El tema del placer en Platón

EL TEMA DEL PLACER EN PLAT~N* O. El pensamiento platónico sobre el placer1, como sobre otros muchos temas, ha evolucionado a lo largo de su obra, desde el moderado hedonismo típicamente socrático del Protágoras, pasando por un largo proceso de meditación y de crítica visible en el Gorgias, en el Fedón y en la República, hasta llegar a sus propias conclusiones finales del Filebo, sobre todo, donde aparece ya expresada una compleja teoría del placer, y las Leyes. El propósito de este artículo es describir brevemente esa evolución analizando las distintas ideas, definiciones y clasificaciones que sobre el tema del placer fue plasmando Platón en los diálogos mencionados. 1. Comenzamos nuestro recorrido por el Protágoras, cuya redacción pertenece al llamado período socrático de Platón. En este diálogo se establece, contra la creencia popular, la soberanía Al final de este artículo se recogen las referencias completas de toda la bibliografia mencionada; para las citas'de autores y obras antiguos, seguimos las abreviaturas propuestas por el Diccionario CPiego-Español, dirigido por el prof. Adrados. Quiero expresar aquí mi agradecimiento a la Dra. M* Angeles Durán, quien amablemente leyó y discutió conmigo un primer borrador de este trabajo, haciéndome valiosas observaciones que luego incorporé en su mayoría al texto; por supuesto, los errores que pudieran detectarse. son exclusivamente míos. ' La bibliografía sobre la obra platónica es amplísima, y referencias a este tema central de su ética se encuentran en la mayoría de los estudios generales sobre el filósofo. De los principales entre ellos puede verse una buena selección en los dos volúmenes sobre Platón de Guthrie (1990) y (1992), importantes tanto por su amplitud como por su fino análisis de cada diálogo. Sobre el tema específico del placer en la obra platónica siguen siendo útiles el libro de Lafontaine (1902) y las pp. 446-62 de Taylor (1928), dedicados a analizar la teoría platónica sobre el placer y, a la luz de ésta, la aristotélica; tras el capítulo del libro de Grube (1973), pp.90-140 y la documentada monografía de Tenkku (1956), merecen destacarse por su novedad y amplitud los capítulos correspondientes de Gosling-Taylor (1982), pp. 45-192 y 429-53, y de Cosenza-Laurenti (1993), pp. 85-184, y el voluminoso comentario al Fjlebo de Migliori (1993), especialmente pp. 188-275 y 375-409. Estudios CXfsicm 108, 1995 22 JUAN FRANCISCO MARTOS MONnEL de la inteligencia y el conocimiento en lo que concierne a la conducta humana. En palabras de Jaeger, dócrates se propone demostrar al sofista que precisamente partiendo de la premisa de considerar acertada la opinión vulgar según la cual lo bueno es sencillamente lo agradable, es como resulta más fácil demostrar la tesis socrática de la importancia fundamental que tiene el saber para trazar una conducta certera, tesis que tan extrafia le parece al sentido común. Sólo se tratará, en efecto, de elegir siempre el mayor placer en vez del menor y de no incurrir en errores de cálculo, considerando el placer más cercano como el mayor2. En efecto, la argumentación de Sócrates se apoya en la idea de que no es un bien aquello que, aunque produzca un placer momentáneo, impide la consecución de placeres mayores, y sí, por contra, aquello que, aunque momentáneamente no produzca placer, permite gozar a largo plazo de placeres más importantes3. Un punto debatido ha sido el de si este hedonismo pragmático que aquí se trasluce sería asumido por el propio Sócrates como una peculiar teoría moral «basada en una 'métrica del placer' o cálculo racional de las ventajas y desventajas de los placeres como regla de conducta utilitarim4, o si por el contrario, sólo se trataría de un simple juego retórico que trata de derrotar al adversario con sus propias premisas y poner así en evidencia la pobreza de las concepciones morales de los sofistas5. Al igual que otros críticos, Grube rechaza en principio la idea de un hedonismo socrático, aunque admite que la cuestión no puede probarse tajantemente: «Sócrates -escribeno se identifica en realidad con el cálculo hedonístico (que fundamentalmente es un argurnentum ad Protagoram), a pesar de la gran fuerza y entusiasmo, propios de un explorador, con que argumenta al respecto. Aun cuando el Sócrates histórico no hubiera mantenido nunca de hecho este punto de vista (cosa que no puede ser probada en absoluto), no resultaría chocante para un griego el ver desempefiando este papel al apóstol de la utilidad. Los griegos no pasaron por una revolución puritana y un renacimiento victoriano del Puritanismo, Jaeger (1985), p. 530. Cf. Prt. 351b-359a. Gual (1988), p. 99. Así piensan, entre otros, Jaeger (1985), pp. 502-5 y 529-31, y, más recientemente, Dyson (1976) y Duncan (1978). EL TEMA DEL PLACER EN PIAT~N 23 y no veían nada vergonzoso en el goce espontáneo. Ni siquiera Platón con toda su austeridad lo veía, a pesar de que en sus primeras obras, como en el Gorgias, y más aún en el Fedón, se exprese acerca de la vida de placer con una severidad digna de un asceta. Afortunadamente, nunca se alejó demasiado de su realismo y sentido común griegos, y esto le libró de todo exceso puritano»6. Es cierto que la argumentación socrática del Protágoras parece en principio incompatible con las críticas al hedonismo que veremos en el Gorgias y en el Fedón. Nosotros, sin embargo, nos inclinamos a pensar7 que ese motivo del cálculo racional de los placeres es auténticamente socrático, y que Platón fue desarrollando una concepción independiente, variando los análisis y actitudes frente al placer en diálogos como el Gor-S, el Fedón y la República, en los que se matiza y recorta bastante el hedonismo moderado de Sócrates, y replanteando el problema conceptual desde otro ángulo en el Filebo. Esta evolución, por supuesto, debe entenderse en un sentido más de matización que de ruptura. En efecto, la ~ET~~TLK~ ~Épq del Protágoras es, en el fondo, la misma ciencia que capacita para discriminar placeres buenos y malos del Gorgias en adelante; el cambio es sólo de cuantitativo a cualitativo. Esa aparente diferencia de postura ante el placer entre el Protágoras y los diálogos siguientes podría consistir simplemente en la colisión del hedonismo, como criterio axiológico, con el utilitarismo, su gran rival en el acceso a la autonomía moral y preferido en general por Platón salvo, al parecer, en el Protágoras. Grube (1973), pp. 105-6; sobre la idea del cálculo de los placeres, cf. ibid., pp. 138-9. 'Siguiendo a Gosling-Taylor (1982), pp.45-68. Cf. Cosenza-Laurenti (1993), quienes reconocen que la argumentación de Sócrates sobre el placer en el Protágoras refleja en buena medida xposizioni teoriche gia individuabili nell'insegnamento socratico)) (p. 118), y de hecho en su antología colocan los pasajes correspondientes del Protágorasen el capitulo sobre Sócrates. Cf. también Hackforth (1928), quien defiende como genuino el hedonismo de Sócrates en el Protágoras, y Berman (1991), quien, sin referirse expresamente a este diálogo, defiende que Sócrates fue un hedonista. Son muy útiles las páginas (22-30) que a esta controvertida cuestión dedica Guthrie (1990), si bien disentimos de su opinión, cercana a la de Jaeger (1985), aunque más moderada, según la cual Platón no pretende atacar abiertamente a los sofistas, y menos a un oponente tan valioso como Protágoras, sino, argumentando a partir de las propias premisas de éstos, mostrarlos en su mejor faceta, sin la hostilidad que adopta en el Gorgias; cf. también a este respecto Guthrie (1990), pp. 293-6, donde se comparan los puntos de vista de ambos diálogos. Estudios CIh-icos 108, 1995 24 JUAN FRANCISCO MARTOS MONTIEL 2. El Gorgias muestra bien ese desarrollo hacia una concepción del placer específicamente platónica a partir de su posición socrática original. Calicles, uno de los interlocutores de Sócrates en este diálogo, en su concepción de la naturaleza humana, que sirve de base a la teoría del derecho del más fuerte, defiende la tesis de que sólo puede ser realmente feliz quien sea capaz de satisfacer todos los deseos que a lo largo de su vida experimente, sin excepciones ni límites. De este modo equipara Calicles lo bueno a lo agradable y placentero8, adoptando una postura tan radical que resultará insostenible. En efecto, Sócrates desmontará ese argumento por medio de dos pruebas dialécticas de que el placer no es el bien: la primerag establece la no identidad de los conceptos (placer y bien) mediante la no identidad de sus característica^'^; la otra" lleva el argumento a una reductio ad absurdum. Calicles se ve forzado entonces a admitir una distinción entre placeres (y dolores) «buenos» y <unalos», y a aceptar que, puesto que toda acción debe tender al bien, los placeres han de ser buscados por el bien, no el bien por el placer. Sócrates concluye12 afirmando que discernir entre placeres buenos y malos, de forma que se consiga siempre el verdadero placer que es el bien del alma, es materia para un experto (TEXVLK~S). Aparte de esa distinción cualitativa entre placeres <anejores» .y «peores», que desbarata la simple ecuación hedonista «bueno = placentero)), se apunta ya aquí una concepción del placer como rrhjpwo~s'~, que se puede resumir como sigue: en términos fiAunque esto no aparece explícito en su argumentación (Grg 482c-484c), la dialéctica de Sócrates se encarga de poner al descubierto tal premisa (Grg. 491a-492c). También Antifonte, que distinguía lo justo por naturaleza de lo justo por convención, apuntaba la coincidencia de lo primero con lo que procura al hombre placer (fr. B 44). Grg. 495e-497d. Para las críticas a cste argumento platónico, cf. el comentario ad loc. de Dodds (1959), pp. 309-10. 'O Capacidad e incapacidad, respectivamente, de coexistencia con su contrario, pues, según el ejemplo que propone, ~L$~UTU TLVELV implica X~~oúp~vov xaí- ~ELV: Grg. 496e 5. Anteriormente (Grg. 496b-c) ya se ha señalado que placer y dolor no son contrarios (ivav~ia), puesto que pueden coexistir uno junto al otro. Esto, sin embargo, no parece conciliarse con el hecho de que en R. 583c aparecen los términos Xú~q y ~OOV< definidos explícitamente como contrarios: cf. al respecto Dodds (1959), p. 310, y Gosling-Taylor (1982), p. 72. " Grg. 497d-499b. l2 Grg. 499b-500a. l3 Asumida por Calicles en Grg. 494a 6-b 2 (T@ KEV ydp nXqp~aapÉv@ iKELVW 013~í-r' EGTLV $80~3 068€pLa, dXXd TO~T' ÉOTLV, B VUVS~ CyW EL TEMA DEL PLACER EN PLAT~N 25 siológicos, una determinada falta en nuestro organismo (de líquido, de alimento, etc.) nos produce un deseo de llenar ese vacío, deseo que implica dolor; el proceso de colmar esa falta, de Ilenarla (-rrAe PWCTLS), nos hace experimentar placerI4. De aquí se sigue que estos placeres no son plenos ni puros, pues implican dolor, o mejor, están ligados congénitamente al dolor. Esta concepción será desarrollada posteriormente por Platón en República, Timeo y Filebo, si bien todavía en el Gorgias sólo se toman en consideración los placeres fisicos. En efecto, a pesar de algunas alusiones a los placeres estéticos de los colores, sonidos, etc., esbozados como más elevados que los puramente corporales'', la argumentación insiste constantemente en éstos, equiparándolos a los placeres malos; como dice Grube, «nos produce la impresión de que el instinto de placer es por lo menos rechazable y de que difícilmente puede ser considerado como un instinto natural hurnano»16. No obstante, recientemente Berman, apoyando la tesis del hedonismo socrático, ha defendido que las argumentaciones de Sócrates en el Gorgias van dirigidas no contra el hedonismo en general, sino contra la forma determinada de heiX~yov, TO WOITEP kíeov Cqv, ~ITEL~&V ~~Xqp~eíj, F~TE xaípov~a ETL ~GTE XUTFO~~EVO~. dXX' ZV TOÚTW POT¿V TO 386~s C-íjv, iv T@ Ws ITXE~TOV im~pp~Lv), sin que Sócrates lo contradiga. La noción parece estar implícita ya en Heráclito (fr. B 111: voUoos Úy~~íqv ~ITO~~OEV $821 ~ai dyaeóv, XL~OS ~ópov, ~ápa~os dváravo~v), pero será Empédocles el primero en formularla (fr. A 95: T&S ~8ovds yíveoea~ TOLS pEv Ópoío~s <i~> TGV ópoiwv, K~T& 82 TO ikktnov mpOs T~V dva~rX~ípwo~v, WOTE T@ PMeí- ~OVTL $ C>PE~LS TOU Ópoíou. TQS 8'dXyq8óvas ots ivav~ío~s); reaparece en Alcmeón de Crotona y Diógenes de Apolonia, y, tras ser adoptada por la medicina hipocrática, jugará un importante papel en las discusiones éticas posteriores (cf. Arist. EN ll73b 7-21). Sobre las numerosas aportaciones de la filosofía presocrática a la teoría platónica de las sensaciones, puede verse ZeUer-Mondolfo (1974), pp.477-9. l4 La tesis del Gorgiasde que el placer en cuanto objeto del deseo sólo es posible mientras dura la tensión del deseo, no se utilizará, al menos de forma explícita, en el Filebo: cf. Cosenza-Laurenti (1993), p.87. Aunque en Grg. 474e y 501e SS. se mencionan los placeres intelectuales o estéticos producidos por actividades como el canto, la danza, la música el teatro o la poesía, sin embargo, como apunta Dodds (1959), p. 309, el argumento no requiere su consideración, pues, «contra la idea de que el placer como tal no es el bien, es suficiente mostrar que algunos tipos de placer no pueden ser identificados con el bien)). Cf. no obstante Cosenza-Laurenti (1993), p. 104, a quienes el hecho de que Sócrates, para mostrar dialécticamente lo absurdo de la tesis de Calicles, se sirva de su identificación del placer exclusivamente con la satisfacción del deseo (es decir de su indistinción entre el placer que deriva del proceso de satisfacción de un deseo y el placer que no depende de deseos precedentes), les parece incompatible con la distinción del Filebo entre placeres puros y placeres mixtos. l6 hbe (1973), p. 101. Estudios Clásicm 108, 1995 26 JUAN FRANCISCO MARTOS MONTiEL donismo defendida en este diálogo por Calicles, quien considera el placer como un sentimiento irracional que el ser humano experimenta cuando consigue lo que desea". 3. En el Fedón, según la interpretación tradicional de este diálogo, un esbozo más completo de la teoría de las Ideas viene enlazado con una tendencia al ascetismo, de claras raíces órfico-pitagóricas, y un antihedonismo que se manifiesta en una abierta hostilidad a los placeres fisicos:En realidad, ese ascético rechazo de los placeres se encuentra ya en el Gorgias: es la consecuencia de la división del hombre en cuerpo y alma. Cada parte tiene su salud y su enfermedad, sus placeres y sus dolores; pero, al establecer dos integrantes y jerarquizarlas, todo lo corporal, aunque no pueda ser negado, queda automáticamente devaluado. En efecto, tanto el placer como el dolor, que encadenan el alma al cuerpo y corrompen su naturaleza originaria'', constituyen modalidades de un tipo de vida inferior, de las que el alma debe liberarse para alcanzar su máxima perfección. Es más, la idea del ascetismo propugnado por Platón en este diálogo debe matizarse bastante, pues, como afman Cosenza-Laurenti, «l'inclusione del dolore nel gruppo delle affezioni da cui el ver0 filosofo deve astenersi mostra che il rifiuto del piacere non va inteso nel Fedone nel senso di un'opzione per la sofferenza corporea, ma piuttosto come la scelta di un modo piú alto di vita, che, nella sua forma ideale, non comporta in se piacere né dolore alcuno~'~. Así, la actitud de Platón hacia el placer en el Fedón no parece introducir, en nuestra opinión, ninguna doctrina nueva, sino más bien constituir, como apuntan Gosling-Taylor, una extensión del proceso, iniciado en el Gorgias, de desarrollo de la propia concepción platónica del placer a partir de su fuente en el hedonismo socrático esbozado en el Protágorasz0. Esta extensión se manil7 Berman (1991). l8 Cf. Phd 83d: C~cíorq 460~3 ~ai XÚq Oo.rrepqXov Exouoa rpooqXo^L aij~+v TTP~C TO o6pa KCL¿ TFPOUT~FFE~OV@ KU¿ ~OL& OW~QTOEL~~~. l9 Cosenza-Laurenti (1993), p. 112. "Cf. Gosling-Taylor (1982), p. 95. Un reciente intento por rectificar la consideracion tradicional del Fedóo como un diálogo antihedonista es el de Quiííónez (1994), quien busca reconocer en este diálogo aquel tipo de placer experimentado en la actividad filosófica que, como veremos, contituirá en el Filebouno de los ingredientes de la vida buena. EL TEMA DEL PLACER EN PLAT~N 27 fiesta, por un lado, en el reconocimiento explícito de placeres anímicos o intelectuales en oposición a los corporales, y el papel de aquéllos en la vida feliz propia del filósofo2', y, por otro, en la afirmación de que los placeres mundanos (TOUTO O KUXOUOLV o¿ áveporro~ q6Ú: esto es, los placeres físicos) son impuros, mezcla de placer y dolor2'. Ambas ideas conectan directamente con el discurso platónico del placer expuesto en República y Filebo, donde serán asumidas y desarrolladas. 4. En el proceso evolutivo de la concepción platónica del placer, algunos pasajes de la República reflejan una importante transición del período socrático a una doctrina propia tal como será plasmada en el Filebo, muchas de cuyas argumentaciones constituyen un desarrollo de temas e ideas que aparecen ya en la República 23. Dejando aparte la tripartición de los bienes, que aparece en el libro 11 (357a-d), entre los deseables per se, los deseables por sus efectos, y los deseables perse y por sus efectos, o la importante distinción entre deseos (y placeres: cf. 571b) necesarios y no necesarios que encontramos en el libro VI11 (558d559c), vamos a centrar nuestra atención en las páginas finales del libro IX de este diálogo24. En este conocido pasaje se debate la cuestión de la felicidad o infelicidad del tirano, y Platón intenta demostrar que, de los cinco tipos de individuo que representan los distintos regímenes políticos, el rey-filósofo es el primero en felicidad, y el último, el tirano. Tras la prueba «política», basada en la comparación entre ciudad e individuo, vienen una prueba «psicológica» y otra <unetafísica», en las que el tema del placer ocupa un lugar central. Z1 Phd. 114e: T&S SE mrpi ~i> pavBáve~v ($8ovás). Cf. no obstante Grube (1973), p. 108, quien insiste en que, en el Fedóo, «la palabra 'placer' está todavía firmemente asociada al cuerpo y todavía alude primprdialmente a la comida, a la bebida, al sexo y otras cosas por el estilo». Phd. 60b-c. Aunque en la expresión citada hay una cierta reserva -de hecho, Sócrates sólo aludirá en el pasaje al placer que uno experimenta cuando se rasca donde le pica, para poner de relieve la conexión entre placer y dolor fisicos-, más adelante (Phd. 64d) se mencionan ya explícitamente a¿ $Sovai ~aXoÚp~va~ y se ponen como ejemplos los placeres de la comida y la bebida (ai OLT~WV ~ai mo~&~) y los del sexo (a¿ TWV ~+~oSL(JCWV). " Cf. Migliori (1993), pp. 382-4. 24 R. 588c-588a. Son aún útiles para todo el pasaje los comentarios de Adam (1969), vol. 11, pp. 341-61. 28 JUAN FRANCISCO MARTOS MONT~EL En la prueba psicológica, de acuerdo con su triple división de las partes del alma, correspondientes a los tres órdenes del Estadoz5, distingue tres clases de apetitos y de sensaciones de placer. La parte voluptuosa o concupiscible tenderá a buscar el provecho propio, la ganancia material e inmediata; la parte valiente o irascible será amante del honor y la gloria, y la parte pensante o racional, amante del conocimiento. Siguiendo estas tres direcciones básicas de las aspiraciones humanas, establece tres clases de hombres y tres formas fundamentales de vida26, planteándose el problema en saber cuál de esas formas será la más placentera. Platón no ve otro medio para averiguarlo que la experiencia interior, pero señala que el representante del ideal filosófico de vida (que ocupa un extremo de la evolución política, en cuyo otro extremo estaría el tirano) es el único que conoce las tres clases de placer por experiencia propia, pues posee el órgano del juicio, que le permite apreciar el valor moral de estas experiencias y remontarse con el pensamiento por encima del apetito sensual y la ambiciónz7. Por tanto, la verdadera felicidad será la del filósofo, cuyo juicio servirá de pauta para los otros tipos de vidaz8. El ideal filosófico se convierte así en el verdadero ideal de vida humano. Tras la prueba política y la psicológica, se pasa por último a la prueba metafisica, que, a juzgar por la solemnidad con que la invocaZ9, constituye para Platón la principal. Se enfoca aquí la propia esencia del placer, con el objeto de llegar a posiciones en las que sea posible valorar comparativamente las distintas sensaciones placenteras. La primera parte de la argumentación se basa en el reconocimiento de la existencia de tres estados distintos: placer y dolor, opuestos entre sí, y un estado intermedio o neutro (pÉoq K~T~GT~~LS) que no es ni lo uno ni lo otro. Los hombres se equivocan frecuentemente al identificar este estado intermedio con el placer, cuando la mayoría de los placeres corporales (entre ellos los más intensos, como los sexuales), junto con los Cf. R. 435e-441c. 26 R. 580d-582a. Idéntica es la clasificación que hará Arist. EN1095b 14 SS. Para el tema filosófico de los géneros de vida es fundamental la obra de Joly (1956), que dedica a Platón sus pp. 69-104. R. 582a-d. R. 582e. provenientes de la expectación, no constituyen más que Xuqs &naMayai, liberaciones o evitaciones del dolor, y son por tanto placeres <unezclados» e irreales. En efecto, «así como los que, por no conocer el blanco, ven en lo gris lo opuesto a lo negro, así la mayoría de los hombres, por ignorancia del verdadero placer, ven en la ausencia del dolor lo opuesto al dolor»30. A continuación se habla del placer como TFAT)~c~)(sLS y el dolor como ~Évoo~s~'. El hambre y la sed, por ejemplo, son modos de deficiencia fisica, que «se llenan)) cuando comemos o bebemos. Igualmente, la ignorancia es una forma de deficiencia espiritual, cuya repleción requiere la adquisición de conocimiento o razón. Pero, ¿cuál de estas dos satisfacciones, la anímica o la fisica, supone una plenitud más verdadera? Hay que acudir entonces al criterio metafisico, para saber qué proceso infunde al hombre el verdadero ser. Así, afirmaremos sin duda que el género de cosas que participa más de la existencia pura es «el de la creencia verdadera, la doctrina y la inteligencia, en una palabra, el de toda virtud», porque «está atenido a lo que es siempre igual, inmortal y verdadero [las ideas], siendo además tal en sí mismo y produciéndose en algo de su misma índole [el alma]»32. Por tanto, si ia adquisición de conocimiento, que tiene lugar en el alma, es una forma de repleción más verdadera y real que la puramente material del cuerpo y su alimento, el placer resultante de aquélla debe ser más verdadero y reaP3. Aquellos que son ex- . traños al conocimiento y la virtud no conocen nada de los verdaderos goces, sino que, como bestias, compiten unos con otros por deleites ilusorios e insati~factorios~~. Desde este punto de vista, el filósofo es el único que goza realmente del verdadero placer. Por consiguiente, al igual que en la ciudad ideal es él quien debe regir a los demás estarnentos y encaminarlos hacia la justicia y el orden, así también <cuando el alma toda sigue al elemento fdosófi- " R. 585a 3-5: Womcp npds píXav +at& ~~OUKO~OUVTE~ dmc~pi~ XEUKOU, ~ai mpds ~d ÜXvmov oü~w Xúnqv d+opOv~cs dmctpi~ iSovijc dma~Wv~at. Cf. Grube (1973), pp. 116-7. 3' R. 585a-b; hasta aquí sólo se nos ha dicho que eran KLVI~OELS. " R. 585b-c: (.A 70 6Óeqs TE dXqeoUs cT60s ~ai im~o~~jpqs ~ai voíj ~ai ouMiíP8qv a4 máoqs &pc-ríjs (..J ~d TOU &e¿ Ópoíou ixópcvov ~ai dí3avárou ~ai &Xq8~iac, ~ai ahd TOLUTOV 6v ~ai iv TOLOUTW ytyvópcVOV. 33 R. 585~-e. "R. 586a d. 36 JUAN FRANCISCO MARTOS MON~EL Entre los últimos se incluye el placer procurado por los espectáculos teatrales, que son criticados con una mayor profundidad y acritud de lo que lo habían sido en el libro X de la Repúbli~a~~. Pero, por otro lado, entre los placeres de naturaleza psíquica se encuentran algunos no mezclados con el dolor ni condicionados por el deseo, esto es, placeres puros, verdaderos. Evidentemente, están conectados, como todo placer, a sensaciones o impresiones, pero su falta no es advertida como deseo y no produce dolor, mientras que su presencia es advertida y nos colma de placeres en el máximo grado de pureza. Tales son los placeres estéticos de la vista, el oído, el olfato (la armonía de los sonidos y colores, la belleza y simetría de las formas) y, por supuesto, los placeres del conocimiento, que no implican mezcla con doloreP. Existe, pues, una clase de puros placeres del alma que no entra, como la masa de los placeres impuros, en el género de lo ilimitado y que, por consiguiente, habrá de formar parte, junto con la mesura, la belleza y el pensamiento puro (sabiduría) y empírico (ciencias), de la vida feliz del ser humano ideal. A determinar la proporción en ésta de esos elementos se dedica la parte final del diálogo. Y la clasificación que veíamos antes, con la que acaba, no es más, como sefíala acertadamente DoddP, que la respuesta final a la pregunta fundamental de la ética platónica: TQS p~o-rÉov~~. En efecto, al igual que había una ~Éxvq para toda actividad humana, así también debía haber un ars vivendi que diera una respuesta científica fiable a la pregunta de cómo se debe vivir. Bajo varias formas, esta cuestión persiguió a Platón a lo largo de su vida: desde el E~tifrÓn~~, donde Sócrates se lamenta de la falta de todo criterio para fijar las discusiones éticas, pasando por el Pídb. 50a-d; cf. Gneco (1980), pp. 132-4. m Pb/b. 51b-52b. En 52a especifica Platón que los placeres puros del conocimiento sólo se experimentan cuando el alma ha satisfecho su deseo de saber, deseo que comporta dolor. Sin embargo, ya Meyer (1919), p. 154, señaló que el hecho de que Platón rechace aquí como motivo de impureza el deseo de saber se contradice con su ideal de perfeccionamiento humano que tiene como motor el Amor del Bien. Dodds (1959), p. 31 6. Cf. Hackforth (1945), p. 138, para quien, en la clasificación final del Fifebo, la moderación y el equilibrio no son tanto ingredientes de la vida feliz como sus condiciones. En la misma línea parece estar Crombie (1979), p. 278, al afmar que los dos primeros conceptos de esa clasificación son principios, y los siguientes, su puesta en práctica. Euthphr . 7od. .!3tudias Clásicas 108, 1995 EL TEMA DEL PLACER EN PLAT~N 37 Protágoras y la República, en los que se establece que la vida feliz requiere una TÉXVT) que nos ayude a elegir rectamente entre placeres y dolores, y que el más capacitado para esa discriminación es el filósofo, hasta llegar, finalmente, al Fdebo, donde se aborda la construcción de una scda bonorum determinada científicamente6'. El Fdebo representa por tanto la culminación del pensamiento platónico sobre el placer, pero también un importantísimo hito en su teoría ética general. «La principal idea de Platón -escribe Crombiees que los seres humanos son seres inteligentes y además sensibles, y una vida satisfactoria debe satisfacer ambas capacidades. [...] Puesto que debe ser digna de un ser pensante, debe tener dos características: estar inteligentemente ordenada e incluir también una actividad intelectual. Puesto que debe satisfacer a un ser sensible, también debe ser grata. [...] Puesto que la mayor dignidad del hombre es que sea un ser racional (los animales son sensibles también), debe preocuparse mucho más de que su vida exteriorice e incluya la inteligencia, que de que sea placentera. Además una vida auténticamente placentera depende de la inteligencia, como artífice del orden y la armonía y como fuente principal de auténtico placer. Esta postura incluye la postura de la República. Platón ha cambiado de ideas desde los tiempos del Protágoras y de la República, pero no niega que el placer sea un criterio para la buena vida, sino sólo que sea el único o el principal criterio»69. Pero también ha habido voces discordantes no ya respecto a la importancia de este diálogo en la doctrina platónica del placer, sino en cuanto a su calidad y claridad de ideas. En concreto, Guthrie, tras calificarlo de aburrido y subrayar en su argumentación cierto desorden y falta de precisión, centra su crítica en tres aspectos: en primer lugar, «su uso incondicional de la palabra 'placer' para indicar, unas veces, todo lo que más le desagradaba [a Platón] en la noción popular de placer, y otras, lo que Filebo y "No cabe duda de que en esa clasificación subyace un motivo de proporción matemática, que supone una huella más del influjo pitagórico en el pensamiento de Platón (cf., por ejemplo, la intrincada demostración matemática del grado de infelicidad del tirano en R. 587b-588a). Este carácter «matematizante» de la teoría del placer del Fifebo ha apoyado tanto la tesis de la polémica de Platón contra Aristipo como la de la polémica contra Eudoxo: cf. Zeller-Mondolfo (1974), pp. 515-6. Crombie (1979), pp. 280-1. Estudios Clhicm 108, 1995 38 JUAN FRANCISCO MARTOS MONT~EL sus iguales no admiten en modo alguno que sean placeres)); en segundo lugar, el hecho de que «gran parte de lo que se dice en el diálogo repite de un modo obscuro lo que se ha explicado en otros lugares más completa y claramente)); por último, el hecho de que el diálogo «es más bien la afirmación de una creencia que una argumentación genuina. Sócrates lleva a cabo una serie de pronunciamientos dogmáticos que no se someten a discusión y que, una vez sentados, hacen de la victoria de la fdosofia sobre el placer una conclusión previstm70. 6. En el último diálogo platónico, las Leyes, el tratamiento del tema del placer es mucho menos sistemático que en el Fdebo y, en cierto modo, se ve desligado de propuestas idealistas e imbuido de un hondo pesimismo en cuanto a la condición humana. Se advierte con cierta resignación que la fuerza de lo irracional en el alma de cualquier mortal emana del fondo mismo de la naturaleza: «Lo humano por naturaleza son los placeres, los dolores y los deseow7'. Se debe partir de la realidad si no se quiere fundar un Estado ideal sobre bases irreales. Y la realidad es que todo ser vivo tiende al placer. Por ello, quien quiera ocuparse de las leyes deberá consagrarse fundamentalmente al problema de los placeres y los dolores". La obra, esencialmente pedagógica, tiene como objetivo primordial la formación del buen ciudadano. Ello requiere una educación que, desde muy temprana edad, procure no causar al niAo exclusivamente placer ni alejar de él el placer por sisteman; una educación que forje su carácter de una manera equilibrada y le proporcione buenos hábitos, ensefiándolo a rechazar y a amar espontáneamente, en todas las circunstancias de la vida, cuanto, en justicia, pueda ser rechazado o amado74. Se establece así la superioridad, tanto para el alma como para el cuerpo, de una vida de m Guthrie (1992), pp. 254-5. 'l Lg. 732e: EOTLV 6+ 4úae~ &vepW.rrc~ov ~~XLOTQ 480va¿ ~ai X~TF~L ~ai i 7~~9upía~. Cf. ibid 782e-783a, donde se distinguirán los tres deseos necesario: para la supervivencia del individuo y la especie: comida, bebida y sexo. Lg. 636d: vÓp6Jv 65 TTdpL ~LQOKO~FOU~ÉVWV ~V~PWTFWV ~X~YOU T¡&CT~ ÉOTLV 4 OKC+LS m~pí TE T&S $OOV&S ~ai T&S Xúmas iv TE TFÓXEOLV ~ai Év i8ío~s ~~EOLV. Lg. 791~793a. mLg. 653a-c. EL TEMA DEL PLACER EN PLAT~N 39 sabia moderación en la que se pueda alcanzar aquello que todos los hombres buscan: gozar al máximo y sufrir al mínimo7'. 7. No anda desatinado FestugiZx-e76 al afirmar que Platón, ya anciano, retoma en las Leyes el hedonismo moderado que parecía defender en el Protágoras. Pero lo cierto es que la concepción platónica del placer en su forma más acabada, cual es la exposición del Filebo, se caracteriza, como hemos visto, por una acerba polémica dirigida a desacreditar el hedonismo que había defendido Aristipo y que habría de afirmarse con la doctrina cirenaica. Como escribe C. Vicol, «Platón empleará todas las armas a su alcance para poner en ridículo los placeres groseros del cuerpo, y teóricamente encontrará las razones en la teoría misma del adversario, para demostrar que, siendo efectivamente, por su naturaleza sensible, una ~ivqo~s y, por tanto, una y&v~o~s, el placer no es una cualidad, no tiene una existencia en si, no es nunca una esencia, condiciones que en conjunto definen el bien, sino que es solamente una tendencia al ser, un estado negativo de esencia, sin medida ni fin, por lo que no puede ser un bien, y menos aún constituir en alguna de sus formas el sumo biemn. Sin embargo, no dejan de encontrarse no ya sólo excepciones como las de los placeres puros, sino incluso contradicciones en su arg~mentación~~. Por ejemplo, el hecho de que niegue todo valor a los placeres mezclados de ddor y no obstante se vea obligado a admitir algunos de ellos como necesario^^^. Tampoco se entiende bien por qué se asigna al placer el último lugar en la jerarquia armónica de los elementos que determinan el bien, cuando se trata de placeres puros y no mixtos80. Lg. 732e-734d. Según Gosling-Taylor (1982), p. 173, estas últimas consideraciones de Platón sobre el placer y su posición en la vida humana fueron probablementeel punto de partida de las reflexiones de Aristóteles en el libro X de su Etica Nicomaquea . 76 Festugikre (1936), p. 253. C. Vicol (1973), vol. 1, p. 470. " Cf. Festugikre (1936), p. 258. " Phfb. 62e. Aunque en la clasificación final del Fifebo no se mencionan los placeres necesarios, su omisión, como apuntan Cosenza-Laurenti (1993), pp. 176, n. 9, y 184, n. 19, no es un olvido, sino algo totalmente intencionado. Cf. un intento de explicación en Cherlonneix (1986), pp. 316 y 334-5: el placer, ya sea puro o mixto, nunca puede escapar a la posibilidad del mal y la falsedad. 40 JUAN FRANCISCO MARTOS MONTIEL Probablemente, estas contradicciones no pasaron desapercibidas en las discusiones éticas entre los miembros de la Academia, en las que el tema del pIacer jugó como sabemos un papel central, ya manteniendo la misma intransigencia que, frente al placer en general, muestra a menudo Platón, como sucede con Espeusipo y Jenócrates, ya rechazando las observaciones del maestro y argumentando que el placer puede ser un bien, incluso el bien supremo, como es el caso de Eudoxo. En esta tesitura, será Aristóteles quien, profundizando en la polémica, intentará una fórmula de armonía que ponga de relieve la verdadera función vital del placer. Bibfiografia citada Adam (1969) 1902). Adam, Republic of Plato, Cambridge, (la ed. Berman (1991) = S. Berman, «Socrates and Callicles on Pleasum, PBronesk 36, 1991, pp. 11740. Cherlonneix (1986) = J.-L. Cherlonneix, «La 'verité' du plaisir et le probleme de la biologie-pla~nicienne», Revue de Metaphysique 3,1986, pp. 31 1-38. Cosenza-Laurenti (1993) = Ilpiacerenellafüosofiagreca, a cura di P. Cosee R. Lauren& Nápoles 1993. Crombie (1979) = J.M. Crombie, Análisis de las doctrioas de Platón (tr. esp. por A. Torán y J.C. Amero del libro An Examúlation ofP/ato'sDoctrioes, Londres, 1962-1963), 2 vols., Madrid, &979. Dies (1966) = Platon. Oeuvres completes. TomeX, 2. Phildbe, texte établi et traduit par A. Dies, París, C.U.F., 1966. Dodds (1959) = R. Dodds, Plato. Gorga* Oxford 1959. Duncan (1978) = R. Duncan, Kourage in Plato's Protagomm, Phronesk23,1978, pp. 216-28. Dyson (1976) =. M. Dyson, «Knowledge and Hedonism in Plato's Protagoras~, JXS 96,1976, pp. 32-45. Fest~gihre (1936) = A. J. Festugih, «La doctrine du plaisir des premien sages a Epicure~, RSPh25,1936, pp. 233-68 (publicado luego en Etudes dephdosophie greoque, París 1971, pp. 81-116). Gosling-Taylor (1982) = J.C.B. Gosling-C.C.W. Taylor, i'ñe Greeks on Pleasure, Oxford 1982. Grieco (1977) = G. Grieco, «La genesi della filosofia platonica del piacere», Prometheus3,1977, pp. 131-46. Grieco (1980) = G. Grieco, ~L'analisi della filosofia platonica del piacere~, Promefóeus 6, 1980, pp. 107-37. EL TEMA DEL PLACER EN PLATÓN 4 1 Grube (1973) = G.M.A. Gnibe, Elpnsamiento de Platón (tr. esp. por T. Calvo Martínez del libro Plato's ZiZzought, Londres, 193S1), Madrid, 1973. Gual(1988) = C. Garcia Gual, «Platón», en V. Camps (ed.), Historia dela ética. í: De losg~iegos alRenacúninto, Barcelona 1988, pp. 80-1 35. Guthrie (1990) = W.K.C. Guthrie, Historia de la íZosofiagnega. Vol N Platón (tr. esp. por A. Vallejo Campos y A. Medina González del libro A History of GreekPMosophy. Vol N Plato, Cambridge 1975), Madrid 1990. Guthrie (1992) = W.K.C. Guthrie, Historia delaflosofiágnega. Vol V: Platón:segunda época y la Academia (tr. esp. por A. Medina González del libro A History of Greek PMosophy. Vol V: The laterplato aod the Academy, Cambridge 1978), Madrid 1992. Hackforth (1928) = R Hackfort, ~Hedonism in Plato's F!rotagoras», CQ 22, 1928, 34-42. Hackforth (1945) = R Hackforth, Plat'sExamhation ofPhsure, Cambridge 1945. Jaeger (1985) = W. Jaeger, Paideía:losidealesdela culturagiega(tr. esp. por J. Xirau y W. Roces del libro Paídeia. Die Fomung desgnkhiden Menschen, Beriín 1933), Madrid 1985 (Y reimpr. de la 2" ed. de 1962). Joly (1956) = R Joly, Le &me philosophique des genres de vie dms I'Antiquité Classique, Bruselas 1956. Lafontaine (1902) = A. Lafontaine, Lep/aiir d'apds Platon et Mtote: étude psychologique, métaphysrque etmorale, París 1902. ivíeyer (1919) = H. Meyer, Haton unddeAnstorelikcheEth& Munich 1919. Migliori (1993) = M. Migliori, L'uomofrapiacere, ktelligenza e Bene. Commentano stonéo-füosofico al "Filebo"dPlatone, Mih 1993. Philippson (1925) = R. Philippson, «Akademische Verhandiungen uber die Lustlehren, HennesóO, 1925, pp. 444-81. Quiñónez (1994) = B. A. Quiñónez Vergés, «Una relectura del Fedónde Platón a la luz de su consideración sobre el placer», Actas del VI. Congreso Español de Estudios Clásicos, Vol. II, Madrid 1994, pp. 347-54. Repellini (1 97 1) = F. Repellini, l7Filebo diPlatone ela questione delpiacerenelN secolo a. C, Milán 1971. Taylor (1928) = A.E. Taylor, A Commentary on Plato's Thaeus, Oxford 1928. Tenkku (1956) = J. Tenkku, TheEvaIuation ofPleasureh Plato'sEthics, Helsinki 1956. Vicol (1 973) = C. Vicol Ionescu, La fusofia moralde An'státeles en sus etapas evolutivas, 2 vols., Madrid 1973. Zeller-Mondolfo (1974) = E. Zeller-R. Mondolfo, La flosofia dei Grecinelsuo svilupp stonco, parte 11, vol. 111, 1, a cura di M. Isnardi Parente, Florencia 1974. JUAN FRANCISCO MARTOS MONTIEL Universidad de Málaga