La capilla sacramental en el Barroco andaluz: espacio, simbolismo e iconografía (siglos XVI-XVIII)

UNIVERSI DAD DE MÁLAGA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DEPARTAMENTO DE HISTORIA DEL ARTE Tesis Doctoral La capill a sacramental en el Barroco andal uz: espacio, simboli smo e iconog rafía (siglos XVI - XVIII) Doctorando: Javier González Torres Director: Juan Antonio Sánchez López Curso académico 2015- 2016 AUT OR: Francisco Javier Garzón Maldonado http://orcid.or g/0000-0002-7591-3213 EDIT A: Publicaciones y Divulgación Científica. Universidad de Málaga Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial- SinObraDerivada 4.0 Internacional: http://creativecommons.or g/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode Cualquier parte de esta obra se puede reproducir sin autorización pero con el reconocimiento y atribución de los autores. No se puede hacer uso comercial de la obra y no se puede alterar , transformar o hacer obras derivadas. Esta T esis Doctoral está depositada en el Repositorio Institucional de la Universidad de Málaga (RIUMA): riuma.uma.es El arte no reproduce aquello que es visible, sino que hace visible aquello que no siempre lo es. La afirmación puede parecer premonitoria, a simple vista, del objetivo que se marca el presente trabajo: el de desentrañar los orígenes, cauces y normas que dieron lugar a la materialización artística de u n concepto marcado por una idea trascendente. Sin embargo, su autor, muy alejado de la estética del Barroco y de todo cuanto tuviera que ver con el arte religioso, tan solo pretendía subrayar que los recursos plásticos y las formas artísticas son capaces de concretar, de cosificar, de materializar, en definitiva, todo cuanto de abstracto existe en el pensamiento del ser humano. Paul Klee ponía de relieve las diferencias que en ocasiones se perciben entre el autor y el ‘lector’ de una obra de arte, a propósito de las derivaciones de las Vanguardias históricas y la aparente desconexión con determinados espectadores. La cita nos lleva a establecer una reflexión mucho más profunda, convertida en objetivo prioritario de la presente tesis doctoral : n o se puede entender el arte sacramental de la Reforma católica únicamente como realidad fragmentada, extraída y apartada de un a determinada época . Para poder llegar a la esencia de las claves específicas que lo conforman es necesario, en nuestra opinión, reconstru ir los antecedentes que han posibilitado la concreción exacta de esas determinadas ideas para así poder percibir de una manera más completa las necesidades que motivan est as manifestaciones. El sentido y la visibilidad de una determinada expresi ón artística superan con creces tanto el interés original de un artista, los elementos motivadores que circundan un encargo así como el marco generalista en el que éste se imbuye. Por eso, acercarnos a este tipo de expresiones tan singulares requiere antes un somero repaso por los hechos, antecedentes y opiniones que van a terminar conformando una apuesta novedosa al servicio, a su vez, de conceptualizaciones abstractas. Nunca, en la historia de la humanidad, un convite tuvo tanta fama. No existen otras muestras de cómo un banquete es capaz de sobrevivir épocas históricas manteniendo, en esencia, los valores convivales que lo motivaron. Quizás en otras creencias religiosas no se encuentren tantas derivaciones como las que causan la cena que Jesús de Nazaret celebra, con sus doce discípulos , en una noche de primavera. La trascendencia de las acciones que protagoniza el anfitrión están fuera de toda duda , así como la crueldad del martirio al que va a ser sometido en las horas siguientes . La cita, por ello, se convierte en trascendente: sus seguidores, desde ese mismo instante, van a quedar unidos irremisiblemente al destino de quien preside la mesa. Por lo tanto si ése es el origen, éste será el punto de partida obligado para empezar a destejer la compleja trama que perpetúa en la historia del catolicismo el interés por reflejar los valores eternos de semejante banquete. Para ello hemos intentado realizar un análisis sistemático donde la transversalidad y la inno vación metodológica constituyen lo s dos medios básicos de la investigación que proponemos , poniendo en valor tanto las fuentes primarias como aquellas otras secundarias que, acerca del tema en cuestión, se han ido proyectando a lo largo de diferentes épocas. La implementación y conexión específica de éstas con la Historia del Arte han conllevado también el acercamiento a otros campos del conocimiento, capaces de interrelacionar sus propuestas y enriquecer los aspectos teóricos sobre los que se fundamentan las experimentaciones artísticas. La teología dogmática, la cristología, la rúbrica litúrgica, la hermenéutica, la filosofía y el derecho son algunas de las propuestas investigadoras que han proporcionado importantes datos a este estudio, que no pretende otra cosa que aproximarse a un conocimiento más exacto de esos mecanismos anteriormente comentados que darán ori gen a la postre , en la cultura barroca, a la conceptualización de la capilla sacramental como espacio singular dentro del renovado credo que la Iglesia desarrolla a través de la renovación católica para, desde ahí, abundar en su proyección particular al contexto artístico y socio-cultural de la Andalucía Barroca. El sentimiento piadoso y específico de esta época, el arrobamiento místico y el sometimiento humano a principios trascedentes que tienen su origen en el mundo exterior son derivaciones directas de opiniones, argumentaciones, debates, hechos y controversias que, desde prácticamente el siglo I hasta los albores del c oncilio de Trento, codifican una determinada manera de entender la religión pero, también, el mundo y sus a veces ininteligibles mecanismos. El ser humano precisa de expresiones que le sirvan al mismo tiempo para satisfacer sus necesidades vitales y sus ansias contemplativas, como de igual manera recurre a un asidero externo capaz de dar sentido a cuantas cuestiones no terminen de ser entendibles a su compresión lógica . Además, no puede olvidarse que la belleza de una obra de arte proporciona un deleite legítimo, si bien éste no es el fin que persiguen artista y comitente sino, más bien, constituye un medio para la expresión de una idea trascendente p ues en sí supone ‘un soporte de contemplación’ ; es así como el propio arte religioso adquiere los visos formales propios de un sistema ‘señalético’, un código visual donde emisor y receptor han de estar en una misma línea para que el mensaje que transmite el primero sea entendido, de manera correcta y unívoca, por el segundo. De esta manera, las capillas sacramentales adquieren también esas particulares características, convi rt iéndose en espacios de invitaci ón a l fiel para que éste, por su parte, comience a realizar ‘un acto espiritual’, a andar un camino en solitario el que va a adoptar actitudes ante la vida. El producto final, el mensaje que se inserta en el espacio sacro, se convierte así en una propuesta de organización vital a semejanza de un canon eterno. Las fórmulas que hacen posible esa interacción no son para nada novedosas. El arte cristiano no nace de la nada sino que parte, irremisiblemente, de experimentaciones anteriores, transmitidas con cierta congruencia y adaptadas a s us propios principios normativos, comunitarios y doctrinales. Las tradiciones artísticas juegan, por lo tanto, un papel esencial en pro de la consistencia simbólica de la capilla sacramental como Domus& dei . De ahí que el arte cristiano potencie sus cualidades lingüísticas y comunicativas para favorecer, mediante su incardinación en un determinado recinto, la información que traslada al espectador. A éste, además, hay que acercarse con los ojos de la época en la que vive, lo cual añade complejidad de este tipo de estudios . Así que para lograr esa comprensión sea necesario efectuar composiciones de lugar a partir de los máximos datos posibles, dejando de lado los condicionantes propios del tiempo actual . Si los artistas consiguen hacer visible un determinado concepto que deb e ser contemplado, también ello implica la reflexión sobre el mismo y su integra ción plena en el ambiente del que surge . Intrincada labor que requiere, además, las debidas dosis de objetivad e imparcialidad inherentes al análisis historiográfico. Siguiendo el sentido de lo expresado en el medievo por el franciscano Buenaventura de Bagnoregio, la obra de arte procede del artista con arreglo a un modelo que él mismo ha construido en su mente, que ha logrado trazar con anterioridad a partir de una serie de datos, de sus propias indagaciones, tachonado de su particular habilidad o destreza y, siempre , bajo la óptica de su experiencia personal . Si esa es la premisa, no queda más remedio que acercarse hasta las motivaciones que causan tales ideas, por remotas que puedan ser, para que así, el siguiente paso, el de la materialización plástica, pueda ser analizado y puesto en valor de la mejor manera posible. Quizás estos planteamientos puedan ser demasiado pretenciosos. Nuestro interés ha radicado en intentar escudriñar todos esos mecanismos hasta su concreción en determinados ejemplos insertos en la creatividad andaluza en calidad de auténticos productos culturales de un Barroco que, para muchos estudiosos, viene a ser casi idiosincráti co . S abiduría y método, razón y arte, conceptos abstractos y materialización específica. Para ello la lectura de las fuentes, la exégesis que a partir de éstas se han realizado y la incardinación de las ideas en el pensamiento colectivo han sido el princip al punto de referencia al que hay que añadir, lógicamente, un laborioso trabajo de campo sobre todos aquellos recintos sacros que constituyen la base fundamental del arte sacramental de Andalucía entre los siglos XVI y XVIII. Espacio, simbolismo e iconogra fía que apostillan el título de la presente tesis doctoral que pueden ser entendidos, a su vez y en su conjunto, como las secuencias previas que codifican, otorgan sentido y derivan arquitectónica y plásticamente en los hitos eucarísticos más significativos de la región. Es más, el sentido dado a la trilogía de conceptos presentes en el enunciado del estudio debe n interpretarse en cuanto a su aplicación a la fenomenología particular de un ‘estudio de caso’. A través de éste se define, construye y desarrolla un modelo científico de acercamiento a la Historia del Arte eucarístico que, rompiendo las barreras del positivismo y la mera catalogación de piezas, objetos y espacios, busca en la generalidad de idea s la respuesta a los porqués de determinadas actuaciones entendidas siempre como consecuencias insertas en la línea cronológica de la historia de la humanidad . Es cierto que este terreno de la disciplina artística ha sido objeto de estudios individualizados, algunos de ellos perfectamente válido s en sus planteamientos; sin embargo en sus conclusiones y a nuestro entender, adole ce n del empleo de una visión de conjunto, poliédrica y multidisciplinar, capaz de dar sentido más allá de las conjeturas y las hipótesis a los mecanismos que las hicieron p osible. Proponemos pues en las siguientes páginas una novedosa vía de investigación que viene a responder, a su vez, a las nuevas necesidades sociales, culturales y generaciones de la historiografía, superando así viejos y manidos ‘clichés’ empeñados en da r por válidas ideas que no se sustentan sobre base metodológica e historiográfica. No cabe duda alguna que la capilla sacramental es una construcción singular, imbuida plenamente del ambiente socio- religioso que vive Europa desde finales del siglo XVI. La interacción de las formas expresivas que se encuentran en su configuración espacial, iconográfica y simbólica lo convierten en emblema identitario de un territorio regional que, además, apenas es consciente de la aportación que a partir del mismo realiza tanto a la Iglesia católica como, a su vez, a la Historia del Arte universal. En este sentido, el componente antropológico juega en las siguientes páginas un papel fundamental al emplearse cual instrumento interpretativo de una arquitectura que es prístino reflejo de la siempre creativa mentalidad andaluza. En pleno Barroco, los artistas andaluces están perfectamente capacitad os para responder con inusitada brillantez artística –pese a la economía de medios– a los retos que desde el terreno de la teoría jurídica y dogmática se les impone, dándose también una serie de circunstancias que posibilitan, por supuesto, dicho resultado . En este sentido, el título de la tesis bien podría haberse formulado justo al revés . No obstante , la s conclusiones que a las que se llegan a la finalización del estudio cond ucen a la puesta en valor justamente de ese esfuerzo creativo y el particular desarrollo de las capillas sacramentales en la Andalucía Barroca, considerándose estos espacios en definitiva como una paradigmática síntesis de lo culto y lo popular, lo universal y lo particular, lo global y lo vernáculo. INDICE I. ANTECEDENTES HISTÓRICOS. EL CULTO EUCARÍSTICO: TEORÍA CRISTOLÓGICA Y CELEBRACIÓN POPULAR 1.1. Reminiscencias greco-latinas en las vivencias de l os primeros cristianos: el ejemplo de la literatura simposíaca adaptada al pensamiento religioso. Narraciones apostólicas y pláticas en torno a la ‘fracción del pan’. La oleada de persecuciones : apologías, asambleas catacumbarias y grafías 1.2. La necesidad del edificio como espacio para la celebración y la relectura cristiana del ciborio como elemento sacramental. La Patrística y el asentamiento dogmático 1.3. Gestación, definición y consolidación del ‘realismo eucarístico’ a partir de la controversia medieval . Las órdenes mendicantes y la renovación del mensaje teológico 1.4. Entre lo sacro y lo profano. La procesión del Corpus , la liturgia y el ritual sacramental. La época de los milagros eucarísticos 1.5. Desarrollo de la devoción eucarística al amparo de la fundac ión de Hermandades. El prolífico viaje de Teresa Enríquez por Andalucía y las filiales de ‘La Minerva’ 13 13 46 67 102 1 35 II. IMAGEN RENOVADA DE LA EUCARISTÍA EN LA DEVOTIO'MODERNA' ' 2.1. Las disposiciones del Concilio de Trento y el inmediato desarrollo conciliar. El ejemplo de Carlos Borromeo y sus indicaciones jurídico -pastorales de trasfondo eucarístico para la diócesis de Milán 2.2. La monarquía hispana, garante jurídica del proceso renovador. La imagen de un tiempo nuevo: el tabernáculo de El Escorial 2.3. Los sínodos conciliares y la canalización de la nueva doctrina. Los casos andaluces 2.4. Santos, mártires y devotos ‘arrobados’ por la Eucaristía. De la vida ejemplar a la farsa herética 2.4.1. La experiencia espiritual de los carmelitas 2.4.2. Los franciscanos o la practicidad del culto sacramental 2.4.3. Los jesuitas y su propuesta cristológica 2.4.4. La predicación dominica 159 1 59 1 89 211 2 38 2 44 2 51 2 56 2 61 2.4.5. El culto a las 40 horas: Antonio María Zaccaria y los barnabitas 2.4.6. Constantes sacramentales en otro s personajes y órdenes 2.5. Materialización plástica de los presupuestos postridentinos al amparo de la homilética y el auge de las cofradías sacramentales. Primeros ejemplos andaluces inspirados en modelos castellanos. 2 64 2 67 2 76 III. CONSTANTES ICONOGRÁFICAS DEL TEMA SACRAMENTAL. REFERENTES Y REFERENCIAS PARA LOS ESPACIOS PROGRAMÁTICOS 3.1 Motivos veterotestamentarios y referencias neotestamentarias 3.1.1. Sacrificio de Abel 3.1.2. Sacrificio de Abraham 3.1.3. Sacrificio de Melquisedec 3.1.4. Abraham y los tres ángeles: la teofanía de Mambré 3.1.5. Panes de la proposición 3.1.6. Profecía de Jacob 3.1.7. Los sueños de José 3.1.8. David, fugitivo de Saúl 3.1.9. El maná y el agua de la roca 3.1.10. El arca de la alianza 3.1.11. Los exploradores de la tierra de Canaán 3.1.12. Elías, perseguido 3.1.13. Las bodas de Caná 3.1.14. Multiplicación de los panes y los peces 3.1.15. La indignidad del centurión 3.1.16. La última Cena y la institución de la eucaristía 3.2 Alegorías militantes de la Reforma católica 3.3 La teoría del símbolo, la religión y el espejo animal. Prontuario de símbolos animados de la iconografía sacramental 3.3.1. Abeja 3.3.2. Ave Fénix 3.3.3. Ciervo 3.3.4. Cordero 3.3.5. Delfín 3.3.6. León 3.3.7. Pelícano 3.3.8. Serpiente 3.3.9. Tórtola 3.3.10. Unicornio 303 306 320 3 40 IV. LA IGLESIA ANDALUZA DEL BARROCO Y LA FIEBRE CONSTRUCTIVA: LA CAPILLA SACRAMENTAL COMO EJEMPLO DE UN TIEMPO NUEVO 4.1. El triunfo eucaríst ico en las Catedrales andaluzas 4.1.1. Almería, de pionera experimentación funerario-sacramental al languidecimiento barroco 4.1.2. Granada, morada imperial para la divinidad 4.1.3. Málaga, la imagen del palacio cristológico 4.1.4. Sevilla, de la nova Roma a la renovación litúrgica 4.1.5. Córdoba, entre el banquete eucarístico y la adecuación sacramental del presbiterio 4.1.6. Jaén, Guadix y Cádiz; de la moralización barroca al academicismo decimonónico 4.2. El ‘aluvión sacramental’ de las fábricas parroquiales y conventuales de la Andalucía Barroca. 4.2.1. La parroquia de los Santos Mártires de Málaga, un templo sacramental 4.3. La capilla sacramental andaluza: experimentación conceptual y búsqueda de una identidad simbólica, tipológica e iconográfica 407 408 451 466 V. HITOS DE LA CAPILLA SACRAMENTAL EN LA ANDALUCÍA DEL BARROCO. APROXIMACIÓN CATALOGRÁFICA 5.1 Modelo covitano: 5.1.1 Cartuja de Granada 5.1.2. Cartuja del Paular (Madrid) 5.2 Modelo templario: 5. 2 .1. Parroquia de Nuestra Señora del Soterraño. Aguilar de la Frontera (Córdoba) 5. 2 .2. Parroquia de san Mateo. Monturque (Córdoba) 5. 2 .3. Parroquia de la Asunción. Montemayor (Córdoba) 5.3. Modelo barroco, variante ornamental: 5.3.1 Parroquia de san Mateo. Lucena (Córdoba) 5.3.2 Parroquia de Nuestra Señora de la Asunción. P riego de Córdoba (Córdoba) 5.4 Modelo barroco, variante programática : 5.4.1 Parroquia de san Lorenzo. Sevilla 5.4.2 Parroquia de san Pedro. Carmona (Sevilla) 5.4.3 Parroquia de san Isidoro. Sevilla 487 488 495 503 510 517 521 529 536 545 555 Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 18 ! permitirse de manera gradual la participación de las mujeres e, incluso, la de los esclavos. A ello contribuye también la ‘despolitización’ de estos eventos en paralelo al declive de las polis a partir del siglo III, convirtiéndose en evento central a comienzos del h elenismo. El intercambio y la experiencia social en prácticamente todos los niveles institucionalizan la comida comunitaria como el punto de reunión clave tanto en los hogares como en cualquier reunión privada. De ahí que el carácter de estos ágapes y su enorme importancia social sean reflejo de una muy particular estructura conductual que, en su mayor parte, se desarrolla a partir de una doble secuencia convertida en rutina de obligado cumplimiento: a la comida le sigue la fiesta de la bebida en el más puro sentido ‘constructivo’ del término, constituyendo este esquema celebrativo la clave para desarrollar un correcto simposio 14 que, no obstante, no puede estudiarse como un todo continuo sino como un evento que cuenta con diferentes etapas evolutivas. De hecho, el cumplimiento de las partes llamémosla ‘canónicas’ del mismo se entiende como obligatorio incluso convirtiéndose en un rit o social, una rutina de comportamiento cuyas reglas no escritas no se deben nunca romper ni violar. Al respecto es común referencia la alu sión a una más que curiosa anécdota ocurrida en el siglo V a.C. recogida por Diógenes Laercio mucho tiempo después. Según este filósofo, Empédocles había sido invitado a una cena por parte de uno de los árkhontes de Agrigento y al sentarse a la mesa se percató de la ausencia de vino pues, según el anfitrión, estaban esperando a un ministro de la boulé . Al llegar éste, el dueño de la casa lo nombra symposíarkhos 15 en un claro acto de tiranía ordenando éste seguidamente que los convidados bebiesen o, de lo contrario, se les vertiría la bebida sobre sus cabezas 16 . Empédocles permaneció callado durante todo el evento pero !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 14 Al respecto surge la denom inada ‘literatura simposiaca’ o ‘convival’, u na e xtraordinaria producció n literaria que parte de la obra Sym posio , de Plat ón ( escrita a finales del sig lo IV a. C.) y que se de sarrolla en inco ntables textos que tienen precisam ente e l desarrollo de estos even tos su punto de conexió n. Se trata de textos en los cuales cada autor im agina un a reunión únicame nte m asculina, con personajes de relativa importancia quienes, después de cenar, trata n problemas éticos y filosóf icos en los que predominan cuestiones espir ituales sobre la s mate rial es. La estru ctur a del eve nto, narrad o por esto s lite rat os, se ver tebr a a parti r de disc u rsos que crean u n clímax ascendente. Estas alocuciones son en su mayoría ficticias si bien se construyen sobre la base de fuentes literarias e histó ricas. U na a proximac ión n ovedosa al estu dio d e esta m ateria p uede seguir se en la ob ra de KÖNIG, J ., Saints* a nd* Symposiasts.* The* Literat ure* of* Food* and* the* Symposium* in* Grec o - Roman* and* Early* Christ ian* Culture ,* Cambridge, University Press, 2012. Así mismo para el estudio aproximado de una secuenciación cronológica desde los textos platónicos hasta la organización de los primeros banquetes cristianos la aporta ALESSO, M., “El género sim posíaco: desde Platón al cristianismo”, en Praesentia.* Revista* venezolana*de*Estudios*Clásicos nº 10, Caracas, Universi dad de Los Ande s, 2009 [ disponible en línea] . 15 Según Plutarco, el sym posíarkhos debe conocer la fusi ón ( krâsis ) particular de cada hombre con el v ino, de la misma mane ra q ue u n mús ico ( hósper*har monikós ) debe sab er tensar o aflojar cu ando toca u n instrumento . De esta manera su actuación podría ser similar a la de, en términos modernos y musicales, un director de orqu esta que consi gue at raer las naturalezas ( phísei s ) desde la discrepa ncia ( ek* diaforâs ) hasta la adecuación y la armonía ( eis* homalóteta* kaì* symphinían ). Véase el text o original en la edición de MORALES OTAL , C. y GARCÍA LÓPEZ, J., Plutar co.* Obras* morales* y* de* costumbres , M adrid, Gre dos, 198 5 - 1989. Acerc a de las característ icas propias de los text os de Plutarco y otr as connota ciones sobre los efectos del vino en las fi estas dionisíacas, son esenciales las tre s ponencias y los cu arenta y dos trabajos recogidos por M ONTES CALA, J. G ., SÁNCH EZ OR TIZ DE LANDALUC E, M. y GALLÉ CEJUDO R. J. (Eds. ), Pl utarco,*Dioniso* y*el*vino , Madrid, E diciones C lásicas, 19 99. 16 Las primeras reglas que precisamente nunca deben salta rse son las qu e hac en referen cia directa mente al vino. Éste debe ser cuidadosamente mezclado en agu a en las kratêres a partir de una serie de proporciones conocidas por un experimentado e scanciador, pues solamente los b árbaros consumían el vino de forma pu ra. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 19 ! al día siguiente reunió a la boulé y condenó a muerte tanto al anfitrión del convite como al symposíarkhos* en castigo por romper esas normas no escritas que marcan el desarrollo del banquete y, sobre todo, por el desconocimiento de un más que común dominio armónico que alcanza el hombre en el desarrollo de sus relaciones sociales. Curiosidades y leyendas aparte, las configuraciones de estas expresiones literarias del género convival incluye tanto la expresión de los discursos que se desarrollan en el ágape como el propio marco en el que éste tiene lugar, siendo interesante las descripciones que contienen sobre el vino y sus rituales, las actitudes de los anfitriones, el uso de instrumentos musicales o los interludios en los que tienen lugar intervenciones jocosas 17 ( imagen 2 ) . Es precisamente toda esa tradición literaria la que será motivo de apropiación por parte de los primeros cristianos quienes eliminarán tanto las características externas como las interpelaciones –con ello igualmente se perderán los topoi propios de la literatura simposíaca clásica–, reconstruyendo el género a partir de un discurso que deviene de la interpretación de hipotextos sagrados en donde la vena argumentativa prevalece sobre la celebrativa y ritual 18 . Aunque pueden hallarse ejemplos de la incursión de la literatura cristiana en la estructura formal del banquete utilizado como recurso literario para encuadrar las enseñanzas morales de Jesús 19 , la obra que recupera de manera más meridiana el esquema estructural clásico de los sympósia* es la de Metodio, un obispo de la Iglesia oriental seguidor de la obra de Platón 20 que, a finales del siglo III, es el autor de un texto cuyo tema central es la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! De ahí que el hecho del nombramiento por parte del anfit rión del invit ado al que esperab an y la partic ular decisión posterior que éste toma, contrav ienen las buenas práct icas. 17 La construcción de espacios para la celebración de estos banquetes pu ede fecharse en torn o al siglo V a .C., con especial relevancia en polis prósperas com o Atenas. No será ha sta la centuria siguiente cuando florezcan y se expanda n por el Me diterráneo habiéndose co nocido recientemente ya cimientos arqueológicos qu e permiten estud iar las d imension es de los espa cios e n lo s qu e ten ían lugar estos eventos – denominados andrón* o hestiatóri on – , la capa cidad p ara alb ergar co mensale s o co nocer, a tra vés de resto s de á nforas y va sos, la rigurosa organizació n del g rupo aristoc rático al q ue q uedaba reservada la celebra ción de los sympósia. Cf. Con especial interés la edición de MURRAY, O., Sym potica. * A*Symp osion*on* the*Symposion , Oxfo rd, Carendo n P ress, 1990; dentro de este estudio, la m ayor proliferación de datos histórico, artísticos y antro pológicos que explicitan tanto los elementos propios como el espacio celebrativo los aportan TOM LINSON, R. A., “The chronology of The Perachora Hestiatorion and its significante” y LISARRAGUE, F., “Around th e Krater: an aspect of Banquet Imaginery”. 18 Se hace necesaria la lectura del históri co hilo argumentativo entre los antiguos simpo sios* y la interpretación - adecuación cristiana de los mismos a través de GONZÁLEZ SALINERO, R., “El ágape y los banquetes rituales en el cristi anismo primitivo”, en Espaci o, * Tiempo* y* Forma , serie II – His toria Antigua, t. 23, Málaga, Uni versid ad, 2010, pp. 279 - 305. 19 Uno de l os más claros puede encontrar se en el evang elio de Lucas . Al menos en tres momentos de su narraci ón se recurre al banquete como lugar para la ex plicitación de p arábolas, es de cir, breves n arracione s que encierran una educación moral y religiosa a partir de una verdad comparativa. En el capítulo 8, 36 - 50, ubica en la cena de la casa del fariseo la parábola del acreedor y los dos deudores para explicar la aceptación de Jesús de la unción de los pi es por una pecadora ; en e l 14, 1 - 14, se expone la inc onvenienc ia de e legir los primeros puestos y el val or de invi tar a un convite a los desheredados antes que a amigos y parientes; y, finalmen te, en 2 1, 37 - 54, otra cena sir ve de escenari o en el que se recoge la opinión de Jesús sobre los fariseos y los le gis tas, quiene s deben convertirse com o condición indispen sable para alcanzar la salvación . 20 Su biografía no es aún excesivamente p reci sa. De hecho h ay algunos autores que lo ubican en Olimpia (Licia) mien tras que otro s lo cit an c omo obi spo de Pá tara , ci udad por tuar ia d e Asi a Meno r vi si tada dos s igl os at rás por Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 20 ! virginidad 21 . La trama transcurre en los jardines de Areté , hija de Philosoph ia , en donde se realiza un banquete al que acuden diez vírgenes quienes, a modo de figuras alegóricas y de manera sucesiva, enuncian los lógoi o discursos que no so lamente abarcan el tema que las ha convocado sino que también tocan otros como el matrimonio y la castidad. En el trasfondo de la obra subyace el interés del autor por adoptar el modelo de diálogo platónico aplicado casi en exclusiva para difundir el fervor casto propio de la militancia cristiana entre diferentes comunidades, olvidando la presencia de los elementos externos –aquellos que verdaderamente configuraron lo simposíaco – * y que tan repetidos estaban dentro del ritual propio de los banquetes clásicos: la alusión a las normas convivales, la presencia de esclavos, los alimentos y bebidas a beber, los perfumes o la música. Las disertaciones de las vírgenes son solo conceptualizaciones eruditas que, con tal de ensalzar la castidad y la pureza tanto del alma como del cuerpo, interpretan lugares del Antiguo y Nuevo Testamento a la vez que dan muestras de conocer casi de manera exhaustiva textos de Platón, Homero y algún que otro representante pitagórico, dentro de un discurso plagado de alegorías sobre la Iglesia. Evidentemente, los banquetes de los primeros cristianos muy poco tienen que ver con el que propone Metodio en su obra aunque sí guardan relación, en cuanto a su contenid o, organización y desarrollo, con los llevados a cabo por la tradición helenística y las prácticas judías. El estudio de las comidas comunitarias que implican a su vez una evocación a la última cena de Jesús y, por consiguiente, a la eucaristía no es tarea fácil. Los rituales y prácticas paleocristianas se han reconstruido históricamente en el contexto del mundo post - clásico, avanzando la historiografía en las últimas décadas de manera decisiva al conseguir responder múltiples preguntas y llenar vacíos temporales hasta ahora inéditos; de hecho continúan abiertas diferentes líneas de investigación junto a enfoques y perspectivas contrapuestas que darán fruto científico en las próximas décadas 22 . Lo que sí parece claro es que los banquetes de los primitivos cristianos, influidos por ese mundo antiguo del que irremediablemente forman parte, son prácticas que intentan establecer entre sus integrantes un sentido de comunidad que actúa como elemento diferenciador con otros pueblos y creencias, cumpliendo además una doble función en sus in icios: la de saciar el hambre, en especial de aquellos participantes que no tenían recursos, así como asentar litúrgicamente un sacramento de unión y confraternización fundamentado en la promesa mesiánica de Jesús 23 . El recuerdo a la literatura simposíaca estará presente y !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! Pablo en su tercer viaje. Por el contrario, su producción literaria sí está datada, con mayo r contun dencia histori ográfica, entre 2 70 y 300. 21 Se ha tomado como referencia la traducción recient e al italiano del texto origi nal – co nservado en e slavo – publicada por ANTONIONO, N. (ed.), Met odi o* d’ Oli mpo. * La* ve rgi nit à, * col. Testi patristici nº 152, Rom a, Città Nuova, 2000. 22 E sclarecedor es al respecto resulta n ser l as aportaciones consultadas de : ALIKI N, V. A., The* earlisest *H ist ory*of* the* Christian * Gathering.* Origin,* dev elopment* and * content* of* the* Christia n* Gathering* i n* the* fist* to* thi rd* centuries , Leide n, 2 009; MC GOWA N, A., Ascetic* Eu charists * Food* and* Drink* i n* Early* Chri stian* Ri tual* Meals , Osfor d, Clarednd on Press, 1999; SM ITH , D . E. , From* Symposium* to*Eucharist:*The* Banquet*in* the*Early* Christ ian* Worl d , Min neapolis, F ortress, 2003 ; y STRIN GER, M. D., “Rethin king th e origin s of the Eu charist. A soc io - histori cal approac h”, en Jarrboek*voor*liturgied erzoek* nº 25, 2009, pp. 13 - 34. 23 Será a mediados del siglo II cuand o ambas funciones aparezcan b ien delimitadas en la mayor parte de las comunidades cristianas. Véa n se al respecto : ME EKS, W ., Los* primeros* cristi anos,* Buenos Aires, Eudeba, 1963, p. 41; M ARKSCHI ES, C., Estructuras* del* cri stianismo* antiguo.* Un* vi aje* entre* dos* mundos , Madrid, Siglo XXI, Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 21 ! aunque no se adviertan sus influencias de una manera meridiana en la literatura cristiana primitiva, seguirá ejerciendo una poderosa influencia sobre el imaginario colectivo a través de nuevas y peculiares formas d e exposición y, por supuesto, celebración. Narraciones apostólicas y pláticas en torno a la ‘f racción del pan’. En todo caso, en la primitiva cultura cristiana de la fiesta dos instituciones van a cobrar un sentido particular. La primera y fundamental, la eucaristía – del griego eucharistia – , entendida en un doble sentido: acción de gracias y rememoración de las palabras de Jesús pronunciadas durante la cena pascual a partir de una serie de ritos, rúbricas y acciones litúrgicas reconocibles desde bien temprano por los fieles asistentes. La segunda es el ágape, un tipo de comida ritual muy común en los años iniciales de la nueva Iglesia, estrictamente ligada al desarrollo de la propia Eucaristía. De hecho esta segunda práctica tiene también un sentido militante que debe destacarse pues el origen griego de la propia palabra ágape solía entenderse en términos amorosos, etimológicamente hablando. Por eso no resulta extraño el repetitivo uso de este término en los textos del Nuevo Testamento en tanto a acompañamiento de acciones desinteresadas donde el amor espiritual sustituye a aquel antiguo eros vinculado al deseo sexual. Su uso en contextos donde lo festivo cobra carta de naturaleza conlleva dar a entender que toda reunión de cristianos está fuertemente enraizada en lazos de hermandad y fraternidad entre sus miembros. Ambas instituciones, es decir, ritual eucarístico y comida comunal, son el centro de las prácticas de los primeros cristianos. Estas ‘rúbrica s’, a diferencia de lo que se creía en un principio, no son un fenómeno uniforme. De hecho estos primeros banquetes contienen improvisaciones tanto sociales como rituales, los cuales permanecen en continua reformulación 24 . De hecho los textos de la época no solamente reflejan la praxis, el cómo se desarrollaba el rito, sino también las intervenciones esporádicas o las imágenes idealizadas que conforman un entramado complejo de signos y símbolos. Ello conlleva que las diferencias entre ‘eucaristía’ y ‘ágape’ sean en ocasiones difíciles de establecer pues ambas palabras suelen emplearse en una gama de prácticas completamente diferentes, hecho que no ocurrirá hasta su definitiva codificación y separación en el siglo III 25 . De hecho, tras la muerte de Jesús, las primeras reuniones de cristianos habrían de ser completamente informales para poco a poco, imbuidos por las costumbres y la tradición convival presente a la misma vez en los pueblos del Mediterráneo, convertirse en prácticas a !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 2001; CHENOLL ALFARO, R., “ Eucarist ía y banquete mesiánico”, en MARTÍNEZ - PINNA, J. (Coord.), Mit o* y* Rit ual * en*el*Antigo*Occidente* Mediterráneo,* Col. Thema 29 , Málaga, Universidad, 2002, pp. 161 - 182. 24 Pers pectivas genéricas y específicas al respecto son las que recogen los estudios de: JORDAN, J. R., For* we* offer* to* hi m* his* own:* Eucharist* and* Malachi * in* the* New* Testament* and* Early* Churc h , C harlotte, 2014 ; MCGOWA N, A . B. ,: Ancien t* Christi an* Worship.* Ear ly* Church* pr actices* i n* social ,* histor ical,* and* t heologica l* perspectiv e , Bak er Acade mi c, 2 014; y O’LOU GHLI N, T ., “Pos t - resurrection Meal and its Implications fo r the Early Undestand ing of the Euchari st”, en Transformation.* An* International * Journal* of* Holistic* M iss ion* Studies* vol. 24 nº 1, 2008. 25 Cf . O’LOUGHLIN, T., “Sharing Food and Brea king Bound aries: Reading of Acts 10 - 11: 18 as a key to Luke’s Ecumenical Agenda in Acts”, en Transformation.* An* International* Journal* of* Holistic* Mission* Studies* vol. 32, nº 1, 2015, pp. 27 - 37. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 22 ! desarrollar a partir de un guión previamente establecido. No obstante el espíritu de las celebraciones si aparece previamente reflejado en al menos cinco momentos claves 26 del Nuevo Testamento: - En la 1ª* Carta* a* los* Corintios , escrita por Pablo hacia 55, cobra especial importancia el alegato realizado en contra de la idolatría . En él el autor, en su justificación, utiliza por vez primera el término ‘cena del Señor’ como un hecho sabido, heredado de la tradición y como mandato expresado por Jesús y recogido en los textos canónicos para celebrarla en memoria suya. Al respecto, pregunta: “la copa de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?” 27 . Más adelante, además, se queja del modo en el que los Corintios celebran este memorial, al parecer desarrollándolo de un modo no adecuado al cometer abusos indignos 28 . - En el Libro* de* los* Hechos* de* los* Apóstoles* pueden encontrarse más referencias a celebraciones eucarísticas realizadas por la comunidad cristiana aunque expresadas a través de otras manifestaciones de culto, como la oración, la escucha de la palabra o la proyección misionera. De hecho la eucaristía no es un rito aislado sino que forma parte del conjunto de la propia vida eclesial, tal y como expone Lucas 29 al describir en cuatro rasgos la vivencia comunitaria: la didaché (enseñanza de los apóstoles), la koinonía* (comunión de vida), la klasis*tou* artou (fracción del pan) y la proseuchai (oraciones). Esos cuatro elementos han sido interpretados en sent ido s distintos, pues para algunos autores pueden ser el orden estructural de una única celebración y, para otros, más bien reflejan un programa vivencial comunitario. En cuanto a lo que respecta a la ‘fracción del pan’, el concepto evoca a las comidas judías, con especial incidencia en la pascual donde el padre de familia tiene por costumbre tomar en sus manos el pan y partirlo previa bendición. Para los cristianos tanto este gesto como el propio concepto en sí van a tener un sentido específico desde fechas bien tempranas, siendo constante las referencias en otros textos de los años iniciales 30 . !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 26 Suele coi ncidir la historiogr afía en establecer esos cinco puntos como primeras referencias a celebraciones eucarísticas incluidas en los escrit os neotesta mentarios. A modo de ejemplo puede consultarse : AL DA ZÁBAL, J., La* Eucaristía , col. Bibliote ca Li túrgi ca 12, Barcelona, Cen tre de Pasto ral Litúrgica, 2007, 2ª edición – segunda impre sión, pp. 20 - 25 ; y MCG OWAN , A. B., “Is the re a litur gical text in this Gosp el? The institu tion narrative s and their ear ly interpretat ive communities”, en Journal*of*Biblical*Li tera ture* vol. 118, nº1, 1999, pp. 73 - 87. 27 1* Corintios 10, 16 28 1* C ori ntios 10, 17 - 34. Pablo hace hincapié sobre unos comentarios que han llegado a sus oídos acerca de ciertas disensiones entre los Co rinti os cuando se reúnen en asamblea. Al respecto les recuerda el sentido de la instituc ión de lo que él m ismo llam a ‘ c ena del Señor’, rememorando las palabras de Jesús dichas en el cenáculo al tiempo que lanza una seria advertencia: quien comiera el pan o bebiera de la copa de forma indigna será expulsado de l a comunidad. Dej a en la concienci a de cada uno el pensar si lo que se está haciendo cada v ez que se reúnen se atiene o no a lo tradicionalm ente conveniado . ! 29 Hec hos 2, 42 - 46. 30 ‘Partir el pan ’ o ‘la fr acción de l p an’, en un se ntido plen amente eucarísti co, serán las f órmulas lingüíst icas empleadas en escritos como el propio evangelio de Lucas – por ejemplo en el encuentro de Jesús con los discípul os de Emaús – , la Didac hé o documentos apol ogéticos , prefiriéndo se incluso al términ o ‘eucaris tía’ . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 23 ! - Una descripción de una celebración comunitaria cristiana aparece también recogida en el Libro* de* los* Hechos* de* los* Apóstoles , la desarrollada en Tróade o Troas, en la región costera de Misia junto al mar de Mármara, al noroeste de Asia Menor 31 . Hasta allí llegó Pablo junto a diversos discípulos en un viaje por Macedonia y Grecia, narrándose en el episodio que, “el primer día de la semana” 32 , se reunió con la comunidad “para partir el pan”. El componente eucarístico es obvio por cuanto, además, contiene la unión de dos realidades: la reunión comunitaria abierta y la propia eucaristía. La celebración acontece en un recinto alto, iluminado con multitud de lámparas y cuenta además con un nuevo e inusual componente: la extensa plática del propio Pablo que se prolonga durante hasta la medianoche, una práctica que además sigue la tradición sinagogal de los judíos 33 . No es casual que en dicha reunión ocurriera además un hecho un tanto extraño pues un muchacho que estaba sentado en una ventana se quedó dormido escuchando al apóstol y cayó desde el tercer piso al suelo, provocándole la muerte. Pablo se echó sobre él y al abrazarlo lo revivió. Es evidente la intención catequética del episodio, tanto por el propio hecho de la resurrección del muchacho como por el consuelo que alcanza la comunidad al saber la noticia, uniéndose ambos conceptos, vida y salvación, a los beneficios postreros de la eucaristía. - Más adelante y siguiendo con la narración del Libro* de* los* Hechos* de* los* Apóstoles , hay otro episodio 34 cuyo desarrollo también tiene cierta cercanía con esos conceptos anteriormente expuestos. En el viaje que Pablo hace a Roma en una nave comandada y llevada por paganos de un total de doscientos setenta y seis tripulantes, un viento huracanado provoca la deriva de la embarcación por más de catorce días. Según el relato narrado por Lucas, Pablo exhortaba a los marineros y al centurión romano que los comandaba a que comiesen, pues únic amente así podrían sobrevivir una vez pasada la tempestad. He aquí cuando se suceden una serie de términos que apuntan claramente a la eucaristía, ya que el apóstol hablaba sobre la salvación –en su llamada insistente a comer para sobrevivir – pues al tomar el pan para repartirlo entre quienes allí permanecía, dio gracias, lo partió y se puso a comer. No es el lugar ni tampoco las circunstancias más adecuadas para celebrar una eucaristía, en especial porque ni siquiera los tripulantes profesan la misma religión; sin embargo los gestos y las alusiones al pan como alimento salvífico, previamente bendecido, conducen a que el peligro de naufragio se aleje cada vez más 35 . !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 31 Hec hos 20, 7 - 12 32 La celebración comunitaria de estas primeras comunidades parece tener una secuenciaci ón semanal. De hecho va a estipularse el domingo como ‘el día del Señor’ ( com o lo denomina el Apocalipsis 1, 10, kyriake* hemera ), lo cua l tiene tamb ién u na fu erte ca rga d e inten ción teológica: por un lado p or la supe ración del sábado judío y, por otra, mucho más militante, a partir del recuerdo vivo de la resurrección de Jesús. 33 En e fecto, dic ha secuencia j udía se construye a pa rtir de las lecturas, los salm os y la oración. 34 Hec hos 27, 13 - 44. 35 Es igualmente evi dente ci erto paral elismo exi stente en el rel ato, en especial los versíc ulos 33 - 36, con el evangelio de Lu cas 8, 22 - 25, cuando Cri sto, con su sola presencia, es capaz de alejar los ef ectos de una Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 24 ! - Por último, el propio Lucas ofrece en su evangelio el conocido como episodio de Emaús, una aldea situada a sesenta estadios de Jerusalén 36 . A modo de leyenda o catequesis historizada, la relato se articula literariamente a partir de una estructurada narrativa en la que los discípulos abandonan la comunidad apenados por la muerte de Jesús y paran a pernoctar en la aldea de Emaús, junto a un desconocido al que encuentran por el camino y el cual les habla de su falta de fe 37 . Es en el instante de la cena en la posada cuando, sentados a la mesa y al partir el pan, reconocen al misterioso compañero. La contraposición de conceptos tales como la desesperanza y la alegría, la oscuridad frente a los ojos abiertos, el desconocimiento y posterior reconocimiento así como el camino físico y anímico, son las claves argumentales del episodio el cual se completa con claves novedosas: proclamación de la palabra, fracción del pan y reunión comunitaria, a la vuelta de Emaús, para dar a conocer la buena noticia. La presencia de Jesús, resucitado en medio de sus discípulos siendo éstos continuadores de su mensaje mesiánico, junto al cumplimiento de los anuncios veterotestamentarios y las promesas hechas por el propio Cristo, resultan ser connotaciones que, a partir de entonces, resultarán igualmente inherentes al desarrollo de las futuras eucaristías. A partir de estas referencias puntuales y otras recogidas en el mismo contexto histórico 38 , la celebración eucarística en la primera comunidad cristiana se veri fica en el marco de la vida eclesial a la que el catecúmeno se incorpora siguiendo una serie de pasos iniciáticos – predicación, conversión, fe, bautismo– para, a través del espíritu fraterno y la asunción de un carácter misional, mostrar a los no cristianos el modelo de vida que ha adoptado sinti éndose parte importante del grupo por su participación en la eucaristía. De hecho, l a vivencia sencill a y alegre que conlleva el concurso individual en el banquete eucarístico deviene de entender dicha comida compartida como reflejo de la presencia de Dios e n un sentido escatológico-salvador que ha venido a denominarse agalliasis 39 por su efecto gozoso sobre el fiel. Es de este modo como la propia comunión ofrece la mejor experiencia !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! inespe rada tempesta d p rovocand o la bo nanza de la climatología y la incredulid ad de quienes, siendo testigo s de la misma, no enti enden cómo puede con su acción calmar l os vientos y el r ugido de l as olas. 36 Lucas 16, 13 - 35. El epis odio, si n apenas paralelismos en los otros evangeli os salvo una breve alusión en el de Marc os, pued e con sid era rse u n esq uema b ási co de tod o el text o lucan o y de s us múlti pl es persp ect iva s teológicas. C f. TORR ES DUARTE, A. V., Tras* las* claves* de* la* exégesis * de* Emaús , B ogotá, Universid ad de san Buenaventura, 2013; WANKE , J., Beobachtungen* zum* Eucharistie verständnis* des* Lukas , Leipz ig, 1 973 ; MOL INA VÉLEZ, G. J., “La Eucari stía en la vida consagrada . Una lectur a a partir del camino de Emaús”, en Cuestiones * teol ógicas* vol. 32, nº 78, Medellín, 2005; y WANK E, J., Beobachtungen* zum* Euchar istieve rständnis* des * Lukas , Leipzig, 1973. 37 Cf . MOLINA VÉLEZ, G. J., “La euca ristía … art. cit ., p . 420 . 38 Un análi sis exhausti vo de las refer encias neotest amentari as sobre la celebración eucarí stic a de obligada consulta es el de CA SALINI, N., “Il Pasto d el Signore, a ll a Mensa del Signore. Alcuni pro blema sulle tradizioni della ‘Eucaresti a’”, en Liber*Annuus*St udii* Biblici* Franciscani nº 50, 2000, pp. 53 - 113. 39 El concepto además será posteriormente aplicado a difer entes efectos ‘sanadores’ y ‘terapéuticos’ dentro de la propia liturg ia cristi ana . Uno de los má s inte resantes, por cuan to de relació n tien e co n este estudio, será su asimilación con la leche, ali mento al que igualmente se le aplicarán los mismos y positivos efectos que la comunión eucarística. Véase e n e l sig uiente apa rtado de literatura e xegética, las interpretac iones hec has por Clemente de Alejandrí a. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 25 ! sacramental que engloba el convencimiento de una futura venida del Mesías, cumpliéndose así lo escrito en los textos sagrados. De hecho estos banquetes, muy similares en su disposición a los explicados en líneas anteriores por cuanto de tradición organizativa hay en ellos desde la Antigüedad, van a suscitar en sus participantes una relación viva tanto con Jesús como con su cuerpo y sangre, no en sentido físico y material sino espiritual, vivencial e incluso mistérico 40 : Cristo resucitado se hace presente en medio de la comunidad y a las generaciones siguientes a la suya propia a través de la eucaristía, ofreciendo la promesa de salvación a quienes participen en el sacrificio sacramental estando plenamente convencidos. En cierto modo la participación consciente del fiel en el ritual implicaría ‘disfrutar’ del ‘privilegio’ de encontrarse con Jesús, el Kyrios* salvador, presente en la comida eucarística en una secuencia que, a partir de entonces, comenzaría a quedar algo más codificada y que implica la interacción de tres estratos catequéticos básicos: comunidad, palabra y ‘fracción del pan’. De ahí que sea ciertamente coherente afirmar que las apariciones del Resucitado van a quedar enmarcadas con frecuencia en el desarrollo de un banquete 41 . Así ocurrió en Emaús o fechas posteriores, en el cenáculo junto a los doce apóstoles 42 o a las orillas del lago de Tiberíades 43 , en un claro paralelismo a otras acciones donde el propio Jesús ya había protagonizado, antes de su muerte, sucesos ‘milagrosos’ en eventos multitudinarios, como la multiplicación de los panes y los peces. En terminología eucarística, todos esos encuentros con la apariencia de banquetes marcan con matices un mismo patrón que será seguido en las liturgias de las primitivas comunidades cristianas. Así pues en la ‘fracción del pan’ van a contenerse las tres claves catequéticas anteriormente mencionadas que van a permitir a los fieles experimentar la presencia de Jesús en medio del simposio eucarístico, a pesar de no haberlo conocido en su mismo tiempo y lugar históricos. En esa misma situación no solamente van a poder ‘reconocer’ a quien los convoca en su nombre sino que, igualmente, van a seguir sus mismos pasos cuando el propio Jesús suele aparecer en eventos y banquetes recogidos en los evangelios en los que siempre, a partir de parábolas, va a ir anuncian do la venida del Reino de los Cielos. Así ocurrirá cuando comparta mesa en casa de amigos como Lázaro 44 o Mateo 45 , con fariseos como Simón 46 , publicanos como Zaqueo 47 . El gesto de la comida es para Jesús una acción profética con la que pre tender dar a entender la venida del Reino de los Cielos a la tierra, al amparo escatológico de las convites recogidos en textos veterotestamentarios 48 . Connotaciones éstas que también comienzan a tener sentido en el simbolismo de las primeras eucaristías comunitarias cristianas. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 40 V éa se WANKE , J., op.*ci t.* p. 70 . En la mis ma línea se ex presa CASA LINI, N., “Il pasto… art. cit., p. 56. 41 KEHL, M., “ Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen b ei m M ahl ”, en Geist* und* Leben nº 43 , 1970, pp. 90 - 125 . Traducc ión española para la revista Selecciones*de*teología* de Raf ael Puente. 42 Juan 20, 19- 23 ; Ma teo 28, 16 - 20; Marcos 16, 14 - 18; Lucas 24, 36 - 49 43 Juan 21, 1- 19 44 Ma teo 12, 1 -8 ; M arcos 2, 2 3 - 28; Lucas 6, 1 -5 45 Ma teo 9, 9 - 13; Marcos 2, 13 - 17; Lucas 5, 27 - 32. 46 Lucas 7, 36 - 50 47 Lucas 19, 1 - 10 48 Las s emejanzas entre estas secuencias se descri ben en el capítulo IV del presente est udio Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 26 ! Con todo, los dos autores que más van a aportar al relato eucarístico en estos primeros a ños son Pablo y Juan. Del primero de ellos ya se ha citado anteriormente la 1ª* Carta* a* los* Corintios , capítulos 10- 11 y, del segundo, destacan sobremanera sus esfuerzos pedagógicos en pro de la comprensión sacramental de la eucaristía en diversos capítulos de su evangelio 49 . En este sentido existe una corriente exegética-historiográfica 50 que aprecia la intención claramente cristológica de Juan de aclarar las prácticas sacramental es comunitarias haciendo uso de un lenguaje simbólico entendible a través tanto de datos internos aportados por el autor como por otros externos que se incardinan en el contexto histórico y el imaginario colectivo, corr espondien do al momento socio -histórico en el que se desarrollan las escenas. De hecho la alusión a pasajes de la vida de Jesús, relacionados especialmente con el bautismo y la eucaristía, pretenden ser reflejo de la presencia eterna de éste en los mismos, interesado por entrar en comunicación con el resto de los fieles . En referencia a la primera de las alusiones del texto joánico, el capítulo 6, contiene diversas escenas correlativas en las que los gestos y las acciones protagonizadas por Jesús son claramente ‘eucarísticas’ 51 . En este sentido, en la multiplicación de los panes, se incardina el banquete sacramental en la propia tradición judaica de comer pescado cuando se está a la espera de la llegada del Mesías. En la siguiente secuencia y tras andar Jesús sobre las aguas del mar de Tiberíades, tiene lugar el denominado discurso* del* pan* de* vida en el que las alusiones al maná en el desierto sirven de antesala para que el protagonista explicite que él es el enviado de Dios y, bajo la metáfora de ser la materialización del pan auténtico, saciará el ‘hambre’ de la humanidad 52 en una clara prefiguración de la institución de la eucaristía que narran los sinópticos . Esa intención se refrenda en los siguientes versículos en los que se !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 49 Con especi al incidencia destacan: el 6 (multiplicació n de los panes y los peces) , el 13 (lavatorio de los p ies), el 15 (C risto, ve rdadera vid que comu nica la vid a) y un a s ecuencia del 19 ( e n plena crucif ixión, a Jesús le brota de su costado sangre y agua ) . Es muy abun dante la bibliogra fía existente sobre el tema eucarístico en los texto s joánic os. 50 Sobre la intención sacra menta l de Juan en sus texto s y los indici os posi tiv os de los mismos , exis te un particul ar debate entre exégetas, teólogos e historiadores. Especialmente interesante s son las aportaciones que a b or d an cuestiones desde puntos de vista diferentes: CULLMANN , O., La*fe*y*el*culto*en*la*Iglesia*primitiva,* Madr id, Stu diu m, 19 71, pp. 1 81 - 296; BROWN, R. E., El*Evangelio*según*Juan,* 5 vols., Madrid, Cristiandad, 1971 - 1972; COSTA, M., “Nota sul simbolismo sacr amentale nel I V Vangelo”, en Rbit * nº 13, 1965, pp. 239 - 254; ZAHLIN, H., Zur* typologie* der* Johannesenamgeliums,* Upsal a, 1950; MOLLAT, D. , “Le semei on johannique”, en Sacra* Pagina* II, 1959, pp. 2 14 - 244; KLOS, H., Die* sak ramente* i m* Johannese vangeli um , Stuttga rt, 1 970; RANDELLINI, L., “La Chiesa e i sacramenti nel ciclo giovanneno”, en MARIANI, B. (ed.), La* dignità* dell’uomo* nell’or dine*della*natura*e*della*grazia*e*la*promozione*del*suo*essere *alla*luce*della*S.*Scrit tura , Rom a, 197 9, pp. 229 - 243; CO SGROVE, C . H., “The place where Jesus is: Allusion s to Baptism and Eucharist in th e Four th Gospel” , en New* Test ament*Studie s* nº 35, 1989, pp. 522 - 539; CABA, J., Cristo, *pan* de*vida.*Teologí a*eucarístic a* del* IV* Evangeli o.* Estudio* exegét ico* del* Juan* 6,* Ma dri d, BAC, 1 993; GARCÍA - MORENO, A., “Te olo gía sacramentaria en el IV evangelio”, en Salmanticensis* nº 42, pp. 5 - 42; FER NÁNDEZ, F., “Los sacramentos en el IV evangelio”, en Studium* Legionense* nº 7, 1966, pp. 11 - 105; y NIEWALDA , P . E ., Sakramentsymb olik * im* Johannesevang el ium.*Eine*exegetisch - histor ische*Studi e,* Mai nz, Di ss , 1 958 . 51 Exi ste una corri ente exegética que ha querido ver en el mismo una derivación del género li terario de la homilía, un midr ash , que tiene com o pu nto central la a similación maná - pan como anteceden te de la posterior cena pascual. Veáse com o ejemplo BORGEN, P., Bread* for* heaven , Leiden , Brill, 19 65; y RIV AS, H. L ., “Las tradiciones sobre el maná y el c apítulo VI del evangelio de san Juan”, en VIII* Congreso * Eucarísti co* Nacional , Buenos Air es, 1984. 52 Cf . RIVAS, H., “Las tradici ones … art. cit. , pp. 11 - 18 . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 27 ! refuerza el efecto sanador y dador de vida eterna de la comunión 53 , siempre y cuando el creyente permanezca fiel: “el que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece y yo en él” y “y el que come de este pan, vivirá eternamente” 54 . Afirmaciones éstas que causaron, según la narración, un doble efecto: gran parte de la turba que las escuchaba se escandalizó marchándose al instante del lugar mientras que los discípulos, por el contrario, reforzaron su filiación a Jesús. Es así como podría trazarse un clara línea teológica que incardina la fe en Cristo, en su dimensión de Mesías e Hijo de Dios , con la eucaristía entendida como sacramento visible de ésta en Jesús, en la que además se encuentra presente realmente . Por ello a esa relación se le une además el binomio carne-sangre, o lo que es lo mismo, comer - beber, gestos que de por sí celebran desde temprano las comunidades cristianas que han pasado de la manducatio* spiritualis , solo entendible a través de los ojos de la fe en las creencias, a una manducatio* sacramentalis 55 , la eucaristía propiamente dicha en la cual, teniendo presente el sentido sacrificial del reo crucificado que entrega su vida en obediencia al mandato del padre en pro de la redención de la humanidad, la masticación de las especies actúan como una actualización fiel del creyente a todo el mensaje mesiánico de Jesús y al deseo de llevar una vida coherente con su pensamiento 56 . Estos rasgos devienen de la especial atención que Juan dedica en sus escritos a la combinación vino-sangre 57 . Existen incluso opiniones exegéticas que advierten cierta intención del autor, unido a otros pasajes contenidos en los textos neotestamentarios, por contrarrestar una tendencia anti-cáliz presente en algunas comunidades primitivas reacias a celebrar con vino 58 . Es así como se pondría en valor una doble ‘defensa’: por un lado la del vino -sangre eucarístico y, por otro, la identidad misma de Jesús en su dimensi ón antropológica –el vino es un elemento propio de alegría humana 59 – y teológica –la sangre de la redención es el centro del memorial que se verifica en el trascurso de la celebración eucarística–. Así el trinomio agua-sangre-espíritu viene a ser, en el lenguaje simbólico de Juan, una alusión directa a los sacramentos del bautismo y la eucaristía sobre los que deviene la acción del Espíritu Santo para procurar la salvación de los fieles. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 53 Una promesa de vida equi valente a la koinonía anteriormente explici tada por Pablo en el Libro* de*los* Hechos* de*los* Apóstoles* al identificarl o como rasgo propio de l a vida comunitaria. 54 Juan 6, 56 y 58 55 Igualment e presente en Juan 15, al explic ar la metá fora de la v id y los sarm ientos c omo tras unto de fid elidad. Así, si las ramas no se separan de la cepa no se secarán y tendrán si empre vida, brotando con el tiempo hojas, zarcillos y racimos. D el mi smo m odo, quien come la carne y bebe la sang re, es decir, participa del rito eucarístico y es plenamente consciente de su sentido, Cristo permanecerá en él. 56 Es sumamente interesante apuntar que, según el rel ato de Juan, el p an que va a recibir el fiel al comulgar en la celeb ración euc arística es el m ismo Cristo hecho ca rne – encarnación – que deviene de la entrega de su vida al mundo tras la kenosis* de la cruz. Aunque no exista una intención de ‘mem ori al’ en el texto joánico es evi dente que todo el discurso de raíz eucarísti co tiene como punto final de referencia el sacrificio de Jesús al ser crucificado bajo la ley r omana . Véase ALDA ZÁBAL, J. Op. *cit .* p. 109. 57 Pres ente en los capí tulos: 5, 6 - 8; 6, 53 - 56; y 19, 34. 58 En es te sentido, es a reticencia puede estar relac ionada con cierta pr ohibición mosaica de beber sangre o, por el contrario, por el rechazo casi ‘alérgico’ de ciertos gnósticos al vino por consider arlo demasiado profano y poco ascético. Igualme nte qu edan claras las pos ibles c ontamin aciones de te mática paga na – los cult os dionísi acos o mitr aicos, por ejemplo – que pudiesen ‘desvirt uar’ su ingesta en un clímax de imantación cristi ana. 59 Son diversas las citas al vino y la contagiosa ‘alegría’ que su ingesta produce recogidos en el Antiguo Testamento. Como ejemplos: “el vino alegra a los vivos” (Ecles iastés 10, 19); “El tri go alegrará a los jóvenes, el vino a las doncellas” (Zacarías 9, 17); o la más cono cida, “el vi no alegra el corazón del hombre” (Salmo 104, 15). Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 34 ! del logos, es decir, las propias palabras de Cristo mediante las cuales los d ones se ‘eucaristizan’ 83 : “Este alim ento se ll ama entre nosotros eucaristía. Del cu al a ningú n otro es lícit o partic ipar, sino al que cree que nuestra doctrina es verdadera, y que ha sido purifi cado con el bautismo […]. Porqu e e stas cosas no las toma mos como p an ordinari o ni bebida ordinari a, si no que, así como el Verbo de Dios, habiéndose encarnado en Jesucr isto Nuestr o Salvador, tuvo carne y sangre pa ra nuestra salvación, así también se nos ha ense ñado que el alim ento ‘ eucaristizado’ medi ant e la pa lab ra de or aci ón [… ] es la carne y la sang re de aqu el Jesú s que se encarnó ” 84 . Esta acción del logos presentada por Justino tendrá inmediatez documental e incluso un mayor desarrollo en textos de autores de fechas siguientes, como el caso de Ireneo quien en su obra Adversus * haerenses* argumenta que, mediante esa ‘invocación’ o epíclesis,* el cuerpo de Jesús se convierte en ‘eucaristía’ a partir de dos elementos: el material, que procede del trigo que se cultiva en la tierra; y el espiritual, que tiene como remitente la acción salvífica de Dios la cual permitirá en el futuro la resurrección 85 . Es esta aportación una de las primeras teorías que de forma más meridiana explicitan la presencia real del cuerpo y la sangre de Jesús dentro de la celebración eucarística 86 . La oleada de persecuciones: apologías, asambleas catacumbar ias y grafías La comunidad cristiana del siglo II no es objeto de una persecución continua por parte de la autoridad romana, así como tampoco es exacto acusar a determinados emperadores de ordenar sin medida la aniquilación global de las comunidades 87 . De he cho en los primero s contactos de los cristianos con el Imperio, las persecuciones no son un hecho generalizado !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 83 No incluye Justino la f órmula e m pleada por los celebrant es a la hora de realizar esta pl egaria, aunque esta nueva aportación teológica aporta novedad al rito en pleno siglo II. Con posterioridad, la acción del logos será reempla zada por el Espíritu, com o defenderá Cirilo de Jerus alén en el siglo IV. Cf. AGRELO, S., “E l ‘logos’, potencia divina que hace la eucaristía. Testimonio de san Justi no”, en Anton i anum * nº 60/4, 1985, pp. 602 - 663; CASEL, O., “Die Euchariti elehre des hl. Justinus Martyr”, en Der*Katholi k* nº 94, 1914, pp. 153 - 176; GOGUEL, M., L’eucharistie* des* o ríge nes* à* Justin* Martyr,* París, 1909; DORSCH, E., Der* Opferchara kter* der* Euchari stie * einst* und* jetzt,* Innsbruck, 1911, 2ª ed ición; y M CGOWA N, A. B., “Is th ere a liturgic al t ext in this G ospel?: Th e instituio n n arratives and the ir ear ly inte rpretative co mmunit i es”, en Jou rnal* of* Biblical* Litera ture* nº118/1, 1999, pp. 73 - 87. 84 JUSTINO, Apología …*o p.*ci t. Capí tulo 6 6 . 85 Una aportac ión básica para conocer el pensamiento eucarís tico de este autor la aporta BLAS PASTOR, J., Hermenéut ica* de* l as* imágene s* conviv ales* e n* la* t eología* de* Ireneo* de* L yon:* de* la* creaci ón* al* milenio , col. Disse rtati ones the ologic ae 13, Madrid, Unive rsidad san Dá maso, 201 4. 86 No será hasta el siglo III cuando se recoja documentalment e un desar rollo algo más normati zado de la eucaristía. En la Tradi ción* apostólica* atr ibuida a Hipólito se especifi ca que el celebrante no tiene por qué pronunciar sobre las especies las mismas palabras, como estudiadas de m emoria ; más bien cada uno orará en función de sus capacidad es – secundum * suam * potestatem – proc u rando hace rlo con un lenguaje solemn e para cumplir co n la ‘ortodo xia’, co ncepto que hará que la p legaria e ucarísti ca se fije tiempo después. Un mayor desarrol lo puede encont rarse en: BOTTE, B., La* Tradition* Apostolique* de* saint * Hippolyte , Münste r, 1963; BR ENT , A., Hippolyt us* and* the* Roman* Churc h* in* the* Third* Century , Brill, Leid en, 1995 ; o S IMONE TTI, M., “U na nuova propost a su Ippol ito”, en Agustinianum* 1, 1996, pp. 13 - 46 87 Pi oneros en dilucidar los perí odos de mayor o m enor constricción de la normativa ro man a son los est udio s de GRÉGORIE, H., Les* persécutions* dans* l’Empire* romain. Bruselas, 1 951 y MOREAU , J. Les* persécutions* du* Christ ianisme*dans *l’Empir e*romain . París, 1956 . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 35 ! sino que más bien tienen cierto carácter localista, no exento eso sí de drama y tragedia por parte de los dolientes . Tradicionalmente ha sido común relacionarlas con cierta ley positiva de la época de Nerón que proscrib ía al cristianismo al hilo de las tesis de Tertuliano cuando habla de un institutum* neronianum 88 . No obstante y en pro de la verdad histórica, dicho aserto carece de fundamento jurídico ya que si bien el propio Nerón es el primero en tomar medidas contrarias a los cristianos no lo hace en nombre de ninguna ley particular sino, más bien, actuando ante la inexistencia de una ordenanza que los protegiera –a diferencia de los judíos –. La prueba está en que los cristianos conforman una asociación no reconocida por el Estado romano y, por consiguiente, es ilícita de ahí que cualquier acusado de pertenecer a la misma sería fácilmente condenado desde el mismo momento de ser acusado. Por lo tanto la palabra que ejemplifica la situación de los cristianos en los primeros años de vida de la religión es precariedad. De hecho, la situación debía tornar en angustiosa pues vivir siempre bajo la amenaza de denuncia por parte de la sociedad pagana no era para nada agradable obligando a permanecer alerta ante cualquier intento de delación . No o bstante es necesario apuntar que a pesar de las acusaciones lanzadas por Eusebio y Lactancio contra los empera dores romanos al hacerlos culpables de ordenar las persecuciones, lo cierto es que éstos, con la excepción ya aludida a Nerón, se muestran tolerantes durante los dos primeros siglos en líneas generales 89 . La hostilidad, por consiguiente, se debe más bien a denuncias de pobladores paganos o incluso a miembros de la comunidad judía. Surge en este preciso momento un recurso literario de primer orden en manos cristianas: las apologías 90 . Éstas no pueden considerarse en puridad documentos de carácter jurídico p ues su objetivo fundamental es el del reclamar para los cristianos frente a la opinión pública un estatuto común, sin demasiadas pretensiones legalistas por parte de sus firmantes 91 . De hecho esta literatura misionera del siglo II es más bien una forma de presentar el evangelio al mundo pagano con intenciones claramente propagandísticas y, en cierto modo, reivindicativas ante ciertas opiniones infundadas existentes tanto a nivel popular como !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 88 En tiempos de este emperador y a propósito del incendio que asoló Rom a, capital del Imperio, los cristianos fueron acus ados oficialmente d e ser au tores del mismo. Tan mali cio sa imputa ció n podr ía responder a la presunta atención prestada por el em pera dor a la s acus aciones vertida s por secto res jud íos con cierta influen cia en cu estiones palatin as, conven cidos de las cara cterísticas h erejéticas d e la incip iente com unidad. Según la tr adición, la persecución inmediata ordenada fue limitada sólo a l a ciudad y en ella fueron mart iri zado s P edro y Pablo. Co n to do, la imagen públi ca de los cr ist ian os no es preci samen te la mej or, co mo argumenta Tácito, quien los hace culpables de crímenes y de latrocinios execrables productos de su baja condición social y vida desarreg la da, con virtiéndose estas opinion es en mayor itarias po r parte incluso del vulgo y los intelectuales. Hasta tal punto llegaron los infundios y las habladurías que, en ocasiones y según éstas , la s actividades cristianas quedaban com pletamente desvirtuadas y casi caricaturizadas. Vé ase M OLINÉ, E., Los* Padres*de*la* Iglesia.* Una*guía*introductoria , Col. P elícano, M adrid, Pa labra, 200 8, pp. 66 - 67. 89 No será así con la l legada al pode r de l os Sev eros ya en el sigl o II I. 90 Suele considerarse iniciador de estas p rá cticas a C uadrato quien en 123 o 1 24 presenta ra una apolo gía al emperador Adriano, de la qu e han perdurado fragmentos. En esos mismos años d estaca también un documento firmado por Arístide s de Atenas, en este caso dirigido a Adriano , algun o de cu yos asp e ctos son comentados m ás ad elante . A partir de entonces exis te una extensa list a de apologistas entre los que tienen cabida Taciano, Atenágoras, Melitón de Sardes o Hermías, entre otros. 91 Fundam ental p ara un mayor conocimiento acerc a del contenido evangel izador de los ap ologistas es la aportación de GRA NT, R. M., “The chronology of the Greek Apologists”, en Vigili ae* Christ ianae.* A* review* of* Early*Chri stian*Life *and*Language , vol. 9, n º 1. Leiden , Brill, 195 5. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 36 ! intelectual 92 . En este conjunto de textos pueden citarse a modo de e jemplos numerosos escritos anónimos fechados entre finales del siglo II y comienzos del III, momento al que también pertenecen documentos de idéntico carácter y misma finalidad como el tratado A* Autólico de Teófilo de Antioquía, el Discurso* a* los* griegos* firmado por Taciano o el Protréptico* escrito por Clemente de Alejandría. Justamente la toponimia que acompaña los nombres de estos de dos de estos autores conlleva que, a partir del siglo III, se abran nueva s vía s que procur en traducir el misterio cristiano a un lenguaje filosófico-teológico adecuado a la cultura del momento. Es así como surge la denominada Escuela de Alejandría 93 que tendrán en Clemente, Orígenes, Eusebio de Cesarea o Cirilo, a su principales representantes empeñados en demostrar la primacía de la palabra de Dios y la fe frente al logos* y la gnosis.* Están convencidos de la presencia real de Cristo en el pan y en el vino de la eucaristía, aunque consideran –siguiendo un concepto de comunión ‘espiritualizada’– que es a través de la oración y no de los dones como los fieles ‘más maduros’ quedan unidos a su cuerpo y su sangre 94 . Unas opiniones que serán objeto de debate por parte de los miembros de otra escuela, la de Antioquía 95 , en Siria ; Efrén, Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo o Teodoro de Mopsuestia prefieren dejar a un lado ese sentido alegorista defendido por los alejandrinos y optar por la enfatización de la presencia sacramental de Cristo y la participación de los fieles en su cuerpo y sangre, sin olvidar el sentido espiritual de la palabra y el simbólico de un sacramento al que reverencian 96 . Propuestas cristológicas divergentes que provocarán incluso la celebración posterior de dos concilios –el de Nicea en 325 y el I de Constantinopla en 381– en los que el objeto de debate !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 92 Al respecto véase la nota 82. 93 Fundada por Panteno alr ededor de 200, su irrupción supone un avance importante para el estudio teológico apostando por las interpretaciones alegóricas de los textos sagrados en un contexto social pujante para el cristianismo en África. Es así com o se conve rtirá la escuela en e l ce ntro más antigu o dedicado a la s c iencias sagradas existente en la historia del cristianismo . Así mismo no puede o lvidarse en qué contexto socio - histórico se desarrolla este centro. En este sentido, se estima que a comienzos d el sig lo IV h abía en Egipto unos 100 obispos, mientras que en Alejandría se congregaban alrededor de 100.000 cri stianos. Por influenc ias de la cultura griega, la capital de la región es una ciudad helenizada, cosm opolita e intelectualmente liberal lo cu al provoc ará una ‘heleni zación’ de la religión crist iana, abandon ándose en cierto m odo los usos, costum bres y menta lid ad judí as. Así es como los prof esor es ‘al eja ndri nos’ van a desarr oll ar sus invest iga cion es metaf ísi cas sobre el contenido de la fe a partir tanto d e una fuerte influencia platónica como de las interpretaciones alegóricas de los mitos que comenzaron Homero y Hesíodo. El sistema, de obvias raíc es griegas y de un enorme éxito en la historia antigua, será el empleado para ev itar la li te ralidad de los tex tos sagrados. 94 De los comentados , el autor que más radi cal se muestra haci a el manteni miento de esta teorí a mediante la cual la com unión ‘más prove chosa’ es la que reciben aquellos fieles que se alimentan m ás de la p alabra de Dios que de las especies, es Orí genes. Véase ALVES DE SOUSA, P. G., “A presenç a de Crist o nos comentar ios de Orige nes a Jo 6, 55 - 57”, en Theologica* 11, 1976 y LAPO RTE, J., Theologie* liturgique* de* Philon* d’Alexandr ie* et* d’Origène , París, Cerf, 1 995. 95 Fundada por Luciano de Sam osata , tien e como o bjeto tan to la inte rpretación l iteral com o el estu dio históri co - gramatical de las escrituras. Por lo tanto es una escuela com pletamente antagónica a la de Alejandría que busca , a través de la investigación escriturística , descubrir su sentido más obv io. Pese a tod o no exis ten contradicciones a bsolutas entre ambos centros pues en am b os casos dan por válida la tradición exegética, aunque cada uno desarrolle puntos d e vista divergentes. El realismo y empirismo que aplican los profesores de Antioq uía está relacionado con planteamientos propios de Ari stóteles , tendentes hacia un tipo de racionalism o mil itan te que tendr á en un futur o cier tas conn otac ione s negati vas al ser caus ante de próxi mas here jía s (en especial, al arrianismo). 96 Cf . NOLA, G. di (ed.), La*dottrina*eucarí stica*di*Giovanni*Crisost omo , R oma, Lib reria Editr ice Vatican a, 1997; Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 37 ! sería la orientación del pensamiento cristiano hacia el misterio de la persona de Cristo, demostrando con ello la enorme influencia que ambos centros eruditos tendrán en todos los sentidos para la patrística y los siglos venideros. Con independencia de las anteriores premisas básicas, es sumamente interesante por cuanto de simbólico y prosaico tendrá para posteriores obras literarias e iconográficas, una aportación que Clemente de Alejandría realiza en El* Pedagogo 97 . En concreto, en el li bro I, capítulo 6, explicita que la leche es un alimento creado por Dios que toman tanto los recién nacidos como también los ‘renacidos’ pneumáticos lo hacen a través de la eucaristía. Por lo tanto, si el contenido esencial de ésta es la comunión, el logos , la divinidad, se convierte en ‘leche sacramental’. Esta versión 98 es defendida insistentemente por el autor fundamentándola con ocasión de un altercado con los gnósticos, quienes al entenderse poseedores de una opinión superior venían tratando a los cristianos como simples infantes a cuenta de carecer de un pensamiento elaborado . La identificación del alimento eucarístico con la sustancia láctea tiene además para Clemente de Alejandría un sentido ascendente por parte del fiel, que ha sido convertido en cr istiano pleno a través del bautismo pero necesita nutrirse de él a través de un alimento completo y sólido, oportuno para alcanzar un mayor conocimiento e instrucción. La comunión eucarística supone entender la leche como una sustancia completa, perfecta y, en este sentido, el autor llega incluso a hacer uso de las opiniones médicas de Galeno para afirmar que “de muchas maneras se alegoriza el logos , como a limento, como carne y sangre, como pan y leche; todo ello es el Señor para nuestro disfrute, disfrute de aquellos que hemos llegado a la fe en él” 99 . Esta alegoría no es para el alejandrino una metáfora vacía sino un discurso cognitivo que expresa una realidad interna: el vehículo o la forma utilizada por la divinidad para darse a los demás. Es más, la designación de la eucaristía como ‘leche’ es solamente una imagen que, como tal, tiene una dimensión de imaginación y otra de representación, siendo esta última ampliada, variada y complementada por cada fiel a través de facultades asociativas; una de las más evidentes tiende a relacionar la leche con la imagen de la madre que amamanta a sus hijos 100 . En este sentido, Clemente de Alejandría !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 97 Escrita alrededor de 195 - 200, supone un m anifi esto racional para crear un discurso exhortativo que favorezca la co nversión del pagan o, c riticando al mismo tiem po las creencias de é stos en misterios oculto s o la mito logí a ant igu a. Al modo de pr ogr ama edu cat ivo griego , Cleme nte de Alejan dría pro pone que la acción de dios, el logos* divi no, actúa sobr e el fiel de manera ascendente: primero exhor ta a la conver sión, segundo f orma cual pedagogo la m oral del bautizado y, tercero, conduce com o maestro al buen cristi ano hasta el conocimiento perfecto, la gnosis . Se ha util izado la traducci ón de Joan Sariol Díaz con int roducción de Ángel Casti ñeira Fernández, en col. Clási ca, Madr id, Gr edo s, 198 8. 1ª pre impr esi ón. 98 En esta n oci ón, Clemente de Ale jandría hace una evi dente exégesis de 1 Pedro 2, 1 - 3: “ Desec hando, pues, toda malicia, todo e ngaño, hipocresía, e nvidias, y todas las detracciones, desead, como niños recién na cidos, la leche espirit ual no adulterad a, p ara que por ella crezcáis para sa lvación, si es qu e habéis gustado la benignidad del Señor ”. 99 ALEJ ANDRÍA, C., El*Pedagogo , libro I, cap. 4 7 , v. 2. 100 BETZ, J., “Die Eucharistie als Gottes Mil ch in frü hchr ist li che r Sic ht” , en Zeitschr ift* für* Katholische* Theol ogie, vo l. 106 , nº 2, 19 84, pp. 16 7 - 185; BUGANZA, J., “Exposición y crít ica de la ética de Clemente de Alejandría”, en Sapientia* nº LXV, Fasc. 227 - 228, Buenos Aires, Universidad Católica de Argentina, 2010, pp. 5 - 21; BLÁZQUEZ MARTÍ NEZ , J. M., “La alta soc ied ad de Alejandr ía según el ‘Pedagogo’ de Clemente”, en Gerió n* nº 11, Madrid, Univer sidad Complutens e, 1993, pp. 185 - 227; DRUILLE, P., “El vino en el ‘Pedagogo’ de Clemente de Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 38 ! sostiene en su exposición que es precisamente la Madre Iglesia 101 la que provee de ‘ leche sagrada’ a los cristianos, al propio logos* convertido en eucaristía 102 . En paralelo a la exposición de est a s ideas, dirigidas más bien a un grupo social con cierta base intelectual , los prim itivos cristianos también van a actuar sobre otros grupos mucho más populares establec iendo una red de predicaciones y catequesis en las que exponen los principios básicos de su fe de una manera mucho más sencilla, queriendo con ello sentar las bases para la captación de nuevos fieles. Su asimilación por parte de éstos conllevaría irremisiblemente a la celebración del sacramento del bautismo, hito que implica para el neocatecúmeno la iniciación fehaciente de una nueva vida a la que accede a través del agua y de la aceptación de los fundamentos básicos de la fe, dentro de una cuidada liturgia plena de signos y símbolos, así como la consiguiente renuncia a la vida religiosa anterior. Este instrumento de comunicación tiene como punto de arranque los d iscursos de Pablo en Listra frente a los paganos 103 y ante los atenienses reunidos en el Areópago 104 , anteriormente comentados . En todo caso, tanto la fórmula literaria-apologética propia de eruditos como la segunda, tendente a poner en relación palabra y gestos con la finalidad de captar la atención del oyente, no son para nada recursos novedosos. En efecto, la literatura misionera hunde sus raíces de nuevo en la tradición judeo-helenística 105 de la que la propaganda cristiana incluso retomará temas tales como la crítica a la idolatría o el carácter primitivo del monoteísmo 106 . !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! Alejandrí a”, en Circe* XV, 2001, pp. 81 - 87; GUSSEN, P. J. G., Het* l even* in* Al exandri e* vol gens* de* c ultuur* Pritoris che* gegevens* in* de* Paedagogus* van* Clemens* Alexandrinus , Assen , 195 4; LL AMAS MART ÍNEZ, J. A., “Influencias platónicas en el pensam iento de Clemente de Alejandría”, en Educación* XXI * nº 4, Uned, 2001, pp. 239 - 256; MERINO RODRÍGUEZ, M .: “Razón y fe en Clemente de Alejandría”, en Teología* y* Vida* vol. LII , 2011, pp. 51 - 92 e “Historicidad del conocimiento de Dios en Clemente de Alejandría”, en Anuario* de* Histor ia* de* la* Iglesia* nº 8, 1999, pp. 53 - 69; y SARIOL DÍAZ, J., “Clemente de Alejandrí a, un teólogo liberal”, en Discurs os* y* ponencias* del* IV* Congreso* Nacional* de* Estudios* Clásicos , Barcelo na, S ociedad Es pañola de Estud ios C lásicos, 1971 - 1973. 101 La imagen de ‘madre iglesia’ propuesta por el au tor tiene fundamentos bíblicos má s que evidentes: tanto en la valorac ión d e Israel com o la ama da y esp osa d el Señ or (Os eas 1; 2, 4 - 17; Isaías 49, 18; 54, 4 - 10; 62, 4; Jeremías 2, 1 . 32; 3 , 1 - 20; 31, 3; Ezequ iel 16, 8 - 43; Salmo 44 y l ainterpretaci ón alegórica recogida por el Cantar * de* los* Cantares ), com o en la an alogía neotesta mentaria de la Igles ia c omo espo sa de Cristo (2 C orintios 11, 2; Efesios 5, 25; Apocalíps is 19, 7; 21, 2; 22, 17). 102 A final de El*Ped agogo* – Libro III, capítulo 101, 3 – inco rpora Clem ente de A lejandría u n himno en el que p one de manifiesto todas estas asociaciones de concept os: “Cristo Jesús. Leche celestia l que brota de pechos dulces de la novi a, de los dones de amor de tu sabidurí a la recibimos no sotros los infante s con boca del niño com o alimento de este pecho materno del Logos. Dejamos que nos llene el rocío del espíritu. Por eso cantemos unidos una alabanza inocente, bendición sincera al rey Cris to como premio santo por la doctrina d e la vida. Juntos ac ompañem os con me nte sencilla al Hijo po deroso”. 103 Hechos 1 4, 8 - 23. 104 Hechos 1 7, 22 - 24. 105 Según lo recogido en DANIÉLOU, J., Mens aje …* op. * ci t. * textos qu e ejemplifican esa influencia son los Escri tos* sibilinos* judíos y la Carta* de Ariste as, así como el Contra* Apión de Josefo y gran parte de la obra de Filón ( Apología* para*los *judíos ,*Vida*d e*Moisés* y la Explicación* de*la*Ley ). ! 106 Estas tem áti cas han sido ampliamente tratadas por parte d e la historiografí a teológica especializada . Cf. FRIEDLÄNDER, M., Geschic hte* der* j üdisch en* Apologe tik* al s* Vorges chichte * des* Chri stent ums . Zurich, 1903; DALBERT, P., Die* Th eologie * der* hel lenis ticsch - jüdischen* M issions - Literatur* unter* Ausschluss* von* Philo* und* Josephu s . Hamburg o, 1954. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 39 ! Por lo que respecta a la predicación existen igualmente relaciones de inspiración en la kerigmática judía, género literario de cierto sesgo oratorio que trata ba de anunciar la llegada de una buena noticia, así como es depend iente de los discursos filosóficos griegos de la época donde, a su vez, las influencias de las antiguas corrientes de pensamiento se mezclan fruto de su extenso y prolífico desarrollo. La novedad está en que esas fuentes de difus ión cristianas incorporan a la necesidad de conocer la verdad un componente que hasta entonces no había sido común en ninguna otra creencia: el del perdón de las almas que caen en el error precisamente por des conoce r la existencia de esa realidad suprasensible, hasta ahora no revelada; o lo que es lo mismo, porque aún no han conocido e interiorizado las enseñanzas de Jesús. Relacionada con esa actitud de condonar a las almas que yerran, resultan curiosas algunas de las cuestiones que aparecen en la que puede considerarse una de las apologías cristianas más antiguas: un fragmento atribuido a Arístides de Atenas 107 , un converso que aprovecha su experiencia para darla a conocer y compartir así su nueva fe siguiendo planteamientos que mezclan ideas sofistas y estoicas . Lo que verdaderamente nos interesa es esa actitud diferenciadora atribuida a los cristianos frente a quienes no profesan su misma fe , que dando así reflejado: “Los cristianos son jus tos y san tos y la verda d est á an te su s ojo s. Y pose en u n espírit u de paciencia. Además, cuando han reconocido el error de los paganos y son perseguidos por ellos, los soportan con paciencia y, más aún, les tienen compasión, com o a seres que están privad os del conocimiento de la verdad, y ofrecen pl egarias por ellos, para que se conv iertan de su error” 108 . Bajo ese espíritu y a pesar de las serias dificultades jurídico-políticas, las comunidades cristianas siguen su crecimiento numérico extendiéndose por Europa, África y Asia, siendo además mayoritarias en Egipto, Tunicia, regiones Bética y Tarraconense de la península Ibérica, valle del Ródano en la Galia y zonas de Roma y Nápoles en la península Italiana. Del mismo modo y como consecuencia de lo anterior , promovie ron desde finales del siglo II la construcción de cementerios en superficie, como así lo expresan los testimonios de Tertuliano –habla sobre la areae* sepulturarum* nostrarum* que alrededor de 203 existía en Cartago y del fuerte rechazo que su uso en exclusiva por parte de la comunidad cristiana !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 107 Según la tradici ón , la obra se escribe en el segundo cuar to del siglo II y est á diri gida a uno de los emperadores antoninos de Roma . N o ex ist e ma yor preci sión cr onológica debido a la s propias contradicciones en las que caen fuentes escritas contemporáneas. Si bien el texto e stá o riginariamente escrito en griego , la versión más fi able corresponde a una traducción siriaca del siglo VI, encontrada en el siglo X IX, en la que incluso su a utor ap arece co n el n ombre alterad o. Has ta su r edescubrim iento, las ref erencias a lo s textos d e Arísti des se corres pondían a unas referenc ias marginale s contenidas en la Historia* Eclesiást ica de Eusebio de Cesarea (ca. 325 - 326). Sobre el autor, véase BURINI, C., Gli * apologe ti* Greci , Roma , 19 86, pp. 37 - 60; MORES CHIN I, C. y NORELL I, E., Storia* della * letteratura* chr istiana* mitica * greca* e* latin a* I.* De* Paolo * all’età* costantiniana . B rescia, 19 95, pp . 289 - 291; HARRIS, J. R. y ROBINSON , J. A., The*Apology*of*Aristides*on*behalf*of* the* Ch risians , Cam bridge, 1891 ; * y CORTÉS CO PETE, J. M., Elio* Arístide .* Un* so fista* griego* e n* el* Imp erio* Roma no , Madr id, 19 95. 108 Versión it aliana del texto origi nal recopi lada por ALPIGI ANO, C. (ed.), Ari stide* de* Atene. * Apologia , Flo rencia, Nardini , 1988 . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 40 ! suponía para la plebe pagana 109 – , Orígenes –quien atestigua la existencia de áreas funerarias cristianas en Alejandría en las primeras décadas de la centuria III– o Hipólito –menciona una zona comunitaria en el extrarradio de Roma cuyo funcionamiento y coordinación recaen bajo responsabilidad del futuro papa Calixto (198- 217) – . Estas extensiones de terreno van a ser conocidas con un vocablo griego cuya traducción latina literal es la de ‘dormitorio’, término que encaja con la concepción cristiana de la muerte: un reposo provisional en espera de la definitiva resurrección. Los testimonios arqueológicos son los que, a la postre, demuestran la fiabilidad de las fuentes documentales, señalando igualmente que antes de comenzarse la construcción funeraria en estas zonas los cristianos solían enterrar a sus difuntos en cementerios comunales paganos, ya fuesen en sepulcros individuales, familiare s o pertenecientes a asociaciones; si bien el aumento numérico de la comunidad, la conciencia colectiva como grupo compacto, la difusión del rito de la inhumación, la voluntad de disponer de espacios propios para la celebración de ritos funerarios o, la garantía de dar sepultura a fieles de toda condición socio-económica, llevaron a abandonar tales costumbres para construir sus propios espacios independientes de los paganos 110 . De igual manera, al aumentar la demanda de espacio suburbano, no solo por parte de los cristianos sino por otros grupos sociales, unido al consiguiente crecimiento de los cost e s económicos para la adquisición de l os terrenos, se comenzaron a realizar sepulturas subterráneas que permitían incrementar notablemente el espacio para la inhumaci one s siempre que se hiciese un uso racional e intensivo de los mismos 111 . No obstante, los cementerios subterráneos cristianos de muchas de las más antiguas regiones cementeriales comunitarias de las afueras de Roma van a diferenciarse de las áreas hipogeas paganas en la aplicación de dos características arquitectónicas innovadoras: la extensión de los recintos será mucho mayor a partir de galerías enlucidas en blanco y concatenadas mediante un esquema ortogonal o ‘a espina de pez’ ( imag en 4 ) así como la posibilidad, prevista incluso en la planificación inicial, de realizar futuras ampliaciones 112 . En cuanto a las sepulturas también existe una uniformidad tipológica –lo cual concuerda con el carácter social igualitario que promulga la nueva religión– a partir de la disposición de tumbas de lóculo o, lo que es lo mismo, nichos de gran tamaño clausurados con losas de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 109 Véase BRANDENBURG, H., “ Über legungen z u Ursprung un d Enstehung der Katakomben Rom s ”, en Vivarium.* Festschrift *Theodor*Klauser*z um* nº 90, Münster - West fal en, Ge bur sta g, 198 4, p. 47 . 110 Cf. FIOCCHI NICOLAI, V., BISCONTI, F. Y MAZZONELI, D., Las* catacum bas* crist ianas* de* Roma.* Origen,* desarroll o,* aparato* decorativo* y* documentac ión * epigráf ica,* tradu cción de Fernando M. Romero, Regensburg , Schen el und Steiner, 1999 , pp. 13 - 16 y MAZZARINO, S., L’I mperio* Romano tomo II, Roma - Bari, 1973, pp. 454 - 469. 111 Estas prácti cas no son una novedad. De hecho entre el siglo I y el I I algunas familias y asociacion es funerarias roman as ya había n recurrid o a las sepu lturas subte rráneas exc avando pequeño s hipoge os bajo maus oleos construidos en su perficie e n fechas anteriore s. Se trataba de cámaras individuales que, con el paso del tiempo, dieron lugar a galerías de cort o recorrido. Cf. REEKMANS, L., “ Spätrömische Hypogea ” , en * Studien* zur* spätantiken* und* by zantinishen* Kunst* Friedrich* Wilhelm* Deichm ann* gewidmet,* Main z, 1986 , pp. 35 - 36 y PERGOLA, P., “Le catacombe rom ane: miti e realt à (a proposito de l cimitero di Domitila)” , en Società*Romana *e* Impe ro*Tardoa ntico II, Rom a - Bari, 1986, p. 340. 112 Es así como puede colegirse del estudio planimétrico inic i al de las catacumbas romanas de: san Calixto (via Apia* Antica ), Calepod io (vía Aurelia* vetus ), Priscil a (vía Salaria ), Dom itila (en esp ecial el á rea llamada ‘de los Flavios Aurelios’), Pretextato (vía Apia ), o en la tum ba del mártir Novaciano (vía Tiburtina ). De igual modo ocurre c on las ár eas funerar ias exi stentes en Cartago: Tertulo, Fausto y Macr obio Candidi ano. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 41 ! mármol o ladrillos, alineados a lo largo de las paredes de las galerías y separados por amplios tabiques de loba. Menos frecuentes aunque existentes serán los sepulcros de mayor monumentalidad en los que se disponen un sarcófago, así como los espacios más exclusivos, los cubículos, ligados quizás a la familia acomodada fundadora del área funeraria. * El crecimiento exponencial que viven los cristianos facilita aún más la organización de la propia comunidad, especialmente en el período conocido como ‘pequeña paz de la Iglesia’ que se desarrolla entre las persecuci ones de Valeriano (257-258) y la de Diocleciano (303- 304). Por consiguiente las áreas cementeriales experimentan un incremento notable, algunas incluso erigiéndose por iniciativa episcopal, registrándose igualmente una significativa presencia de sepulturas monumentales –en arcosolio o a modo de grandes nichos – que en ocasiones incluso hasta se cubren con bóvedas de cañón iluminadas por lucernarios 113 que insisten tanto un sentido técnico de iluminación del espacio como también ciertas ideas emanantistas que contraponen la luz de la vida frente a las sombras oscuras de la muerte . Es precisamente en este contexto evolutivo, tanto histórico como de la cultura funeraria en sí, donde comienza a surgir una iconografía eminentemente cristiana que no responde solamente a exigencias estéticas ni persigue de manera unívoca finalidades ornamentales o idílicas. Siguiendo las creencias populares , el sensus* fidelium alimentado por la doble vía evangelizadora ya comentada tiene como consecuencia un emergente arte cristiano que va expres arse a través de la doxología –en alabanza a Dios y a sus manifestaciones– y de la homol ogía –como gesto de unión comunitaria-afectiva con la divinidad infinita– . En primer lugar y en fechas tempranas, esas ideas se trasladan a formularios epigráficos para las lápidas que cierran los lóculos de las catacumbas donde además de recordar el nombre del difunto o su cognomina* singula , se muestran grafías que contienen promesas de castigo o maldiciones reforzadas por signos cristológicos a modo de vigilancia 114 , usando materiales reutilizados que reflejan tanto una evidente improvisación como una importante carestía de medios. En un segundo momento, el carácter igualitario con el que se construyeron las primera galerías fue dando paso, desde mediados del siglo III, a una fase figurativa mediante la cual se pretendía imitar la ornamentación de sepulcros privilegiados paganos, aunque los resultados no estuviesen a la altura estética de lo pretendido por el uso, en cierto modo, de materiales pobres, fragmentarios, dispuestos de manera desordenada donde lo que más destaca son los sarcófagos esculpidos en mármol. No obstante, todos los ejemplos artísticos presentes en las catacumbas, especialmente en las del extrarradio de Roma, no tienen un significado preciso por cuanto sus fuentes de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 113 Ejemplo de ello es el c ubículo del papa Cayo (283 - 296) , en la catacum ba de sa n Calixto , en Roma . 114 BISCONTI, F., “Sull a concezi one figur ativa dell’ ‘habi tat’ paradisiaco: a proposito di un aff resco romano poco noto”, en Rivista*di*Archeologia*Cris tiana* nº 66, 1990, pp. 25 - 80. En el apartado dedicado a la configuración del simbolismo eucarístico se desarrolla de manera m ás extensa el com ienzo de la ep igrafía cristiana a partir de la incorp oración d e s ignos gráfico s – co mo e l áncor a y el pez – que abandonan la neutralidad simbólica para imbu irse d e un m arcado carácte r cristo lógico y s acramen tal. Aú n a sí, un o d e lo s testim onios más antigu os d e esta especial relación entre el animal marino y el utensilio de pesca puede verse en el cierre de los lóculos de la Piazzola* de la cata cumba de san Sebastián ; en con creto, en la tum ba d el jov en Atimeus , m uerto a la eda d d e ocho años. A esa const ante se i ncorporará en pleno si glo II I, tal como veremos, un ‘cri stograma’. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 42 ! inspiración y su variable disposición son amplias. En este sentido, la s grafías que a continuación se citan a modo de constantes iconográficas suelen mezclar niveles semánticos diferentes que incluso llegan a interactuar entre sí. Sería por lo tanto un error identificar tales manifestaciones solo desde el punto de vista cristiano al confluir en su materialización la vasta tradición greco-latina, las costumbres existentes en el arte pagano de la época tardo-imperial y las nuevas vías de creación religiosa, lo cual conlleva el abandon o de conceptos concretos e iconológicos que supongan tipificar estos ejemplos en una sola vía interpretativa; para no perder justamente un ápice de esa riqueza, quizás la más correcta interpretación de las mismas, en función de la variedad de origen, sea que cada una de ellas propone una identificación simbó lica a cada del fiel de forma individual. Éste , al contemplarlas, e imbuido por las particulares connotaciones personales, sociales, religiosas , funerarias e históricas, completa rá su significado, acción y finalidad a partir de su experiencia y sólo desde su particular punto de vista . A esta propuesta interpretativa individualista y ligada al complejo momento que las distintas comunidades cristianas vi ve n en los ‘tiempos difíciles’ de los siglos III y IV, contribuyen también la mezcolanza estética de estas grafías y el carácter experimental que sobre ellas existe por parte de los anónimos artífices, compartiendo la gran mayoría de ellas y prácticamente a la vez apariencias naturalistas, bucólicas, idílicas o imaginarias. La falta de lógica, el sentido paradójico o los signos contradictorios que pueden observarse en estos ejemplos iconográficos hacen de los testimonios artísticos catacumbarios un auténtico laboratorio de pruebas que, en función de su adecuación y popularida d, se desarrollarán en ciclos posteriores o, bien, sucumbirán en el imaginario colectivo una vez se alcance la legalización de las prácticas cristianas. Esa experimentación es evidente sobre todo al intentar materializar plásticamente temas bíblicos que conllevan de manera implícita operaciones inventivas de elementos figurativos. En un sentido inverso sucede cuando se recurre al extenso repertorio de la tradición clásica, adoptándose de éste imágenes y constantes consideradas idóneas para la decoración catacumbaria. La mezcolanza entre lo antiguo y lo nuevo, entre lo ‘sustraído’ y la ‘invención’, provoca que los esquemas artísticos puedan ser entendidos como reanudaciones, desarrollos o elaboraciones de temas iconográficos anteriores, ‘leídos’ ahora bajo claves interpretativas cristianas, como ocurre sobre todo en las constantes temáticas veterotestamentarias en las que la continuidad con los repertorios clásicos son más que evidentes 115 . Es así como, partiendo de la adopción de un lenguaje salvífico de inspiración en la literatura sagrada y en las más populares temáticas bajoimperiales, las grafías catacumbarias suponen una de las primeras aportaciones al arte cristiano, rompiendo la costumbre anicónica subsistente en las primeras comunidades y en consonancia identitaria con otras muestras artísticas que en paralelo se desarrollan tanto en Oriente como en Occidente entre finales del siglo II y comienzos del III 116 . !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 115 Existe esa línea d e continuidad y correspondencias puede observarse en ejemplos tales com o: el Endimión durmiente y el reposo de Jonás bajo la pérgola ; Decaulión y Pirra con Noé y el arca; las parej as de Jasón - Med ea y Adán - Eva; o Hermes atándose la sandalia frente al Moisés que se a justa su calzado. 116 Cf. BISCONTI, F., “Genesi e primi svi luppi dell’arte cristiana: i loughi, i modi, i temi”, en AA.VV., Dal la* terra* alle* genti .* La* diffusione* de l* Cristianes imo* nei* primi* secoli , Milá n, 1996 , pp. 71 - 93; también la obra coral LAZA RIDOU, A. (Coord.) , Transition* to* Christi anity.* Art* of* Late* Antiquity,* 3rd - 7th* century* AD,* New York - Atenas, Onassi s Foun dation - Helleni c Mini stry of Cul ture a nd Touri sm, 201 1. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 43 ! Si hay una imagen que ejemplifica, en ese contexto y de forma meridiana, su más que evidente filiación a Cristo es la del B uen Pastor. Teniendo como origen icónico las figuras de adoradores sumerios, releídos en clave mitológica a través del Moscóforo y de Hermes crióforo, viene a convertirse en modelo directo de filantropía. Su aparición en multitud de ciclos p ictóricos y de representaciones escultóricas en sarcófagos coinciden en presentar a un joven imberbe que porta sobre sus hombros un cordero, vestido con ropajes sencillos que deja al desnudo a veces uno de sus hombros, acompañándose en ocasiones bien de un caldero y, en otras, por otros animales. En todo caso se trata de la sintetización temática entre lo idílico y lo bucólico, para que su contemplación y ejemplo otorgue una sensación de paz y tranquilidad propias de la vida ultraterrena. El arte cristian o confiere por lo tanto un nuevo sentido a la constante iconográfica del B uen Pastor –sin olvidar que casi al unísono su imagen-signo está ligada a personajes míticos como Psique, Ulises, Orfeo o Apolo, entre otros– . A l modificar se su sentido original y enriquecerse con los matices cristológicos, convirtiéndose su presencia, sentido y significado en elemento indispensable de los repertorios paleocristianos. Su s ignificado iconológico es rico en connotaciones bautismales, penitenciales, salvíficas y, por s upuesto, eucarísticas al convertirse en una representación plástica polisémica vinculada a citas directas de los textos sagrados. Partiendo de las referencias marginales al Libro* de* los* Salmos ,* la acción del pastor actúa sobre los fieles en variada dirección: hace posible el disfrut e en una arcadia eterna y bucólica , protege ante la actuación del mal, procura establecer un clima de justicia y se preocupa de alimentar a las almas 117 . Una identificación pastor -dios que igualmente aparece en otros fragmentos veterotestamentarios, como en Ezequiel 37, 24 118 . El trasfondo teórico que con mayor contundencia refuerza su identificación con Cristo la aporta el evangelio de Juan. En el capítulo 10, 7-21, el autor describe las enseñanzas de Jesús para fundamentar su alternativa de vida sincera frente a la falsedad con que los judíos se erigen en únicos guías oficiales del pueblo, engañándolos con su conducta maliciosa para hacerse con sus posesiones o rechazándolos de plano cuando presentan alguna deficiencia física. Cristo es el pastor legítimo que cuida al rebaño de las ovejas, identificada cada una de ellas por los miembros de su Iglesia; éstas se dejan guiar porque creen en el ejemplo y en las acciones del buen pastor, en su ‘autoridad divina’ que hará posible disfrutar de pastos eternos. La alegoría es claramente bautismal porque quien entra a formar parte de la comunidad, recibe las aguas del bautizo y reconoce sus faltas, se convierte un activo d el ‘rebaño de Cristo’, quien además le promete protección incluso co n su vida 119 . La relación !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 117 Salmo 23: “El Señor es mi pastor; nada me faltará. En lugares de delicados past os me hará descansar; junto a aguas tr anquilas me pastorear á. Confortará m i alma; m e guiará por sendas de justicia por a am or d e su nombre. Aunque ande en val le de sombras de muerte, no temeré mal alguno, por que tú estarás conmigo; tu vara y tu cayado me i nfudir án aliento. Aderezas mesa delante de m í en preencia de mis perseguidor es; unges mi cabe za con ace ite ; mi copa est á rebos ando. Cier tament e el bie n y la miser icor dia me persegu irá n todos los días de mi vida, y en la casa del Señor moraré por lar gos día s”. 118 La cita dice: “M i siervo David será rey sobre ellos, y tod os ellos tendrán un solo pastor; y andarán en mis preceptos, y mis es tatutos guar darán, y los pondrán por obra”. 119 En algunas comunidades primitivas, al leche se utilizaba junt o con la miel en algunas celebraciones, sobre todo en eucaristía que inc luían igualmente bautizos en las fiestas litúrgicas de P ascua o Penteco stés. En dichos moment os, al lado del cáli z sacra men tal so lía ofrecerse tamb ién una copa con amba s bebida s, llamada meli kra ton . Su in cardinación c ultual no dev iene de los cu ltos helenístico s - judíos sin o que se co nvierte en u n Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 50 ! antes parecía empeñada en encontrar el ‘instrumento martirial’ en el que Cristo fue crucificado llegando incluso a encabezar y, por supuesto financiar, una extraordinaria expedición a Palestina. A pesar que los autores coetáneos al momento –entre ellos Crisóstomo, Paulino de Nola o Sulpicio Severo– no encuentran fuentes veraces que corroboren que la afanosa búsqueda resultase satisfactoria, el caso es que tras una serie de excavaciones aparecieron de manera cuasi milagrosa tres cruces 132 . Una vez identificada supuestamente cual era la originaria en la que Cristo murió, el traslado de uno de los fragmentos y su colocación en una capilla labrada ex * profeso en el palacio de la emperatriz, el Sessorium , supuso la ampliación arquitectónica de una residencia que ya de por sí era alabada por su magnificencia. Tras la muerte de la emperatriz, la tradición cita a Constantino como el impulsor de las obras de construcción de la basílica de la Santa Cruz en Jerusalén. De hecho, esta ‘fiebre constructiva’ si es novedosa en la vida de la aún primitiva Iglesia cristiana y puede poner en cuestión las costumbres que hasta entonces habían observado las comunidades cuando se reunían en casas privadas para verificar en ellas las ceremonias comunitarias. El Libro* de* los* Hechos* de* los* Apóstoles (7, 48) deja claro en relación a la destrucción del Templo de Jerusalén que “el Altísimo no habita en edificio s h echos por mano humana”. Pedro y el resto de los apóstoles comentan ante el Sanedrín el carácter mesiánico del mensaje Jesús, cuya propagación y difusión se efectúa a pie, visitando poblaciones y explicándolo en grupos reducidos por lo que no debía existir recinto alguno. Una idea que algo más tarde mantendría el propio Pablo en el ya citado discurso en el Areópago al afirmar que “el Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, el Señor del cielo y la tierra, no habita en santuarios fabricados por manos humanas” 133 , exasperándose por la extraordinaria proliferación de ídolos colocados que él mismo había visto en su visita a la ciudad ateniense. Una situación completamente distinta a la que el propio apóstol se encontraría en Jerusalén, donde el templo construido en honor del verdadero Dios e inspirado por éste al pueblo de Israel no era, a su vez, una morada de ídolos. Estas citas bíblicas revelan una de las verdades del cristianismo primitivo: la religión ensañada por Jesús de Nazaret no está atada a ningún edificio, sino que se construye por !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 132 Un halo de literat ura fantá stica mezclado con dosis de fábula rodea el viaje de Helena hasta Jerusal én y su frustrante bú squeda de la cruz de Cristo. Una vez aparecida ésta junto a otras tres, el 3 de mayo de 324, la dificul tad siguient e era determinar en cuál de ella estuvo clavado Jesús. En este sentido un nuevo episodio novelesco relata que el obispo Dem etr io f ue el organizador de una solemne procesi ón en la que, rezando plegari as y cant ando s almodias, se pusi era el cuer po mori bundo de una donc ella cristiana sobre los tres ejemplares lígneos por si D ios en es e in stante qu isiera most rar cual de e llas era la verd adera. El m ilagro no se hizo espe rar pues al dispone rse las parih uelas que portaban a a la joven enferma sobre la última, ésta recuperó al instante la salud. Helena decidió por tanto fragmentar la vera - cruz en tres partes con la idea de dejar la primera en Jerusalén, la segunda mandarla h asta Constantinopla y la tercera, ll evársela consigo a Roma ju nto a los tres clavo s – tamb ién encon trados – y el titulus* crucis . El suceso se popularizó con la denominación de la ‘inven ción de l a santa c ruz’ si bien no exis te consta ncia doc umenta l de su d esa rrollo h asta casi cien añ os después cuando se atesti gua que a partir de la visi ta de Helena, los cristianos peregrinan hasta Jerusa lén para venerar las reliquias de la pasión de Cristo. De igual manera, Sócrates el Escolást ico recoge a m edi ados del siglo V una piadosa tradici ón según la cual, durante la travesía marítima que reali zase la em per atriz de vuelta a Roma desde Jerusalén, la embarcación en la q ue iba junto a su sé quito s obrevivió una fuerte temp estad en e l mom ento en e l que el clavo aún anexionad o al f ragmento que l levaba consi go del mader o, tocó l as aguas. 133 Libro*de*los*Hechos*de*los* Apóstoles 17, 24. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 51 ! Dios sobre el fundamento de Cristo gracias a la acción del Espíritu Santo. Esta singularidad trinitaria contrasta sobremanera tanto con el paganismo como con el judaísmo, afirmando los apóstoles así el carácter universal de la nueva religión. No obstante, la edificación de templos en época posterior y sobre todo a partir del siglo IV no van a negar lo contenido en las Escrituras sino que más bien supondrán un marcado cambio en la comprensión de los modelos edificatorios de culto 134 . Entre los eruditos bíblicos se ha prestado una enorme atención al reconocimiento del D ios de los judíos y de los cristianos como hacedor de la historia a través de una serie de encuentros con el pueblo en los que interviene para indicar el camino de la salvación. En este sentido, el denominado ‘tiempo sagrado’ va a organizarse en función de los rituales y de las secuencias litúrgicas en las que se celebran los diferentes misterios que abarca el cristianismo. La convicc ión de los primeros cri stianos en que Jesús resucitado derramó el Espíritu Santo sobre toda la creación, les permitió encontrarse con el Dios sacramentado en su propio espacio y tiempo, aunque la presencia divina se hacía particularmente intensa en determinados períodos y momentos concretos. De hecho, la construcción de un espacio en el que esa relación fiel-divinidad pueda realizarse sin contaminaciones externas de ningún tipo, es de por sí un opción en potencia que puede llegar a provocar la revelación divina a través de la presencia interior del todopoderoso Espíritu Santo y la actuación inexcusable de la fe. Por ello, la significación sagrada de esos lugares siempre va a depender de la relación esencial que se establezca entre el creyente y el propio Cristo. Estos fundamentos cristológicos y eclesiológicos que explican y dan sentido al carácter sagrado de las iglesias serán reiterados, ampliados y desarrollados a partir del siglo VI cuando se recojan por escrito en los ritos de consagración que, durante la dedicación y bendición del templo tras las oportunas obras de construcción, recordarán los comienzos de esa ‘fiebre constructiva’ que se desarrolla a partir de la época constatiniana y que tendrá posteriormente nuevos momentos de esplendor a partir de Teodosio. No obstante los problemas de espacio para contener una suficiente masa de fieles existen en la comunidad cristiana desde tiempos tempranos 135 aunque bien es cierto que, en esos mismos momentos, algún patrono adinerado solía disponer en su residencia de amplios salones en los que poder desarrollar los encuentros comunitarios de igual manera que otros grupos sociales solían hacer en diferentes lugares 136 . En idénticas circunstancias se celebraban reuniones comunitarias en Roma en tiempo anterior al siglo IV aprovechando la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 134 Sobre la signi ficación sa g rada de los esp acios creados po r la nueva Iglesia cristia na existen diferen tes estudios específicos. Al respecto véa n se : SEASOLTZ R. K., A* Sense* of* the* Sacred.* Theological* foundatio ns* of* Christ ian* Archit ecture* and* Ar t , N ew Yo rk, The Contin uum In ternatio nal Pub lishing G roup, 2005, * pp. 67 - 72 ; SPENCE, S., The* parting* of* the* ways.* The* Roman* Church* as* a* case* study,* Leuven, Peters, 2003 , p . 245 y ss . ; CLARKE, A. D., Servet* he* comm unity* of* t he* Church.* Christians* as* Leaders* and* Ministers , Col. First - century Christi ans in t he Graeco - Roman World, Michigan, Eerdmans Publi shing Company, 2000, p. 145 y ss .; y WHITE, L. M., The* socia l* origin s* of* Christian * Architecture :* Building* Go d’s* House* in * the* Roma n* World.* A rchitectural* adaptaction*among*Pagans,*Jews*and*Chris tians , Col. Harvard Theo logical S tudies 4 2, Valle y Forge , Trinity Press Interna tional, 199 6. 135 Pablo, en su visita a la com unidad de Éfeso, se ve obligado a alquil ar un local para banquetes propiedad de un tal T ira n no. Véase Libro* de*los*Hechos*de*los*Apóstoles 19, 9. 136 BOBERTZ, C. A., “The Role of P atron in the ‘Cena domenica’ of Hipolitus’ Apostoli c Tradit ion”, en Journal*o f* Theological* Studies nº 44, 1993, p. 172. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 52 ! generosidad de libertos que, pese a su baja condición social, disponían tanto de medios suficientes como de una logística adecuada para albergar a los fieles. Estas prácticas se encaminaban más al disfrute de una cena convival dominical que a la celebraciones eucarísticas debido a que el anfitrión solía obsequiar a los invitados con algunos regalos, los apoforetum , que en ocasiones redundaban en una mayor calidad de los alimentos a compartir desvirtuándose así el objeto último de equidad y fraternidad propios de una reunión in* nomine* Domini . Al desligarse el ágape convival de la celebración de la eucaristía, se comenzaron a idear espacios donde ésta última pudiera verificarse sin ningún tipo de ‘contaminación’. Desde mediados del siglo III datan las primeras descripciones espaciales de los edificios donde la comunidad comienza a reunirse, con independencia de las domus* privadas, co mo así los recogen los testimonios de Cipriano y la Didascalia 137 . Así pues, las comidas rituales domésticas fueron perdiendo importancia a favor de las reuniones eucarísticas a las que acudían los miembros de una comunidad que cada vez más numerosa, de modo que también los elementos de adoctrinamiento doctrinal pasaron igualmente del espacio reservado familiar al ámbito de la comunión comunitaria. En este sentido fue perdiéndose el carácter convival de los ágapes fraternos pues en los nuevos recintos sacros incluso se llegó a prohibir el desarrollo de éstos, como así lo atestigua el Concilio de Laodicea celebrado a finales del siglo IV en la Frigia Pacatlana 138 . En todo caso esta circunstancia histórica fue igualmente el comienzo de la construcción de capillas familiares dentro de las propias viviendas particulares, eso sí, solo en la villae de cristianos pudientes, así como las comidas en común en las que se incluían oraciones y rituales religiosos pasaron a desarrollarse con mayor fuerza en el emergente movimiento monástico que las comenzó a dotar de un sentido claramente ascético 139 . El establecimiento del status* legal del cristianismo y la problemática de espacio anteriormente comentada, conlleva la construcción de iglesias. En este sentido los testimonios de la época constantiniana suelen recoger que el mismo Constantino llega a ceder basílicas civiles paganas para que, en su interior, pudieran verificarse las celebraciones religiosas cristianas. En años siguientes y muy probablemente tras el decreto de prohib ición de los cultos paganos de 391, éstas cambiaran de función como ocurriera con la patrocinada por el cónsul Junius Annius Bassus levantada hacia 331 en la colina romana del Esquil ino la cual, por orden del papa Simplicio en la segunda mitad del siglo V, quedaba transformada en iglesia bajo la advocación de santa Andrea Catabarbara. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 137 WHITE, L. M., The* Social* ori gins* of* Christi an* Architecture. * Building* God’s* House* i n* the* Roman* World:* Archite ctural*Adaptati on*among* Pagans ,*Jews*and*Christians vol. 1, Col. Harvard Th eological Studies, 199 6, pp. 123 - 126. 138 La prohibición li teral dice: “no es decen te que se celebre el ágape en las iglesias del Señor, n i se coma dentro de ellas, ni se monten tricl ineos”. Nota extraí da del texto origi nal, capítulo 28, recogido a su vez por HEFELE, C. J., A* H is tory* of* the* Council s* of* the* Church,* from* the* Origina l* Documents, * II.* A.D.* 326* to* A.D.* 429 , Edinburgh, T&T Clar k, 1896, pp. 315 - 316. 139 MCGOWAN , A., “Food, rit ual and power ”, en BURRUS , V. (ed .), A* People’s* H is tory* of* Ch ristianity* 2:* L ate* Ancient* Christi anity , Minne apolis, Fo rtress, 200 5, pp. 14 5 - 164. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 53 ! A las ya mencionadas basílicas de san Juan de Letrán y san Pedro en el Vaticano, se fueron uniendo otras a lo largo del tiempo en las que, además, comenzaron a venerarse las reliquias de aquellos mártires cristianos que habían perdido su vida en tiempos de la dominación romana por no apostatar de su fe. Un elemento éste que tampoco puede pasarse por alto junto con la recepción del sacramento del bautismo por cuanto, tanto el culto a los mártires como la celebración de ceremonias bautismales, traerán consigo igualmente la construcción de un edificio centralizado que en función de su uso y finalidad, recibirá denominaciones distintas: de un lado, los martirya servirán para perpetuar la memoria de quienes murieron ‘por amor a Cristo’ y, de otro, los baptisterios se alzarán en torno a una ‘piscina’ o gran pila bautismal en la que recibirán este sacramento quienes deseen, a través del contacto del agua y la acción litúrgica, ‘nacer’ a la vida nueva del cristianismo coincidiendo preferentemente con los tiempos litúrgicos de Pascua y Pentecostés. Como consecuencia directa de estas construcciones, la iconografía cristiana igualmente reforzará el mensaje identificativo de los fieles que tratan de seguir con sus vidas el modelo vivencial propuesto por Jesús de Nazaret, adaptando las escenas representadas a los presupuestos temáticos que en uno y otro edificio sea requerido abandonando así la estética imprecisa de los tiempos de las catacumbas aunque teniendo sus representaciones, símbolos y alegorías como la base de un corpus*imag inum a desarrollar. Subsiste al paso del tiempo aunque de manera parcial uno de esos recintos donde el carácter martirial y bautismal se complementan en un mismo conjunto 140 . Se trata de la basílica romana dedicada a santa* Agnese* fuori* le* Mura que, situada al noreste de la ciudad en la vía Nomentana, se construía en el siglo IV siguiendo las directrices de una monumental planta basilical compuesta por tres naves, siendo la central más ancha, con un ábside perimetral en su cabecera. La situación de la iglesia no era para nada azarosa, pues en sus alrededores se construyó años antes un cementerio subterráneo en el que quedaron enterrados los restos de Inés, una joven de apenas trece años 141 . En una de las naves laterales se construye en torno a 350 un acceso a un baptisterio anexo, circular, en el que en un principio habrían de custodiarse las reliquias. Sin embargo este espacio, cuatro años después, queda definitivamente habilitado como mausoleo para la hermana y la hija de Constantino, ambas de nombre Constanza o Constantina 142 , no existiendo nexos verídicos que apoyen la devoción de ambas a la santa martirial a la que se dedica la basílica 143 . !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 140 La práctica arqu itec tónica de disponer una baptisterio junto a una basílica m artiri al se extiende d esde el siglo IV en adelante. Un ejemplo de ello es el m ausele o de Helena, la madre del emperador Constati no, construido a djunto a la basílica de los Santos Pedro y Marcelino, construida ésta, a su vez, sobre un antiguo cementerio catacumba rio. 141 Existen al respec to numerosas referencias documentales que recogen los datos legendarios ex istentes sobre la cons trucción de l co mplejo m artirial - bautismal . A modo de referenci a por la concreci ón de los datos aportados, véanse: ROTH, L. M., Under standi ng* Ar chitecture :* Its* elemm ents,* hist ory* and* m eaning , Bould er, West vi ew Pr ess , 199 3, p. 249; y W EBB, M., The* Churches* and* Catacombs* of* the* Early* Chr istian* Rome.* A* comprehensive*guide , Su ssex Acad emic Pre ss, 2001. 142 Las no tas que la t radición recoge señalan la m uerte de la hermana de Constantino en Biti nia en 354 mien tras que l a de la hij a, ca sada con el emper ador Julia no El Apóst ata, hubo de produc irs e sei s año s desp ués en la Galia. 143 Se constata una corrient e popular presente en el pensamient o de los prim eros cristianos según la cual, enterrarse junto a tumbas de mártires y santos reportaría para sus almas un beneficio futuro . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 54 ! El originario espacio bautismal, posteriormente sepulcral, sigue los planteamientos existentes en la arquitectura bajo imperial de los templos circulares que, a su vez, guardan relación con la antiguas cabañas romanas a partir de una amplia sala redonda adosada a un pórtico perpendicular desde el que se accede a la cella cubierta a su vez con cúpula. En este caso, una bóveda de cañón cubre la nave circular que rodea perimetralmente el anillo central del espacio del que hacen intercesión veinticuatro columnas pareadas corintias de granito, que a su vez sostienen la cúpula que cubre el centro del edificio. El comentado cambio que se produce durante su construcción a favor de su uso funerario tiene cierta trascendencia desde el punto de vista iconográfico y debido a su carácter netamente cr istológico, pues es preciso destacar la serie de mosaicos que decoran la bóveda perimetral en los que, de nuevo, vuelven a repetirse las bucólicas escenas de la vendimia que, mencionadas con anterioridad en algunos restos pictóricos catacumbarios 144 , contienen esas dosis de sincretismo estético que, como no podía ser menos, tiene su trasunto pagano en los cultos al dios Baco 145 . La disposición de las secuencias se entremezclan con otros paños decorativos en los que una multitud de pájaros evocan un paraíso inspirado en el amoena* virecta* procedente de la tradición floral virgiliana ‘cristianizado’ por otras secciones donde ornamentaciones cruciformes contribuyen a crear una lectura unitaria de la bóveda. * Esta última idea queda aún más reforzada con la ubicación del sarcófago de pórfido rojo de la hija de Constantino, conservado en los Museos Vaticanos ( imagen 8 ). Elaborado quizás a la par que el mausoleo, quedaría ubicado en un nicho principal, justo frente a la entrada. La estructura del sepulcro , a pesar de sus enormes dimensiones, es sencilla: una losa monolítica con cubierta a cuatro aguas es sostenida por un friso decorado con guirnaldas y pabellones florales entre bustos idealizados; la caja propiamente dicha, monolítica, se alza sobre un simple podio y en sus cuatro caras se hayan esculpidos ‘amorcillos’ que juegan insertos en roeles en espiral con uvas, racimos de vid, sarmientos y zarcillos de viñas. El uso de un material noble, como es el de esta roca magmática muy estimada por los egipcios tanto por su belleza como por su perdurabilidad en el tiempo, debió igualmente requerir de un trabajo de cincelado preciso, profesional y especializado lo cual hace pensar en autorías de talleres de Alejandría. No obstante, vuelve a incidirse en el objeto el recurso ic ónico de la vendimia que leído en clave pagana bien pudiera tratarse de una de esas constantes iconográficas !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 144 En efect o, el recurr ente tema de los amorcillos vendim iando o pisando las uvas acompañad os de otros tocando instrume ntos m usicales es uti lizado desde la Antigüedad en vasijas que contendrí an vino. En el M useo Archeologi co de Nápoles existe un ejempla r del siglo I en que estos personajes aparecen, unos recostados sobre una kliné y los otros en una prensa, cubriéndose el espacio circundant e con exuberantes ramas de vid, racimos y otro s frutos exóticos. D esde la época de Septim io Severo coexiste el em pleo de estos m ismos elementos como motivo ornamental de edificios oficiales tal y como pued e advertirse en unas franjas decorativ as del arco cuadriforme de Leptis Magna erigi do hacia 203. Se tra tan en este caso de kan tharoi* de los que brotan tallos de vid, cuaj ados de pámpanos y racimos entre roleos de acanto, esculpidos a partir de una depurada técnica escultóri ca propia de la Escuela de Afrodisi a. No obstante, la util izaci ón de la temática de origen báquico ha de entender en un proceso de ‘contaminación icónica’ que puede advertirse no sólo en representa ciones cristianas sino tam bién en sinagogas israelitas, com o ocurre con los pavimen tos de Be th Shean, Gaza, Maiumas y Ma’on el aboradas a partir del sigl o VI. 145 Durante dife re ntes momentos históri cos llegó a confundirse la estética del recinto con un templo dedicado al dios Baco y a los festej os del vino. Desde el siglo XIX esa apreciación comenzó a cambiar sistemáticamente a medi da que se iba n desarr oll ando est udio s arqueo lógi cos sobre el terreno y se profundizaba en el conocimiento científico del arte paleocristiano. Una visión un tanto p rimaria de esa confusión ‘típica’ la ofrece STENDHAL (BEY LE, H.) , Roma,*Nápole s*y*Flor encia . Versión ed itada en Ma drid, Alianza, 20 07, pp. 4 81 - 482. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 55 ! helenísticas ligadas a la libación del vino en las fiestas dionisíacas pero que, en el contexto de su realización y al amparo legal del Imperio, han de entenderse sus constantes temáticas bajo la óptica netamente cristiana del fiel que, habiendo participado del sacramento eucarístico, tras su muerte se encuentran a la espera de la futura resurrección de su alma. Esta lectura refuerza aún más en el sarcófago como objeto funerario impregnado de un alto contenido simbólico-eucarístico pues, al observar con detalle las escenas vendimiales, los cupidos o ‘amorcillos’ recogen las uvas y las depositan en cestos mientras que, a su alrededor, se sitúan corderos y pavos reales. La correlación semántica entre estos dos últimos animales de los que se destaca el carácter sacrificial de uno y la renovación de su plumaje del otro, refuerzan el carácter cristológico de la propia sepultura a partir de las relaciones simbólicas que establecen con Jesús a través de su muerte y resurrección. Es más, en los lados menores, tres de estos personajes prensan las uvas pisando un esquemático lagar y hacen brotar el mosto a través de la boca de un león que, a modo de caño, lo de posita en los tres pequeñas tinajas o dolia 146 . Son evidentes por lo tanto las relaciones temáticas e iconológicas existentes entre el sarcófago y el resto de la decoración musivaria del mausoleo, las cuales convierten el recinto no sólo en morada eterna del difunto sino en un espacio sacro dedicado a la memoria de Cristo, primer mártir que, antes de su muerte, instituyó la celebración eucarística para que los cristianos, al participar en ella, rememorasen su sacrificio a partir de la comunión del pan y el vino o, lo que es lo mismo, su cuerpo y su sangre. De hecho, podría colegirse que aún en fechas tempranas, el baptisterio-mausoleo de santa Constanza podría ser, tanto por la disposición de su planta centralizada evocadora del carácter eterno de los sepulc ros, como por la particular decoración tanto de la bóveda perimetral como del primitivo sarcófago, uno de los precedentes más antiguos sobre el que los arquitectos de tiempos posteriores diseñarán, edificarán y dotarán de sentido a las capillas sacramentales. La pérdida de la decoración de la cúpula central, la desaparición de otros elementos ornamentales en muros y solería o la decoración posterior de otros espacios, hacen igualmente pensar que se trata de un primitivo intento de establecer de programa iconográfico pensado en un sentido global y, por supuesto, alejado de toda experimentación y contaminación icónica anterior 147 . !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 146 No es este el único ejempl o de la corr elación s imbólico - temática de la re colección de la vid con la institución del sacra mento eucarísti co. Un antecedente puede verse en l os lados menores del sarcófago de Junio Basso, realizado en 359 en má rmol de Carrara y conse rvado igualmente en los Museos Vaticanos, vuelv en a repetirse estas escenas que, en este caso concreto, ‘int eractúan’ con las dispuestas en los lados mayores que recogen pasajes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. La linea lidad que trata de est ablecerse en ambos textos ha de po nerse e n relación justam ente co n la eucaristía, signo indeleble de la nueva alianza establecida a través de Cristo, cuya sangre derramada tien e por objeto redimir del peca do a la humanidad . 147 L os m oti vos ex istentes en los mosaicos de la nave p erimetral , aunque se inspiran en la decoración báquica precedente , establecen distancias estéticas cl aramente visibles en los mismos prevaleciendo sobre ellos una lectura en cla ve c ristiana. Por ejem plo, los vendimia dor es qu e pisan las uvas en una cuba no lucen vestimentas satirescas ni pieles de leopardo como era habitual en el mundo pagan o; más bien se presentan sem idesnudos, con las caderas ceñ idas por un paño y un pedum* o cayado en la mano, no pareci endo tampoco danzar sobre un lagar que se en marca en u na arqu itectura cla sicista. De l res to de a compa ñantes, u nos carg an los c estos en carros tirados por bu eyes y otros trepan por el entramado vegetal para reco ger los racimos sin que se a similen tampoco a los ‘amorcillos ’ alados propios de la prop uesta báquica. Este tema ha sido largamente debatido por expertos en la materia, dest acando las aportaciones que tratan de difer enciar y clasifi car las escenas en función de su disposi ción, componen tes y elementos de decorativos de H AUFMANN, G. M. A., “The continuity of Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 56 ! De todas formas para llegar a semejantes conclusiones restan aún siglos, experiencias y opiniones diversas que, incardinadas en el momento histórico correspondiente y tamizadas por las particulares connotaciones sociales, religiosas, políticas y culturales, configuren definitivamente la tipología de capilla dedicada a señalizar la presencia misma de Cristo dentro de una determinada construcción religiosa. Volviendo nuevamente a los albores del arte paleocristiano, un elemento constructivo va comenzar a emplearse en las nuevas basílicas con una marcada caracterización cristológica y sacramental es el ciborium : un monumental conopeo construido de madera, piedra o metal, sustentado por cuatro columnas que sostienen un ornamental voladizo. Su primitiva disposición sobre el altar principal del templo viene a evocar la situación capital del trono de Cristo dentro de cabecera de la iglesia, sobre elevándose a partir de una estructura escalonada sobre la que se alzan cuatro columnas dispuestas en cuadrado que evocan, como pilares fuertes, los evangelios sobre los que se apoyan las enseñanzas de la Iglesia. Una interpretación que se refuerza con el propio cierre cupulado o piramidal de la estructura en su parte superior que, en ocasiones, se decora interiormente como un cielo estrellado cual reflejo de la presencia universal de Dios. Bajo el ciborio se dispone el ara o altar desde el que el celebr ante verifica el sacramento eucarístico en cuyo desarrollo destacan dos momentos de especial atención: la predicación del evangelio y la consagración de las especies. De hecho este elemento pasará a detentar con el paso del tiempo y en consonancia tanto con la opinión de expertos exegetas como de reconocidos célibes, un papel determinante como elemento identificador sobre que se sitúa la píxide con de la reserva eucarística. En todo caso, la disposición de estas estructuras en el centro de los altares a pa rtir del siglo IV y en las décadas siguientes no solamente tiene una finalidad litúrgica sino también arquitectónica pues la visión de la misma desde cualquier espacio del templo hace posible que la atención del fiel se concrete sobre el mismo a modo de punto focal sobre el que convergen todas las miradas. El ejemplo más antiguo conocido es el construido en plata y el donado por el emperador Constantino para la basílica de san Juan de Letrán que, según narra el Liber* Pontificalis , fue destruido por los visigodos tras el saqueo del templo. La descripción del documento no deja dudas sobre su magnificencia estructural: “Un cibori o de plata labr ada, que tiene en l a parte delanter a al Salvador sentado en un sillón, a una la altura de 5 pies, con un peso de 120 libr as. Así como 12 apóstoles, que pesan cada u no noventa libr as y son de 5 pies de al tura y llevan coronas de plat a m ás pura; además, en la parte posterior, mirando hacia e l ábside está el Salvador sentado en un trono de altur a de 5 pies, de la plata más pura, con un peso de 140 libr as y 4 ángeles de plata, que pesan cada uno 10 5 libras , y son d e 5 pies de altu ra y tien en joya s de Ala banda en los o jos y lleva n lanza s; el pro pio cib orio pes a 202 5 libra s de pla ta labra da; tien e un techo abovedado de oro puro; y una lámpara de oro más puro que pende debajo del ciborio, con 50 delfi nes de oro puro, con un peso de 50 li bras cada uno y !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! Classic al Art: cul ture, myth and fai th”, en WEITZMANN, K. (coor d.), Age* of*Spirituali ty , N ew Yo rk, 1980 , pp. 7 5 - 99; y de FERNÁNDEZ GALIANO, D., Complutu m,*II.* Mosaicos,* Ma dri d, Min ist eri o de Cult ura , 1984 . ! Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 57 ! cadenas que pesan 2 5 libras; 4 co ronas de oro puro con 20 delfines, con un peso cada unas 50 l ibras” 148 . La prominencia de la iglesia de Letrán sobre las del resto del orbe cristiano hace bien probable la hipótesis que el ciborio de Constantino fuese imitado en prácticamente todo el imperio aunque, eso sí, se utilizasen en su construcción materiales me nos n obles que la propia plata. De hecho las referencias documentales apoyan esta última aseveración, como ocurre en pleno siglo VI cuando el obispo Víctor (537-544) es recordado por haber reemplazado un ciborio de madera por uno de plata para presidir la basílica Ursiana, construida a principios del siglo anterior en Rávena. Razones que explican la enorme difusión y predicamento que hubo de tener este elemento en las comunidades cristianas, como así lo atestiguan las excavaciones realizadas en zonas geográficas bien distintas que aseveran haber encontrado fragmentos de ciborios de altar en la basílica A de Nea Achialos, en san Nicolás (Myra) y en las dos basílicas de Bir al-Knissia y Douimes (Cartago). Dos capiteles, parte del arquitrabe y una inscripción en referencia al donante Mercurius –posteriomente elevado al soleo pontifico con el nombre de Juan II (533- 535) – pertenecientes al ciborio primitivo de la basílica de san Clemente, en Roma, sirvieron para que en época medieval se reconstruyese la estructura cuasi original aunque con ciertos rasgos estéticos propios del contexto histórico. Coincide la historiografía en argumentar que el más primitivo ciborio que se conserva en la actualidad prácticamente intacto se sitúa en el pasillo norte de la iglesia de san Apolinar in Classe, en Rávena, fechado mediante una inscripción entre 806 y 810 149 ; de igual manera, en el altar de la iglesia de san Ambrosio de Milán se dispuso otro cuyas columnas parecen datadas en pleno siglo IV, si bien el resto de elementos (arquitrabe y cubrición) podrían corresponderse con al menos tres o cuatro siglos posteriores ( imagen 9 ) . Uno de los más paradigmáticos ejemplos de primitivo ciborio sacramental es el que se manda a construir en la basílica del Santo Sepulcro de Jerusalén, en tiempos de Constantino, para señalizar e identificar el espacio sobre el que se pensaba había estado la sepultura de Cristo. Los testimonios de esa estructura, que supuso uno de los hitos arquitectónicos más destacados en los años transicionales que ponen fin a la Edad Antigua y dan comienzo a la Moderna, quedaron impresos en multitud de obras de la literatura peregrina de entonces así como en unos particulares objetos: la ‘ampollas peregrinas’, unas capsulas conocidas entre los siglos V y VII 150 . Estos objetos de reducidas dimensiones, confeccionados en metal –plata, estaño o plomo– tienen forma de lente circular con un orifico de salida superior en forma de cuello conteniendo un receptáculo interior en el que se conservaban pequeñas cantidades del aceite que había ardido en las lámparas colocadas en las tumbas de los santos. Las ‘panzas’ o caras contenían suaves grabados con abundancia de signos cristianos y !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 148 Liber*Pontificalis. * Consultada la versión * The*book* of*the*Popes.*To* the*Pontificat e*of*Gregory*I , col. Rec ords of Civil ization: Sources and Studies, Nueva York, Columbia Univ ersity Press, 19 16, pp. 4 7 - 48 149 Cf. The* H OUR IHANE, C. ( Ed.), The*grove* enc y clopedia*of*medieval*art*&*architecture , vol. 1, Oxford Uni versi ty Press, 2012, p. 88. 150 Son diversos los m useos que aún conservan y exhiben estas piezas, siendo los más conocidos los existentes en el Tesoro de la catedral de Monza q ue, en un principi o, pertenecier on a l a reina bávara Teodolinda, monar ca de la Lo mbard ía (5 70 - 628). En la abadía de san Columbano a Bobbio se conservan otros donados por ella misma en época d e la fundación d el cenobio. Cf. BARAG , D. Y WILKINSON, J., “The M onza - Bobbio Flask and the Ho ly Sepulchre”, e n Levant* nº 6, 1974 , pp. 179 - 187 ; y DELEHAY E , H ., “Les ampou les et les m edaillons de Bobbio”, en Journal*d es*savants , París , 1929, pp . 453 - 457. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 58 ! representación de escenas grupales junto a elementos arquitectónicos. En especial, una de estas ‘ampollas peregrinas’ conservadas en la abadía de Bobbio ( imagen 10 ), localidad del norte de Italia, contiene una curiosa escena: una inscripción griega orla el contorno de la pieza disponiéndose en su centro un relieve un tanto tosco basado en el pasaje de las escrituras en el que varias mujeres se acercan hasta el sepulcro de Jerusalén sorprendiéndoles un ángel que les indica que al que buscan, Jesús de Nazaret, ya no se encuentra allí. Sobre la tumba puede observarse claramente la construcción de un ciborio co nformado por cuatro columnas que sostienen un entablamento sobre el que se alza una cubrición piramidal a cuatro aguas coronada por una cruz 151 . La importancia de objetos como éste no solo guardan relación con un determinado tipo de piedad popular sino que, por sus grabados, son muestra de cómo la iconografía propia que comienza a establecer el arte cristiano se abre camino en medio de una sociedad que necesita y reclama el apoyo visual para reforzar su creencias, dando entrada a elementos arquitectónicos fácilmente reconocibles que otorgan verosimilitud a los pasajes representados 152 . De igual manera, otro de los ciborios paradigmáticos de la época fue el mandado construir por Justiniano el Grande para la iglesia de Hagia Sofía en Constantinopla. Destruido c on el paso del tiempo, al menos subsiste la descripción que Paulus Silentarius, un poeta bizantino del siglo VI, realizó al proceder a la descripción del fastuoso conjunto sacro aunque éste ya no presentaba su aspecto original debido a que el terremoto de mayo de 558 había destruido la cúpula, el ábside oriental y parte del mobiliario litúrgico. No obstante habla de un ciborio de plata coronado por un “globo de oro puro de 118 libras” que igualmente contenía “dos lirios de oro con un peso de 4 libras” y una “cruz de oro con piedras preciosas” 153 . Andando el tiempo, similares estructuras pasaron igualmente a identificar los espacios en los que se instalaron pilas bautismales, las sepulturas de los santos y capillas con las reliquias de los mártires, relacionando así la vida individual de los fieles con la del propio Cristo, cuya imitación se presentaba como una de las metas a cumplir por el cristiano. Así lo atestiguan !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 151 La misma escena aunque inverti da en cuanto a la composión de la ampolla de Bobbio aparece representada en un m osaico de san Apolinar il Nuovo, en Rávena. En este caso concreto puede apreciarse con nitidez la elevación del ciborio sobre una estructura escalonada si bien su planta es circular y no cuadrada. Se cubre con una techumbre en multitud de aguas. 152 Las escenas más representadas hacen referencia a pa sajes de la vida d e Cristo: ado ración de los Magos, anunciación a los pastores, bautismo, crucifixión, la duda de santo Tomás, la resurrecci ón y la ascensión. Con menor fre cuenc ia, en el reve rso de la s ampol las se sitúan sant os y otras escena s del Nuev o Te stamento. La histori ografía ha sido pródiga en indagar los orígenes de los motivos icónicos más representados por el arte cristiano proto - medie val : D UCHET - SUCHAUX, G. y PASTOREAU, M ., Guía* iconog ráfica * de* la* Bibl ia* y* los * Santos, * Madr id, Alia nza , 1996 ; FREE DBERG, D., El* poder* de* las* imágenes.* Estudios* sobre* la* historia* y* la* teoría* de* la* respuesta , Madrid, Cátedra, 19 92; GIG ON, O., La* cultura* antigua* y* el* Cristianismo,* Madr id, Gredo s, 197 0; SCHAPIRO, M., Estudios* sobre* el* Arte* de* la* Ant igüedad* tardía,* e l* Cris tianismo* prim itivo* y* la* Edad* M edia,* Madr id, Al ia nza, 1 987; o SCHILLER, G., Icono graphy*o f*Christian *Art , Londres , Lund Hu mphrie s, 1971 - 1972. 153 Una traducc ión fragmenta ria del escr ito original puede consultarse en YARZA, J. et alt. , Textos*y*Documentos* para* la* Historia* del* Arte* II, Barcelo na, Gustav o G ili, 19 82, pp. 107 y s s. Del mismo modo, refer encias al cibori o pueden encontrarse en LETHABY, W. R. y SWAINSON, H., The* Church* of* Sancta* Sophia.* A* Study* of* Byzantine* Building , Londre s, 1894; HAMILTON, A., Byzantine*Archit ecture*and*Decorati on , L ondres, 1933; o KITZ INGER, R., “Byzantine A rt in the period between Just inian and Iconoclasm”, en Berichte * zum* XI.* Internat ionalen* Byzantinis ten - Kongress , Mónac o, 1958, p p. 1 - 50. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 59 ! las excavaciones realizadas en una domus* ecclesia de Dura Europos, revelando la existencia un antiguo ejemplar de ciborio identificativo de una piscina bautismal. En este sentido, la teoría arqueológica se basa en la identificación de una sala decorada con pinturas de esta temática sacramental, en la cual las columnas del extremo oeste, por su disposición, parecen soportar un conopeo cupulado realizado en mampostería. No obstante, la construcción de los ciborios tampoco puede entenderse como una aportación novedosa al terreno arquitectónico por parte de los cristianos. De hecho las piezas en sí no son más que una derivación argumental de un elemento arquitectónico que en la Antigüedad era utilizado para proteger o albergar el trasunto de la divinidad existiendo una amplia gama de ‘cubiertas’, unas portátiles y, otras, a modo de estructuras perma nentes. En esa línea se encuentran los relieves asirios y egipcios; como motivo estético es utilizado en el arte griego, recibiendo el nombre de naiskos , en especial en la arquitectura funeraria donde bien pueden tener columnas o simplemente presentar el aspecto de estela de tumbas 154 . Precisamente son los emperadores romanos los que en ocasiones se exhiben bajo semejantes estructuras móviles denominadas aedicula 155 aunque, en la mayoría de los casos, se trata de una hornacina de pequeño formato que aparece ins erta en la sección de un muro que en ocasiones se enmarca mediante columnas o pilastras que sostienen a su vez un arquitrabe y un frontón 156 . De todas formas, la adaptación de este elemento estructural a la arquitectura cristiana deviene de un sentido mucho más profundo en el que se interrelacionan a partes iguales los textos sagrados y la literatura medieval. En este sentido cobra una especial relevancia uno de esos grandes mitos: el templo de Jerusalén 157 . Construido por el pueblo de Israel siguiendo los di ctados divinos, contenía en su interior el arca de la alianza, la menorá* o el candelabro de los siete brazos y demás utensilios empleados en el culto hebraico de la Edad Antigua habiéndose construido para sustituir al Tabernáculo que, desde los tiempos del !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 154 Ejemplares de é stos, con morfología diversa, se encuen tran en el templo de Ap olo en Dídima, en relieves de tumbas en el cementerio de Cerám ico (Atenas) o com o motivo ornamen tal en la pintura de vasos d e figuras negras y rojas destinadas a lutróforos o lecitos . De igual m anera existe una ti pología cuya apariencia se aproxima a la de un pequeño templete realiz ado en barro cocido, conservándose algunos de ellos actualmente en el Museo del Louvre, en París. 155 Véa nse las monedas c onservadas en e l Museo Romano de Mérida e n la que muestra n al emperador Teodosio sentado sobr e el trono imp eri al y enmarcado por una estructura de cuatro columnas dispuestas en lí nea que sost ienen un arquit rabe que se eleva cual arco de medio punto en la zona central a modo de serliana en cuya parte s uper ior se dispone un f rontón tri angular. 156 La traducción latina hace referencia a un elemento arqu itec tónico de reducidas dim ensiones que quizás tienen su origen en los altares d omésticos d edicados a los Lares y a los Penates , deida des p rotectora s del h ogar. De igual m aner a puede resultar r evelador que algunas de estas pequeñas estruct uras f uesen aparat os mobi lia rios ubi cado s en el inter ior de templo s ro manos o ed ifi cio s púb lic os, si tuánd ose sobre un al to pe dest al . Cf. SMITH, E. B., Archit ectural *Symboli sm*of*Imperial*Rome*and*the*Middle*Ages , P riceton, 1 956. 157 Situado en la explanada de monte M oriá, en el centro de la ciudad hierosolimitana, fue mandado edificar por el rey Salomón alrededor de 960 a.C. como centr o cultual . E l saqu eo lle vado a cabo por Sheshonq en el siglo X a.C. y l os graves daños sufridos tras el ataque babilonio a la ciudad durant e el segundo asedio de Nabucodonoso r en el siglo VI a.C. , supusieron prácticamente su destrucción. Un segundo tem plo, mucho más modes to en dime nsi ones que e l primero, se a lzó ha cia 5 15 a.C . du rante el reina do d el pers a Da río I pero tras las incu rsiones seleúc idas fue de n uevo recon struido y con sagrado p or Herode s, s iendo des truido definit ivamente por las tropa s romanas al mando de Tit o en 70, tras la revuelta de los z elotes. ! Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 66 ! ordenada y meditada colocación de estos elementos, tanto arquitectónicos como mobiliarios, comienza a repetirse a una menor escala en multitud de edificaciones bizantinas con idéntico sentido trascendente. Los movimientos iconoclastas de siglos posteriores mutilaron y fragmentaron multitud de estos espacios, si bien pueden leerse sus descripciones u observarse en miniaturas de fuentes medievales antiguas. Entre esos ejemplos destacan el ciborio de madera adornado con piezas de oro y plata que a finales del siglo VIII Angilberto, un colaborador de Carlomagno, ofrendaba a la iglesia abacial de Centula –hoy dedicada a san Ricario, al norte de Francia–, el admirado ejemplar plateado de la abadía benedictina de san Gall, en Suiza, saqueado por los magiares en 925, la quema fortuita del levantado en la abadía imperial de Pertershausen, en Konstanz o la reornamentación efectuada en el siglo XI del existente en el ábside mayor de la basílica de san Marcos, en Venecia, algunas de cuyas primitivas piezas datan del siglo VI, anteriores incluso a la construcción del templo. Aunque los temas iconográficos en este tiempo se hacen mucho más evidentes y comienzan a dejarse de lado el alegorismo propio de momentos anteriores, apostando por representaciones mucho más directas en cuanto a personajes, expresiones y hechos, las referencias eucarísticas por su parte persisten incluso el sentido convival de los primeros cristianos. Prueba de ello es el mosaico de la última cena, situado en la nave central de la iglesia de san Apolinar el Nuevo, en Rávena. Al igual que en otros ejemplos del siglo VI – como los códices evangélicos de Rabbula de Edessa o el Purpúreo de Rosano, en Calabria– , la escena se desarrolla en un fondo neutral que bien pudiera ser el cenáculo; a lo largo de una mesa con forma de sigma se reclinan, de izquierda a derecha, Cristo y los apóstoles. Sobre el mantel, varios panes dejan hueco a un plato central en el que hay dispuestos dos peces de gran tamaño. Los gestos son del todo recurrentes pues mientras Cristo – representado en proporción jerárquica sobre el resto de los personajes como persistencia de la estética tardorromana ‘provincial’ 176 – alza su mano derecha para bendecir las especies, cuatro de los apóstoles más cercanos a él, empezando por Pedro, mantienen fija su mirada en la bendición mientras que el resto vuelven sus rostros hacia Judas que, situado enfrente de Jesús, gira su cuerpo en perfecta simetría con éste. Esta representación de la ‘cena mística’ tiene una capacidad plurisimbólica ya que, a la misma vez, puede ser un reflejo artístico de varios momentos sucesivos: la institución de la eucaristía, la conversión de Jesús con sus discípulos acerca de la traición que uno de ellos cometerá en las horas posteriores o esa mezcla de sentimientos de la que habla Juan en su evangelio al entender que la cena no es más el pretexto para la despedida de su maestro, próximo a comenzar su pasión. En todo caso su disposición en los ciclos de la vida de Cristo no es un hecho más de los concatenados episodios que se reflejan en los mismos. Especialmente relevante es en la Iglesia oriental al ocupar una posición central en las puertas santas, reales o del paraíso que cierran los iconostasios , por la que el celebrante invita a la oración antes de verificar la anáfora eucarística o desde la que, posteriormente, distribuye la eucaristía. En estos casos, esta ‘cena espiritual’ supone para el fiel un recuerdo visual indeleble del memorial que se efectúa durante estas celebraciones. Para ello además la liturgia bizantina, inalterable con el !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 176 Denom in ación que suele aparecer con frecuencia en obras de origen plebeyo . Cf. BIANCHI BANDINELLI, R. y TORELLI, M., L’arte*dell’anti chità*classica.*Etr uria - Roma , Tu rín, Utet, 1 976. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 67 ! paso de los siglos, reserva una serie de gestos que vienen a reforzar mucho más el mensaje envolviendo de un halo mistérico la propia consagración cerrando de inmediato las puertas del iconostasio o corr iendo un velo para procurar la máxima concentración de los participantes en la ceremonia. En el silencio del templo resuenan continuamente las palabras de Jesús por boca de quien oficia invitando a la participación que la patrística se había encargado de dogmatizar y convertir en fórmula doxológica. GESTACIÓN, DEFINICIÓN Y CONSOLIDACIÓN DEL ‘REALISMO EUCARÍSTICO’ A PARTIR DE L A CONTROVERSIA MEDIEVAL. LAS ÓRDENES MENDICANTES Y LA RENOVACIÓN DEL MENSAJE TEOLÓGICO Conforme avanzan los tiempos, la liturgia eucarística se va enriqueciendo con diferentes aportaciones que ponen en valor una rúbrica mucho más elaborada y normativizada que la realizada en las centurias anteriores. En este sentido cobran un particular interés las celebraciones que preside el papa en Roma, convirtiéndose pronto en fuente de influencia e inspiración para el resto de las iglesias 177 . A partir de lo establecido en el ordus* romanus* I 178 , en el desarrollo de las eucaristías papales han de seguirse los siguientes pasos: - Sale el papa desde el palacio Laterano montado a caballo junto a su séquito , escoltados por palafreneros laicos a pie para evitar cualquier altercado. El cortejo lo conforman, por este orden, los diáconos, el primicerio y dos notarios regionales, los defensores* region arios y los subdiáconos de la región correspondiente en la que se celebra la función, antecediendo a un acólito que, a pie, porta en sus manos el santo crisma en una vasija envuelta con un sencillo lienzo. Cierra la comitiva, dejando un espacio suficiente con los personajes anteriores, el pontífice, seguido del vicedominus , el vetestario , el nomincolator* y el sacelario tras los que otros acólitos trasladan el evangeliario, los manteles, las bolsas y el aguamanil. Se reseña igualmente que los objetos que van a utilizarse durante el desarrollo de la liturgia sean de materiales nobles, siendo de oro el cáliz, la patena y las copas y, de plata, los restantes. En los días anteriores, habrán sido trasladadas todas las piezas por los fámulos desde la basílica lateranense hasta la iglesia correspondiente, utilizándose en los días festivos aquellas más dignas conservadas en el tesoro papal con la autorización expresa del vetestario . - Llegada hasta la iglesia donde va a celebrarse la eucaristía estacional, en cuyo exterior es recibido el papa al descender de su montura por el presbítero titular y el encargado de la diaconía que, junto a varios acólitos, conforman dos hileras de personas. Acto seguido se dirigen hasta la sacristía, sin entrar al templo, para !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 177 Acerca del desarr ollo de l a litur gia papal romana de estos si glos se han seguido las aportaciones de : MALDO NADO ARENA S, L., La* plegaria* eucarística.* Estudio* de* teología* bíblica* y* litúrgica* sobre* la* misa,* Madri d, BAC, 1967, pp. 476 - 484; NEU NHEUSER, B., Euch aristie* i m* Mittelalter* und* Neuzei t,* Freiburg, Herder, 1963; ROSA, G. de, “L’Eucar istia nella vita della Chiesa. Dal VI secol o a san Tommaso d’Aquino”, en La* Civil tá* cattol ica nº 3643, 2000, pp. 41 - 54; y RAFFA, V., Liturgia*eucarística.* Mistagogia*d ell a* mes sa:* dalla* storia*e* dalla* teología* alla*past orale*practi ca , col. Bib liotheca E pheme rides Litur gicae sub sidia, 199 8, pp. 79 - 96 178 Consultada según la descripción del siglo VIII recogida por SCHUSTER, I. et alt., Ord us* Romanus* Pr imus.* Roma,*sigl o*VIII, col. C uadernos Phas e 201, Bar celona, Cent re d e Pastoral Liturgica, 2011, pp. 11 y ss. 1.3 Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 68 ! proceder a revestirse. De igual manera habrán tenido que presentarse en el mismo lugar con anterioridad todos aquellos otros célibes que desearan concelebrar con el pontífice y que no formasen parte del séquito. En el caso de los obispos, han de aguardar, sentados y revestidos, en el lado izquierdo del presbiterio. Tras una serie de ritos que solemnizan la pausada vestimenta del pontífice, se va conformando la posesión que mantiene una escala jerárquica desde el acólito crucífero que la inicia, hasta el pontífice, que la cierra. - Mientras la asamblea entona el canto de entrada se forma la procesión que, desde los pies del templo, se dirigirá hasta la capilla mayor, formada por, además del crucífero , dos turiferarios, siete ceroferarios, ministros y el papa. Una vez en el altar, el celebrante revisa los sancta , pequeños cofres en donde se guardan las hostias que se emplearán en la celebración, para que haya suficientes. Tras su verificación, besa el ara mientras el coro canta el Kyrie y el Gloria concluyéndose la entrada con la oración colecta. - En la liturgia de la palabra se procede a la lectura de la epístola y el evangelio intercalado por el canto responsorial o gradual, habiendo sido previamente designados los lectores en el momento en el que el celebrante estaba aún revistiéndose en la sacristía. No se especifican datos ni sobre la homilía ni la oración de los fieles. - Llegados al ofertorio se procede a formar una extensa procesión de fieles portando las ofrendas, divididos eso sí por sexos, mientras los ministro s proceden a la preparación del altar concluyendo con la oración sobre los dones. - La plegaria eucarística es recitada únicamente por el papa según el canon previsto mientras, los demás celebrantes, permanecen a su lado, de pie, en actitud reverente. - La comunión se vertebra a partir de la secuencia formada por el rezo del padre nuestro, el beso de la paz y la fracción. El papa comulga en su sede dejando caer una partícula sobre el cáliz tras haber hecho previamente con ella tres veces la señal de la cruz al tiempo que dice: fiat* commixtio* et* consecratio* corporis* et* sanguinis* Domini* nostri* Iesu* Christi* acciientibus* nobis* in* vitam* aeternam . Posteriormente se hace público el templo en el que tendrá lugar la siguiente eucaristía estacional, distribuyéndose en seguida la comunión, primero entre los ministros concelebrantes y luego a los fieles, bajo las dos especies; este hecho hace que se prolongue en exceso el final de la eucaristía. Concluye esta parte con la oración poscomunión. - Finaliza el rito con la despedida, bendición papal y vuelta a la sacristía de los acólitos y el pontífice. Con respecto a las indicaciones de los primeros siglos se observa una decidida evolución del ritual, incluyéndose tres momentos procesionales: entrada, ofertorio y comunión . El ósculo Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 69 ! de la paz se traslada desde el siglo VI al momento previo a la manducación de las especies como preparación a la misma. En todo caso, la celebración mantiene el carácter netamente comunitario entendiendo y oyendo los fieles las oraciones princi pales, participando en la ofrenda de los dones y acudiendo a la comunión. Pese a la solemnidad que podría suponerse al inicio de la celebración, la romana* sobrietas obliga a un desarrollo litúrgico discreto en el que paulatinamente se van incluyendo cantos en la comunión –los primeros datan de la época de san Cirilo de Alejandría, en el siglo V – , el Kirie , el Gloria y, a partir del siglo VII, el Agnus* dei* coincidiendo con la fracción del pan, si bien queda reservada su entonación al coro que armoniza y acompaña el desarrollo litúrgico Gestación, definición y consolidación del ‘realismo eucarístico’ a partir de l a controversia medieval . Es en el período carolingio, entre los siglos VIII y X, cuando comienza a eviden ciarse una separación entre el pueblo y la liturgia eucarística. A la paulatina disminución del número de fieles congregados se le añade otra dificultad más: la lengua latina , principal obstáculo tanto para la comprensión del rito como para la celebración del misterio. La respuesta histórica es la de una visión de la misa como el gran drama del Calvario en el que el fiel participa interpretando gestos y símbolos, alzando su voz o permaneciendo en silencio a la escucha del celebrante, en cierta actitud alegórica al tratar de revivir los padecimientos de Cristo en su Pasión creándole estados mentales que lo pongan en sintonía con el protagonista. En este sentido, la celebración del misterio sufre una fuerte crisis de identidad disminuyendo automáticamente la visión de la Iglesia como pueblo de Dios que celebra gozoso su fe, dando gracias por medio del hijo de Dios en unidad con el Espíritu. Así es como la religiosidad se vuelve hacia las fronteras de lo privado e íntimo convirtiéndose más bien en ‘devocionalismo’. Esta afirmación es consecuencia de la dismi nu ción de ese ‘pueb lo que se salva’ por no participar en las celebraciones y del aumento de una visión más íntima, prácticamente personal, que cultiva una relación propia entre el alma y Dios . Ese desvanecimiento se acrecienta con una disminución de la participación en la misa dominical así como en la recepción de la comunión. No obstante el fenómeno es cuanto menos significativo a pesar de la admiración que los dirigentes carolingios, comenzando por el propio Pipino el Breve, sienten por la liturgia papal entendida como fundamento para la cristianización e instrumento de armonización social. Si bien, en el trasfondo histórico, lo que verdaderamente subyace es el interés por establecer el mayor número de alianzas posibles, en este caso con Roma, como medida de presión y resistencia ante posibles invasiones extranjeras. La adopción carolingia de la liturgia romana fue completamente reverente, conservándose en un principio tan cual 179 ; sin embargo la escasa creatividad franco-germana, su mentalidad jurídica orientada hacia una realidad ‘cosificada’ y la coincidencia con cierto decaimiento de las rúbricas romanas como consecuencia de la caída política del Imperio, producen ciertos cambios en la recepción de la eucaristía en estos tiempos optándose por introducir un carácter más sentimental y !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 179 En este sentido, dentro del calendario lit úrgico se insert an como propias las fiestas de santo s ro manos, se simplifican en su desarrollo las cere monias papales o se mantienen lo s nom bres de la s estacion es cuare smales existentes en Roma , entre div ersas cues tiones. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 70 ! dramático en el desarrollo de las mismas, ejemplificado a través de genuflexiones, secuencias, oraciones más largas y abundantes, ausencia de silencios sustituidos ahora con oraciones en voz baja pronunciadas por el celebrante, en las que se declara como pecador indigno pidiendo por ello perdón a Dios en el transcurso de la misa en reiteradas ocasiones 180 . El gran responsable de esa romanización de la liturgia es el propio Carlomagno, quien la impone al clero secular y a los monjes a través de la orden benedictina. Para ello contaba con un teólogo cuya influencia sobre los religiosos de la época era notoria: Crodegango (+766), obispo de Metz. A éste se le atribuye la adaptación de la vida monástica a la regla de san Benito y la incardinación del canto romano en la liturgia dando comienzo a la que ha venido a denominarse como ‘edad de oro’ del gregoriano. Así pues, las celebraciones litúrgicas que hacia finales del siglo VIII se verificaban en la capilla palatina de Aquisgrán – por otra parte, edificada a ejemplo de san Vital de Rávena– y, por ende, en el resto de catedrales y grandes parroquias, estaba claramente monastizada incluyéndose en ella siete u ocho oficios diarios a los que se sumaban los maitines y las vísperas favo reciéndose el sentido clerical del culto y el débito sagrado del clero, ocasionando con ello el distanciamiento de los seglares convertidos prácticamente en meros espectadores y un alargamiento excesivo de las ceremonias en virtud del veritas* horarum que o bligaba a un rezo concreto en función del momento del día 181 . Es así como los celebrantes, según su ministerio, quedan obligados a oficiar un rito cada vez más complejo en el que se incluían gestos, tanto sonoros como de movimientos. Así pues todos estos condicionantes provocan, de una u otra manera, la creación de un clima de alejamiento popular de las prácticas eucarísticas acrecentado además por el carácter monástico –más intimista e incluso privado, desarrollándose en las llamadas Eigenkirchenwesen – o c atedralicio del Oficio Divino –proclive a la solemnización y propio de estos establecimientos religiosos de alto ‘rango’ canónico–. De la misma manera contribuyen las normativas para retrasar la situación del altar mayor hacia el ábside procurando con ello que el espacio entre éste y los congregantes sea notorio, la plegaria eucarística apenas si es audible porque el celebrante la dice en voz baja, en occidente el pan ordinario se sustituye por el ázimo recibiéndose en la boca o, también, apenas si se distribuye entre los fieles el cáliz en la comunión. En términos teológicos y ante la persistencia de defensores del arrianismo, se trata de resaltar en todo momento la divinidad de Cristo, no tanto como mediador entre los fieles y Dios , sino de situarlo a la misma ‘altura’ que éste. De ahí que no se contemple tanto su !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 180 Cf. JUNGMANN, J . A., El*sacrif icio*de*l a*misa:*trat ado*históri co - litúrgic o , Madrid , Católica , 1951, pp . 98 - 117. 181 Además de la Regla* de* los* Canónigos introdu cida p or Cr odegango hac ia 754 y de obliga do cu mplimie nto para los canónigos catedralic ios, a éste le siguen otros ref ormadores carolingios como Amalario de Metz (770 - 850), discípulo de Alcuino y cuyas descripciones del Ofici o Divino coinciden con los Ord ines* Romani * XII - XVI* de finales del siglo VIII; Benito de Anian o (750? - 821), Rabano Mauro (776 - 856) y Floro de Lyon (¿? - 860). En esta reforma se continua usando e l Salterio* galicano , seg unda tr aducción hecha en 38 6 por san Je rónimo, mient ras que para las lec turas el mon je de M o ntecasino, Pablo Diác ono, realizó una antologí a de textos patrísti cos para el segundo turno po r expreso deseo de Carlom agno. Cf. FERNÁND EZ, P., Hist oria* de* la* Liturgi a* de* las * Horas,* Col. Bi blioteca Litúrci a, Barcel ona, Centre de Pastoral Liturgica, 2002, p. 176 . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 71 ! humanidad gloriosa como resucitado sino su trascendencia histórica, pasando a celebrarse los misterios sobre su vida y su muerte. De ahí la eucaristía, aún sin variar como es lógico su genealogía, va a considerarse no tanto como una acción de gracias comunitaria sino como memorial del sacrificio pascual de Cristo en la que se hace presente a través de la consagración del pan y del vino. La ‘realista’ sensibilidad germánica apuesta así por separar incluso la consagración como elemento fundamental de la celebración para ahondar, más si cabe, en su carácter de ‘representación’ de la muerte de Cristo. De hecho un fenómeno prototípico de estos tiempos es la interpretación ‘alegórica’ de la eucaristía a través de una detallada representación pasional de su vida en la que cada gesto o palabra deviene de un claro simbolismo. Así ocurre a hacer algunas de las partes momentos claves de un tiempo litúrgico, como ocurre con la lectura del introito en Adviento o el canto del Gloria en Navidad. No es de extrañar pues que en semejantes circunstancias los diferentes Concilios traten de fomentar, de nuevo, el acercamiento de los fieles. Así ocurre por ejemplo en el Concilio de Tours (813) en el que se impone la comunión obligatoria en tres de las grandes fiestas del ciclo litúrgico: Navidad, Pascua y Pentescostés. En el mismo año, el Concilio celebrado en la localidad francesa de Chalon- sur -Saône rebaja las exigencias de la anterior reunión centrándose en la participación en la Misa* in* coena* domini* del Jueves Santo. Años más tarde, en 1215, el Concilio Ecuménico Lateranense IV emite el decr et o Omnis*utriusque*sexus* fidelis mediante el cual se ordena que todo fiel, en edad madura, debe al menos asistir y participar del banquete eucarístico al menos una vez al año, sobre todo en tiempo pascual, a no ser que por alguna causa razonable no lo haga siempre y cuando obtenga, previamente, el permiso de su pastor. A pesar de reducir el precepto de comulgar a estos niveles míni mos, ni así se llegaban a cumplir en muchos casos, como se lamentan algunos autores del momento en sus escritos al aludir al ‘enfriamiento’ de la asiduidad con que los fieles participan de la comunión. Y ello a pesar que, incluso, en alguna que otra circunstancia la no participación llevara implícita otras consecuencias morales, como la de abstenerse de relaciones maritales por varios días tanto para poder recibir la comunión como en el caso de no hacerlo. De hecho y pese a ese clima, no dejan de existir autores que escriben sobre los beneficios de la comunión, como lo demuestra la declaración de Valfredo Strabone 182 , que la recomienda no sólo a los clérigos y monjes sino también al resto de los laicos siempre y cuando no existan impedimentos de alma o cuerpo. De hecho, el autor expone que se debe aspirar constantemente al pan y a la sangre del Señor, sin los cuales no se puede vivir, cundiendo el deseo de recibirlos con la idea de ser protegidos por él frente al mundo, imitando así las prácticas saludables de la Iglesia primitiva 183 . Razones y planteamientos éstos que fueron completamente desatendidos. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 182 Monj e fulde nse , disc ípu lo de Raba no Mauro. Post eri orme nte fue abad a ugiense. Autor de la obra De* rebus* Ecclesiast icis , publica da en Flor encia ca. 8 49. 183 Dicha aseverac ión la efect úa a partir de un comentario hecho sobr e la 1ª* Carta* a* los* Corintios , en espe cial, sobre el capítulo 11. Notas sobre el pensam iento del autor pueden confrontarse en AM ATORI, M., Bibli oteca* Eucaristi ca* in* cui* dopo* rifer iti* e* rif lettuti* i * passi* del* Nuovo* Testamento, * ne’* quali* Dio* parl a* del* Sacramento* dell’Eucar istia,* si* apportano* gli* Scri ttori,* che* pel* corso* di* tredeci* secoli * success ivamente* nell a* Chiesa* siorirono.* De* quali * si* ri fer isce* tutto* quello,* c he* nelle* opere* lo ro* legittim e* scrissero* su* lo* stesso* M isterio,* in* latina* fav ela;* Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 72 ! Y todo ello porque a partir del siglo XI se acentúa el culto a las especies eucarísticas por encima incluso que la celebración propiamente dicha o la comunión. Un camino que concluirá a partir del siglo XIII cuando se subraye la presencia real a partir del gesto de la elevación que el sacerdote celebrante va a hacer primero del pan y, casi una centuria después, también con el vino, invitando con esta exposición a al adoración y al culto. ‘Ver’ y ‘orar’ son las actitudes que poco a poco van incluso a sustituir la finalidad que hasta entonces se había considerado más genuina en la celebración, las de ‘comer’ y ‘beber’, con la consiguiente importancia dada a la ‘consagración’ por encima de la ‘comunión’. Desde el terreno artístico la novedad reside por lo tanto en la mayor relevancia dada al sagrario 184 , un objeto no demasiado utilizado en las centurias anteriores pero que pasa ahora a ocupar un espacio prioritario dentro del mismo altar en el que, a modo de hito referencial, sigue situándose bajo un ciborio que aumenta cada vez más su presencia volumétrica a la vez que paulatinamente se van dotando de programas iconográficos sencillos que ahondan y refuerzan sus orígenes sacramentales al modo de cómo eran utilizados en las basílicas romanas en el período paleocristiano. Un ejemplo paradigmático de esa nueva sensibilidad ornamental que no solo va a tener protagonismo en los propios ciborios sino, de igual manera, en el espacio circundante a éste, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! indi* a* piú* com une* inte lligenza* si* v olgarizza;* aggiu ntevi* a d* ogn i* passo* O sservazioni* resp ettivamente * Storich e,* Dogmatic he,* Cri tiche ,* Teol ogiche*e* Morali. * On de* restino*con* chiarezza* riprovat e* le* bestemmie* degli * erectici * con* energía* ripresi* tutti* gli* abusi* de’* cattivi* cattolici,* e* con* eficacia* prom ossa* la* divozione* de’* buoni* fedeli.* Opera* utilis sima,* proposta* da…* Professore* di* Teologia* ad* ogni* fede,* e* massimamente* a’Minist ri* della* D iv ina* Parola.* Parte* Prima* che* con ti ene* gli * Scri ttori* de’dieci* p ri mi* secoli .* Vene cia, Tommaso Bet tinell i, 1744 .* pp. 419 - 420. La misma nota bio gráf ica se repi te en otr as publ icac ion es vene cian as publ ica das en años sigui ent es, como la de l dominico CUNILIATI, F., Il* predica tore* Euca ristico* che* c olla* scorta* d i* quanto * sovra* que sto* Augu sto* Misterio * scriffero* i* Santi* Padri,* ed* altri* gravi* Scrittori* Ecclesiastici* de’primi* tredici* secoli,* rafferma* le* Anime* F edeli* nelle* veritá* dell* stesso,* e* l e* a ccende* ne ll ’amore* verso* il* medisimo.* Ag giuntevi* ad* ogni* passo,* che* si* apporta,* osservazioni * respettiv amente* Storiche, * Critiche, * Dogmatiche,* Teologic he* e* Morali.* Opera*del* Padre…* dell’ordine* de’*predi catori*del la*Congregazione* del*B.* Giacomo*Salomone.*Tomo*pri mo , Ve necia, Tom maso B ettinelli, 1 752. 184 Desde que Justino argumentas e la necesidad de llevar el pan consagrado, tras la eucaristí a dominica l, a los ausentes, deb ió generalizarse la conservación de éste en un receptáculo. U na opinión que, tr as el conci lio de Nicea de 325 se convierte en norma al dictamin ar que los penitentes próx imos a m or ir no debían ser privados del viátic o eucarístico. En idénticas circuns tancias se expresan Ir eneo o Serapión de Alejandría, dando a entender que al menos los célibes g uardaba celosamente en sus casas la comunión. Así lo ates tiguan Tert uliano y Cipriano en África o, Hipólito en Roma. En la s Constituci ones*apostólicas , redactadas en torno a 400 , se da un paso m ás al espe cificar se que los di áconos lleven la s especi es consa gradas en la misma a un espacio hecho a propósito denominado pastofori o . És te, en oriente, se s itúa en el la do del altar, hacia el sur ; en o ccidente va a recibir e l nomb re de secretanum* o sacrarium . En cualquie r caso, se ten ía cerrad o bajo llave. En dich o espacio además existía un conditorium , u na espec ie d e a rmario m uy simi lar a l rep resentad o en un a d e la s es cenas musi vari as del maus elo de Gala Placi dia, en Rávena. En dic ho rece ptác ulo se ence rrab a la capsa o cofr e eucarístico. Así lo narra, por ejemplo, C ipriano, que en vuelve el p an cons agrado en un pañ o blanco de lino y lo guarda en dicho arm ari o con el fin exclusivo de llevarlo post eriormente a enfermos e impedidos. El citado espacio debía en todo caso estar cuidado, como recuerda el sínodo de Verdún, de l siglo VI cuan do prescr ibe guardar la eucaristía en un lugar eminente y honesto, debiendo tener un lámpara permanentemente encendida siempre que las circunstancias lo permitiesen. De igual manera, en el sigl o IX la Admonitio*synodalis enumera los ob jet os que han de encont rarse sobre el altar en el mom ento de cel ebrar la eucarist ía, entre los cuales se incluye la píxi de , una ca ja de redu cido tam año en la que se ins ertaba la h ostia con sagrada p ara llevar el viátic o. Cf. RIGHETTI, M., Storia*liturgi ca I, Milá n, Ancora, 1946. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 73 ! se encuentran en los mosaicos que decoran el ábside de la capilla carolingia de san Germigny - des - Prés ( im agen 11 ). Elaborado en el siglo IX, dos ángeles de gran tamaño veneran y custodian en el centro al arca de la alianza que, de esta manera, sustituye a la usual iconografía de Cristo maiestas* Domini ; la disposición del mítico objeto evidencia, además de la asunción de la temática bíblica e histórica en el que se envuelve y en la bizantina a través de la técnica de ejecución, la presencia misteriosa de Dios que para la mentalidad germánico-cristiana de la época resulta tener un encaje claro: no es necesario repre sentar a Cristo de manera reveladora, clara, directa, sino que es suficiente con dar a entender que éste se presenta ante los fieles como la ‘inmediatez’ cosificada por mandato de Dios , trasmutado en alimento celestial al que se debe guardar toda reverencia, solemnidad y veneración. Toda una declaración de intenciones dogmática y una puesta en escena estética que suman voluntades a partir de una doble finalidad: la afirmación de la presencia real de Cristo y la defensa de ésta frente a las cada vez más voce s heréticas que dudan de la misma. En referencia a éstas, entre los siglos IX y XI van a sucederse diferentes corrientes de pensamiento que ponen en duda la presencia real de Cristo en la eucaristía. Las primeras devienen de la interpretación de los textos patrísticos aunque, en todo caso, el clima de controversia en la que se genera es consecuencia directa de la propia mentalidad carolingia que, pese a leer y copiar con esmero las obras de los padres de la Iglesia, no alcanza a percibir la imagen que estos tratan de transmitir, necesitando aplicar otros métodos comprensivos que sin embargo se distancian de la concepción e intención original de los mismos. Más que a los padres griegos, los monjes germánicos parten de la teología de Ambrosio de Milán y de Agustín de Hipona, cuyas ideas van a marcar el proceso histórico medieval. Las ideas de éstos, en contacto con el que ha venido a denominarse ‘pensamiento cosificante germánico’, hizo perder parte del carácter dinámico de la doctrina eucarística. Si en la concepción primitiva existían sucesos distintos como el culto a Cristo de un lado y, las celebraciones eucarísticas comunitarias de otro, los autores carolingios prefirieron centrar su atención más en los objetos que en los hechos. Esto significa que la presencial real ‘somática’ se libera de un contexto genérico de anámnesis, de conmemoración, trasladándose de forma aislada al centro de la consideración de tal forma que la celebración de la cena se entiende como un simple proceso al servicio de una idea o medio. Así es como la visión y adoración de la hostia consagrada se convierte en el objetivo preferente de la eucaristía, lo cual deviene en una menor participación de los fieles en la comunión como ya se indicaba en párrafos anteriores y provoca, a la postre, una notable restricción de la teología eucarística 185 . Es así como frente a la ‘memoria real’ argumentada por la patrística primitiva en la que la acción de la eucaristía era en su conjunto un símbolo real, en los comienzos de la Edad !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 185 Esa reducción de pensamiento ha sido largamente estudiada y argumentada por los siguiente autores: GEISELMANN, J. R., Die* Euchari stiel ehre* der * Vorscho lasti k , col. Fors chungen zun chr istlichen Lite ratur - und Dogmengesc hichte 15, 1 - 3, Paderborn, 1926; G ERKEN, A., Teología*de* la*eucaristía, * Mad rid , Pau lin as, 1991, pp. 99 - 124; JORISSEN, H., Die*Entfaltung * der * Tr anssubst antiat ionsl ehre*bis*zum* Begin n* der *Hochschol astik,* Munic h, 1965; y NEUNHEUSER, B., Eucharisti e*in*Mittel alter*und*Neuz eit , col. HD G IV, Frib urgo, 196 3. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 74 ! Media la relación entre la muerte en la cruz de Cristo y la celebración eucarística se va a definir en términos netamente alegóricos. Refuerza tal aserto una de esas tantas alegóresis medievales que afirmaba que la fracción en tres partes de la hostia antes de la comunió n simbolizaban las tres formas de la Iglesia como fruto de la pasión de Cristo: la triunfante, la purgante de las almas del purgatorio y la militante. Así, a partir de la aplicación de estas alegorías a lo largo de la Edad Media se iría perdiendo el simbolismo real imperante en la Iglesia primitiva. La primera controversia eucarística se desarrolla en la abadía de Corbie, en la Francia septentrional. El abad Pascasio Radberto (ca. 792-865) había escrito la obra De* corpore* et* sanguine* Domini , que fue contestada por otra de idéntico título firmada por el monje Ratramno (+ ca. 870), miembro del mismo cenobio, en cumplimiento de los deseos del emperador Carlos el Calvo. Al respecto, la historiografía aún no ha conseguido ponerse de acuerdo sobre la interpretación de ambos textos: hay quien, partiendo de la teoría de la transustanciación medieval se inclina a ver Ratramno a un simbolista precursor de Berengario; y, otros, que partiendo de conceptos agustinos lo interpretan en el sentido del antiguo ‘símbolo real’ de la eucaristía adjudicando a Radberto un concepto realista que conlleva incluso a perder su dimensión sacramental. Esa falta de acuerdo puede incluso constituir una señal sobre la situación transicional en la que ambos escriben al inaugurar una nueva forma de interpretar teológicamente las obras patrísticas. En todo caso, tanto en Pascasio Radberto, íntimamente preocupado por la unidad entre la imagen ( figura ) y la realidad ( veritas ), como también en Ratramno, se ha perdido la gradual evidente del ser según el esquema ‘original-copia’. Es decir, en la exposición de sus pensamientos, ambos teólogos demuestran que han perdido de vista el horizonte del antiguo pensamiento eclesiástico de ‘la imagen’ mediante la cual Cristo y el acontecimiento pascual de su muerte y resurrección representan ‘lo original’ mientras que el alimento eucarístico se sitúa en el plano de la ‘copia sagrada mental’, constituyéndose por lo tanto en un símbolo real de aquél, de ahí su status sacramental. Para Pascasio, la relación ‘original- copia’ se da directamente sobre el pan de la eucaristía, percibiendo el fiel a través de los sentidos la ‘imagen’ mientras que aquello otro que no puede ver se constituye en ‘realidad’. De ahí que la relación quede reducida a una interpretación entre lo ‘visible’ y lo ‘invisible’, rompiéndose con ello la dimensión ontológica de la eucaristía y optándose por una identificación simplista de la misma en la que el cuerpo histórico de Cristo es, a su vez, el eucarístico. Así, lo que se percibe por los sentidos es ‘imagen’ de un ‘original’ invisible que es la realidad, la veritas . Por su parte, Ratramno, en respuesta al planteamiento de su abad, advierte la desviación de éste con respecto a las más complejas teorías patrísticas, en especial la de Agustín d e Hipona, proponiendo una teología simbolista aunque también apartada de lo ontológico y de la primitiva ortodoxia. Así, utilizando la relación ‘realidad-imagen’ en sentido contrario a la efectuada por Pascasio Radberto, concibe lo visible –la humanidad de Cristo y el pan material– como ‘imagen’ buscando dentro de ella la ‘realidad’ que no es otra que la propia muerte de éste en la cruz, constatable tangiblemente a través de los dones eucarísticos y del propio cuerpo histórico. De esta forma el ser de la ‘imagen’ no se basa en el plano de la Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 75 ! ontología sino, más bien, en el gnoseológico que se percibe a través de los ojos de la fe imbuidos bajo un pensamiento unidireccional. Es de esta manera como ambos autores marcan la decadencia del antiguo pensamiento d e la imagen, salvando Pascasio Radberto la ‘realidad’ del sacramento al utilizar el término veritas aplicado a lo que no se ve mientras que, Ratramno, lo usa para identificarlo con la realidad histórica percibible a través de la experiencia individual sensitiva. Así es como desde esta primera controversia se plantea la pregunta de cómo pueden unirse entre sí, a partir del concepto de sacramento, el ‘realismo’ y el ‘simbolismo’; una unidad que, según las teorías de ambos religiosos, quedaba completamente destruida, desligada de todo punto de vista ontológico. Así pues, la tarea medieval va a consistir en intentar renovar el vínculo entre ambos fundamentos, el ‘realista’ y el ‘simbólico’, dentro de un ámbito de pensamiento que también se ha restringido notablemente en sus posicionamientos conforme al existente en tiempos anteriores. No obstante esta primera controversia eucarística no quedó cerrada en el siglo IX, sino más bien embotada o ignorada ante las dificultades históricas y sociales que vive el imperio carolingio, más preocupado de otras cuestiones prácticas que afectaban al mantenimiento del mismo y su defensa frente a los ataques bárbaros. Es así como hasta el siglo XI la Iglesia de la primera Edad Media celebraba la eucaristía sin tener tiempo materia l en desarrollar teorías teológicas al respecto. Es por ello por lo que se seguían copiando y citando textos patrísticos aunque sin comprender su amplio, rico y variado sentido. Dos siglos después de la controversia carolingia vuelve a aflorar el problema eucarístico en la conciencia medieval. Esta vez, a través de las obras de Berengario de Tours, maestro de escuela catedralicio de esta ciudad francesa. De sus opiniones descuella un concepto del ser envuelto en un ropaje filosófico aún más preciso y elaborado en un sentido incluso antitético del tradicional, partiendo y otorgando una mayor profundidad a las tesis presentes en Ratramno. Su teología parte de la oposición entre realidad o verdad – veritas – e imagen – figura –, esto es, que el pan y el vino no son el verdadero cuerpo ni la verdadera sangre, sino más bien una figura , una similitudo . En el progreso dialéctico de sus consideraciones, Berengario analiza el cambio eucarístico de manera más precisa que sus antecesores, algo inevitable en el desarrollo propio del conocimiento medieval. Por eso, si en la época carolingia la duda residía en la presencia real ‘somática’, es decir, en averiguar qué son realmente el pan y el vino eucarísticos, con el paso del tiempo y el desarrollo filosófico- intelectual la duda avanza hacia qué cambio ha de producirse y qué mecanismos son los que actúan para que esos dones pasen de tener una naturaleza a otra bien distinta. Es más, el pensamiento objetivizante tenderá a fijarse con especial interés en el momento exacto en que ese cambio se produce dentro de la liturgia sacramental, así como la causa que lo motiva. Según Berengario, a la pregunta sobre la naturaleza del cambio que se verifica sobre el pan y el vino la respuesta se debe a que éstos pasan a ser ‘símbolos’ –aunque no reales– del cuerpo y la sangre de Cristo, el cual actúa a través de ellos en el espíritu de los fieles. Para el autor, el concepto de ‘sustancia’ o ‘forma’ que adquiere algo es la suma de las propiedades Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 82 ! mendicante y la forma de vida en instalaciones conventuales elevadas ex* novo.* Aunque será en la Edad Moderna cuando la labora pastoral de franciscanos y dominicos, en especial la desarrollada en Europa e Hispano-américa, cobre una relevancia trascendental en la vida de la Iglesia, será ahora en el medievo cuando se sienten las bases teóricas fundamentales en el desarrollo de sus funciones evangelizadoras, planteamientos teológicos e inclinaciones artísticas. La combinación de este trípode, que aspira a crear una nueva dimensión entre el evangelio y el arte, entre la teoría y la devoción popular, van a suponer el punto de inicio de una revolución religiosa, cultural y política en un tiempo marcado por los excesos feudalistas en el á mbito rural y el crecimiento irregular de determinados grupos sociales por encima de otros en las ciudades. De hecho, las propuestas de ambas órdenes llevan consigo dimensiones mucho más trascendentales que las de una simple visión religiosa o moral, entre las que pueden argumentarse: el repensar de las estructuras sociales y económicas; son un desafío para la propia Iglesia, institución hegemónica del medievo; e implican un ascenso de los grupos populares, carentes de una experiencia de lo sagrado que los identificase como cristianos. En Domingo de Guzmán se reconoce el carisma o vocación del dominico: estudio de la palabra de Dios facilitado por las observancias monásticas, celebración de la liturgia a partir de los consejos evangélicos y predicación de ésta. Los dos primeros fundamentos son los ejercicios espirituales a través de los cuales se consigue una adecuada predicación o anuncio digno y eficaz de Cristo. Además es precisamente la experimentación del estudio la que lleva a la predicación y, ésta, a la oración litúrgica según los tiempos. Así es como, en el pensamiento dominico rige el primado de la fe sobre la razón, el de la palabra de Dios sobre la filosofía humana y el del espíritu santo por encima de la propia voluntad individual. Por lo tanto, el ser evangelizador de los dominicos se basa en la liturgia y en la entrega piadosa a la forma de vida apostólica que caracteriza tanto a su fundador como a aquellos otros frailes, como Tomás de Aquino que el ámbito medieval, van a marcar el camino esp iritual de la orden. En palabras de Jordán de Sajonia, su primer biógrafo, Domingo de Guzmán, canónigo de El Burgo de Osma, oraba de día y de noche “sin descanso” en un contexto contemplativo y “apenas se dejaba ver fuera del recinto monástico”. Las penas de los pecadores “le afectaban en lo más íntimo de su alma” 192 y era habitual que le brotaron lágrimas al compadecerse de determinadas situaciones. Una muestra de su apego litúrgico tiene lugar en Languedoc, en plena evangelización de los cátaros y albigense s, en la que Domingo decide desprenderse de todo cuanto le rodea con excepción de los manuales para desarrollar las celebraciones y los necesarios para la evangelización. En las Constituciones* antiguas* de* la* Orden se contienen un conjunto de principios, criterios de vida religiosa y consuetudines que muestran el modo concreto y minucioso según el cual se practicaba la Regla en los detalles diarios, en especial cuantos tienen que ver con la predicación diaria o la meditación sobre Dios . Una rutina de acció n que el propio Domingo de Guzmán repetía continuamente en su afán no solo por cantar misa sino por desarrollar al !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 192 Las citas textuales recogidas en este contexto y algunos episodios h ist óricos protagonizados por el fun dador han sido extraídos de Cf. GALMES, L. y GÓMEZ , T., San to* Dom ingo* de* G uzmán.* Fuentes* para* su* conocimiento , Madr id, BA C, 198 7. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 83 ! completo el Oficio Divino a lo largo de todas las horas del día, tanto si se hallaba en el convento como si, en compañía de otros frailes, se encontraban predicando por diferentes poblaciones. Por su parte, el activismo de Francisco de Asís, un joven que renuncia al ordo caballeresco de su familia para convertirse al ideal evangélico bajo la absoluta promesa de formar una comunidad de hermanos, sin residencia fija y entregados una predicación sencilla más moral que teológica, aspirando a alcanzar una religiosidad volcada a las calles y, por supuesto, extramuros del microcosmos del monasterio medieval 193 . Para ello no duda en poner como objetivo de su acción una misión evangelizadora pacífica, para nada contraria al orden eclesiástico establecido, forma de vida individual y colectiva radicalmente humilde en donde la limosna y el trabajo retribuido a voluntad de quien lo solicite fuesen sus bases fundamentales en armonía con el resto de la sociedad y con la propia naturaleza, la obra de Dios por excelencia. No sin un sin fin de avatares, en 1210 el papa Inocencio III otorga el Ordo* Fratrum* Minorum , autorizando con ello esta particular forma de predicación, vida y espiritualidad. Una curiosa aportación de ambas órdenes se focaliza en su actitud contra la herejía, a la que hacen frente a través de la dialéctica pública, rebatiendo sus propuestas de una manera completamente novedosa a partir del uso de una particular parafernalia efectista inspirada en los modos de venta de aquellos mismos mercaderes con los que convivían en las ciudades. De ellos adoptan y adaptan a sus criterios, sin ningún pudor, una retórica propagandística que ensalza las cualidades de la ‘mercancía’ que ‘venden’, cuyo disfrute ponen al alcance de todos en un claro gesto de generosidad y desprendimiento. Por el contrario, en los ámbitos intelectuales y doctrinales, las aportaciones de franciscanos y dominicos son espectaculares en todos los órdenes, para nada vinculadas a esa faceta popular que desarrollan en los encuentros públicos en las que dejan sin argumentos los planteamientos heréticos 194 . Desde sus propios centros, bien sean éstos escuelas catedralicias o cátedras universitarias, los frailes contribuyen decisivamente a la liberación de la razón como cualidad específicamente humana, permitiendo con su desarrollo la adquisición de un universo material y espiritual inaccesible en las centurias precedentes. La fe buscará el apoyo de la razón en una teología seráfica y dominica en el que la moral a su !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 193 Prolijos son los estudios al respecto. Dos de los últimos en los qu e se resumen investigaciones anteriores, a la vez que a portan nu evas vías de estu dio en cuan to a las relaciones e ntre Francisco de Asís y la e ucarist ía, son los de: G RACIOT TO SILVA, V . A., “Francisc o de Assis e a pobreza fr anciscana : a fundaçâ o de um discurso”, e n Histó ria:* quest ôes* &* debates* nº 43, Curitiba, UFPR, 2005, pp. 147 - 168; y, especialmente, SILVA DE LIMA, J., O* corpo* do* Senhor:* um* estudio* sobre* a* cmp reensâo* d a* Eucaristia* em* Francisco* de* Assis* a* partir* de* seus* escritos , Porto Alegre, Pontifici a Universidade Catól ica do Rio Grande do Sul, 2014 . 194 La predicación franci scana y dominica es con cebida como ars* praedicandi , un arte que exige a su vez formac ión y capacidad d e ad aptación al au ditorio con vista s a log rar la co mprensión , asim ilación, convencimiento y formación eficaz de los fieles. Son innumerables l os frailes que, imbuidos d e este particular mét odo obtendrán en sus apariciones públicas – tanto desde los púlpitos co mo desde la acción inm ediata en la calle – resultados hasta entonces descono cidos qu e servirán no sólo de es tímulo y seguim iento pa ra otras órdenes fundadas con fecha posterior sino, igu a lment e, c omp ondrán un método de enseñanza que de la misma maner a comenzar á a ser apli cado en las escuel as. La apari enci a senci lla de los predi cador es tambié n juega en este se ntido u n impo rtante p apel en el de sarrollo d e la a ctividad, los cu ales deb ían dar ejemplo de lo que argumentaban en sus disertaciones a partir incluso de su propia apariencia y modos de presentarse al público. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 84 ! vez se reconcilia con actuaciones que hasta entonces se habían considerado del todo despreciables, como el ejercicio del comercio, los préstamos económicos o el profesionalismo liberal, fenómenos radicados en las ciudades y con evidentes connotaciones lucrativas que no suponen lastre alguno para la propia vida de las nuevas comunidades 195 . Es justo de esa experiencia urbana y del incesante contraste de opiniones -actuaciones de donde surge una novedosa doctrina en torno a las nociones de pecado, delito, culpabilidad y pena cuyas repercusiones van a afectar incluso a las concepciones que de la vida futura se tendrán hasta entonces. El mundo de las ciudades es por lo tanto el de la libertad individual, lo cual conlleva también un alto riesgo de caída en el delito o el pecado, circunstancias éstas que habrán de tenerse en cuenta para ser reprimidas. La confesión, el arrepentimiento y el cumplimiento de la penitencia representan en este sentido un importante reforzamiento de la experiencia de la libertad del fiel, a la que se vincula el ‘borrado’ de la culpa y la expiación de la pena. Es más, en el orden pastoral, el especial interés que franciscanos y dominicos muestran en paralelo con su compromiso contra la herejía y la defensa a ultranza de la propia Iglesia, en consonancia con sus evidentes inquietudes intelectuales, les lleva a ac ercarse y comprender las necesidades de los laicos mediante la predicación, la elaboración de manuales, el fomento del asociacionismo caritativo y la difusión de prácticas paralitúrgicas, reconociendo en la vida interior de cada cual el ejemplo más inmediato de pobreza y humildad. De la amplitud de su programa se descuella la particular síntesis canónica de sus medios y la nueva espiritualidad que van a desarrollar a través de éstos, ampliándose con el paso del tiempo los grupos religiosos dentro de su misma orden para abarcar, incluso, a las mulieres* religiosas que se esfuerzan por vivir en un mundo de preclara vocación cristiana. Con este despliegue, igualmente, las órdenes mendicantes van a conseguir la implicación de los fieles, un tanto despegados en las centurias anteriores como ya se ha indicado, los cuales van a adquirir un desarrollo autónomo y un protagonismo tales que desde finales del siglo XIII y hasta los albores de la Reforma, desarrollarán una vida religiosa manifestada en multitud de signos g rupos y asociativos fundamentados en el culto a Cristo, la Virgen o los santos que, de la misma manera, redundarán en una sintomática e interesante ampliación de la religiosidad popular 196 . En cuanto a los planteamientos litúrgicos, los frailes mendicantes dedicados a la predicación itinerante precisaron pronto de una estructura más simplificada del Oficio Divino, exigencia por otra parte en la vida monástica del siglo XIII. Así, el Breviari o* u* Ordinario* de* la* C uria , reformado por el papa Inocencio III, es el adoptado por los frailes menores tal y como se recoge en el capítulo III de la Regla* de* san* Francisco aprobada mediante bula de Honorio III el 29 de noviembre de 1223. De esta manera y bajo esos parámetros, el texto se fue extendiendo por el occidente cristiano a través de las pláticas franciscanas en su expansión !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 195 Cf. LITTLE, L., Pobreza* voluntaria* y* economía* de* beneficio* en* la* Europa* m edi e val , Ma drid, Taur us, 1983, p p. 220 - 222. 196 Véase al respecto la fundación de hermandad es de corte sacramental en el último subapartado de este capítulo, com o parte indisoluble de un program a de difusión del culto popular mucho m ás amplio entre el pueblo auspi ciado por los fra nciscanos y los domini cos. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 85 ! por la mayoría de ciudades europeas 197 . Este Oficio abreviado se adapta mucho mejor que ningún otro a la forma de vida de los hermanos menores, que en un principio no verificaban grandes celebraciones corales y que, además, debido a su carácter itinerante, cargaban en sus viajes sólo con aquellos libros y directorios que consideraran imprescindibles. A mediados del siglo XIII, los franciscanos habían multiplicado su presencia en el continente eur opeo partiendo de la región italiana de la Umbría, advirtiendo la necesidad de introducir algunas adaptaciones para que éstas casasen más con la vida característica de un orden mendicante tan diferente a la desarrollada por la curia romana. Es el papa Inocencio IV quien encarga una revisión de la misma, aprobándola Gregorio IX en junio de 1241, texto romano-franciscano que pronto se extendió por Europa y que incluso terminará por imponerse en las Iglesias de Roma de la mano de Nicolás III. Los obispos franciscanos y los estudiantes clérigos que frecuentaban las universidades encontraron fácil continuar con el uso del Breviario gracias también a la libertad de usos litúrgicos existentes en dicha época en los niveles diocesanos y religiosos. Es de esta manera como el Breviario* franciscano contribuyó no solo a extender el rezo privado del Oficio Divino sino también a un cambio importante en las estructuras de esta acción litúrgica con evidentes diferencias tanto con la rúbrica papal como las desarrolladas en las basílicas romanas 198 . De la misma manera, los dominicos, desde el horizonte de Castilla, se centraron originariamente en la región francesa de Languedoc para, paulatinamente, extenderse a la par que los franciscanos manifestándose desde fechas primeras la necesidad de reorganizar la vida asociativa prevista en sus reglas originarias. En ambos casos, las dos órdenes lideradas a su vez por dos personajes claramente diferenciados en el organigrama sociojurídico eclesial –un laico en el caso de Francisco de Asís y, de un clérigo en el de Domingo de Guzmán–, se presentan con dos proyectos de vida religiosa y acción pastoral llamados a jugar un papel trascendental en la espiritualidad cristiana del occidente medieval. El más que probable encuentro de ambos en Roma, hacia 1220, no es más que un punto de coincidencia que más tarde se reforzaba a partir de hechos históricos concretos: un laicado ‘sediento’ de doctrina y unos predicadores comprometidos a ofrecer los medios más rudimentarios para remediar tan sentida carencia. En esa tarea común de la predicación, quizás los dominicos partan de posiciones en cierto modo más elevadas, a tenor de la condición sacerdotal y amplia formación teológica de Domingo de Guzmán –lo cual les permite en cierto modo optar por objetivos pastorales más selectivos, como el combate dialéctico frente a la herejía–, frente al carácter más popular de los franciscanos que, en principio y siempre previo al establecimiento, desarrollo y puesta en valor de su particular teología de la mano de Buenaventura de Bagnoregio, se entregan a una frenética actividad misionera. Unos y otros buscarán en todo caso en ciudades y villas su campo de acción más sugestivo 199 , introduciendo incluso novedades en el culto y en la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 197 VAN DIJK, S. P. J. y HAZELDEN WALKER, J., The*origins*of*the* Modern*Roman* Litur gy.*The*Liturgy*of* the*Papal* Court* and* the* Fr anciscan* Order * in* the* Thert heenth* Century ,* Londes, Newman Westminster Maryland Darton, Longmann and Tood, 1960, pp. 21 y ss. 198 ABATE, G., Il* primitiv o* b reviario* francesc ano,* 1224 - 1227 , col. Miscellan ea F rancesca na n º 6 0, 1 960, pp. 47 - 240 y MUÑOZ, C., “La liturgia de los franciscanos y de la curia romana”, en Liturgia*y*espiritualidad* nº 28, 1997, pp. 242 - 252. 199 Por citar datos con cretos, a lo largo del siglo XIII en Castilla se alzarán diez co nventos dominicos frente a los veinticuatro franciscanos, lo cual da m uestras del fértil campo de trabajo que amb as órdenes mendicantes Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 86 ! liturgia que serán, a la larga, del todo trascendente. El uso de lenguas nativas de cada zona geográfica en la que predican o se instalan en detrimento del latín, tendrá por objetivo concentrar a un mayor número de fieles, facilitando e incluso animando a su participación a través del canto. Y todo ello gracias a los apoyos que reciben por parte del papado y el alto clero 200 , el de una realeza que subvenciona y promociona numerosos conventos 201 así como la propia organización interna de los frailes 202 . En este sentido y bajo parámetros arquitectónicos, las iglesias franciscanas y dominicas intentan diferenciarse conceptual y especialmente de los templos monásticos hasta entonces tradicionales, concibiéndose las naves de tal manera que fuesen capaces de alojar cómodamente a los fieles 203 , hecho que igua lmente se pone de relevancia cuando optan por construir sus edificios en el área urbana o en núcleos próximos a ésta. En diferentes ocasiones y con el debido permiso papal, los franciscanos predican en parroquias que no pertenecen a la orden y, junto a los dominicos, son llamados por sus más que evidentes dotes para la oratoria en catedrales y otros recintos sacros de alto rango. Seña de identidad pues de los franciscanos, tal y como solía expresar su propio fundador, es la imitación de la vida de Cristo, con especial incidencia en la pobreza, humildad y pobreza. La traducción de esta trilogía en el terreno arquitectónico deviene en un inicial rechazo por las edificaciones propias de volumen considerable y fastuosidad ornamental que no fuesen producto tanto del carácter ermitaño como de las manos de los frailes 204 si bien, con el paso del tiempo y !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! encuentran en la vida urbana, convertida en el m ás férti l fer mento de su acción, predicació n y valo res. D atos aportados, aunque no cerrados por falta de mayor documentación, por PEÑA PÉREZ, F. J., “ Expansión de las órdenes conventual es en León y Castilla: f ranciscanos y domin icos en el s iglo XIII ” ,* en III* S eman a* de* Estudios* Medi eva les , Logr oño, Institu to de Est udios rioja nos, 199 2, pp. 179 - 198. * 200 Según la tradición, Inocenci o III aprueba provi sionalmente las reglas franci scanas en 1209 mientras que Honorio III hace lo propi o con la de los dominicos y pro por cion a a los menores la Regula* Bulata promocionando a sus miembros para la predicación . D e la m isma manera les conced e med iant e bul a papa l el privil egio de instal ar altares port átiles , facultad que desarro llaban los do minicos desde tiemp o anter ior . Por su parte Gre gorio IX canoni za a Francisc o de Asís en 1228 y a Domingo de Guzmán en 1234, si bien Inocenc io IV limita las libertades de los fr ailes a nte d eterminad as d enuncias por parte de algunos prelado s ; est a aco tación pontifi cia no va a ser óbice para mermar el apoyo de otros obispos, conscientes de los beneficios que la predicaci ón de éstos re porta a la Igl esia. 201 Este hecho satisface las ansias de fama y recuerdo eterno de los e stratos más poderosos de la sociedad a la vez que estimula t ambién la adhesión a l os mendicantes de la nobleza y la burguesía que, desde fechas tempran as, ma ntienen una fuerte relación con éstos tal y como dem uestran los múltiples legados testamen tarios d estinados tanto a la manu tención de los prop ios frailes com o a la construcción de c onjuntos conventuales . P articularmente estas mandas económicas están ligadas a la con strucc ión de enterramientos en capillas funerarias, en algún lugar concreto de los claustros o en los cementerios an exos ; práct icas éstas que tendrán un extraordinario des arrollo a partir de la Edad Moderna. 202 En cuanto a la estructura organizativa se distinguen tres apartados básicos: la dist ribución de frail es en pequeños grupos, la celebración de capítulos y la creación de provincias, al frente de las cuales se sitúa el maest ro gene ral – en el caso dom inico – o el ministros general – por parte fr anciscana – . Esta distribu ción provinci al es otra de l as novedades logí sticas en la época que incluso, dentro de la orde n seráfica, llegarán a s er subdivididas en custodias como m étod o insti tucional de agrupamiento de conventos próximos entr e sí. 203 Cf. NÚÑEZ RODRÍGUEZ, M., “L a arquitec tura de l as órdenes mendicantes en la Edad Media y la r ealidad de la ‘devo tio mode rna’”, en Archivo*Ibero americano XLIX, nº 193, 1989, pp. 123 - 139. 204 En la Primera Regla, Franci sco deja claro su rechazo a cualquier tipo de construcción propia, ni mucho menos hacer se con la pose sión de reci nto al guno . Cf. con la tradu cció n del t exto origi nal recog ida por GUERR A, J. A., San* Francisco* de* Asís.* Escrit os.* Bi ografía.* Documentos* de* l a* época , Mad rid, 1993. A esta misma Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 87 ! poniendo en práctica la teoría medieval que relaciona a partes iguales solidez, utilidad y belleza, optarán por la construcción de edificios en los que la riqueza quede completamente rechazada al entenderse como superflua y por la aplicación de soluciones más humildes que no austeras, como se recoge en el capítulo general celebrado en Asís en 1316 en el que se habla de edificiis* temperatis* et* humilibus 205 . Por su parte las disposiciones iniciales sobre las que pivotan la edificación de conventos de predicadores comienzan con la afirmación mediocres* domos* et* humiles* habeant* fratres* nostri , detallándose a continuación las limitaciones en altura de los muros y la restricción del uso de bóvedas de piedra para la capilla mayor 206 . En el Capítulo General de Narbona, cuya celebración en 1260 constituye un punto de inflexión en la orden, los planteamientos arquitectónicos franciscanos comienzan a variar conforme a las primeras instrucciones de Francisco, confirmándose lo acordado posteriormente en los celebrados en Asís (1279) y París (1292) 207 . La muerte del fundador coincide con la extraordinaria expansión de la orden, de ahí que alguna de las normas de vida iniciales tuvieran que ser retocadas sin olvidar ni desvirtuar el espíritu de pobreza original. En todo caso, los frailes, a la hora de promover las construcciones, no pueden quedar sujetos a préstamos o deuda, evitándose so pena de castigo severo un gasto excesivo en “pinturas, cinceladuras, ventanas, columnas y otras cosas, o el exceso de longitud, achura y altura según las condiciones del lugar” 208 . De ningún modo se permite la cubrición en bóveda salvo el presbiterio, prohibiéndose en idénticas circunstancias levantar una torre a modo de campanario o disponer vidrieras pintadas salvo la que cerrarían la capilla mayor. Es así como se pasó de insignificantes construcciones similares a una ermita o choza alejadas del centro urbano, a un primer edificio en los extramuros de la ciudad y, seguidamente a partir del siglo XIV aunque no en todos los casos, a la obtención de solares en los centros de las villas coincidiendo así con los conjuntos conventuales de la orden de predicadores 209 . El mensaje que los franciscanos argumentan en sus pláticas se centra en la devoción al Cristo del evangelio, venerado en su humanidad y en los tormentos de la Pasión. Es la máxima que persigue Francisco tanto por convencimiento personal como herramienta frente a las !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! publicaci ón pertenecen los textos firmados por el fundador de la orden francisc ana que aparecen referenciad os en siguientes citas. 205 Datos apo rtados por C UADRADO SÁNCHEZ, M., “A rquitec tura f rancis cana en Es paña (s iglos XIII y XIV)”, en Archivo* Iberoameri cano ,* núms. 201 - 202, 1991, pp. 15 - 70; y núms. 203 - 204, 1991, pp. 479 - 552. 206 Testimonio recogido por SUNDT, R., “Mediocres dom os et humiles habeant fratres n ostri: Dom ini can Legislation on Architec ture and Architectural D ecoration in the 13th century”, en Journal* of* the * Society* of* Archite ctural* Historia ns XLVI, 1987, pp. 394 - 407. 207 BIHL, M ., “Statuta Generalia Ordinis edita in capitul is generalibus celebratis Narbona e an. 1260”, Assisii an. 1279 atque Parisiis an. 1292 (editio critica et synoptica)”, en Archivum* Franciscanum* His toricum XXXIV, 1941, pp. 47 - 52. * 208 Texto original latino en YARZA LUACES , J. (Coord.) , Fuentes* y* documentos* para* la* hist oria* del* arte.* Arte* medi eval *I I.* Románi co* y*gó tic o , Barcelo na, Gustavo Gili , 1982, p. 237. 209 Una intere sante aporta ción al desarro llo histór ico de las constr ucciones seráficas , tanto de carácter universal como las llev adas a cabo en España, puede se guirse en M ARTÍNEZ D E AGUIRRE, J., “Espiritualidad franciscan a y arq uitectura g ótica: del recelo a la rev italización”, en IGLESIA DUA RTE, J. I. et All. (Co ord.), VI* Semana*de*Estudios*medievales , Nájera, 1 995 - 1996, pp. 111 - 131. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 88 ! posturas heréticas de los cátaros. La vocación del poverello se argumenta en el pasaje evangélico: “Id proclamando que el reino de los cielos está cerca” 210 ; en sus textos y recomendaciones se constata la predicación en plazas e iglesias, así como las continuas celebraciones eucarísticas, entendiendo que la comunión permite igualar en el tiempo a los fieles con el propio Cristo, a pesar de los siglos de distancia temporal e histórica que los separan. Lo razona diciendo que el propio Jesús “se mostró a los santos apóstoles en carne verdadera”, de la misma manera que durante la propia celebración “se nos muestra en el pan consagrado” 211 . Tal es esa magnificencia que percibe Francisco y el respeto que le merece el orden sacerdotal, aunque en ocasiones fuesen poco dignos pero habían recibido el don de poder consagrar la eucaristía, que le lleva a plasmar expresiones de tal impacto sensorial como ésta: “Tema toda la h umanidad, tiem ble el un iverso entero y exulte el cielo, cuando sobre el altar, en la man o de l sacerdote, está Cristo, el Hijo de Dios vivo. ¡Oh favor es tupend o! Oh sub limidad hu milde, qu e el Señor d el Universo , Dios e Hijo de D i os, se humille tanto para esconderse para nuestra salvación bajo una mode sta f or ma d e p an” 212 . No hay en Francisco interés por cuestiones doctrinales; su intención es la de ejercer una piedad práctica al entender que la fe no es un dominio intelectual sino moral. A pesar de ello es a través de sus breves escritos, expresiones concretas o determinadas acciones como puede llegar a esbozarse una particular doctrina eucarística que en términos lingüísticos puede ser conocida como deixis* discursiva 213 . En su manera de pensar, alejada de toda enseñanza escolástica, pervive la instrucción religiosa que se impartía en Asís expresada en una rica piedad popular, sencilla y directa, aún no contaminada por las disquisiciones y terminología propias de la escolástica 214 . De tal manera que, por lo que respecta a la eucaristía, va a poner una especial atención al hecho en sí de la consagración como acción en la que la omnipotencia divina permite presentar a Cristo entre los fieles bajo las especies del pan y el vino, así como arma de lucha frente las corrientes heréticas. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 210 Mate o 1 0, 7 211 Admonicione s 1, 18 - 20. Recogido en GUERRA , J. A., San* Francisco* de* Asís.* Escritos.* Biografías.* Documentos* de*la*époc a , Ma drid, BAC, 1 991, 4ª e dición, p. 1 22. 212 ASÍS, F. de, Es critos , Padua, E diciones F ranciscan as, 2002 , p. 401. 213 Francisco no tiene u na preparación académica, ni mu cho menos teológica, sobresaliente; de ahí que para exponer sus ideas elija su propia ciudad y la entienda como un amplio palco desde el que proyecta espacios y referencias que conforman la escenografía id eal para sus discursos. Siguiendo términos netam ente lingüísticos, a través de tres instancias – loc utor y destin atario, to pografía y cro nología – se reco mpone un contexto en se incard inan los discurso s. Así los m uros, las puertas de acce so, el me rcado o la iglesia son escenario s en los que viven y se desenvuelven los diferentes estr atos sociales q ue viven en la ciudad, a los que se diri ge, exhorta e instruy e en a spectos morales s iguiendo una esp ecie de juego te atralizado previame nte esta blecido. Cf. MANGU ENA U, D., Novas*t endenci as*em*an álise *do*di scurso , Camp inas, Ponte s, 1997, p p. 29 - 41 214 Al respecto son interesante s las opiniones de testimoni os contemporáneos aportad o s por C ORNET, “Le ‘De reverentia co rporis Christi’. Exho rtation et lettre de S . Fran çois”, publicadas en varios números de Etudes* Franciscaines : VI, 1955, pp . 65 - 91, 167 - 189; VII, 1956, pp. 2035, 155 - 171; VIII, 1957, pp. 33 - 58. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 89 ! En efecto, en tiempos del santo de Asís las celebraciones eucarísticas están expuestas a numerosos abusos y prácticas supersticiosas. Desde sacerdotes que a diario celebraban varias misas no precisamente por su acérrima devoción sino por avaricia personal pues así percibían mayores estipendios económicos o su deseo de complacer a ciertos personajes poderosos hasta aquellos otros que consagraban en repetidas ocasiones pero solo comulgaban una sola vez. En variadas ocasiones se constata la existencia de célibes que verificaban la conocida como misa* seca en la que se rezaban las oraciones pertinentes, excluyéndose el o fertorio, la consagración y la comunión. De la misma manera, ciertos sacerdotes ávido de dinero, recurrían al empleo de diversos cánones – missa* bifaciata,* trifaciata,* quadrifaciata – con tal de estimular las ofrendas en forma de suculentas dádivas a realizar por los fieles. Por último incluso se prestaba escasa atención a la dignidad de los ministros, algunos de los cuales hasta llegaron a niveles de total dejadez en la preparación de todo lo concerniente a la celebración 215 mientras que la actitud pasiva de otros propició la difusión de una incorrecta opinión que defendía, ante la falta de un buen sacerdote, el derecho a consagrar de un laico 216 . Aparte de otros vicios, el nivel cultural de los sacerdotes seculares no era de gran altura. Si se siguen al pie de la letra muchas de las constituciones sinodales bajomedievales, la impresión es que, en multitud de ocasiones, los célibes encargados de las parroquias e iglesias desconocían los rudimentos más elementales e imprescindibles para poder ejercer con totales garantías su ministerio pastoral 217 . Con la idea de corregir la paulatina desvirtuación de la eucaristía, Francisco comienza un argumentario en el que solo el sacerdote consagrado puede celebrar la eucaristía en virtud del poder conferido por la Iglesia para llevarlo a cabo, a pesar que en ocasiones las lógicas debilidades humanas le hicieran desviarse de sus funciones 218 . Afronta de la misma manera el abuso de las celebraciones múltiples recomendando a las comunidades que participen unidas en un mismo sacramento y en un mismo día 219 en el que, además, Cristo se hace presente para unir el pasado y el futuro de la acción salvífica de Dios en el seno de la misma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 215 El propio Francisco, en una carta autógrafa sobre l a eucaristía e xistente en el Arc hivo municipal de Zaragoza, expone justam ente en que consistía el desinte rés de algunos célibes por man tener en orden los objetos necesarios para las celebracione s eucarístic as , llam ándole s la a tención para que p usieran un m ayor in terés sobre los mismos : “P or tanto aq uellos qu e adminis tran estos sagrados m isteri os, metan la m ano en su pecho y consideren atentam ente, y más los que indiscretamente lo administran, la impureza de los cálices, el desaliño y la inm undicia d e los corpo rales en q ue se sacrific a y consa gra el cuer po y la sangre d e C risto; la ind e cencia de los luga res en que se co locan; la inc onsiderad a temerida d con qu e s e lle va; la indignid ad con q ue se recibe; la indiscre ción con q ue se adm inistra”. En Bol etín*of icial* nº 17, 24 de octubre de 1883, pp. 269 - 270. 216 DENZINGER, El* magi sterio*de* la* Iglesia.*Man ual*de* los* símbolos,*d efiniciones*y* declaraciones* de* la*Iglesia* en* mate ria* de* fe* y*c ostu mbres , Barce lona, Herd er, 1963 , p. 152. 217 Es ésta una particularidad prácticamente contrastable en dif erentes países d el cat olicismo europeo y en la que vienen a insisti r una ingente bib li ografí a. Al respecto véanse las oportunas notas sobre la tradición reformista en tierras cas tellano - leonesa s de: FERNÁN DEZ CON DE, F. J., La*Iglesia* en* la*Espa ña*de* los* siglos*VIII - XIV , M adrid, BAC , 19 82 ; y M ART ÍN, J. L. y LIN AGE CON DE, A ., Religión* y* sociedad* medieval.* El* catecismo* de* Pedro*Cuéllar , Salamanc a, 1987. 218 Son varios los testimonios q ue fundamentan la opinión de Francisco, tanto de su propio puño y letra como el de otros contem poráneos suyos (véase al respecto el proferido por Esteban de Borbón y recogido en GUERRA, J. A. , op.* cit. , * p. 972). 219 ASÍS, F. de, Carta* a* toda* la* orden 30 - 33. Reflexi ones que igualmente son objeto de estudio por parte de SCHUMUCKI O., “La devoción eucarística en la ‘Carta a toda la Orden’ de san Francisco de Asís”, en Selecciones* de*franci scanismo vol. IX, nº 25 - 26, 1980, pp. 219 - 227. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 90 ! Iglesia 220 . En esas ceremonias tampoco debe pecar el sacerdote de querer presidirlas a cambio de estipendios, sino más bien de participar en las mismas imbuido del espíritu de memorial de la pasión de Cristo; en caso contrario, cualquier impureza le hará convertirse más que en un ser exclusivamente para Dios en otro que representa su antítesis, Judas Iscariote 221 . Es precisamente el aspecto sacrificial de la eucaristía lo que el poverello intenta poner de relieve. En las referencias documentales las expresiones que emplea con mayor asuduidad son las de ‘cuerpo y sangre de Cristo’, ‘santísimos misterios’, ‘sacramento del cuerpo de Cristo’ o ‘sacramento del altar’, refiriéndose así a la celebración eucarística al completo para situar al fiel frente a Cristo presente en el misterio del altar a través de su encarnación y su sacrificio 222 . De ahí que su intención sea subrayarles a los sacerdotes franciscanos que celebren y ofrezcan el misa con pureza y reverencia. La humildad, sencillez y austeridad emblemáticas de la regla franciscana no es óbice para recomendar a los frailes menores el uso durante las celebraciones litúrgicas y, en especial, durante las eucaristías, de objetos elaborados con metales preciosos. Su utilización no solo contraviene el espíritu seráfico sino que incluso está avalado por el fundador cuando éste suplica a los custodios de sus cenobios, para que éstos a su vez hagan ver los clérigos que tienen a su cargo la importancia de la veneración eucarística, así como a las fórmulas utilizadas para seguir el ritual. En este sentido recomienda que “los cálices, los corporales, los ornamentos del altar y tod o lo que concierne al sacrificio” deben ser preciosos. De igual manera, si el pan de la eucaristía estuviese reservado o “colocado en algún lugar paupérrimamente” se disponga en un espacio adecuado al que se transporte “con gran veneración” y sea administrado “con discernimiento” 223 . Es igualmente significativa la insistencia del poverello en los beneficios de la comunión y en sentido salvífico que ésta tiene, argumentando en paralelo al capítulo 6 del evangelio de Juan que “nadie puede salvarse sino quien re cibe el santísimo cuerpo y sangre del Señor”, debiendo incluso hacer sonar las campanas en señal de alabanza y gracias. De tal manera, la eucaristía según Francisco y, muy especialmente la comunión, permite al fiel participar de la misma inmolación de Cr isto en la cruz, quien se ofrece “a sí como sacrificio y hostia, por medio de su propia sangre” 224 . Al respecto en las reglas primitivas de la orden expone que la recepción del cuerpo y la sangre de éste entronca con las mismas palabras del evangelio de Juan en cuanto a que suponen el deseo del fiel a aspirar a la vida eterna. Un planteamiento que desarrolla el fundador seráfico para dar a entender que la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 220 ESSER, K., “ ’Missarum sa cramenta’. Doctrina de san Francisco acerca de la eucaristía”, en Temas*espiri tuales , col. Hermano Francisco 9, Oñ ate, Franciscana Aránzazu, 1980, pp. 22 9-2 30; ESSER, K., “’El Cuerpo del Señor’. Medi tac ión sobr e la Admoni ci ón I d e san Fran cis co” , en Selecc iones *de* Franciscan ismo vol, XIII, nº 35, 1983, pp. 192 - 206; KO SER, C., “La Eucaristía en el pensamiento de san Francisco de Asís”, en El* pensamiento*franciscano , Madr id, Maro va, 197 2, pp . 18 3 - 193; PELVET, J., “Fe y vida eucarísticas de Francisco de Asís”, en Selecciones* de* franciscanism o vol. XV, nº 44, 1986, pp. 271 - 286. 221 ASÍS, F. de, Carta* a* toda* la * orden 14 - 16. La identificación con el traidor revela de qué forma el acontecimiento de la últi ma cena de Jesús está presente en Franci sco a la hora de la ce lebración eucarística . Serían pues i dénticos acontecimientos c on similares efec tos. 222 CAROLI, E. (Coord .) , Diz ionari o*fr ancescano , Padua, Me ssaggero , 1995, 2ª edición, p p. 614 - 615 223 ASÍS, F. de, Ca rta*a*l os*Custod ios*I, * 3. * 224 ! ASÍS, F. de, Car ta* segunda*a* los*fieles ,* 11 - 14 . ! Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 91 ! comunión eucarística es exclusivamente un banquete sacrificial mediante el cual el fiel se introduce en la pasión y muerte redentora de Cristo en pro de salvar su alma del pecado en una vida nueva y plena. Es esta una visión netamente salvífica, contrapuesta a las opiniones de otros movimientos religiosos que, al mismo tiempo, apostaban más por una vida penit ente donde la comunión quedaba prácticamente relegada a un plano secundario. Por eso Francisco exhorta siempre y de manera encarecida a recibir el sacramento, habiendo previamente confesado al sacerdote las faltas y pecados: “a nadie de nosotros quepa la menor duda de que ninguno puede ser salvado sino por las santas palabras y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, que los clérigos pronuncian, proclaman y administran” 225 . En su Testamento queda patente su deseo que sus hermanos participen de las eucaristía con el mismo fervor que él profesa al sacramento porque “en este siglo nada veo corporalmente del mismo altísimo Hijo de Dios, sino su santísimo cuerpo y su santísima sangre”. Las recomendaciones culminan haciendo mención al cuido que ha de profesarse a la reserva eucarística, la cual ha de ser honrada “por encima de todo y colocada en lugares preciosos” 226 . En palabras del biógrafo, Tomás de Celano, Francisco: “Ardía en fervor, que le penetraba hasta la médula, para con el sacram ento del cuerpo del Señor, admirando locamen te su cara condescendencia y su condescendiente caridad. J uzgaba notable desprecio no oí r cada dí a, a lo menos, una misa, pudiendo oírla. Comulgaba con frecuencia y con devoción tal, como para infundi rla también en l os demás. Como tenía e n gran reverencia lo que es digno de t oda reverencia, ofrecía el sacrific io de todos los miembros, y al recibir al Cordero inmolado inmolaba también el alma en el fuego que le ardía de continuo en el al tar del corazón” 227 . Las consideraciones anteriormente expuestas revelan la importancia del pensamiento y vida de Francisco de Asís en la celebración eucarística. Resistente a los errores que se cometían en su tiempo, procura en todo caso mostrar una exuberante plenitud de fe, introduciendo en la piedad eucarística una riqueza de signos nuevos y cuasi personales que se mantuvieron como propios de la orden franciscana y que se unieron, como no podía ser menos, a los que desde su particular visión e incardinados en una dimensión mucho más teológica-filosófica ven ían aportando los dominicos, conjugándose ambas en una indudable influencia tanto en la época bajomedieval como en posteriores momentos de la historia de la Iglesia. De igual manera aquellos episodios de raíz cristológica que tienen por protagonista a Cristo y a Francisco quedaron en la mente de los hermanos menores, apareciendo en innumerables ciclos iconográficos –eminentemente pictóricos en época medieval–, para así, de manera visual, refrendar el mensaje teórico que el santo fundador expusiera en sus escritos y llevara a la práctica en vida 228 . La oración ante el crucifijo de san Damián, la navidad de Greccio, el éxtasis o la impresión de las llagas por el serafín alado no son más que algunos de esos !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 225 ! ASÍS, F. de, Car ta* segunda*a*los*fieles ,* 34 - 36 . ! 226 Testamento , 10 - 11. Recogido en GUERRA, J. A., op.*ci t. , p. 122 . 227 CELANO, T., Vita*s econda*di *S.*F rancesco 201. Edición de AMONI, L. , 1880. 228 Cf. MARQUES VILLAS, A., “O Crucifixo de Sâo Damiâo: assim Cristo se manifi esta a Francisco de Assis”, en Notandum* 32, Oporto, Univ ersidad, 2013, pp. 85 - 100. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 98 ! visibles puede el fiel alcanzar una “gracia invisible” participando así, a la vez, tanto en el banquete eucarístico como en la conmemoración de los sucesos del Gólgota 247 , la imago* repraesentativa* passionis* Christi . Así pues, quien honra al culto sacramental y participa del sacrificio a través de la ofrenda y la comunión, se hace acreedor de la salvación en Cristo, tanto para sí como para quienes comparten el misterio eucarístico. De igual manera, para evaluar los efectos de la eucaristía, el dominico echa mano de un símil que contiene una notable profundidad así como un curioso sentido pedagógico. Es la semejanza de funcionamiento entre la vida espiritual y la corporal que parte un principio básico: los sacramentos se han establecido para conectar ambas dimensiones vitales a través de elementos fácilmente reconocibles, como la propia eucaristía, el spiritualis* refectio 248 , que restaura y alimenta el espíritu en idéntica función a como la comida y bebida hacen lo propio con la vida, de ahí que no sea solamente la comunión un hábito de gracia sino que despierta en el fiel la necesidad de alimentar su espíritu con ella. Es así que el alimento corporal significa un sustento físico mientras que la gracia de la eucaristía sostendrá la vida espiritual. El robusto tratado teológico sobre la eucaristía desarrollado entre las cuestiones 73 y 83 de la tercera parte de la Summa* Teológica , recuerda la eficacia de ésta sobre la santidad de los fieles siguiendo tres momentos que, amparados en la propia doctrina tomista anteriormente esbozada, miran al pasado, al presente y al futuro del sacramento eucarístico. En principio insiste en el carácter rememorativo al revivirse la pasión de Cristo, centro del sacrificio redentor; posteriormente el siguiente paso, denominado demostrativum , hace presente la acción de la gracia en el cuerpo y en la sangre de Jesús con la participación del cristiano, a cuya santificación está llamado en prueba de fidelidad a éste; y, por último, el momento praenuntiativum , una visión escatológica que anuncia la gloria futura 249 . Los gestos, el análisis de las palabras y la evaluación de las fórmulas teológicas están presentes en las opiniones del d octor angélico, en un claro paralelismo intencional con las ‘catequesis mistagógicas’ de la patrística en pro de explicar de manera más clara el paso de lo sensible a lo inteligible, del signo al significado. Será pues a partir del siglo XIII cuando en occidente se asuma el pensamiento aristotélico a través de las interpretaciones que de éste hacen Alberto Magno y Tomás de Aquino, viviéndose la época de mayor esplendor para la escolástica gracias a la incorporación de la filosofía aristotélica al quehacer teológico en paralelo al nacimiento de las universidades y el desarrollo de las órdenes mendicantes. En adecuación a estas opiniones, el arte cristiano comienza a desdeñar la imagen simbólica y abstracta, aquella que indirectamente alude a las ideas platónicas, en pro del establecimiento de un lenguaje mucho más directo que, basado en la mímesis, racionalice y secularice la doctrina a partir de la comprensión de la vida en !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 247 Ibidem III, q. 79, a . 7 in c. La cita textua l latina argum enta: Hoc* s acramentum* non* s olum* est* sacra mentum,* sed* etiam*est* sacrificium.* Inqu antum* enim *in* hoc* sacram ento* repraese ntatur* passio* Christi,* qua *Chris tus*o btulit* se* hostiam* Deo ,* ut* dicit ur* Ephes.* V,* habe t* rationem* sacrificii,* inquantum* vero* in* hoc* sacrame nto* traditur* invisibilite r*gratia*sub*vis ibili*specie,*hab et*rationem *sacramen ti.*Sic*igitur*hoc*sacram entum*sum entibus*quidem* prodest*per *modum*sacramenti*et *per*modum*sacri ficii, *quia*p ro*omnibus*sum entibus*offertur. 248 Ibidem * III, q.79, a.3 in c y ad 1. 249 Ibidem III, q.60, a.3 in c y ad 2. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 99 ! sentido heroico y la búsqueda de la verdad en las formas de la naturaleza. Es hasta aquí donde el camino estético-teológico que hasta entonces han recorrido oriente y occidente tiendan a distanciarse, a separarse en dos bloques con planteamientos bien diferentes. Si hasta ahora el arte asumía la función de instruir a los fieles en las verdades de la fe asumiendo los cánones marcados por las escuelas monásticas, la liturgia, y en especial la eucarística, quedaba ordenada en los misales plenarios destinados a vertebrar una única celebración en todo el orbe. Las préstamos e influencias que en este sentido se daban en ambas disciplinas, entre las dos parte del mundo, comenzaron poco a poco a venir a menos, a distanciarse conforme a lo que hasta esos momentos había sido algo lógico y normal. Europa, igualmente, comienza a despertar de la época ‘oscurantista’ a la misma vez que la cristiandad está en los albores de una nueva y triunfante etapa. Con la llegada de las primeras trazas góticas a las tierras europeas occidentales, imbuidas de nuevos planteamientos espirituales y filosóficos, la historia de las mentalidades, las costumbres hasta ahora desarrolladas y la propia cultura van a embarcarse en nuevas experimentaciones artísticas en paralelo a toda la argumentación teórica de los maestros escolásticos, los teólogos mendicantes y sus múltiples discípulos. Superada una primera fase experimental de transición con el románico, las nuevas estructuras góticas suponen además la aplicación de avanzados criterios técnicos a la construcción de edificios cuyos muros dejan de tener una función portante para dar paso a cerramientos de vidrio que, además de otorgar una especial luminosidad al recinto, acentúan la visualización de una nueva estética emanantista desarrollada a su vez por la considerable elevación de las alturas. Uno de los emblemas de esa nueva arquitectura lo constituye la Saint-Chapelle de París. Construida a iniciativa del rey francés Luis IX como capilla anexa al palacio real, en su interior se guardarían celosamente la corona de espinas de Cri sto, un fragmento de la cruz, el hierro de la lanza y otras reliquias utilizadas supuestamente durante el martirio pasionista que había ido adquiriendo desde 1239 Balduino II, último emperador latino de Constantinopla. La estructura arquitectónica del recinto, construido aproximadamente en apenas seis años probablemente a partir de las trazas de Pierre de Montreuil, se concibe a modo de un amplio relicario a dos niveles: uno inferior, de menores dimensiones y accesible en cierto modo al pueblo; y, el otro, superior, reservado para las reliquias y de culto privado tanto del monarca como de la aristocracia. En este último los amplios vitrales que cierran el perímetro del espacio se diseñan a partir de un conjunto homogéneo recogiendo un ciclo iconográfico que desde el Génesis traza la historia de la salvación hasta desembocar en la pasión de Cristo, con especial incidencia en la participación en la misma de los distintos reyes que cita el Antiguo Testamento. Pero el elemento que resulta más significativo está j ustamente en el altar, situado en la cabecera, en el que se dispone un volumétrico ciborio unido a una arquería a modo de iconostasio ( imagen 13 ). Las indudables reminiscencias romanas de esta microarquitectura encuentran en la Saint- Chapelle un punto de mayor desarrollo puesto que está concebida a modo de estructura doble. La que sirve de sustento reproduce en escala reducida la propia cabecera de la capilla mientras que, en la parte superior, cuatro haces de columnillas goticistas suportan un cierre de c rucería abierto a cada uno de sus cuatro lados mediante arcos triangulares. Bajo éste se situarían las reliquias de la pasión, encontrando así una clara relación entre la significación Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 100 ! del espacio en sí, el más importante de toda la capilla, con el propio sacrificio eucarístico. Una correlación entre el cruento martirio al que fue sometido Cristo en los albores del primer milenio y la actualización que, a través de la eucaristía y siguiendo los preceptos escolásticos, lleva a cabo el celebrante cada vez que celebra en el altar. La cercanía física entre la Saint-Chapelle, en la Île* de* la* citté , y la universidad de París, en el barrio gótico que se accede al cruzar el Sena, bien pudo influir a modo de asesoramiento teológico para la construcción del ciborio y su adecuación simbólica tanto al edificio en sí como su función cual referencia visual que focaliza la atención del fiel directamente sobre las reliquias situadas bajo el mismo. Uno de los maestros que va intentar aunar en sus obras los novedosos presupuestos de la escolástica bajomedieval y las nuevas formas góticas es Arnolfo di Cambio, artista toscano relacionado con las tendencias más avanzadas de las cultura de la época al fusionar dichas novedades con la tradición clásica existente en la península Italiana. Al servicio de los papas Nicolás IV (1288-1292) y Bonifacio VIII (1294-1303) ejecuta las trazas de dos ciborios que, en líneas generales, se conservan en la actualidad en dos basílicas romanas: el de la san Pablo extramuros (1285) y el de santa Cecilia in Trastevere (1293). El equilibrio entre los elementos constructivos de ambas microarquitecturas y los altos y medio-relieves escultóricos que lo complementan son reflejo de la sensibilidad del tracista que, obviamente, parece partir del elaborado años antes para la Saint-Chapelle parisina. Una influencia que se aprecia en el primero de los ciborios, el de san Pablo extramuros ( imagen 14 ), donde la arquitectura sigue las líneas góticas coronadas con un tímpano triangular que incluye un rosetón escoltado por ángeles y una estructura de cubrición a cuatro aguas sustentada por cuatro columnas de pórfido que, a su vez, sirven de arranque de arcos apuntados trilobulados a partir de capiteles de mármol dorados. La preciosista labra en los detalles ornamentales en los que incluso recurre a teselas que evocan la estética bizantina bajo la óptica de la aplicación cosmatesca, se completa con perfiles en oro en enjutas, frontones y otras líneas arquitectónicas. En los cuatro puntos cardinales de la estructura, sobre la base de los capiteles, se disponen las representaciones escultóricas de los apóstoles Pedro y Pablo, santos Timoteo y Benito, siguiendo una línea argumentativa relacionada con la evangelización que, desde los primeros discípulos de Cristo pronto pasa a las generaciones siguientes como base teórica para la elaboración del pensamiento cristiano y la particularidad de acercarse al altar para así expresar su fidelidad al mensaje mesiánico. Así mismo, en las enjutas de los arcos apuntados se disponen cuatro ciclos: en el frontal, una escena anacrónica en la que el apóstol Pablo recibe de manos del abad Bartolomé, comitente de la obra, el ciborio; en la trasera se sitúan los reyes David y Salomón; mientras que en los laterales Eva come el fruto prohibido que le ofrece la serpiente enroscada en el árbol mientras Dios Padre crea a Adán, a su vez, en el otro costado Abel ofrece un becerro dorado a la divinidad en presencia de su hermano Caín. Al interior del ciborio, en la base de la nervatura, se disponen cuatro ángeles, dos de los cuales portan un incensario y un candelabro mientras, la otra pareja, vuela con la cabeza hacia abajo en señal de reverencia hacia la tumba de Pablo. En la clave de la bóveda de crucería, una rosa con cuatro figuras aladas se disponen en el encuentro de los nervios mientras que los paramentos murarios, en los intradós de los arcos, se cubren con teselas vítreas que recuperan una antigua decoración paleocristiana de hondo sabor cristológico y sacramental: corderos, unicornios, Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 101 ! gallos, pavos reales y ciervos abrevando en un manantial. El efecto global que logra el ciborio apuntala la verticalidad de su perfil al disponer sobre la cubrición una estructura a modo de templete, coronada a su vez por una cúspide piramidal sobre la que se asienta una cruz sobre la bola del mundo 250 . La misma impronta arquitectónica se mantiene en el segundo de los ejemplos, el ciborio de santa Cecilia in Trastevere ( imagen 15 ), aunque el resultado final ofrezca ligeras diferencias con el anterior. En primer lugar, la estructura se dispone en el ábside del templo, elevada en una plataforma que lo diferencia en altura del resto del espacio, a diferencia del ciborio paolino que ocupa justamente el centro del transepto. El color negro de las columnas de pórfido con trasta con el mármol blanco utilizado para el resto de los elementos, en donde si existe una mayor correlación estética salvo por la ausencia de los reflejos dorados utilizados en el primero así como el menor volumen y altura otorgados al templete superior, agujas y demás elementos decorativos típicamente góticos. Las cuatro imágenes que se sustentan sobre una estructura cúbica y, ésta a su vez, sobre los capiteles corintios, representan a los santos Cecilia, su esposo Valeriano, su guía espiritual y papa Urbano y su cuñado Tiburcio, éste dispuesto a caballo. En las enjutas de los arcos y sobre la base de un variado damero de teselas cuadradas y triangulares que combinan los tonos dorados con los blancos, rojos y azules, se disponen los cuatro evangelistas junto a sus tetramorfos, dos profetas y una pareja de reinas vírgenes que ofrecen lámparas de aceite con significativas llamas 251 . Delicada es la labra de los pabellones florales y las victoriosas coronas de laurel que se sitúan bajo la clave de los cuatro arcos ligeramente apuntados. El cambio de la iconografía con respecto al ciborio anterior y el uso de los elementos ornamentales está relacionado con el propio carácter del templo, elevado supuestamente sobre las ruinas de la casa de Cecilia, una mártir cristiana de origen romano. Es, de hecho, el carácter martirial de ésta –la cual aparece representada siguiendo la descripción que de ella se hace en La* Leyenda* Dorada – y el de su propia familia, el que se incardina en esta estructura para que sean identificados, a través de la liturgia y el culto a su memoria, con el primer mártir que es Cristo, presente en el desarrollo de las eucaristías en los dones transustanciados. El anuncio profético de la resurrección aparecía correspondido por las escrituras de los evangelistas mientras que las vírgenes emulan lo contenido en el texto de Mateo (25, 1-13) en el que se recoge la parábola de las diez vírgenes, cinco prudentes y las restantes insensatas, que esperan el día en el que Cristo vuelva a la tierra por segunda vez haciendo acopio de suficiente óleo con el que prender las mechas de sus lámparas en clara alusión metafórica a una vida ligada a las buenas acciones 252 . El ejemplo de estas doncellas, igualmente, serviría de estímulo para los !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 250 Una recie nte rest auración integral del cibor io ha conseg uido resc atar la imagen cuasi origina ria del mismo. La est ructura, algo remodelada en el Ochocientos, no se vio afectada por el incendio que prácticamente dejó en ruinas la basílica paolina en 1 823. C f. GUIDO, S., “Il rest auro del cibori o di Arnolfo di Cambio”, en Annali* della*Pont ificia* Insigne*Accademia* di*Bell e*Arti*e* Lettere* dei*Virtuosi *al*Pantheon IX, Ro ma, 2009 , pp. 375 - 383. 251 Cf. PACE, V., “Il ciborio di Arnolfo a S. Cecili a. Una nota sul suo stato originario e sulla comitenza”, en Studi*di* storia*dell'arte* sul*Medioevo* e*il*Rinascim ento*nel*centen ario*della*nascita* di*Mario* Salmi a cura di M aria Grazia Ciardi Dupré Dal P oggetto, Fi renze 1993, vol. I, pp. 389 – 400 . 252 Es probable que la situación de las vírgenes en la actual idad no se corresponda con la que hubieron de tener en un principi o en el ciborio. No obstante, el recurrente tema de las jóvenes puede verse en la propia fachada de la cercana basílica de santa Mar ía in Tra stevere, en do nde d os gr upos de cinco vírgenes, unas prudentes y las otras in sensatas, se sitúa n a los lados de M aría, en el cent ro, entronizad a , sostenie ndo en su re gazo al Niñ o Jesús y bajo la influ encia del cordero co n el lábaro situado so bre s í . L a llama que prende de las lámparas de las Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 102 ! fieles, en especial para los benedictinos, orden que auspició en el siglo XIII la construcción del ciborio. A través de estos ejemplos, a los que habría que añadir igualmente la realización de numerosos objetos labrados con metales preciosos con destinos al mantenimiento de las celebraciones eucarísticas, puede advertirse igualmente que la reflexión teológica abandona la abstracción dogmática para centrarse de lleno en destacar lo histórico de los evangelios, manifestándose así de una manera clara en la liturgia. No son ya únicamente las escenas representativas de la última cena o algunos otros episodios de la pasión los que se asocian a la eucaristía sino, releyendo en cierto modo los ciclos paleocristianos, a inicios del siglo XIV se van añadiendo otras constantes que no necesariamente están referidas a Jesús de Nazaret sino, como se ha expuesto en el caso del ciborio de santa Cecilia in Trastevere, a fieles que son tomados como ejemplos de vida a seguir. Un caso curioso e influido netamente por la estética bizantina lo representa el tema del Niño Jesús acostado en una patena junto a un cáliz, una constante iconográfica que subraya a finales de la Edad Media la identidad del Jesús histórico en el cenáculo con su imagen divina celestial en perfecta consonancia con lo estipulado por la escolástica y como medida de combate frente a las continuadas interpretaciones heréticas. Quizás la primera muestra de ello se encuentre en el monasterio serbio de Hilandar, en el monte Athos, si bien tendrá un desarrollo posterior con distintas variaciones en función de lo que se pretenda destacar. ENTRE LO SACRO Y LO PROFANO. LA PROCESIÓN DEL CORPUS, LA LITURGIA Y EL RITUAL SACRAMENTAL. LA ÉPOCA DE LOS MILAGROS EUCARÍSTICOS “Si bien la Eucaristía sea celebrada solem nemente cad a día, consideramos que es justo que al men os una vez al año se le haga aún más honrada y solemne memor ia . En ef ect o, las ot ra s cos as de l as que hacemo s memor ia las af ir mamo s con el espíritu y con la men te, pero por esto no obtenem os de ellas su real presencia. En cambio, en esta sacramental conmemoración de Cristo, aún si está bajo otra forma, Jesucristo está presente con nosotros en su propia sustancia. En efecto, m ientras estaba por ascender al ci elo dijo: ‘He aquí que estoy con v osotros todos los días hasta el fin del mundo’ ” . Con este texto firmado por el papa Urbano IV el 11 de agosto de 1264, se instauraba la celebración anual del Corpus* Christi , la fiesta del cuerpo y la sangre de Cristo. Se hacía justamente en un momento en el que la piedad eucarística popular había aumentado considerablemente con respecto a décadas anteriores, contribuyendo a ello la labor de las diferentes órdenes monásticas, tanto en sus ramas masculinas como femeninas, así como una mayor concienciación de los clérigos seculares. A éstos se dirigía especialmente la mencionada bula, instándolos a convertirse en animadores de esta nueva festividad litúrgica: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! situadas a la derecha se asocia a l a idea de una fe viva y activa, frente a las lámparas apagadas de las de la izquierd a. 1.4 Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 103 ! “Así los clérigos, como los legos, gozosos, se levanten en cánti cos de alabanza; los co razone s, los afe ctos, la s voces y labios d e todo s tribute n himn os de saludable alegría; cante la fe, dance l a esperanza, salte de placer la caridad, haga apl auso la devoción, el cor o jubi le, la pu reza se alegre; t odos y c ada un o con ánimo regocijado y pr onta voluntad, se j unten y ejercit en en sus habilidades, para celebr ar la gr andeza de tan soberana fiest a” . La bula Transiturus* de* hoc* Mundo* ad* patrem* saluator* dominus* noster* Iesus* Christus no era más que la consecuencia de una serie de acontecimientos que tienen por principio a la monja agustina, Julia na de Rétine (1193 - 1258) , cuyo radio de actuación se localiza en la ciudad belga de Lieja. Esta mujer, huérfana de padr es, tras pasar el preceptivo tiempo de novicia en los beguinajes 253 , tomó los hábitos de la orden de san Agustín en 1206. A los 16 años t iene una primera visión, que después se repitió varias veces en sus adoraciones eucarísticas: la luna se presentaba en todo su pleno esplendor, con una franja oscura que la atravesaba diametralmente. La oración continuada al parecer le llevó a considerar – por inspiración divina – que la presencia del satélite simbolizaba la vida de la Iglesia sobre la tierra; la línea opaca por su parte podría aludir a la ausencia de una fiesta concreta, dentro del calendario litúrgico , que exaltase el cuerpo y la sangre de Cristo como alimentos salvíficos. Como consecuencia de ello, la religiosa entendía que con dicha visión ella misma debía comprometerse a instaurar una fiesta en la que los fieles pudie se n adorar la eucaristía con la triple finalidad de aumentar su fe, avanzar en la práctica de las virtudes y reparar las posibles ofensas hechas al sacramento. Según las notas que legendariamente se han repetido a lo largo del tiempo, Juliana estuvo cerca de veinte años guardando el secreto de esta revelación, intentando aplicar su propia espiritualidad basada en la adoración eucarística al resto de la comunidad de la abadía de Mont- Cornillon . ¿Qué debió suceder para que ese silencio se prolongara y qué motivos le llevaron a romperlo? La respuesta quizás se encuentre en su propia vida. En 1230 es elegida superiora del convento con el voto unánime del resto de religiosas. No obstante, la supervisión general del cenobio estaba en manos de un fraile agustino apellidado Roger, cargo al que había llegado mediante intrigas y sobornos. Disgustado por las virtudes de Juliana y, mucho más contra los reproches que veladamente ésta le hacía tras conocer las irregularidades comentadas, incitó a la multitud en contra de la monja. Tanto es así que tuvo que salir del convento y refugiarse en el domicilio de su confesor, el canónigo Juan de Lausana, tras lo cual expuso ante el obispo de Lieja, Roberto Thourotte, la situación. Éste restauró la autoridad de la religiosa en el convento y depuso a Roger, el cual, en 1247, volvió a hacerse con la supervisión del cenobio agustino, expulsando de nuevo a Juliana que, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 253 Entre finales de l siglo XII y principios de la siguiente centuria, en algun as zon as eu ropeas p ero con esp ecial inciden cia en B élgica, surgen comun idades de mujeres piado sas unidas por voto de castidad y ciertas obligaci ones de obediencia, sin que existi ese una casa - ma dre q ue l as ac ogie ra c omo ta mpoco una r egl a comú n. Aunque no había unidad en cuanto a la pobreza – por lo que en algunos centros el control era rígido y en otros, bastante más moderado – estas asociaciones tienen por dedicación exclusiva la asistencia a l os enfermos, desamparados, mayores, mujeres y niños, así como a otras obras p iadosas. Solían vestir un sen cillo saya l y por su co mportamiento fueron con ocidas popularm ente como beguinas. Una aproximación al com portamiento de estas com unidades en la península Ibérica la ofrece POU Y M ARTÍ, J., Visionarios, * begui nos* y* fr aticelos* cata lanes* (siglos* XIII - XV) , Vic h, 1930 , reedita do por el In stituto d e Cultur a Juan Gil A lbert y la D iputación de Alicant e en 1996. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 104 ! irremisiblemente, se refugió primero en el monasterio cisterciense de Namur y después en Fosses, donde vivió recluida los últimos años de su vida. Es probable que semejantes actos hicieran mella en la promesa que Juliana de Rétine se había hecho así misma de no revelar aquellas visiones percibidas en su adolescencia y le llevaran, por mediación de su confesor, a explicar el contenido de las mismas, primero al obispo, y luego , al dominico Hugh de Thierry –posteriormente nombrado cardenal legado en los estados alemanes– y a Jacques Pantaleón de Troyes, por entonces archidiácono diocesano, nombrado sucesivamente obispo de Verdún, patriarca de Jerusalén y papa con el nombre de Urbano IV. El caso es que e n 1246, el prelado liejense , en un sín odo diocesano, instituyó la festividad del Corpus* Christi . Así pues, el 5 de junio de ese año, jueves posterior a la festividad de la Trinidad, se celebraba en Lieja por vez primera y con rango diocesano la fiesta en honor del sacramento eucarístico , cumpliéndose así lo decretado por el prelado 254 . En 1252, Thierry, nombrado ya legado pontificio en tierras germanas, confirmó la fiesta para todo el territorio de su legación. Tampoco puede obviarse el contexto socio- religioso en el que las revelaciones de Juliana de Rétine tienen lugar, marcado por la singular piedad de otras mujeres devot as que , fuera de los muros de los conventos y alejadas de las restricciones de una orden, sufren en sí misma diferentes transformaciones. Una de ella es María de Oignies (ca. 1177-1213), perteneciente a un familia noble que tras ser desposada decide consagrarse a la castidad y a la caridad, ejerciendo una importante labor asistencial en la leprosería belga de Willabroux. Sin embargo el aspecto más llamativo de su acción tiene lugar en 1212, un año antes de su muerte, cuando es estigmatizada. Es quizás este el punto culminante de su deseo de quedar unida a Cristo, no solamente a través de la estampación de sus mismas llagas sino, también, comulgando frecuentemente y adorando al sacramento eucarístico, prácticas del todo inusuales por entonces. De hecho, según narran algunas crónicas, esta mujer solía realizar comuniones ‘espirituales’ en la misma forma que un siglo antes recomendaba Anselmo de Laon, imaginándose continuamente un cáliz y deseando beber de él la sangre de Cristo 255 . Una atmósfera de devoción en la que también participó Matilde de Magdeburgo (h. 1207- 1287) quien, tras más de treinta años de beguina penitente, ingresó en el monasterio cisterciense de Helfta habiendo escrito con anterioridad el que se considera primera obra mística en lengua germana: Das* fließende* Licht* der* Gottheit . En aquellos muros coincidiría además con Matilde de Hockerborn (1241 - 1299) y Gertrudis de Helfta (1256 - 1302) , autoras respectivas de otros dos tratados místicos: el Liber* specialis* gratiae* y el Legatus* divinae* pietatis . Especialmente este último contiene las revelaciones de las que su redactora fue objeto a través de una línea argumentativa donde las experiencias de la anual vida litúrgica cobran protagonismo en la adoración a la eucaristía y al sagrado corazón de Jesús, devociones que serán potenciadas tras el concilio de Trento. A la estela de estas mujeres germanas también podrían asociarse las experiencias posteriores de la terciaria franciscana !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 254 El d ecr eto está recogido en BINTERIM, A. J., Die* vorzügli chsten* Denkwürdi gkeite n* der* christ - katholischen* Kirche vol I, 1825, p. 276, adjunt ándose algunos fragmentos del ofici o compuesto por un frai le agust ino ad*hoc . 255 VI Z UETE M ENDOZA, J. C., “T eología, Lit urgia y Derecho en el origen de la fie sta del Corpus Christi” , en FERNÁNDEZ SUÁREZ, G. y MARTÍNEZ GIL, F. (Coord.), La* fiesta* del* Corpus* Christi,* col. Estudios nº 84, Cuenca, Univer sidad de Casti lla - La Mancha, 2002, p. 29 Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 105 ! Ángela de Foligno (1248-1309), cuya importancia para las corrientes espirituales de los siglos XV y XVI fue enorme. Es cuanto menos sintomático que de esta manera práctica, a través de personas que no necesariamente forman parte de una comunidad reglada y que por lo tanto no han profesado hábito monástico alguno o, por el contrario, complementan esa vivencia con la definitiva incorporación a una determinada orden, se formase una conciencia defensora de los efectos sacramentales de la eucaristía en las almas de los fieles en paralelo a las sesudas disputas que los teólogos escolásticos realizaban en el campo de la filosofía y el pensamiento sobre materia y forma o, sustancia y cantidad, enfrentándose a las teorías herét icas. Por otra parte, la elección papal de Jacques Pantaleón de Troyes , conocido a partir de su designación pontificia en el cónclave de Viterbo en 1262 por Urbano IV, supondría la dotación de la necesaria fundamentación jurídica y pontificia a la festividad del Corpus. En estas circunstancias concurre además otro hecho que reforzaría aún más la decisión tomada por éste al firmar la bula Transiturus : a los do s años de acceder al solio tiene noticias de un milagro eucarístico sucedido en el verano de 1264 en Bolsena, localidad cercana a Orvieto, en donde está la corte pontificia en tiempos de la canícula. Hasta allí hace llevar tanto el ara como los corporales que han impregnado la sangre de una hostia consagrada mientras un sacerdote de Boemia , Pedro de Praga, de paso por la península italiana, estaba celebrando en la iglesia de santa Cristina 256 . Aprobada por el papa la autenticidad del milagro decide seguidamente la instauración por decreto de una fiesta particular y exclusiva en la Iglesia univ ersal el décimo día después de la celebración de Pentecostés, dentro del tiempo del gozo pascual. De igual manera ordena la composición de un oficio a Tomás de Aquino – quien a su vez también se encontraba en la corte de Orvieto impartiendo clases en el Stu dium – y a Buenaventura de Bagnoregio, para sustituir al que por entonces se utilizaba en Lieja . Terminada la tarea y según las notas legendarias, ambos teólogos se presentaron ante el pontífice y mientras el dominico iba leyendo su Offi cium* de* festo* Corporis* Christi , el franciscano rasgaba sus papeles admirado, según él, por la belleza de los textos del primero 257 . El episodio, más bien, es un reflejo propio de la sabiduría tomista en contrapos ición con la siempre carismática humildad seráfica. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 256 En este recinto sacro se conserva una placa d e mármo l cuya inscripción describe la situación vivida: “de pronto, aquella hostia apareci ó visi blemente como verdadera carne de la cual se derramaba roja sangre excepto aquella fracción, que la tenía entre sus dedos, lo cual no se crea sucediese sin misterio alguno, puesto que era para que fuese claro a todos que aquella era verdaderamente la hostia que est aba en las manos del mismo sa cerd ote cele bran te cuando fue elev ada sobre el c áli z”. No osbante , los corpor a les, el ara y la for ma sangrante qued aron depositadas en O rvieto e n cu ya catedral se construiría, décadas después, u na capilla presidi da por un so bresaliente relicario goticista labrado en oro, plata y esmaltes por Ugolino de Vieri en 1338 – hoy en el museo de la Opera* del*d uomo –. 257 Son numerosas las fuentes que recogen el episodio. A modo de referencia, véase Manual * de* los* do mini cos ,* inform e* de* los* blasones* mas * glorioso s* de* la* religion* de* p redicadores .* Orde nado* con* fr agmento s* historic os* de* autores* propios,* y* extraños,* antiguos,* y* modernos,* por* el* maestro* fr.* Thomas* Madalena,* de* el* mismo* orden.* Y* dedicado*a*el*Ilmo.*Sr.*D on*Gregorio*Galindo,*Obispo*antes*de*Auloner,*auxiliar*de*Zaragoza,*y*ahora* dignis simo* Obispo *de*L érida ,*de* el* Consej o*de*s u*Maje stad,* &*c. * Zaragoza, Impresor Francisco Moreno, 1746, p. 259 Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 106 ! Los textos que tanto para el oficio como para la eucaristía solemne a seguir durante la festividad escritos por Aquino están impregnados de su propia impronta escolástica y su más que argumentada erudición filosófica, cristológica y sacramental . Por ejempl o, la secuencia de Lauda* Sion* viene a coincidir con la fundamentación teórica del tratado de la eucaristía expuesto en la Summa*teologica o, por otro lado, cada uno de los responsorios de ‘maitenes’ se compone de dos sentencias, las primeras extraídas del Antiguo Testamento y las segundas, de los textos neotestamentarios, al modo que ambas afirmaciones confluyeran en una misma fe, preanunciada y realizada. De igual manera, algunas de las composiciones del oficio van a tener con el tiempo ecos singulares en la música religiosa así como van a ser asumidas por el imaginario colectivo cada vez que se lleven a cabo prácticas eucarísticas, como el Pange* lingua* –cuyas primeras palabras son obra del poeta Fortunato– , himno cantado en las vísperas del Corpus expresando textualmente la doctrina de la transustanciación o, el Tantum* ergo , cuyas dos últimas estrofas serán musicalizadas en numerosas ocasiones desde el medievo hasta incluso el Romanticismo. La inspiración en himnos ambrosianos se hace patente en el Sacris* solemniis así como las analogías con la liturgia cisterciense pueden apreciarse en el Verbum* supernum* prodiens al incluir la aclamación O*salutaris*hostia . Entre lo sacro y lo profano. La procesión del Corpus, la liturgia y e l ritual sacramental. Tras la muerte de Urbano IV, la celebración de la fiesta del Corpus* Christi había quedado restringida a algunas regiones de Francia, Alemania, Hungría y del norte de la península italiana, tergiversándose incluso al coincidir con la costumbre de bendecir los campos al finalizar la primavera. A pesar de la universalidad de la celebración, la desaparición del papa dos meses después de la firma de la bula impidió que ésta fuese conocida en la Iglesia universal así como la falta de cierta uniformidad en el oficio divino 258 . No será hasta el pontificado de Juan XXII, quien renovó el rescripto anterior en el conci lio de Vien ne en 1317 incluyéndola en las Constituciones* clementinas* tras los infructuosos intentos de Clemente V 259 , cuando la festividad cobre su definitivo impulso . Desde entonces queda rá reg lamentada tanto la fiesta como su octava, ordenándose a todas las parroquias la realización de una procesión por la contemplación y adoración pública de la hostia consagrada. Prueba de ello es que, tres años antes del concilio vienés, en la corte pontifica de Aviñón parece que se celebró una primera procesión eucarística, en paralelo a las mismas prácticas desarrolladas en algunas poblaciones catalanas. Es de esta manera como la revitalización que experimenta la festividad a lo largo del siglo XIII está más ligada al terreno jurídico que al litúrgico. En efecto, el desarrollo del D erecho Canónico, como fruto del método escolástico, había alcanzado un importante desarrollo en esta centuria, preparando los decretistas glosas, cuestiones, tratados y sumas en un enorme !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 258 Esta caracterí stica es una constante mantenida en el tiempo. A pesar de los textos aportados por Tomás de Aquino, su Oficio no sería el único formulari o litúrgico que se utilizaba en la Iglesia puesto que no sólo cada diócesis contaba con el suyo propio sino, también, las diferentes órdenes reli giosas contaban con ceremoniales propios. No será hasta 1535 cuando el cardenal Francis co de Quiñones introduzca ref ormas en el breviario y la posterior unificación , a partir de 15 68, a uspiciada por Pío V, cu ando se e stablezca n la mism as pau tas a celeb rar en el orbe cat ólico. 259 Este pontífice confier e a la fiest a del Corpus la categorí a litúrgica de ‘solemnidad’, por lo tanto, la convertí a en obligatoria para los fieles dentro del catálogo de festividades de precepto. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 107 ! Corpus* Iuris donde la parte más importante procedía de la labor legislativa papal –‘las decretales’– así como de los concilios –‘las constituciones’. Siguiendo el modelo propuesto por Graciano hacia 1140 en su Decretum , comenzaron a reunirse colecciones canónicas tanto por iniciativa popular como auspiciadas por los diferentes pontífices con la idea de unificar todo cuanto, desde tiempo inmemorial, había correspondido al magisterio de la Iglesia. Las primeras cinco compilaciones corresponden a Bernardo de Pavía, Juan de Gales, Pedro de Benevento, Juan Teutónico y Tancredo, respectivamente. Sin embargo, Gregorio IX, en su interés por uniformar la legislación de ‘las decretales’ de los cien años anteriores a su pontificado, encargó a Raimundo de Peñafort su propia compilación que fue promulgada el 5 de septiembre de 1234 bajo el título Liber* decretalium* e xtra* decretum* vagantium , convirtiéndose así en el primer código oficial de la Iglesia. En una posterior compilación, esta vez ordenada por Bonifacio VIII en 1298, se recogían no solo la codificación anterior sino ‘las decretales’ y cánones conciliares entre los que se encontraba la bula de Urbano IV, rescatada del olvido en los archivos pontificios. Será Juan XXII, tras la repentina muerte de Clemente V, quien promulgue los cánones del concilio de Vienne el 25 de octubre de 1317 enviándose a continuación un libro con estos contenidos a las principales universidades de la cristiandad, quedando así el Corpus* Iuris* Canonici* integrado por el Decretum* Gratiani , las Decretales* Gregorii* IX , el Liber* Sextus* Bonifatii* VIII* y las Constitutiones* Clementinae . Sobre este cuerpo legal habrían de sustentarse las lecciones magistrales de los docentes universitarios, lo cual facilitará a la vez y de una parte, la unificación del D erecho Canónico como, por la otra, la difusión de la fiesta del Corpus*Christi . En cu anto a su celebración en España, hay autores que sitúan la celebración la fi est a en Toledo en 1290 , si bien podría, al igual que sucedía en fecha anterior, confundirse con otras celebraciones rurales que implicasen la bendición de los campos. La mayoría de la historiografía 260 apunta con rotundidad que la fiesta en sí, tal y como aparecía codificada por Juan XXII, comenzó a desarrollarse antes en la zona oriental que en la occidental, a causa del extraordinario caudal de información que supone el camino de Santiago así como de haber !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 260 A modo de bibliografí a genérica sobre el origen de la celebr ación en terri torio peninsul ar véase: ARENAS ANDÚJAR, M., Oríg enes* de* la* fiest a* del* Santísimo* Corpus* Chri sti* y* La* primera * procesi ón* que* la* Ciudad* anunció* por* pública* “Crida”* en* 1355,* saliendo* de* la* Iglesia* Mayor* de* Nostra* Dona* Santa* M ari a* de* la* Seu , Val e ncia, Ajuntament, 1964 ; CORTÉS LATRE, A., Corpus* de* Valenci a.* De* las * Rocas* al* Patriarca , Vale ncia, Ayu ntamien to, 1999 ; DEPLUVREZ, J. M., “Sur les traces des géants du Corpus de Tolède” , Mél ange s* de* la * Casa* Vel ázq uez 23 , 1987 , p p . 281 - 306 ; DURAN i SANPERE , A ., “ La festa d e Corpu s”, en Barcelona* i* la* seva* hi stòria , vo l. II, Barcelona, Curi al, 1973, pp. 529 - 571 ; ESPINÓS, J., La *fiesta*del* Corpus*C hris ti*en* Madrid,* Madri d, Ayunt amie nto – Instituto de E studios Mad rileños, 1 985; FALCÓN PÉREZ, M. I., “La festivi dad del Corpus Christi en los p ueblos de Aragón en la Edad Media” y “La procesión del Corpus en Zaragoza en el siglo XV” , en V* Jor nadas* sobre* e l* estado* actual* de* los* estudios* sobre* Aragón , Zar agoza, 19 84, p p. 625 - 632 y 633 - 638; F ERNÁNDEZ JUÁREZ, G., y MARTÍ NEZ GIL, F., La* fiesta* del* C orpus* Christi , co l. E studios 84, Cuen ca, Univ ersidad de Castill a - La M ancha, 2002; GONSALVES, I., “As festas do “C orpus Cristi” do Porto na segu nda metad e do século XV: A parti cipaçao do Concelho”, en Estudos* M edie vais 5 -6 , 19 84 - 1985 , p p . 69 - 89 ; LÓPEZ GÓMEZ, E., La* procesión* del* Corpus* Christ i* en* Toledo , co l. Tem as T oledano s extra nº 6, serie VI, Tol e do, Instituto Provi ncial de Investig aciones y Estudios, 1987; LLOMPAR T, G., “La fiesta del Corpus Christi y representaciones religiosas en Barcelona y Mall or ca (si gl os XIV - XVIII)”, en Analecta* Sacra* Tarraconensi a XXXIX, 1966, pp. 25 - 45; PRADILLO ESTEBAN, P . J., El*Corpus* Christi*en* Guadalajara. * Análisi s* de*una* litur gia* fest iva* a*través*de* los* sigl os* (1454 - 1931) , G uadalajar a, Aegidius, 2000 ; RUBIO GARCÍA, L., La* procesión* del* Corpus* en* el* siglo* XV * en* Murcia,* Murc ia, Acad emia Alfonso X ‘El Sabio’ , 1987; y SANZ, M . J., “La procesión del Corpus en Sevil la. Influencias sociales y polít icas en la evolución del cort ejo”, en Ars* Longa* nº 16, 2007, p. 56 - 57 . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 114 ! Es curioso que precisamente la presencia del prelado toledano se reserve para la propia procesión, no habiendo participado del ritual de vísperas en la madrugada de tan señalado día. No obstante, una vez la comitiva puesta en la calle, la máxima autoridad sí recaía en el arzobispo, cuya presencia se realzaría aún más al ocupar un puesto de privilegio junto a la custodia estableciéndose así una jerarquía piramidal cuya base quedaba compuesta por el grupo de la tarasca y los diablos, seguidos de los representantes gremiales. El punto donde todas la miradas de los fieles convergen en las procesiones del Corpus es precisamente la custodia con la hostia consagrada. En los primitivos cortejos, la hostia era llevada a mano dentro de un copón o arquilla de plata o metal esmaltado. De ahí pronto se pasaron a ser portadas en ostensorios, del tipo de caja con pie de cuya base emergían unas piezas laterales a modo de adornos rematados por ángeles corpóreos. La necesidad litúrgica de exponer la sacra forma llevó a la realización de un viri l redondeado que se disponía, a su vez, sobre la parte superior de la arquilla. En todos estos casos, el objeto litúrgico era portado por el célibe de mayor rango de la ciudad, bajo palio. Con el paso de los años la arquilla pediculada con el viril da paso hacia el siglo XIV a la custodia, un elemento de mayor tamaño utilizado únicamente para el momento de la exposición y veneración. Su disposición sobre unas sencillas andas que serían portadas por célibes manteniéndose el palio de respeto bien sobre ésta o inmediatamente detrás, será otra de las posibilidades que conforme pasen los tiempos se utilizará en mayor grado . Justamente ese proceso evolutivo que va de la píxide, viril sobre caja con pie y culmina en custodia monumental puede estudiarse a raíz de las actas del cabildo de la catedral de san Pedro, en Vich . En 1318, se dispone ya la celebración perpetua de la festividad eucarística sub* officio* et* solemnitate* malorum* festivitatum 276 . Doce años después quedaba establecida igualmente la decisión capitular de organizar una procesión anual a la que debían concurrir todos los canónigos revestidos con capas de sedas y portando cirios de tres libras de peso así como cuatro palmos de altura. En paralelo a la difusión de la propia celebración del día del cuerpo de Cristo y siguiendo la estela piadosa europea, en la propia catedral el obispo Galcerán Sacosta (1328-1345) ordena la construcción de la capilla del Corpus* Christi hacia 1340 adosada al muro septentrional de la seo románica en la que, de igual manera, se dispondría el sepulcro en alabastro del prelado 277 . Por las escasas noticias existentes parece ser que el espacio podría considerarse a todas luces como un precedente de lo que conceptualmente podría entenderse como capilla sacramental, aunque esta afirmación se sustente más en una conjetura histórica que en asertos documenta les específic os . Las diferentes obras de ampliación y remodelación llevadas a cabo en la catedral de Vich en !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 276 Los datos históricos relativos a las circunstancias históricas que concu rren en la evolució n de las p rácticas eucarística desarrolladas en la catedral de Vich así como la constancia documen tal en la elaboración de las distint as piez as de platería utilizadas en la misma, están extraídos de JUYENT, E., “La custodia de la catedral”, en Ausa vol. 1, nº 3, 1953, pp. 108 - 112. 277 La citada capilla no ha perdurado hasta la actualidad. En 1943, tras la realizaci ón de diversas catas arqueológicas , aparecier on las bases de las que arrancaban los arcos góticos de entrada del espacio eucarístico situado a la m ediación de la nave del evangelio , casi en frente d el actual altar de sa n Ignacio. Sobre el sepulcro del obispo fundador, al parecer ponderado en antiguas descripci ones y reducido a cal en la reconstruc ción barroca de la fá brica catedrali cia, tan solo se salvar on cuatro le ones yacentes que debieron servi r de soporte al sarcófago esculpido. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 115 ! per íodos posteriores dificultan el estudio de este espacio del que se conoce que , en 1414, el beneficiado Nicolás Mateu costeaba un pequeño ciborio para la reserva eucarística com pletándose el testero de la misma, en 1568 , con un retablo entonado al óleo obra del pintor de origen francés, Pedro de la Roca. De la primera arquilla pronto se pasó a un elegante copón fruto de la generosidad, en 1328, del beneficiado Ramón Pujol. Éste contenía 278 en su parte superior un cristal de roca que durante las eucaristías permitía la visibilidad del vino y, llegado el día del Corpus o la jornada del lunes de Pascua cuando se lleva ba el viático a los enfermos, se utilizaba para contener en su interior la hostia consagrada. El 17 de octubre de 1413, el canónigo Bernardo Despujol propone al cabildo la donación de una custodia ( imagen 16 ) a cambio de celebrar obligatoriamente y de manera anual, seis aniversarios cada dos meses en sufragio de las almas de sus padres y de él mismo. Reunidos los canónigos junto al obispo diocesano, Alfonso de Tous, aceptan las cláusulas propuestas, entregando la pieza Despujol a perpetuidad. De autor desconocido, la custodia de Vich (160 cm x 70 cm) est aba confeccionada en plata de ley conteniendo esmaltes y engastes de piedras preciosas, interpretando con mayor volumen y desarrollo el antiguo modelo de viril sobre caja con pie. En efecto, sobre una amplia base cruciforme de doble plataforma se alza un n udo arquitectónico dominado por arcos apuntados , cre sterías y agujas que decrecen en altura hasta llegar a la base de una estructura de planta hexagonal y predominante alzado horizontal, a modo de peana, de la que emerge en una esbelta proporción el típico esquema constructivo del estilo gótico conformado por haces de pilastras rematadas por un esbelto remate a modo de aguja, simulando a su vez un sagrario abierto. Dos dose le tes sirven de acomodo a dos capillas con los santos Pedro y Pablo dispues tos a modo de contrafuertes escoltan el viril orlado de pequeños tréboles, dispuesto en el centro de la pieza. La armonía de elementos y su equilibrada disposición conducen a un correcto juego de lín eas verticales y horizontales al que se suma n la esbeltez de las agujas goticistas y los vacíos apreciables en el ostensorio que contrastan con las formas rotundas del pie 279 . No será hasta principios del siglo XVI cuando comiencen a procesionarse las denominadas ‘custodias de asiento’ siendo justamente la s de Leó n (1501), Córdoba (151 4- 1518) , Sahagún (1515) y Toledo (1515 - 1524) , labradas las cuatro por el platero de origen flamenco Enrique de Arfe 280 , la s que inauguren una nueva manera de procesionar el cuerpo de Cristo , cuyo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 278 Todos los tes timonios documentales consultados indican que la cit ada pieza fue robada y fundida en el desarrol lo de la Guerra Ci vil. 279 La irrupción de las formas barrocas propició la puesta al día de la primitiva custodia de trazas góticas a partir de una voluminosa peana de p lata diseñada com o base arquitectónica capaz de contener, a amb os lados, dos ángeles ceroferar ios, completándose las andas procesionales con varias imágen es de plata pertenecientes al tesoro catedralicio, como pued e o bservarse en un d ibujo p ublicado po r M . Gadiol en Gazeta* Vigatana nº 44, 1904. Semejante conjunto perduraría hasta 1879, fecha en la que fue suprimido el bocel argénteo sustituyéndose por otro de factura inferior de estética n eogótica, al tiempo que la barcelonesa Casa Cab ot procedía a restaurar la custodia. La irrupción de la Guerra Civil, con el consiguiente asalto y destrucci ón de patrimonio catedrali cio, di o al tr aste con e ste singul ar conjunto de plater ía. 280 Notas sobre el proces o construct ivo , pro grama icono gráfico y singularidades morfo - estilísticas de estas piezas son aportadas por : CASAS HERNÁNDEZ, M., “Custodia de asiento. Sahagún”, en AA. VV., Eucharist ica.* Edades*del* Hombre .*Catálo go*de* la*exposic ión , Aran da de Duero, Funda ción Ed ades d el Hom bre, 2 014, p p. 264 - 265; DABRIO GONZÁLEZ, M. T., “La custodi a procesio nal en Córdoba”, en * Laboratorio* de* arte* nº 17, Sevill a, Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 116 ! antecedente inmediato pueden estudiarse en la custodia de la catedral de Ibiza , realizada en el siglo XIV 281 . Mucho más modesta que la labrada para la abadía de san Benito, de Sahagún, el adjetivo ‘turriforme’ que suele aplicarse a la estructura compositiva de las custodias catedralicias de León, Córdoba y Toledo devienen de la imagen de fuerza y justicia aplicables, en idénticas circunstancias, a las volumétricas arquitecturas religiosas y civiles del gótico teniendo en cuenta que, en el caso de estos elementos procesionales , son más bien interpretaciones y derivaciones en menor proporción de aquellas otras. En todo caso su simbolismo encierra todo un microcosmos material y espiritual imbuido de la función para la cual están ejecutadas: servir de contenido místico y cuidado relicario para el cuerpo de Cristo 282 . Con la salvedad que la custodia leonesa fue fundida, junto con otras piezas del tesoro catedralicio durante la ocupación francesa de la península Ibérica, el estudio estructural e icon o gr áfi co correspondiente solo puede verificarse a través de los ejemplares conservados cordobés y toledano 283 . Ambas se construyen a partir de una base poligonal de varios niveles, alzándose de inmediato tres cuerpos que decrecen en altura provocando, a simple vista, un fuerte sentido ascensional. Pilares de haces de columnas, dotados con contrafuertes y delicados arbotantes, pináculos y frentes de arcos trebolados angrelados permiten la inserción de peanas y doseletes para esculturas exentas o en relieve, const ituyéndose igualmente en la estructura arquitectónica común a las dos piezas cuya !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! Univer sidad, 2004, pp. 209 - 227; ESCALERA UREÑ A, A., “La custodia interior de la gran custodia p roce sional de la c atedral de Toledo . Dato s enco ntrados dura nte su resta uración”, en Actas* del* I V* Congreso* Naci onal* de* Histo ria* del * Arte.* T ipologí as,* t aller es* y* punzo nes* de* la * orfebr ería* es pañol a , Z aragoza, 198 2, pp. 101 - 105; HERRÁEZ ORTEGA, Mª V., “Orf ebrerí a y lit urgia en la Baja Edad Media . El prog rama iconog ráfic o de la cust odia procesional de Córdoba”, en Anales* de* la* Histori a* del* Arte. * Hom enaj e* al* prof. * Dr.* José* María* de* Azcárate* nº 4, Madr id, 1994 , p p. 783 - 791; LLAMAZARES ROD RÍGUEZ, F. , “La custodia del Corpus Christi de la catedral de Toledo o la admirable torre eucarísti ca”, en Corpus,* histor ia* de* una* presenci a , 2003, pp. 287 - 298; MORENO NIETO, L., La* custodia* de* Toledo , Toledo, 1993; NIE TO CUMPLIDO, M., La* catedral* de* Córdoba,* Córdoba, CajaSur, 1998 , pp . 650 - 651; SANZ, M. J., La* cust odia* procesional.* Enrique* de* Arfe* y* su* escuela , Córdob a, CajaSur, 2000; ZALAM A ROD RÍGUEZ, A., “Isabel la Católica y las joyas. La custodia de la catedral de T oledo”, en CHECA CREMADES, F. y GARCÍA, B. (Coord.), El* arte* en* la* corte* de* los* Reye s* Católicos.* Rutas * artísticas * a* principi os*de*la*Edad* Moderna,* Mad rid , 2005 , pp. 331 - 353. 281 Acerca de esta i nteresante pi eza, véase l a aportación de TORRES PETE RS, F. X., “ La custodia de la catedral de santa María d e Ibiza”, en RIVAS CA RMONA, J. (Coord.), Estudi os* de* platería: * San* Eloy* 2010 , Mu rcia, Univer sidad, 2010, pp. 739 - 755. 282 Estudios considerados cl ásicos sobre las custodias procesionales españolas son los d e GASC ON DE GOTOR, A., El* Corpus* Christi* y* las* c ustodias* procesi onales* en* España, Barcelona, 1916; HERN MARC K , C., Custodias* procesionale s* en* España,* Madri d, 1987; y TRE NS, M., Custodias * procesionales * españolas,* Barcelona, 1952. A partir de estas primeras propuesta s existe una extensa bibl iografí a crítica que pormenorizadamente examina los mú ltiples casos d e ejemplar es existentes e n territorio esp añol e hispa noame ricano, así co mo sus au tores, técnicas, rep ertorios icono gráficos y ca racterísticas estilístic as. Sobresalen las aportaciones de conjunto realizadas sobre la platería y joyas religiosas de S. ALCOLEA, J. M. CRUZ VALDOVIN OS, L. ARBETETA MIRA y R. SÁNCHEZ - LAFUENT E GÉMAR. 283 De la primitiv a pieza leonesa subsi sten d escripciones que hablan de una estructu ra que forma par t e de u n conjunto eucarístico muc ho más complet o al r eali zar se, a la par y siguiendo una misma línea estética , tan to las andas como el carro triunfal en el que se procesionaba. Al parecer, la fie sta del Corpus* Chri sti* en la León bajomedieval era de una de las celebraciones más solemnes de las celebradas en Europa , alcanzando buen a parte de ese esplendor gracias a la labor de Arfe y s u cus todia. Opiniones y valorac iones aportadas por LLAMAZARE S ROD RÍGUEZ, F., “Enrique de Arfe. La custodi a de la catedral de León, la de Sahagún, y su cria do el platero Fernand o Her nand González”, en Norb a.*Revi sta* de*Arte * vol. XXXII - XXXXIII , 2012 - 2013, pp. 85 - 106 Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 117 ! cubrición se realiza a partir de una cúpula de gallones calada. Florones, palmetas y cardinas son la base de una rica ornamentación propia de los momentos finales del gótico, complementada en cresterías, tracerías y gabletes con la inserción de animales que guardan relaciones semánticas y simbólicas con el protagonista de toda la estructura. En cuanto al programa iconográfico, ambas custodias contienen a su vez pasajes de la vida de Cristo, con especial incidencia en los referentes a los tormentos de la Pasión aunque es la de Toledo la que, además, incorpora a los profetas y reyes veterotestamentarios 284 así como los doce apóstoles y otros tantos santos 285 . De igual manera, la presencia de la Virgen María se hace palpable en los dos casos comentados, siendo la de Córdoba una pieza posterior labrada por Bernabé García de los Reyes, incardinada a su vez con el tema del árbol de Jessé dispuesto sobre la vertical del ostensorio en clara alusión a la naturaleza humana de Cristo . En todo caso, el centro de estas estructuras ascensionales es ocupado por la hostia consagrada inserta en un viril de oro. En Toledo, parece ser que el cabildo adquirió en 1505 esta pieza, realizada por Jaime Aimeric, a la testamentaría de la reina Isabel la Católica según mandato del arzobispo Francisco Jiménez de Cisneros. Una circunstancia que igualmente parece repetirse, por ejemplo, en la entrega en este caso en vida de la monarca al cabildo de la catedral de Granada de un ostensorio de oro que posteriormente se enriquece con otras piezas. Por su parte, en Córdoba, Arfe diseña el viril en función de una estructura de cristal que permite la visión helicoidal de la misma por parte del fiel. Oro, plata, esmaltes y piedras preciosas circundan el punto focal de estas piezas, entroncando la materia misma de estos materiales con la esencia divina de Cristo a través de mecanismos semánticos medievales . No obstante y siguiendo el paralelismo entre arte y liturgia por cuanto ésta última sirve de fundamentación para la creación artística, podría decirse que tanto la custodia cordobesa como la toledana guardan una especial relación con el oficio del Corpus* Christi compuesto por Tomás de Aquino. En efecto, el texto del dominico se vertebra a partir de la incardinación del sacramento como responsable de un pasado agradecido, un presente activo y un futuro esperanzador. Esa triple interpretación podría así mismo hacerse a partir de los diferentes niveles morfológicos de la estructura de las custodias: el pasado es el memorial de la pasión de Cristo 286 , cuyas escenas se disponen en la base moldurada; el presente vivificante se plasma en la unidad de la Iglesia 287 , conseguida a través de la comunión de su cuerpo y la bebida de su sangre, entre todos los fieles, de ahí la presencia, a la mediación de la estructura del viril con la hostia consagrada rodeada de los apóstoles y los santos, los primeros que históricamente siguieron la estela del profeta; y, por último, la gloria del futuro, la promesa de vida eterna, se alcanza ascensionalmente en el remate superior, imagen conceptual de la primera parusía 288 . !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 284 Junto a lo s m onarcas David y S alomón a parecen, en u n plano inferior : Amós, Oseas, Miqueas, Sofonías, Nahúm, Haba cuc, Ag eo, Zac arías, Malaquí as, Ab días, Joel y Jonás . 285 La n ómina del santoral la conform an Cristóbal, Miguel arcángel, Sebastián, Jorge Demetrio, M ercuri o, Sebastián, Fr ancisco de Asís, Ildefonso , Eugenio , Julián y E ladio. 286 La oración del oficio así lo recuerda: Deus *qui* […] * pasionis*tuae*memoriam* reliquisti * […] * ut*redemptioni s*tuae* fructum*iu igiter*sentiamus. * 287 El canon del Corpus argumenta al respecto: Ecclesiae *tuae* […] unit atis*et*pacis*propitius*dona* concede, *quae* sub*oblatis*muneribus*mystice*designa ntur . 288 Al respect o, el text o aquinista ex pone: Fac*nos* […] divinitatis*t uae*sempiterna*frui tione*repleri ,*quam*pretiosi* Corporis *et*Sang uinis*t ui*tempora lis*r eceptio* praefigur at . Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 118 ! De esta manera es como, a partir del siglo XVI, la proliferación de estas estructuras en prácticamente todas las catedrales españolas, a la que pronto se añadirán parroquias y órdenes relig iosas, experimentan un notable crecimiento que incluso se verá potenciado, llegado el final de siglo, con el impulso al culto eucarístico a consecuencia de las directrices del concilio de Trento. La época de los milagros eucarísticos No obstante, no debe obviarse que tanto el establecimiento litúrgico de la festividad del Corpus* Christi como el desarrollo posterior de las procesiones urbanas con carácter anual, son consecuencia última de una época que podría denominarse de ‘hondas creencias eucarísticas’. Gran parte de responsabilidad en esta denominación la tienen diferentes sucesos entendidos como milagrosos, bien acaecidos de manera coetánea al siglo XIII o, por el contrario, desarrollados en centurias anteriores aunque re leídos y di fundidos en este piadoso contexto bajomedieval. Todos ellos tienen como nexo de unión la propia celebración eucarística; es en concreto dentro de su desarrollo litúrgico cuando van a suceder hechos sobrenaturales que ponen de relieve no sólo la mentalidad propia de la Iglesia de la época sino también constituyen un medio de actuación y comunicación destinado tanto a la evangelización como al combate de las ideas heréticas u otras religiones . Quizás el hecho milagro so más antiguo y, a la vez, más conocido en la Europa católica bajomedieval sea el sucedido en las proximidades de la localidad italiana de Lanciano 289 . En fecha aún no precisada entre los años 730 y 750, un fraile de la orden de san Basilio celebraba la misa por el rito bizantino en la iglesia de los santos Legonziano y Domiciano. Las fuentes –en especial un documento posterior, de 1631 – omiten la identidad exacta del célibe, cent rándose en el suceso que aconteció justo en el momento en el que éste, en la consagración, dudó sobre la presencia de Cristo en las especies: el pan quedó convertido en un trozo de carne sanguinolenta y el vino, transmutó su esencia en sangre, coagulada posteriormente en cinco fragmentos de diferente tamaño. Conocido por los fieles el suceso, pronto se difundieron sus características por la península italiana. Las reliquias se han conservado desde entonces realizándose en 1713 ( imagen 17 ) un singular relicario de plata y cristal de estética napolitana que se venera en al actualidad bajo un tabernáculo de raigambre historicista construido, en 1902, en la capilla mayor de la iglesia de san Francisco, en Lanciano. Bajo el mismo signo y en plena época medieval, a este suceso le siguieron otros como los ocurridos en las localidades italianas, francesas o alemanas, preferentement e, de Trani (1000), Blaine (1153), Ferrara (1171), Augsburgo (1194), Rímini (1200), Bourges (1200), Alatri (1228), Florencia (1230), Santarem (1247), Douai (Francia), Bolsena (1263), Iffida (1280), Slavonice (1280), París (1290), Gruaro-Valvassone (1294), Venecia (1294), Herkenrode- Hasselt (1317), Siena (1330), Walldurn (1330), Blanot (1331), Bolonia (1333), Amsterdam !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 289 Las sig uient es notas históri cas proceden de LINOLI, E., “Ric herche istologiche, immunologiche e biochimiche sulla carne e sul sangue del miracolo eucaristico di Lanciano”, en Quaderni*Sclavo*di* Diagnos tica 7, nº 3, Siena, 1971, pp. 661 - 674 y RENZETTI, V., Dai*S eg ni*al* disegno* –* Il*cant iere*del*mira colo*euca ristico*di*Lan ciano , 199 9. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 119 ! (1345), Bawol (1345- 1346), Macerata (1356), Bruselas (1369), Siena (1372), Middleburg (1374), Boxtel (1380), Seefield (1384), Bois- Seigneur -Isaac (1405), Poederlee (1412), Bagno di Romagna (1412), Resensburg- Deggendorf - Erding (1417), Avignon (143 3), Dijon (1433), Ettiswil (1447), Langenwiese (1450), Torino (1453), La Rochelle (1461), Volterra (1472), Marseille en Beauvaisis (1533), Asti (1535) o Trans en Provence (1536), por citar algunos ejemplos concretos. En España 290 , estos sucesos se desarrollan a la par que en el resto de Europa pero divergen en aspectos contextuales e históricos, teniendo en común , eso sí, la duda involuntaria de sus prot agonistas. Desde los que el propio celebrante no está plenamente convencido a la conversión en carne de las hostias consagradas o en sangre del vino eucaristizado, hasta la aparición de Jesús niño, pasando por intentos de profanación, hallazgos de especies consagradas incorruptas o certificación de la eficacia del sacramento como sufragio de las almas. La casuística es tan amplia como largo el listado de localidades y sucesos ocurridos que comienzan en san Cugat del Vallés (Barcelona, 993) 291 , continuando por Ivorra (Lérida, 1010) 292 , Zamora ( 1158 /1168 ) 293 , Caravaca de la Cruz (Murcia, 1231) 294 , Daroca (Zaragoza, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 290 La consulta de los sucesos ocurridos en España se ha realizado a través de leyendas populares y versiones documentadas de los mismos. Al respecto véase CARMELO, J. de, Mila gros * en* l a* eucaristí a.* La* eucarist ía:* fuente*inag otable*de*milagros,* Mad rid , Dagosola, 2008. 291 En este monasterio benedictino, el abad Otón escondió una hostia entre unos corporales dentro de una pequeña caja de madera ante la intimidante presencia de los sarracenos quienes, en los meses anterior es, habían ocupado Barcelona dando muerte al conde de la ciud ad c ondal en un a llan ura cono cida como Mata bóus . Pas ado el peli gro de la inv asi ón, el frai le sacó del esco ndi te don de los había puest o enco ntr ándo se que los corporales estaban mancha dos de sa ngre . Los li enzo s se cons erv aron en un reli car io junto a l a inscripc ión latina: Hoc* lint eamina* sunt* sancta* corpo ralia* vete ra,* et* in* medio* est* Corpus* Domini* involut um* in* capsa* lignea . Años después , el 6 de a bril de 1409, el abad Bareng uer de Rejadell fragme ntó la hostia en do s partes, atestiguando que aún se encon traba completa mente incorrupta. 292 En la capilla de santa María, muy cerca d e la población catalana de Ivorra, el célibe Bernardo Oliver, rector del templo, se hallaba oficiando misa. En el mom ento de pronunc iar las pal abras para proceder a la consagración de las especies, le asalt aron l as dudas sobre la presenci a rea l de Cristo en el vi no. Act o segui do comenzó a brotar del cáliz un a fuente de sangre tan abundante y copiosa que n o solamente manchó los corporales sino el altar y el pa vimento de éste. Algunas feligresas, enteradas de la noticia, intentaron secar los charcos sangu inolentos con unas estopas al tiempo q ue, sin nadie accionarlas, las campanas del tem plo comenzaron a repicar. El hecho milagroso fue reconocido por Erm engol, obispo de Urgel, quien a su ve z mandó conservar en unas a mpollas l os restos de sang re, una de las cuales él mismo la portó hasta Rom a para most rarl e al papa, Ser gio IV, el test igo de lo sucedi do. El pro pio pontíf ice fir maba una bula reco noci endo el suceso y autorizando a su vez la veneración a las reliquias, texto confirmado el 27 de junio de 1 868 por un decreto emitido por la S agrada C ongregación de R itos . Suelen celebra rse en el tem plo do s fiestas litúrg icas para hacer memoria del suceso: l a primera el II domingo de pas cua y, l a segunda, el 16 de agosto. 293 Una fuerte disputa entr e el hij o de un zapater o y el cr iado del regidor de la ciudad acerca de qui en podía comprar la ún ica trucha sanabresa que quedaba en el mercado, provoca la reunión de los cabal leros que gobiernan la urbe en la iglesia de san Román , pre sidida por Ponce de Cabrera; acuerdan otorgar un singular escarmiento al miembro del estamento más popular por no haber respetado los privilegios del grupo nobiliari o y haber asertado un a pu ñalada al contrario . Exa sperado el pueblo ante las m edi das, un vecino de nombre Benito ‘el Pellitero’ encabeza una turba que rodea el templo y le prende fuego , provocando la muerte de los hijosdal go allí reunidos mien tras que, en la mis ma pla za, s e lib eran los pr esos de teni dos en la cár cel y actuantes en la disputa . En éstas, la hostia con sagrada que s e encontraba en el s agrario, en el altar, se elevó por los aires y, en medio de las llamas y a la vist a de los pre sentes, rompió u n trozo de un a d e las pa redes perimetral es que aún no ardían , voland o hasta depositarse en el be aterio apellidado de las Du eñas. Temerosa la multitud ante el suce so, siete mil pers onas abandonaron Zamora aca mpando tanto en las af ueras como en un t erritori o f ronterizo a Port ugal. Desde allí envi aron mensajes en demanda de perdón al rey de León, Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 120 ! 1239) 295 , Gerona (1297) 296 , El Cebreiro (Lugo, 1300) 297 , Aniñón (Calatayud, Zaragoza, ca. 1300) 298 , Alboraya (Valencia, 1348) 299 , Cimballa (Zaragoza, 1370) 300 , Monasterio de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! Fernando II, quien l o otorgaría a cambio del comp romiso de reconstrucción del templo, siendo igualmente absueltos por el papa Alejandro III. La a bertu ra del muro no se reparó, resgua rdándose con una reja y alumbrándose por un farol, mientras que la hostia, aú n incorrupta y dividida en tres partes, es custodiada por la com unidad d ominica de las Dueñ as, en su ce nobio extra muros d e Zamora , en una ca ja con pi e de plata . 294 El célibe Ginés Pérez de Ch ir inos, originar io de Cuenca, se dirigía al reino de M urci a para predicar el E vangelio. En el camino es capturado por soldados islámicos que lo trasl adan hasta el alcázar del sayyid Zeyt - Abu - Zeyt quien, entre otr os aspectos, se interesó por el signifi cado de la misa. Fascina do por las explicaciones del fraile, el monarca ordenó la celebr ación de una eucarist ía en el salón regio, apre stándose al gunos enviados musul manes a loc ali zar todo s los ornament os que se preci sasen en la cercana ciudad co nquense. Sin em bargo, una vez comenzada la ceremoni a, el sacerdote se tur bó cuando cayó en la cuenta de la ausencia de la obligada cruz de altar. Interesado el rey p or el m otivo de la interrupción del oficio litúrgico, Pérez de Chirinos le reveló tal desp iste y justo en ese m omento dos ángeles entraron por una de las ventanas y depositaron sobre el a ra una cruz doble. Pero el hec ho milagroso continuó instantes después cuando, en el m omento de la consagración, se p udo contemplar cómo en vez de la hostia, encima del cáli z , apareció u n niño. Tales sucesos ocasionaron la convers ión inmediata de la familia real reci biendo el matrimonio regio los nombres de Vicente y Elena, respectivamente. De igual man era, el lugar en el que sucedió e l aco ntecimient o p asó a den ominars e Caravaca de la cruz. La leyenda identi ficará años después con argumentos difícil mente sostenible s que el emblema crucífero era el que años anteriores pertenecía a Rob erto, primer obispo - patriarca de J erusalén, hasta el m omento que la ciudad santa caiga en manos de los otomanos. El papa Clemente VII concede en 1392 medi ante la bu la Licet*is* de* cuius*mu nere* venit una pri mera indul gencia a la cruz de Caravaca, procediendo a l a redacción de la aparición el fran ciscano Garci L ópez de Cárdenas quien, hacia 1432 - 1434, recoge documentalmente l a tradic ión oral mantenida desde el suceso. 295 El 23 de febr ero de 1239, las tropas cr istianas de Daroca, Teruel y Calatayud se aprest aban al com bate frente a los soldad os islám icos en las pro ximidades del ca sti llo de Ch ío, Luchente, a un as tres leguas de Játiva. Momen tos an tes , el ca pel lán mili tar , Mate o Mart íne z, co nsag rab a seis form as con desti no a lo s otr os tan tos capitanes: Jiménez Pérez, Fernan do Sánch ez, Pedro, Raimundo , Guillermo y Simo ne Carroz. No obstante, los soldados musulmanes irrumpen por sorpresa obligando a suspender la m isa, mom ento e n el cual el celebran te decide envolver las hostias ya consagradas en unos corporales escondiéndol as en un pedregal de un monte cercano. Rechazado el ataque islámico p or parte de las tropas cristianas, los capitanes solicitar on al sacerdote la comu nión en acció n de gracia s a D ios por su med iación en la victo ria. Cu ando el celebra nte fu e al luga r donde las había guarecido observó cómo las sei s formas estaban ensangrentadas y pegadas a los corporales, señal ésta que fue interpretada por l os d irigentes militares com o futuras victorias frente a los invasores , acudiendo inmediatamente hasta el castillo de Chío para volver, en efecto, a vencerlos y liberar así el sitio. Como cada uno de l os capitanes pertenecían a regiones peninsul ares dis tintas, solicitaron l levarse los corporales impregnado s individualmente , pero la discusión final acabó c on una curiosa sol ución: pre ndieron los lienzos sobre el lo mo d e un a m ula a la que dejar on vagar hasta que por su propia voluntad encontra se un lugar en el que pacer; tras recorrer más de doscientas millas a lo largo de doce días, seguida por célibes y soldados, vino a caer rendida de cansancio frente a la iglesia de san Mar cos – hoy colegiat a de santa María – , en Dar oca, el 7 d e marzo, lugar sagrado en donde se depositaron. Acerca de las legendarias escenas que el animal protagonizó por los caminos existen variopintas histori as populares, algunas de las cuales – como la ocur rida en Luchente – pasó a representa rse en la c apilla de las reliquias, presidi da por un ostensorio labrado en 1385. A lo largo del tiem po diverso s h an sido los papa s que han distin guido a Daroc a con diversos jub ileos, como Eu genio IV o Six to IV. 296 En la iglesia del an tiguo con vento ben edictino d e san Da niel, un sac erdote cele braba m isa junto a la comunidad de religi osas. Una de ellas se pe rcata que en el momento d e la manducación de la hostia por parte del célibe, éste no podía masticarla; se sacó una par tícula de la boca y la envolvió en un co rporal depo sitándola en uno de los án gulos del ara. Con clui da la misa, la mon ja se acerca hasta el altar para com probar que era lo que el sacer dote había ocult ado y al desenvolver el lino se encontró con un trozo de carne manchado de sangre. En un mome nto posterior el sacerdo te confesaba que había d udado de la presencia real de Cristo en el sacramento y en el mom ento en el q ue había puesto la hostia en su boca, ésta había aum entado tanto su volumen y consistencia que apenas si pudo deglut irla. La partícula fue conservada en un reli cario hasta 1936. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 121 ! Guadalupe (Cáceres, 1389) 301 , Moncada (Valencia, 1392) 302 , san Juan de las Abadesas (Gerona, 1426) 303 , Zaragoza (1427) 304 , Frómista (Palencia, 1452) 305 , san Lorenzo de Munt !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 297 Un dí a nev ado, un vecin o de Bar xam ai or, Juan Santín, acudió luchando contra las inclemencias del tiempo hasta la iglesia del convento de O’Cebrei ro para cumplir con una ob ligació n sema nal a la q ue raram ente faltaba. Su en trada al templo coin cide c on e l mo mento en el qu e el cap ellán benedi ctino estaba consagrando , sin fieles reunidos en torno al alt ar . Asu stándose ante la p resencia d el feligrés, le reprochó su ven ida sopen a de mori r ant e la neva da sol o por ver un tr ozo de pan y a lgo de vi no. E n ese i nst ante , la s esp ecie s se t ran sfor maron en carne y sangre provocándole al célibe, según crónicas posteriores al suceso, la m uerte inm ediata. Años después, la reina católica Isabel donaría una manda para la elaboración de un relicario en el que contener las especies transformadas haciendo uso de la narración recogida por el padre Yepes. Los papas Inocencio VIII (1487) y Ale jandro VI (1496) co ncedieron a trav és de bula distintas p rerr ogativas y privil egios al monasterio. 298 Un incendio arra saba por completo la igl esia de nuestra Señora del Castil lo, inclu yendo el sagrari o en que se custodiaban seis formas consagradas. Sofocada las llamas, se rescataron del interior del receptáculo las hosti as incorru ptas, cin co ma nchadas de sa ngre y, la últ ima, en vuelta en una espec ie de le vadura. Años después, Juan II de Aragón, padre del rey Fer nando el Catól ico, sol icitó l a posesión de ésta última forma, donándola De inme diato a la catedral de Valen cia. El milagro f ue autentificado por el vicario, Miguel de Ortí, en 1613. 299 En el verano de es e año, en Almácera, un converso llamado Hassam - Arda soli citó el viáti co tr as cae r gravemente enfermo. El párroco de Alboraya, al ir a cruzar el río Carraixet, cr ecido tras las recientes lluvias, cayó al agua junto a su caballo perdiendo la píxide. Tras repon erse, decidió volver a la parroquia a por otro viático y, de nuevo puesto en camino, unos labradores se le acercaron diciendo que habían visto un as luces brill ante en el barranco: se trataban de dos peces que llevaban en sus bocas do s hostias intactas. El célibe las recogió y depo sitó en un cáliz en Alb oraya tras una solemn e pro cesión, custodiánd ose la p íxide en la v ecina Almácera. 300 Tres versiones subsisten del suceso ocurrido. T odas ellas coinciden en exponer que el párroco de esta localid ad zarag ozana orillada al río Piedra , mosén Tom ás, celebra ba la euca ristía y, e n el m omento de la consagración , dudó. Al inst ante, la hostia se convirt ió en sangre viva. A m ed iados del siglo X IV, e l o bispo de Tarazona, Pedro Pérez Calvillo, ordenaba colocar la hostia y los corporales en un rel icario venerándose el día del Corpus. En 1385, la reliquia forma parte de la col ección del rey M artí n de Aragón, venerándol a en la capill a real d el palacio de la Aljafería, en Zarago za. Año s despu és la d onaría a l mon asterio cistercien se de nuestra Señora la Real, de Piedra, labrándose a posteri ori un retablo - relicario en forma de tríptico . 301 El venerable célibe Cabañuelas – fray Pe dro de Va lladolid – era uno d e los virtuosos varones fundadores , junto a fray Fe rnando Yá ñez de Figue roa , del monasterio jerónimo de Guadalupe. A pesar de su convencimiento religioso, al célibe le atormentaban dudas sobre la presencia re al de C risto en la euc aristía produciéndol e una enorme angustia cuando celebraba. Al cumplir los cincuenta años y presidiendo en sábado una ceremonia, una nube formada de repente le nublaba la visión; al disiparse ésta, tanto la hijuela donde estaba el pan como el cáliz lleno de vino, estaban vacíos. Comenzó a llorar desesperado, encomendándose a D ios y a la Virgen. Pasa do unos insta ntes vio venir por los aires u na patena resp landecien te con la hostia consagrada q ue, al colocarla sobre el cáliz, co menzó a san grar. L a difusión del hecho fue im portante, interesa ndo po r el mism o los reyes de Castilla , Juan II y María d e Aragón , quienes acu dieron junto al infante Enrique hasta el monasterio extremeño para conocer al célibe quien, desde entonces, se convirtió en director espiritual de la rei na. Se conservan los corpor ales y la hij uela manchada, reconoci das ambas reliquia s por un notario apostólico en el si glo XVII . 302 Mosén Jai me Carr ós vi ví a ato rment ado ya que no sabí a si su orden aci ón sac erd otal era váli da al haberl a efectuado un o bispo nom brado por Clemente VII, el antipapa elegi do por los cardenales franceses para hacer frente a la ele cción, en 13 78, d e Urb ano IV. C ada vez q ue ce lebraba la eucaristía sufría e l tem or d e esta r engañando a los fieles congregados, suministrándole hostias no co nsagradas y administrando falsamente el resto de sacram entos. Al finaliza r la mis a de Navidad de 1392 , una n iña de nom bre Inés, de ap enas cinco años, que había acudido junto a su m adre, Ángela Alpicat, se resist ía salir del templo pues decía querer jugar con el niño que, al elevar el sacerdote la hostia consagrada, había visto en el altar. Al día siguiente volvió a suceder lo mismo , an te l a i ncre duli dad tanto del ce lebr ante como del r esto de f iel es. En la ter cer a jo rnad a con secut iva , mosén Carr ós de cid ió t omar do s hos tia s per o cons agr ar so lo un a y al most rár sel as a la niñ a ést a dij o que en l a primera v olvía a ver al niño y, en la s egunda, únicamente un disco blanco. 303 En 1251 se bendecía un grupo escultórico en madera policromada del descendimiento de Cristo donde éste se acom pañaba de su madre, J uan evangelis ta, José de Arimatea y N icodemo, así como Dimas y Gestas, Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 122 ! (Barcelona, 1447) 306 o Ponferrada (León, 1533) 307 . Es más, en el caso español, entra en relación otra importante variante espacio-temporal debido a que en la Edad Media !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! igualm ente crucif icados . En la fr ente del prota gonista se pro cedió a inser tar un a de las ho stias consag radas durante la eucarist ía en cuyo transcurs o quedaba bendec ido y consagrado el altar. Transcur rido el tiempo , el hecho quedó prácti camente olvidado hast a que en 1426, al r eno varse la policromía de las imágenes, se advirtió la presen cia de una pequeña placa de pla ta de unos s eis centímetr os en la frente d el Cristo, oscu recida al igu al que el resto de la policromía por el humo de las velas y los propios agentes de la naturaleza. Al extraers e, dentro per manecía incor rupta la hostia i ntroducida c erca de dos cientos añ os antes. 304 Bajo el mandato del obispo Alonso Arhuel lo, monseñor Dorner dejó const ancia documental del suceso. Éste está protagonizado por u na esposa cristi ana que, ca nsada de las bravuconadas de su marido, solici tó un ‘filt ro de amor’ a un mago de origen islámico. Éste le dijo que para lograr atemperar el carácter del esposo era necesario robar una hostia consagrada. La mujer fue a la iglesia de san Miguel para confes a r y com ulgar, recibiendo la forma en la boca para, al mome nto, guarda rla en un pequeño cofre. Term inada la ceremonia se fue h asta el dom icilio del m ago y al abrir el re ceptáculo h abía en su interior u n peque ño niño rodeado de luz. El mago le dij o a la muje r que se lo llevara y lo quem ara, pa ra d espués traerle de nuevo las cenizas. Sin escrúpulo alguna la señora siguió las órdenes del musulmán pero se sorprendió al ver cómo, tras quemarse la cápsula, el niño situado en el interi or seguía ileso. Asustados ambos, fueron hasta la catedral para exponer lo sucedido al obispo el cual , tras consultarlo con otros teólogos, deci dió trasladar en procesi ón solemne el niño - hosti a desde la c asa de la mujer hast a la ca tedr al, depos it ándose en un altar de la capilla de san Valer io. Al día siguie nte, cuando el prelado estaba ce lebrando la eucaristía, a l pronunciar la fórmula de la consagración el niño volvió a transforma rse en hostia, consumán dola de inmediato el cele brante. ! 305 En 1452 se incendiaba la iglesia de san Martín. El mayordomo de su fábrica, Pedro Fernández solicitó un empréstito al prestamista de origen judío Matutiel Salomón. Vencido el plazo de pago, no pudo hacer frente al mismo por lo que fue denunc iado ante l a just ici a ecl esi ást ica, exco mulgá ndol o. Ti empo des p ués, logró reunir la cantidad económica adeuda da para hacer fr ente a sus obligaciones , pero no se confesó. Al tiempo cayó gravemente enfermo , solicitándole la administración del viático. E l cura de san Martín, Fernández Pérez de l a Monj a, acudi ó hasta el d omicilio del m ayor domo y en el momento de comulgar , la hostia quedó fue rtemente pegada a la patena. El célibe pidió quedarse a solas con el enfermo, el cual confesó que había un pecado del que nunca había dado cuenta. Tras quedar absuelto de la culpa, comu lgó pero con otra hostia ya que la primera c ontinuaba adheri da. La reliquia permaneció i ncorrupta e n la igl esia hast a 1573. 306 El 7 de mayo de ese año , el s acristán de l M onaste rio b enedictino de s an Lorenzo de M unt preparaba por la noche los ornamentos para la m isa d el día siguiente y, s in darse cuenta , dejó una vela en cendida dentro del armario donde éstos se guardaban . C uando los monjes a la iglesia p or la mañana , encontra ron el armario totalmen te calcinado: l a cruz de bronce y los cálices de plata lo s ha bía fundido el fuego ; r em oviendo entre las cenizas encontraron la píxide de plata en la que conservaban tres h os tias consagra das. Tra s enfriar el receptácu lo con agua, lograron abrirla, encontr an do quemados los corporal es si bien las tres f ormas esta ban intacta s. Para hacer m emoria d e dicho episodio s e construyó una capilla para que en ella se exhibiera n las h ostias inc orruptas en una urna de cristal. El p apa Nicol ás V , e nterado d el caso po r el re y Alfonso V de Aragón, escribió al a rzobispo de Tarragona y al a bad del m onaster io, inv itándoles a propagar el hecho . 307 Juan de Benavente, vecino de la localidad, era un cristian o que acudía todas las ta rdes a la iglesia . En una d e ellas si n tió e l deseo de poseer la píxide de plat a que se guardaba en un pequeño tabernáculo de madera. Sin ser visto, lo tom ó y dirigió al río Sil con la idea de de shacerse del arm ario, sin valor económ ico alguno. Sin embargo éste se hizo muy pesado y no pudo arrojarlo, llevándo selo a su ca sa. Su mujer sospechó durante la noche que algo extr año sucedí a pues del mueble salían unos haces de luz. A la mañana si guiente, Benavente arrojó en unas ruinas de un terreno llamado del Arenal el tabernáculo, dejando en su interior la píxide ya que no sabía como venderla sin ser descubierto. El campo pertenecía a Diego Núñez de Losada quie n , co n o casión de una ser ie de días festiv os, había organizado un juego de tiro al blanco; result a que, l os días que estuvo el armario en las ruinas, de noch e volvían a salir de su interior reflejos luminosos mientras que, de d ía, revoloteab an palom as que eran imposibles de ser ab atidas. Un gra njero de no mbre Noga ledo, intentand o cazar u na de las aves, descubrió el tabernáculo y la píxide, en cuyo interior se manten ían int act as las formas . Avisó a la parr oquia y tr as un fuert e tañido de campanas, se organizó una sol emne procesión desde las huertas hasta el templo. En 1570 el pár roco inst ituía una rogativa anual a celebr ar al octavo día de la fi esta del Corpus, construyéndose una capilla en el lugar en el que fueron hayadas las hostias. Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 123 ! conviven, a duras penas, en territorio peninsular las fuerzas cristianas que se resisten a ser dominadas por las musulmanas. El combate entre ambas culturas no solame nte va a reducirse a los ámbitos políticos y militares sino que, también, la religión es un componente que trata de jugar a favor de las huestes cristianas. De ahí que, en ocasiones, en los sucesos milagrosos hispanos el poderío de unos frente a otros se manifieste con especial incidencia a través del sacramento de la eucaristía. De hecho, la secuenciación de los milagros eucarísticos no es tampoco novedosa en la historia de la Iglesia. Desde el siglo XIII pero, sobre todo, a partir del siglo XIV, la exaltación de la piedad popular europea centra sus esfuerzos en patentizar la presencia real de Cristo en el sacramento eucarístico coincidiendo justo por un aumento considerable de la sempiterna obsesión hacia la muerte y la salvación, alcanzando de este modo las misas por las almas de los difuntos un gran prestigio y desarrollo 308 . Dicha inquietud se patentiza de la misma manera en la afanosa búsqueda de indulgencias que papas y obispos comienzan a aplicar al ceremonial litúrgico, en consonancia con la sensibilidad que desarrolla el pueblo. En este sentido se hacen muy populares el culto a las cinco llagas de Cristo, la puesta en escena de prácticas grupales que impliquen la verificación de un Vía+Crucis por un itinerario urbano previamente establecido así como el establecimiento de Jubileos o Años Santos con los que conmemorar algún hito histórico, implicando con ello el traslado y visita de peregrinos a algún lugar sacro 309 . Es precisamente en ese contexto, aprovechándose una vez más la aglomeración de fieles, cuando se difunden y ponen en valor la serie de leyendas milagrosas que suceden justamente durante celebraciones eucarísticas, siendo los principales protagonistas de las mismas tres personajes anacrónicos: Gregorio Magno, Martín de Tours y el abad Egidio –también conocido como san Gil tras la traducción romance de su nombre latino–. Parece ser que el primero de estos sucesos que no atienden a lógica razonable alguna pero que se incardinan en el desarrollo de la fe, data del viernes santo de 595, en Roma, mientras celebraba misa 310 el papa Gregorio Magno (540 - 604) en la basílica de la santa Cruz de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 308 Esta compleja constante ha sido ampliamente trabajada entr e otros por ARRANZ GUZMÁ N, A., “La reflexión sobre la m uerte en el m edievo hispánico: ¿continu idad o ruptura?, en La * España* medieval tomo V, Madrid , 1986, pp. 109 - 124 y MITRE, E., La* muerte* vencida.* Imágenes* e* historia* en* el * Occidente* medieval* (1200 - 1348),* Madr id, 19 88. 309 Cf . MALDONADO, L ., Génesis* d el* catol icis mo* popular. * El* inc onscie nte* cole ctivo* d e* un* proce so* hist óri co , Madr id, 19 79, pp . 162 y ss. 310 ! Conviene dif erenciar el hecho milagros o que a conti nuación se reseña de las llamadas misas gregor ianas, treintenario de eu caristías votiva s pro* difuntis que se celebran desde el siglo VI a partir de unas supuestas narracione s que el propio Gregori o Magno narra en uno de sus Diálogos . Sien do abad del rom ano m onasterio del monte Celio, un monje de nombre de Justus que estaba enfermo cayó en pecado al romper su voto de pobreza, no siendo enterrado en cris tiana sepultura. Días despué s, el otrora papa, apiadándos e de lo sucedido, ordenaba la celebra ción de treinta misas al cabo de las cuales recibió la vis ión del monje fallecido comunicándole que había sido liberado de las p enas que aún le atormentaban en el más allá, ingresando desde entonces en el cielo en comunión con los santos. Entre las misas votivas en sufragio por los difuntos qu e, con cierto carácter su persticioso, solían celebrarse en plena Edad Media, son quizás las gregorianas las que mayor prestigi o y popula ridad alc anzar on, siendo igualmente las únicas que superaron el férreo control infri ngido por el Concilio d e Trento. Así ha sido recogido por G ONZÁLEZ NOVA LÍN, J. L., “ Religiosida d y reforma del pueblo cristiano ”, en GARCÍA VILLOSLADA, R . (Dir.), Historia* de * la* Igl esia* t. III - 1, Madrid, 1979, pp. 372 - 273 y Antecedentes históricos. El culto eu carístico: teoría cristológica y celebración popular ! ! ! 130 ! cuatro arroyuelos de agua, cuya fuerza hace girar la rueda del molino. En un plano inferior, los padres de la Iglesia latina reciben la harina, ya transformad a, depositándola en un cáliz del que emerge, de medio cuerpo, Jesús, repartiendo al instante las hostias entre el pueblo 331 . El segundo es igualmente un alegoría algo más metafórica pero centrada casi exclusivamente en Cristo, quien está pisando con fuerza las uvas en un lagar mientras que la viga de ésta lo aprisiona hasta doblar y lacerar su cuerpo 332 . En el trasfondo teórico de la escena subyacen las proféticas palabras de Isaías interpretadas por los padres de la Iglesia como una clara alusión a la pasión de Jesús proyectando su imagen herid a, atormentada , rot a. En una xilografía fechable a finales del siglo XV, inserta en la obra The* life*of* the*Virgin* Lydwine , publicada en Gouda por los miembros de piadosa asociación ascética, Cristo aparece vencido por la viga de la prensa que hace brotar de su costado a borbotones una sangre que va a parar a un cáliz. El dolor hace que los ojos del protagonista se cierren y que sus dedos, al rozar las magulladuras del tormento, hagan correr un importante flujo sanguinolento. La prensa, con su poder inequívoco de aplastamiento, estampa su fuerza contra la carne vulnerable, aplanando y venciendo la espalda del protagonista 333 . Varios pasajes bíblicos sirven como puntos de referencia para la configuración visual de este segundo pasaje. La imagen de la carne humana aplastada por una máquina que es más bien un potro de tortura surge sobre todo de la descripción de Isaías del Varón de Dolores, interpretado como profecía de la pasión de Cristo: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! ! 331 Esta iconografía es especial mente recurrente en innumerables ciclos de la pintur a de raíz eucarística elaborada en tierras germanas a lo largo del siglo XV. Partiendo de la escena más coral puede pasarse, en ocasiones, a otras más simplifi cadas en cuanto al núm ero de personajes actuantes si bien tanto el sentido vertical que m arcan lo s actores e n una línea que desciende desde los tiempo s veterotestamentarios h asta los fieles, pa sando po r el apos tolado o las referencia s a los padres de la Iglesia, se mantien en del to do inalterab les. Estudios aproximativos al desarrollo de esta tem áti ca en Alemania la ofrecen T HOMAS, A., Die* Darstel lung* Christ i* in* der* Kel ter , Dü sseldorf, 1936 ; PANOFSKY, E., “ Imago Pietatis : ein Beitrag zur Typengeschichte des ‘Schm erzenm ann s’ und der ‘ Maria Medi atr ix ’”, en Festschrift * für* Max* J.* Friedländer * zum* 60 , Leipzig, 1927 , p p. 261 - 308 ; y RYE - CLAUSEN, H., Die* Hosti enmühlebi lder* i m* Lichte* mitt elalt erlic her* Frömmigk eit , Stei n am Rhei n, 1981. 332 Estudios específic os sobre esta curiosa iconografía son los de: ARONBERG LAV IN, M., “The M ysti c Winepress in the Méro de Altarpiece” , en LAVIN, I. y P LUMM ER, J. (Eds.), Studi es* in* Late* Medieval* and* Renaissance* Painting* in* Honour* of* Millard*M eis* vo l. 1, Nuev a York, 1977, pp. 297 - 301 ; MARROW, J., Passion* Iconography* in* Northe rn* European * Art* of* the* Late * Middle* Ages* and* Early* Renaiss ance , Kortrijk, 1979, pp. 83 - 94; T HOMAS, A., Die* Theologie* des* mystic shen* Kelterbi ldes , Düs seldorf, 193 6; SCH ILLER, G., Iconography * of* Christian * Art.* The* Passion* of* Christ vol . 2 , Londres, Lund Hum phries , 1 97 2, p p. 189 - 190 ; VENARD, M., “Le sang du Christ: sang eucharistique ou sang relique?”, en Tabularia.* Études nº 9, 2009, pp. 1 - 12; y WECKWERT H , A ., “Chr istus in der Kelter: ursprung und wandlungen eines bildmotives”, en G ULDAN, E. (Ed.), Beiträge* zur* Kunstgeschic hte:* eine* festgabe*für*H einz*Rudolf*Rosem ann , M unich - Berlín, 19 60, pp. 95 - 108. 333 El hondo pateti smo de estas escenas se relacionan con la e xtraordina ria prolife ración en la m isma época históri ca de otros motivos iconográficos y objetos de culto que inciden, en idéntico sentido, en mostrar de forma explícita la crueldad de las laceracion es, el ensañ amiento de los martirios y la b rutalidad de los castigos infringid os tan to a Cristo com o a los santos, con formand o tod a una imag inería d el do lor que busc a crea r en el fiel, de principio, la crea ción de un sentimiento de compasión . Cf. W ALKER BYNUM , C., “V iolent im agery in Late Medi eva l P iet y”, e n Bulleti n * of*the*Ger man*Historical* Institut e * nº 30, 2002, pp. 3 - 36 . [Document text truncated for crawler view.]