestra propia identidad como persona, la palabra quizás debería ser inevitable, sin embargo, eso lo dejamos bajo el juicio del lector.