Hacia una antropología de lo imaginario. Introducción a la lectura de Roger Caillois

Hacia una antropología de lo imaginario. Introducción a la lectura de Roger Caillois Ana Belén López Vega Tesis Doctoral dirigida por el Prof. Dr. Luis Puelles Romero Facultad de Filosofía y Letras. Departamento de Filosofía Universidad de Málaga 2016 Hacia una antropología de lo imaginario. Introducción a la lectura de Roger Caillois Ana Belén López Vega Tesis Doctoral dirigida por el Prof. Dr. Luis Puelles Romero Facultad de Filosofía y Letras. Departamento de Filosofía Universidad de Málaga 2016 AUTOR: Ana Belén López Vega http://orcid.org/0000-0002-6987-6807 EDITA: Publicaciones y Divulgación Científica. Universidad de Málaga Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercialSinObraDerivada 4.0 Internacional: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode Cualquier parte de esta obra se puede reproducir sin autorización pero con el reconocimiento y atribución de los autores. No se puede hacer uso comercial de la obra y no se puede alterar, transformar o hacer obras derivadas. Esta Tesis Doctoral está depositada en el Repositorio Institucional de la Universidad de Málaga (RIUMA): riuma.uma.es ÍNDICE AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN..................................................................................................7 ÍNDICE DE IMÁGENES..................................................................................15 I. PRIMERAS INQUIETUDES INTELECTUALES: LAS CONTROVERTIDAS RELACIONES CON EL SURREALISMO...................................................................................................17 1. Aproximación al grupo surrealista...........................................................................17 2. Nuevos modos de narrar la realidad........................................................................24 2. 1. La poesía como lenguaje.....................................................................................25 2. 2. La capacidad de los objetos para originar realidades..........................................32 2. 3. La imagen y el concepto: los problemas de la representación.............................38 3. La imaginación y sus categorías de realidad: el sueño y lo fantástico....................45 4. Divergencias con el surrealismo..............................................................................53 II. LA CONDUCTA MIMÉTICA Y SUS REPRESENTACIONES.59 1. La mantis religiosa y los objetos de evocación.......................................................59 2. Reflexiones sobre el mimetismo: entre la semejanza y la diferencia .....................76 2. 1. Asimilarnos al medio...............................................................................78 2. 2. Modos de mimetizarse: travestismo, camuflaje e intimidación..............81 3. La apariencia y el medio: aparecer, desaparecer, demostrar...................................85 4. Duplicidad de la realidad.........................................................................................89 5. La resolución del conflicto: las ciencias diagonales...............................................92 III. L’HOMME ET LE SACRÉ........................................................................99 1. Lo sagrado y lo profano como ámbitos recíprocamente excluyentes......................99 2. Modos, actitudes y espacios de lo sagrado............................................................102 3. Vinculaciones con lo sagrado: la magia, el mito y la fiesta...................................108 3. 1. La magia.................................................................................................108 3. 2. El mito....................................................................................................112 3. 3. La fiesta..................................................................................................116 4. La dialéctica de lo sagrado entre lo interno y lo externo.......................................126 IV. DIGRESIONES SOCIOLÓGICAS .....................................................131 1. La sociología sagrada............................................................................................131 2. El problema del poder............................................................................................141 2. 1. El poder carismático..............................................................................145 2. 2. La tentativa americana del Collège de sociologie..................................148 3. La sociedad y sus órdenes......................................................................................151 3. 1. Las dinastías y otros ejemplos...............................................................157 3. 2. Comunidades tradicionales y comunidades electivas............................160 4. Individualismo y sociedad: figuras marginales.....................................................161 5. Puissances du roman.............................................................................................163 5. 1. Clasificación de la novela......................................................................165 V. ESTHÉTIQUE GÉNÉRALISÉE..............................................................169 1. Teoría de las formas...............................................................................................170 1. 1. Las formas por accidente.......................................................................171 1. 2. Las formas por crecimiento....................................................................173 1. 3. Formas por proyecto..............................................................................173 1. 4. Formas por molde..................................................................................176 2. Sobre la idea de belleza.........................................................................................178 3. Entre lo bello y lo feo: interpretaciones diagonales...............................................181 3. 1. El arte y sus orígenes.............................................................................184 4. Las normas del arte................................................................................................187 5. ¿Las normas de la naturaleza?...............................................................................192 6. Franqueza y simulación en la obra de arte.............................................................196 6. 1. Lo puro y lo impuro...............................................................................198 7. Ejercicios de construcción y deconstrucción: el ejemplo de la Torre de Babel....200 7. 1. El compromiso entre obra e individuo...................................................201 8. Alas de mariposas y lienzos pintados....................................................................204 VI. LOS JUEGOS...............................................................................................209 1. Algunos precedentes sobre el juego......................................................................209 2. Presentación y clasificación de los juegos según Caillois.....................................215 2.1. Visión surrealista de la clasificación de los juegos.................................218 3. Los preceptos del juego.........................................................................................220 4. Jugar como si.........................................................................................................222 5. De la vocación social del juego a la sociología desde el juego.............................225 5. 1. Convergencias entre juego y sociedad...................................................225 5. 2. Estructuras sociales para el juego..........................................................227 5. 3. Las culturas y sus juegos........................................................................232 6. La decadencia del juego.........................................................................................234 6. 1. El singular caso de la mimicry...............................................................237 7. De la corrupción del juego al simulacro................................................................238 8. La seriedad del juego.............................................................................................240 9. La totalidad del juego: de las cartas del Tarot, a la Tabla de Mendeleïev.............243 VII. EL SINGULAR UNIVERSO DE CAILLOIS.................................249 1. El exilio argentino..................................................................................................249 2. Lettres françaises y su visión ante el conflicto......................................................252 2.1. La atmósfera de libertad..........................................................................255 3. Sus años en la UNESCO: la fundación de Diògene..............................................257 3. 1. Encuentros y desencuentros con Claude Lévi-Strauss...........................259 3. 2. La obra incuestionable de Saint-John Perse ..........................................263 4. Piedras....................................................................................................................266 4. 1. Las piedras y el orden............................................................................269 4. 2. Una lectura estética de las piedras.........................................................272 4. 3. Otras interpretaciones de los minerales.................................................276 4. 4. La escritura de las piedras, ¿las mónadas del siglo XX?.......................280 5. Le fleuve Alphée y la reiteración del universo.......................................................283 5. 1. El alfabeto escondido.............................................................................285 5. 2. Las encrucijadas de su propio ajedrez...................................................287 CONCLUSIÓN...................................................................................................291 BIBLIOGRAFÍA................................................................................................301 ANEXO..................................................................................................................323 AGRADECIMIENTOS La elaboración de una tesis entraña momentos satisfactorios al tiempo que otros de cierto desasosiego. Por este motivo, quisiera agradecer a las personas que me han ayudado en este recorrido. En primer lugar, me gustaría agradecer al director de la Tesis, el Prof. Luis Puelles Romero, el tiempo dedicado a este trabajo y el modo en el que ha contribuido con sus acertados consejos y orientaciones a la realización de estas páginas. Sus conocimientos sobre filosofía, arte y estética han permitido arrojar luz a cualquier dificultad que haya podido encontrar en este proyecto, facilitando su elaboración y llegada a término. Quisiera hacer mención también a los profesores del Departamento de Filosofía, quienes siempre me trataron con deferencia, alentándome a efectuar cualquier proyecto de estas características que deseara emprender. Y, junto con ellos, al personal de la Biblioteca de Humanidades de la Facultad de Filosofía y Letras, porque desde mis años de estudiante no hicieron más que ayudarme y facilitarme la labor investigadora y el acceso a todos los recursos que están en sus manos ofrecernos, especialmente a Ana Garrido, de Hemeroteca, que con tanta atención, amabilidad y afecto desempeña su trabajo, y a todos los que durante tantos días hicieron que obtener la documentación necesaria para ésta y otras investigaciones, formara parte de una agradable y confiada cotidianeidad. Por último, quisiera agradecer a mis padres que hayan respetado y apoyado durante todos estos años las decisiones, correctas o incorrectas, que me condujeron hacia la elección y finalización de este trabajo. Todo el esfuerzo y toda la paciencia que necesita un proyecto de estas características, requieren un sólido respaldo material, emocional y afectivo, como el que siempre he recibido. Ellos, más que ninguna otra persona, incluida yo misma, fueron los únicos que jamás cuestionaron la posibilidad de llevarlo a cabo. 13 Cada obra, al igual que cada fragmento de universo que observamos, tiene una vida independiente y forma parte de un todo sin el cual no queda definido completamente. Nuestro autor suele recurrir a la imagen del tablero de ajedrez para intentar hacer comprender cómo sería oportuno percibir su trayectoria intelectual. Cada una de las casillas que lo componen es un problema, una cuestión de su interés, que se puede afrontar de modo independiente, pero que tiene una relación —quizá no tan evidente como sería de esperar— con el resto de las casillas que componen el tablero. Esos vínculos entre la diversidad de las que podríamos considerar piezas de un rompecabezas compuesto por ideas, se perciben, como el propio autor nos hará ver, a través de un examen oblicuo del enigma que presentan frente a nosotros. De ahí que las ciencias a las que apela Caillois, sean, como indica su obra, Sciences diagonales. No es una mirada directa la que nos permitirá apreciar los matices de la realidad, sino una mirada más sutil, no habitual, mediante la que podamos detectar puntos de unión, imperceptibles a primera vista, entre la multiplicidad de facetas en las que ésta se nos presenta. También en la obra de Caillois habremos de descubrir esos lugares difícilmente reconocibles como comunes. Por ello, debemos leerla con atención a las relaciones. No pretende desentrañar el significado de todo aquello que nos rodea, sino hacer ver que entre cada uno de los elementos que componen la realidad existen relaciones y conexiones que pueden (y deben) ser percibidas como tales. Las palabras, los hombres, las piedras... están definidas en términos de analogías y confluencias que Caillois nos invita a rastrear. La bibliografía de Caillois ha sido consultada íntegramente en su idioma original, haciendo uso igualmente de algunas versiones castellanas (pocas, en cualquier caso por las razones anteriormente expuestas3) en las que pudieran encontrarse posibles interpretaciones sobre los diferentes textos, y tratando de alcanzar los matices que éstos pudieran ofrecernos. En lo que se refiere a la bibliografía secundaria sobre el autor o su época, la imposibilidad de acudir en todos 3 Aunque se indicarán con mayor detalle en la bibliografía, mencionemos ahora esos títulos de los que habitualmente podemos encontrar traducciones: El hombre y lo sagrado, Piedras, Poética de SaintJohn Perse. 14 los casos a las obras en sus idiomas originales se ha solventado atendiendo a las traducciones. Para facilitar la lectura, se han evitado las referencias completas en las notas al pie, pudiéndose consultar en las páginas dedicadas a la bibliografía. Las citas incluidas en el trabajo se han traducido al castellano con el fin de que el acceso al mismo se realice de una manera más cómoda, si bien se incluye al final del trabajo un anexo de esos mismos textos en el que las citas se mantienen en su versión original, para que puedan ser apreciadas de forma completa. Aunque las referencias a obras de arte, ya sean pictóricas o literarias, no son abundantes, sin duda contribuirían a ofrecer una imagen más amplia de Caillois y su tiempo. Tal vez el afán de presentar un trabajo enmarcado en el ámbito de la filosofía haya desplazado la posibilidad de enriquecerlo desde las numerosas aportaciones artísticas existentes en estos años. La ebullición intelectual que nos muestra el siglo XX no debe ser desaprovechada en ninguno de sus matices. 15 ÍNDICE DE IMÁGENES 1. Fotografía de Man Ray, de la Exposición surrealista: esculturas-objetos, pinturas-diseños. 7-18 Junio, 1933. Galería Pierre Colle. París. (Capítulo I, p. 34). 2. Jean-François Millet, El Ángelus, 1858-1859. Museo d’Orsay. París. (Capítulo II, p. 64). 3. Salvador Dalí, El Ángelus, 1932. Colección Seroussi, Meudan. (Capítulo II, p. 64). 4. Salvador Dalí, Atavismo del crepúsculo, 1933-1934. Kunstmuseon Bern. Berna. (Capítulo II, p. 65) 5. Salvador Dalí, El Ángelus arquitectónico de Millet, 1933. Museo Reina Sofía. Madrid. (Capítulo II, 65). 6. Salvador Dalí, Reminiscencia arqueológica del Ángelus, 1934. Salvador Dalí Museum. St. Petesburg, Florida. (Capítulo II, 65). 7. Salvador Dalí, El espectro del Ángelus, 1934. Colección Privada. (Capítulo II, 66). 8. Salvador Dalí, El canibalismo de la mantis religiosa de Lautreaumont, 1934. (Capítulo II, 66). 9. Imagen perteneciente a la obra de Salvador Dalí El mito trágico del Ángelus de Millet. Tusquets Editores, Barcelona, 1989. (Capítulo II, p. 66). 10. Paul Klee, La máscara del miedo, 1932. The Museum of Modern Art. Nueva York. (Capítulo II, p. 92). 11. Paul Klee, Aquel que entiende, 1934. The Metropolitan Museum of Art. Nueva York. (Capítulo II, p. 92). 16 12. El Bosco, El prestidigitador, 1502. Museo de Saint-Germain-en-Laye. (Capítulo VI, p. 246). 13. El mago. Imagen del primer Arcano Mayor de las cartas del Tarot de Marsella. (Capítulo VI, p. 247). 14. Mariposa tropical Morpho y Labradorita. Exposición «Joyas en vuelo. Mariposas y minerales». Feria de los Minerales de Munich. 2010. (Capítulo VII, p. 277). 15. Ágata amarilla y Rothshildia aurota. Exposición «Joyas en vuelo. Mariposas y minerales». Feria de los Minerales de Munich. 2010. (Capítulo VII, p. 277). 16. Obsidiana nevada y mariposa Itzpapaloti. Exposición «Joyas en vuelo. Mariposas y minerales». Feria de los Minerales de Munich. 2010. (Capítulo VII, p. 277). 17 I. PRIMERAS INQUIETUDES INTELECTUALES: LAS CONTROVERTIDAS RELACIONES CON EL SURREALISMO André Breton publica su primer Manifeste du Surréalisme en 1924. Roger Caillois tiene entonces once años. El nacimiento de este movimiento y su fuerza posterior se desarrollan ante la mirada de un Caillois adolescente. La efervescencia del grupo, los postulados que defiende, las ideas que promulgan, etc., harán que Caillois se sienta atraído hacia esta corriente y sus principales artífices. Su biografía lo acerca hasta autores que jugarán un papel principal tanto en el mundo del surrealismo, como en la vida del propio Caillois, de ahí que no debamos extrañarnos ante la idea de que éste se sintiese atraído por esta nueva corriente. Sus primeros pasos intelectuales se producirán desde esta mirada, hasta que, cercano ya a los veinte años, se incorporará formalmente al grupo en el que se forjarán sus primeros intereses, y a través del cual comenzará a desarrollar su propio pensamiento. Poco después su separación del mismo resultará aún más determinante en la elaboración de su andadura como autor con imaginario propio. 1. Aproximación al grupo surrealista Para entender cómo llega nuestro autor hasta el círculo surrealista debemos conocer siquiera brevemente el contexto en el que se desarrolla su vida desde una 18 edad muy temprana. Su carácter intelectual (como ocurrirá seguramente también con el personal) quedará enormemente marcado y de una manera muy singular por estos acontecimientos. Roger Caillois nace en 1913 en la ciudad de Reims. Un año después estalla la primera Guerra Mundial. Este hecho y sobre todo la posguerra abarcan la primera parte de su infancia, condicionando, como en el caso de muchos otros individuos, su vida y su escenario biográfico a tales sucesos. Es una etapa en la que los traslados de una ciudad a otra y la escasez de recursos determinan de un modo muy particular el carácter del autor. Tanto o más que estas circunstancias lo serán las personas que las protagonizan y que, apareciendo de modo accidental, llegarán a formar parte relevante de su memoria. Nos encontramos con un niño que no está escolarizado y cuya infancia discurre entre juegos en la calle. En este contexto, eso significa que esos momentos de divertimento, distracción y aventuras, tienen lugar entre las ruinas de ciudades asoladas por la batalla, como lo están en cierta medida las propias vidas que las habitan. En estos años de niñez Caillois se encuentra rodeado en su mayor parte por mujeres que cuidan de él mientras su padre se encuentra movilizado a causa de la Guerra. Todas estas circunstancias son la razón de que su iniciación a la lectura fuese tardía y su escolarización se retrasase más de lo habitual. Podemos afirmar que permanecer analfabeto durante todos esos años marca de una manera muy distintiva el carácter de Caillois. Al menos así es como el propio autor lo percibe: «...aprendí a leer tarde y por casualidad. Fue al terminar la primera guerra mundial; las escuelas habían sido convertidas en hospitales, en enfermerías y los maestros estaban todavía en los cuarteles o en el frente... Por lo tanto, pasé por una especie de analfabetismo prolongado y todo lo que sabía o conocía me llegaba a través de palabras oídas, nunca a través de palabras escritas. De ahí esa desconfianza de la que 19 nunca me he apartado con respecto a las palabras que en primera instancia no implican cosas»1. A lo largo de los años recuerda esta situación dotándola de esa fuerza distintiva que otorgamos a determinados sucesos porque señalan un antes y un después en ciertas etapas de nuestra vida. Hay, por lo tanto, en un acontecimiento que la mayoría de las personas apenas recuerdan, un hito que conviene señalar por la trascendencia de la que el propio autor lo dota. Digamos que en la línea temporal de nuestras vidas se dan marcas, normalmente generadas por acontecimientos extraordinarios, que permiten distinguir secuencias y etapas en nuestro discurrir. En Caillois esto ocurre de una forma especialmente gráfica porque sus comienzos en la lectura abrirán una etapa que él mismo denomina «el paréntesis». «En esta obra, designo paradójicamente por la palabra paréntesis la casi totalidad de mi vida, aquella que comenzó a partir del momento en el cual supe leer y que comprende mis estudios, mis lecturas, mis investigaciones, mis preocupaciones y la mayor parte de los libros que he escrito»2. Debido a los hechos que hemos mencionado, Caillois considera que su aprendizaje ha sido «salvaje», en el sentido primitivo de la palabra. Aprende de los objetos que encuentra en la calle, de lo que ve a su alrededor y de lo que sus mayores, en particular su abuela (quien sí sabía leer), tienen a bien enseñarle. Distingue y conoce el nombre de las estrellas, es capaz de identificar y sentir cierta fascinación por los olores, y conoce plantas, animales o insectos que permanecerán en su memoria a lo largo de toda su vida. Digamos que Caillois renuncia a lo que él considera un tipo de «aprendizaje espontáneo» para acceder al mundo del saber impreso, por el cual queda hechizado. Esa fascinación le provoca una avidez extrema por querer leerlo y saberlo todo. 1 Entrevista «Les dernières énigmes de Roger Caillois» (1978), con H. Biancotti y J.-P. Enthoven. Nouvel observateur, p. 58. 2 R. Caillois, «Le fleuve Alphée» (1978), en Oeuvres, p. 87. 20 Accede a las obras que encuentra en el colegio o en su propia casa, desde la Biblia hasta diversas lecturas sobre estrategia militar, invasiones y territorios conquistados. Pero se puede distinguir ya una especial predilección por obras relacionadas con mundos y personajes misteriosos y fantásticos (tal vez hoy más cercanos a la cienciaficción), como por ejemplo las de Jules Verne, o el personaje de Athos en Los tres mosqueteros3. Surge así para él una especie de segundo universo filtrado por las palabras escritas que, si bien se abre como un campo inexplorado y fascinante, a lo largo de los años despertará numerosos recelos debido al tipo de conocimiento que ofrece. «Así, desde que supe leer no hice sino leer, y de no haber sido por mi incesante e infantil curiosidad por las cosas, y porque era imposible que el primer objeto encontrado atrapase por completo mi atención, no habría vivido sino por la mediación de los libros. Me di cuenta muy lentamente de que, por el uso que ellos hacen y que animan a hacer de las palabras, tienden a reemplazar la percepción espontánea de la realidad. Verdaderamente, me habían atraído de golpe hacia eso que he llamado el paréntesis »4. La realidad, según nuestro autor, queda entonces duplicada y filtrada. La información que se nos ofrece puede ser válida, pero sencillamente repite aquello que a priori tenemos frente a nosotros. Al entrar en el universo impreso, bajamos la mirada hacia aquello que los libros nos ofrecen, olvidando que expresan lo que seríamos capaces de percibir con nuestras propias impresiones. Se pierde entonces el carácter primigenio de la realidad que Caillois reivindica. De esta forma, queda eliminada no sólo su espontaneidad, sino también su inmediatez. Hemos recurrido a un tamiz con la esperanza de que tal vez nos facilite y enriquezca la tarea que supone la comprensión de lo que nos rodea. Además, se nos brinda una promesa de objetividad. Frente a nuestra percepción parcial, subjetiva y limitada, el texto escrito 3 Véase O. Felgine, Roger Caillois, biographie (1994), p. 29. 4 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 115. 21 nos ofrece ecuanimidad e independencia. O al menos eso nos hacen creer. Nos han convencido de que lo escrito en los libros logra narrar con mayor efectividad y precisión el mundo que nos rodea. El problema es que la objetividad prometida no queda de ningún modo garantizada. Por ahora vamos a dejar esta reflexión aquí, sin perder de vista que Caillois recurrirá a ella en varias ocasiones a lo largo de su vida y que nos la volveremos a encontrar en diferentes momentos en las páginas que siguen. A medida que avanzamos, nos encontramos con un joven adolescente que está en el liceo de Reims, por donde ya han pasado autores como Georges Bataille y Paul Fort. Se produce entonces un acontecimiento meramente anecdótico pero que resultará muy significativo en la vida de Caillois. Su familia se traslada a una nueva casa, donde tendrá por vecino a la familia Lecomte. Roger Gilbert-Lecomte es algunos años mayor que Caillois. Cuando ambos se conocen, Caillois cuenta con unos nueve años, mientras que Gilbert-Lecomte es ya un adolescente. Las familias traban cierta amistad, hasta el punto de que no es extraño que el pequeño Roger acuda a ver a su amigo para que éste le ayude en sus tareas escolares. La figura de GilbertLecomte produce una gran atracción en nuestro autor. Su modo de estar y de ser producen en él una fascinación lógica. En la misma época se matricula en el Liceo un nuevo alumno: René Daumal. También asisten a él Robert Meyrat y Roger Vaillan5. Los tres se sienten atraídos por las nuevas vanguardias y los modos experimentales que éstas ofrecen. Llevados por el gusto hacia esas corrientes, forman un grupo al que llamarán Phrères simplistes, interesados en cuestiones metafísicas y extrasensoriales6. Tanto los participantes como los asuntos que se tratan en este grupo serán precursores de aquellos que con posterioridad formarán Le Grand Jeu7. Sin entrar en los 5 Caillois confiesa que en realidad no fue en Reims donde conoció a Roger Vaillan, ni a ningún otro de los llamados Simplistas, excepto a Daumal, que iba en ocasiones a casa de Gilbert-Lecomte y coincidía allí con Caillois. El encuentro entre todos estos autores se produce realmente en París, cuando Caillois va de vacaciones y es acogido por su amigo Lecomte. Véase R. Caillois, «Les jeunes gens de Reims», en Europe (Juin 1, 1994), p. 119. 6 Véase O. Felgine, op. cit., p. 32 y ss. 7 Como grupo, Le Grand Jeu tiene su reflejo en una revista, cuya publicación llega hasta Jean Paulhan, quien se convertirá con los años en alguien muy cercano a Caillois. Como resultado de tal relación 22 pormenores sobre cómo se formó el grupo, habremos de decir que Roger Caillois no formaba inicialmente parte de él, si bien tenía relación con muchos de los miembros que lo integran, especialmente con Daumal. Esto lo aproxima a ellos y a las ideas y las actividades que realizan, es decir, las inquietudes intelectuales de nuestro autor se perfilan dentro de este grupo que pretende ser eminentemente surrealista. Personalmente prefiere los asuntos más cercanos a la literatura y en particular a la poesía y a la imaginación, dando cuenta de ello en la que será una de sus primeras publicaciones, una revista realizada con sus compañeros del Liceo llamada La libre critique. Se intercalan así sus preocupaciones místicas con las poéticas; las que tienen que ver con lo fantástico y lo sobrenatural con aquellas apegadas a la naturaleza y a los insectos más extraños que viven en ella; su interés por el comportamiento humano con las abstracciones que nos acercan a lo imaginario. Las interpretaciones más subjetivas y líricas de la realidad que nos rodea se unen a aquellas caracterizadas por la objetividad perseguida en el estudio científico8. Podríamos decir que durante estos años su relación con los que serán considerados con posterioridad los intelectuales de la época se produce con la normalidad habitual de quien tiene intereses comunes con otros compañeros y participa activamente en ellos. En este contexto Caillois responde a una encuesta literaria realizada por una publicación llamada Paris-Soir. En ella expresaba su gusto por el romanticismo y, al mismo tiempo, citaba el Manifeste du surréalisme de André Breton y algunas otras obras y autores en la línea del Grand Jeu. Posteriormente, Caillois participa en la encuesta de Minotaure, «Pouvez-vous dire quelle a été la recontre capitale de votre vie? Jusqu’à quel point cette reencontré vous a-t-elle donné, vous donne-t-elle l’impression du fortuit? Du nécessaire?». Nuestro autor responde que no siente que un encuentro de esas características haya tenido lugar en su vida, ni existe una fructífera correspondencia entre ambos autores. Volveremos a ella en diferentes ocasiones a lo largo de este trabajo. 8 Aunque la Libre Critique es una revista de corte escolar y seguramente sus textos estarían influidos por el contenido de las propias materias y actividades impuestas por los docentes, encontramos en su redacción títulos como: De la nécessité de l’orgueil, Les Petites pensées mathematiques, Paul Valéry contre la poésie, etc., en los que se puede apreciar la diversidad escogida por Caillois. Véase VV. AA., Roger Caillois, cahiers pour un temps (1981), p. 147 y ss. 29 expresión ejemplifican aquello sobre lo que Caillois pretende establecer como teoría. No hay más que ver la dedicatoria realizada en Approches de la poésie: «En memoria del químico Dimitri Ivanovitch Mendeleïev y del poeta Saint-John Perse quienes, por los caminos opuestos del número y de la sensibilidad, me han mostrado igualmente la posibilidad de una inteligencia rigurosa de la poesía»18. La pregunta que parece estar haciéndose es: ¿podemos justificar todo escrito poético y lo que en él se contiene únicamente por el hecho de responder a esta «formalidad» poética? ¿Es justificable todo tipo de derroche artístico-poético que permita lo que él mismo entiende como un abuso o engaño sentimental? Con otras palabras: «Caillois ataca el derecho, concedido según él a los poetas, de decir “no importa qué” y de hacer pasar por poemas “los más inexcusables abusos sentimentales, artísticos o intelectuales”. Él querría aportar un rigor científico al estudio de la literatura y, sobre todo, a la poesía. Se trata de explicar la lírica por lo científico, “de organizar la poesía”, como él dice, y de encontrar las leyes que determinan su producción. Él persigue este proyecto a lo largo de toda su vida, y sus Approches de la Poésie representan la culminación de este esfuerzo»19. El rigor científico debe formar parte de la poesía. Cuando hablamos de rigor científico entendemos que se aplique cierta disciplina en el estudio y en la materia que se tiene por objeto. Se reclama gravedad tanto en el sistema de estudio como en el objeto a estudiar. Caillois cuenta con un texto muy significativo sobre este asunto llamado «Art Poétique ou confession négative» (1958). De la misma manera en la que se reza a las deidades egipcias, Caillois realiza el relato de las faltas que no ha cometido en su trabajo con la poesía, es decir, en su hacer poesía. Podemos contar 18 R. Caillois, Prefacio a Approches de la poésie. 19 M. Syrotinski, «Échec et nécessité dans la nécessité d’esprit», en Roger Caillois, la pensé aventurée (1992), p. 54. 30 hasta XXIII20 faltas no cometidas, y, aunque no es conveniente enumerarlas todas, si vale la pena señalar los aspectos más relevantes que en ellas se contienen; por ejemplo, renococe no haber abusado de la reputación de la poesía para deslumbrar a los humildes y a los crédulos, no haber aumentado por puro placer o antojo la oscuridad de los versos, y no haber simulado entusiasmo, demencia o posesión por los espíritus superiores o inferiores, sino haber reconocido que son las reglas humanas las que conducen su trabajo21. A pesar de todo, tal y como afirmábamos, hay que reconocerle a la poesía la capacidad de expresar mejor ciertos asuntos y provocar un efecto realmente llamativo. Por eso no es necesario forzarla más. Ya encierra, por así decir, entresijos suficientes como para ser digna de uso e interés. Es un lenguaje que se presta a lo enigmático, a lo místico, al misterio. Se nos ofrece como pieza clave para desvelar todos esos enigmas que, sin embargo, nunca llegamos a desentrañar: «Es observable, sin embargo, que la poesía se acomoda mejor que la prosa al misterio y extrae sus efectos más esenciales. Hay poemas que contienen un apólogo enigmático del cual estamos convencidos de que es verdad, sin que sepamos qué situación interior puede precisarlo y explicarlo. Son parábolas de las cuales no hacemos sino presentir el sentido y esperamos que el acontecimiento venga a esclarecerlo o confirmarlo. Tal vez esta llave no abra ninguna puerta o tal vez no nos encontremos nunca frente a aquella que abre»22. De las palabras de Caillois podemos considerar que la verdad que ponemos en la poesía, que creemos que nos ofrece, por el simple hecho de serlo, hace que confiemos en ella y en su capacidad de transmitir y esclarecer sentimientos, reflexiones e imágenes, aunque determinados autores, realizando un mal uso de su profesión, desvirtúan su objeto de estudio, tratando de engrandecerlo mediante falsas 20 Es el propio Caillois quien utiliza la enumeración romana. 21 Véase R. Caillois, «Art Poétique ou confession négative» (1958), en Oeuvres, p. 369. 22 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 347. 31 complejidades que no hacen sino restarle su belleza y su grandeza original. La realidad y su representación sometidas a crítica y juicio ponen de manifiesto que existen numerosas posibilidades para conjugar las relaciones entre la representación y lo representado. Y son, cuanto menos, «relaciones inquietantes», esto es, que no contienen la fijeza ni la solidez que pretenden. Caillois va más allá, poniendo en cuestión, como lo harán el resto de surrealistas, la coincidencia perfecta entre la realidad y el pensamiento racional. No porque ambas no puedan coincidir, sino porque no es necesario que coincidan. Entramos así en el ámbito de lo que no ha de ser necesariamente y de lo que se nos propone únicamente como posibilidad. Tal vez por esta razón, Caillois entendía que la poesía se enmarca dentro del infinito teórico de sus representaciones. Ese infinito teórico de representaciones significa un comienzo permanente a la casualidad, que es también una oportunidad y una ruptura con la concreción necesaria. Podemos precisar y expresar con palabras cualquier cosa que deseemos, pero no se trata de una relación necesaria. Este es el matiz que defiende Caillois: la poesía es, ante todo, capacidad de representación. Las palabras del propio autor esclarecen de una manera especialmente significativa aquello que se quiere indicar al decirnos que «[...] la poesía comienza en el momento en el que consideramos la palabra en el infinito teórico de sus representaciones»23. La infinidad teórica de sus representaciones es el horizonte que nos muestra una pluralidad de asociaciones entre el objeto y su concepto. Ello supone la idea de una potencialidad original desde la que partir, es decir, de una diversidad de oportunidades que se abren y despliegan ante nosotros y que nos permiten jugar a hacer coincidencias entre el objeto y su concepto. Ese es el privilegio y el instrumento más poderoso de la poesía. Quizá el caso de la poesía (hacia la que Caillois siente tanta admiración como rechazo) es más difícil de percibir, pero, para ejemplificar su reflexión, acude, como muchos otros autores de la época, al estudio de los objetos24. Al constituir éstos una 23 R. Caillois, op. cit., en Approches de l’imaginaire, p. 16. 24 Observaremos esta relación desde la perspectiva surrealista y volveremos a ella cuando hagamos referencia al Collège de Sociologie. 32 realidad absolutamente inmediata y cotidiana, veremos con claridad cómo pueden ser y no ser aquello que predican de sí mismos. 2. 2. La capacidad de los objetos para originar realidades Cuando Caillois recuerda su vida hace una sencilla afirmación que, seguramente, muchas personas podrían compartir: «Yo fabricaba mis juguetes»25. Caillois reconoce haber fabricado sus juguetes siendo un niño y reflexiona sobre su especial atracción por objetos aparentemente extraños o poco habituales. Nos ocuparemos de ello más adelante, pero ahora podemos tomar su afirmación para acercarnos al modo en el que el surrealismo trata los objetos y cómo los singulariza y redefine. Caillois comparte esa actitud hacia el objeto. Dicha condición parte de un común denominador, el de la capacidad de singularizar al objeto más allá de su propio significado. Aplicar por defecto un significado a un objeto implica diferenciarlo y definirlo, pero también reducirlo. Lo que el autor advierte es que al llevar a cabo tal cosa estamos adentrándonos en lo que denomina la «aventura de lo singular». Esa «aventura» parece querer destacar el hecho de que aquello que no es más que una coincidencia realizada de manera efectiva, más aún, una contingencia, sea presentada como un hecho causal y necesario. De ahí que ponga de manifiesto que hay algo que escapa al rol utilitario del propio objeto y que es justamente con eso con lo que debemos «jugar». Con otras palabras, Caillois, señala, al igual que lo hacen otros autores, hacia el encuentro, no necesario, entre el objeto y su significado: «Está claro que la independencia afectiva del concepto frente a la palabra que lo sostiene está determinada a la vez; por el objeto, es decir, por su potencial de representaciones o de excitaciones colectivas (así como el psicoanális y la teoría de la Gestalt revelan en dominios diferentes la existencia de símbolos y de formas atractivas de valor universal); por el sujeto, es decir, por la sistematización consciente 25 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 92. 33 e inconsciente de sus recuerdos y tendencias, de una palabra, por su vida; y finalmente por sus relaciones precedentes, es decir, por el escenario de las ocasiones donde ya se han encontrado presentes...» 26. Sin embargo, el modo en el que lo presenta nuestro autor resulta especialmente atractivo. Los objetos, al igual que lo hacían las palabras mediante la poesía, nos prometen más de lo que verdaderamente nos ofrecen. Contextualizados en nuestra vida cotidiana aseguran y garantizan una realidad estable y permanente. Se asientan sobre una certeza no cuestionada. Sin embargo, esa relación entre el objeto y su significado, entre el objeto y el lugar generado por y para él, es puesta en suspenso por los autores que abanderan el surrealismo, entre los cuales, al menos durante unos pocos años, se encuentra Caillois. Los objetos cotidianos e inmóviles son la garantía frente a los desastres del tiempo. Desgraciadamente, afirma Caillois, ellos estarán marcados por un fin ornamental o utilitario. Sin embargo, los objetos surrealistas no tienen esas taras, y ya que, a fin de cuentas, no tenemos seguridad absoluta ni medida fuera de nosotros mismos, no nos resulta desagradable que exista algo que se nos asemeje y responda a nuestros deseos de certidumbre. El objeto surrealista no garantiza la realidad, no la asegura y, entre otras muchas cosas, no se muestra en ella como algo perdurable o permanente. Abre un futuro incierto. Un futuro que parece próximo a hacer «eclosión» en cualquier instante. Los objetos surrealistas se engalanan como la alterativa de la confianza saludable, de la monotonía de la cual ellos son testigos. Inauguran un universo de posibilidades desconocidas. Son «sueños palpables» que no sabemos nombrar y que desafían la comodidad de nuestra mirada y nuestra percepción. «¿Cómo en efecto llamar de otra manera a esos sueños continuamente palpables y visibles que se abandonan incluso totalmente a la actividad del espíritu, 26 R. Caillois, op. cit., en Approches de l’imaginaire, p. 17. 34 pero que manifiestan ya en ciertos aspectos una independencia en ocasiones saludable?» 27. Estas palabras del autor apuntan no ya hacia el problema del objeto y su significado, sino al problema de la utilidad que le es propia. El objeto tradicionalmente tratado nos sitúa en un contexto así, pero no será el caso que Caillois pretende analizar, ya que éste propone cierta independencia respecto a su utilidad. 27 R. Caillois, «Le décor surréaliste de la vie» (1933), en Images du Labyrinthe, p. 21. 1. El texto que acabamos de citar de Caillois nace en el marco de la exposición surrealista de 1933 y la impresión que causan en él determinados objetos de la misma, destacando la obra de Alberto Giacometti o Valentine Hugo. Man Ray, Vista de la Exposición surrealista: esculturas-objetos, pinturas-diseños. 7-18 de Junio de 1933. Galería Pierre Colle. París. 35 Necesitamos y nos ayudamos del tipo de certezas que provienen de estos objetos. Pero al mismo tiempo, habremos de reconocer que normalmente son «manchados» con un fin utilitario u ornamental en el que Caillois no encuentra ningún interés. Así, el objeto surrealista, que no obedece a tales códigos de conducta, es visto en un primer instante como un simple error de percepción, como algo fuera de sí mismo, como un ser hecho únicamente para provocar confusión28. La necesidad no viene dada, por lo tanto, por el objeto y su significado, sino que es nuestra propia necesidad de una realidad, siempre la misma y constante, la que quiere imponerse. Y es que el tratamiento que del objeto hace el movimiento surrealista no sólo significa una narración respecto al objeto en si, sino que, como ya apuntábamos, refiere a las concepciones y a las relaciones entre el hombre y lo que ocurre a su alrededor. En este sentido, Caillois, al que podríamos considerar como un surrealista descreído29, se encuentra mucho más cercano a las directrices que los inicios del surrealismo ofrecían en sus teorías. Es decir, para Caillois no estamos únicamente ante la redefinición de objetos o ante juegos reinterpretativos. Se trata de una nueva lectura del hombre y del universo del que forma parte. Quizá por eso, no encuentra ningún tipo de contradicción entre su interés por el surrealismo y por el mundo animal, porque para él la integridad de aquello que nos rodea se construye como una emanación en la que todo está relacionado independientemente de que esas relaciones sean más o menos perceptibles para el hombre30. 28 Ibid., p. 22. 29 El propio Caillois confiesa con cierta ironía en L’équivoque surréaliste (que recoge parte de sus ensayos desde 1933 a 1935) que, pese a que durante unos años fue absolutamente fiel a las prácticas surrealistas, independientemente de su desacuerdo con ellas, su adhesión al grupo debió ser el resultado de algún malentendido, alguna ambigüedad que le llevó a formar parte del mismo. 30 Las palabras de Cirlot sobre este asunto resultan siempre esclarecedoras: «Interesante, dentro del horizonte de la época, es la modificación, o mejor dicho, la vibración del sentimiento del objeto, el cual aparece a primera vista como un inmediato símbolo del mundo, como la mínima representación a la que siempre, automáticamente, se trata según dictamen confesado o inconfesado de la profesión de fe. En los lustros que van desde finales del siglo XIX a este momento, se ha disuelto la universalidad de los conceptos y de los sentimientos. Una especialización rigurosa, técnica, de la sensibilidad y del espíritu ha operado con la materia y con la forma, o la función, con la misma libertad que si de algo absolutamente maleable se tratara. No basta con poner el marchamo de subjetivismo a tal actitud; se trata más bien, a nuestro juicio, de una nueva objetividad, entendida según leyes relativas, particulares y sometidas al principio del placer». J. E. Cirlot, El mundo del objeto a la luz del surrealismo, p. 17. 36 Las relaciones a las que nos hemos referido, que tienen lugar entre el concepto y la imagen, encuentran también un paralelismo entre el objeto y su rol utilitario. Tanto en uno como en otro caso la coincidencia viene impuesta por el pensamiento racional; y también en ambos casos y seguramente en muchos otros, esta relación se sostiene sobre la distancia que estemos dispuestos a admitir entre ellos. ¿Cómo distanciar al significante de su significado? ¿Cómo distanciar al objeto de su fin utilitario? Ya no es suficiente con interrogarlo, y se hace necesario, además, proponer sus nuevos significados y enrarecer objetos, contextos, referencias, conceptos e imágenes. Nos enfrentamos a la labor de separar las partes unidas en una determinada relación para enlazarlos a otros nuevos. Y todo esto con el único objetivo de que ante la pregunta por qué significa esto, podamos lanzar a modo de respuesta: ¿por qué no? Tratemos de realizar una breve recopilación de lo visto respecto a Caillois trayendo hasta aquí las palabras de su biógrafa: «El surrealismo, cuyo sueño no traiciona la realidad, no se burla, sino que, al contrario, intenta acreditar todo eso que la sociedad industrial había querído sustraerle. Según Caillois, el proceso poético verdadero va del lado de lo maravilloso y de lo insólito y debe formar la parte de lo irracional “en el objeto y el concepto”. Pero atención, añade inmediatamente, marcando su diferencia con el Evangelio surrealista, “nada de lo cual no deba rendir cuenta después a la más estricta de las críticas metodológicas”. Este pensador, ya no doblegado al pensamiento surrealista, es exigente hasta el exceso en cuanto al único objeto de su amor y de su aborrecimiento, la poesía. “La poesía no tiene derecho a la autonomía”, lanza orgullosamente al lector, con la convicción medio acrobática, medio mística del torero colocando su banderilla sobre el animal rebelde»31. Aquello que es insólito y cercano a lo irracional es lo que de extraordinario puede haber tanto en la poesía como en el objeto. Es precisamente eso lo que se nos revela cuando nos alejamos del escenario habitual de la realidad, la certeza o la 31 O. Felgine, op. cit., p. 76. 37 universalidad, y nos situamos en el lugar de la posibilidad y la singularidad. Pero nos encontramos con la dificultad de que al distanciarnos de ello comenzamos a caminar hacia lo fantástico, lo maravilloso y, debiéramos preguntarnos, ¿hasta lo irracional? El parecer de Caillois no deja lugar a dudas: la obligación de una metodología y unos mínimos de coherencia deben exigirse a cualquier disciplina, y la poesía, como ya vimos, no puede ser una excepción. Nuestro autor explica esto de una manera muy clara atendiendo a una de las críticas al psicoanálisis que se volverán recurrentes. Si encontramos una disciplina o una teoría con la que podamos expresarlo o explicarlo todo, sin exigir el más mínimo rigor, será tanto como decir que tales teorías no explican nada. La infalibilidad de una teoría no demuestra su validez, más bien es prueba de lo contrario. Hay que discriminar y seleccionar aquello que cuenta con cierto rigor de aquello que no lo tiene. Esta discriminación que Caillois trata de aplicar a la poesía no permanece ahí, sino que va más allá, haciendo que ese punto de rareza, de extrañeza que hay que buscar en los objetos sea la propia expresión poética contenida en ellos. Si logramos hacer una lectura poética de los objetos, será seguramente porque ellos se han mostrado poéticamente. Se nos han revelado de esta manera. Desciframos lo que en ellos hay de poesía porque nos desconciertan y sugieren, y nos hablan de una realidad que va más allá de lo que son y del modo en que a-parecen. También ellos se ven afectados por la propuesta inicial de organizar la poesía: «En esas condiciones el concepto y el objeto son en el fondo puntos de aplicación igualmente válidos, puesto que existe entre el concepto y la unión de las aventuras singulares que lo soportan afectivamente la misma independencia concreta, las mismas relaciones inquietantes que entre el objeto y su rol utilitario, muy lejos de que se pueda percibir aquí y allá la coincidencia perfecta que le supone el pensamiento racional. Es manifiesto que nunca el rol utilitario de un objeto justifica completamente su forma, dicho de otra manera, el objeto desborda siempre al instrumento»32. 32 R. Caillois, op. cit., en Approches de l’imaginaire, p. 16. 38 El objeto adquiere así una cierta autonomía, cierta distancia de su utilidad, que lo separa de su fin inmediato para ofrecer un nuevo valor sobre él. Para Caillois, la expresión poética de la realidad va más allá del ámbito artístico. «Mucho más radicalmente, el esfuerzo de Caillois se dirige a reconocer en el objeto de las ciencias una estructura poética que tendrá un valor descriptivo en sí»33. El hecho de que hablemos de un nuevo valor descriptivo supone que tiene la capacidad de dar un nuevo carácter representacional de aquello que se nos muestra. Por este motivo podemos establecer objetos dentro del ámbito de la realidad (sea el que sea) con una nueva identidad que no quede necesariamente asociada a su instrumentalidad. Habremos de tener en cuenta que esta nueva posibilidad de figurar nos conduce a nuevos escenarios existenciales. No podemos buscar lugar en el contexto de lo que podríamos llamar la realidad tradicional porque requiere una carga de racionalidad excesivamente alta para el modo en el que ahora se nos presenta. Será la imaginación la que nos sirva de medio para tal propósito. 2. 3. La imagen y el concepto: los problemas de la representación Los primeros años intelectualmente activos de nuestro autor se dirigen hacia esta cruzada que no es otra que la de cuestionar la representación. Se trata de la vieja y discutida relación de la imagen y el concepto que la acompaña. Desde esta complejidad, podríamos afirmar que lo que se propone Caillois es abordar una lógica de lo poético. Lo que tienen en común todos estos acontecimientos y lo que hace que Caillois los relacione es su empeño por establecer una lógica de lo imaginario, que se traduce en la expresión poética y en la capacidad de ésta para facilitar el camino hacia un nuevo universo constituido por las imágenes. Cuestionar la correspondencia tradicional entre la imagen y el concepto requiere, cuanto menos, ofrecer 33 L. Jenny, Roger Caillois, la pensée aventurée (1992), p. 4. 45 La ausencia de juicio nos ofrece una representación aparentemente libre. No es necesario atenerse a criterio alguno que ancle aquello que se desea expresar a un significado ya establecido y concreto. Sin embargo, y esta será la actitud de Caillois, es necesario que el entendimiento esté presente. Esto significa enfrentarnos de un modo más exigente a la realidad, más acotado, ofreciéndosenos una visión de la misma mucho más certera. Sobre la ausencia de entendimiento o la necesidad de éste, reposa y se esconde el temor a la apertura (o no) a la irracionalidad, y a que la apariencia recupere un lugar al que estaba condenada a renunciar. Ya hemos dedicado algunas líneas a tratar el problema de la apariencia, pero, ante la ausencia de entendimiento, ¿cuál es el escenario al que debemos acudir? Ante un nuevo modo de representar, ¿cómo canalizar lo que se quiere expresar y dónde situarlo? Y lo que es tal vez más importante, ¿qué podrá proporcionarme el camino necesario para llegar a hacer efectivas esas posibilidades representativas? Como veremos, la ausencia de juicio deja paso a la imaginación y a sus mundos posibles. 3. La imaginación y sus categorías de realidad: el sueño y lo fantástico Al concretar las posibilidades a las que nos hemos referido, ya sea en palabras o en objetos, se obtiene la capacidad de adentrarnos en lo que quisiera llamar otras categorías de realidad. Categorías de realidad no porque pertenezcan a una especie de escala en la que una tenga un fundamento más sólido que otra, sino porque se fundan en diferentes modos de realidad. Son, si cabe la expresión, ontológicamente diferentes y, en el contexto que nos ocupa, igualmente válidas y legítimas. Esas realidades se sostienen sobre la razón, pero también sobre la imaginación, de ahí que Caillois busque continuamente una lógica de lo imaginario. posible, en algunos textos aparecerá como «espíritu», mientras que en otros puede parecer más adecuado interpretarlo como «juicio» o «entendimiento». 46 «La impureza en el arte toma al fin el relevo [...] de la imaginación empírica, entendiendo por esta expresión la capacidad de utilizar lo concreto con fines por lo general pasionales, pero donde la parte de un cierto intelecto comprometido no es en absoluto despreciable. Es necesario, por otra parte admitir que la fantasía (función lírica, imaginación desbordada, asociación no controlada de ideas, etc.), no está nunca enteramente exenta de interpretación (como las tendencias científicas que sistematizan y unifican diferentes teorías, etc.), ni, por el contrario, la interpretación de fantasía impura y delirante, excepto por lo que de admisible y digno a su vez de interés y de estudio hay en el hecho mismo»43. En la imaginación podemos encontrar un recurso digno a través del cual desarrollar nuevas formas que nos permitan construir nuevos mundos. La redefinición de lo que nos rodea, de la que ya hemos hablado, encuentra su correspondencia directa en la realidad. La realidad ya no es una, sino que el movimiento surrealista y los avances científicos de la época han provocado una apertura de múltiples existencias que parecen excluirse las unas a las otras, cuando lo cierto es que debieran tenerse en cuenta para conocer de una manera más amplia y en un contexto más completo, a su objeto de estudio. Hay mundos que se abren mediante nuevas disciplinas y que posibilitan nuevos universos representativos. «El mundo de los sueños, el mundo de lo que no existe, el mundo de la poesía hermética, viven al lado del mundo de la microfísica y del mundo funcional. Cada ismo representa una irreductible posición teórica y práctica, un auténtico planeta en el que se niega o ignora cuanto desaparezca más allá del círculo de gravitación»44. Propuestas otras realidades, se generan universos que van más allá de la pura racionalidad. Son universos construidos sobre la fantasía y la irracionalidad. Podemos afirmar que estas realidades no fueron inventadas por el surrealismo. Existían con anterioridad, bien fuese a través de los mitos para ayudarnos a explicar la realidad 43 R. Caillois. «Procès intellectuel de l’art» (1935), en Approches de l’imaginaire, p. 47. 44 E. Cirlot, op. cit., pp. 17-18. 47 que no comprendíamos, o tal vez a través de las pinturas de William Blake para mostrarnos realidades imposibles, o pasando por el mismísimo Francisco de Goya y su capacidad de mostrarnos a qué debemos temer cuando cerramos los ojos45. Así, quizá lo que pretendía el surrealismo no era proponer o generar nuevos mundos, sino habilitarlos. Con otras palabras, el grupo bretoniano tenía por objeto que estas realidades pudiesen ser consideradas con el mismo empaque y categoría con la que ha sido considerada la realidad tradicional. Se trata de que queden situadas en un nivel superior. El sacrificio de la racionalidad suponía para el surrealismo la adhesión a la estela del psicoanálisis y a ciertas concesiones que generarán con el tiempo gran desconfianza como la escritura automática y los discursos narrativos (o no) que se presentaban como la expresión de nuestro inconsciente. La idea de poder conocer lo primigenio o lo originario del ser humano se vuelve más sugerente que cualquier intento de relato ordenado tal y como normalmente lo conocemos. Sin embargo, nuestro autor no está completamente de acuerdo con el modo en el que se presentan estos otros universos. Podemos abrirnos a la irracionalidad, pero sin perder la perspectiva de la comprensión y la coherencia: «Lo irracional: sea, pero quiero primero la coherencia (esta coherencia en beneficio de la cual la lógica ha debido ceder en todos los ámbitos de las ciencias exactas), la sobredeterminación continua, la construcción del coral; combinar en un sistema eso que hasta ahora una razón incompleta elimina por sistema»46. 45 Desde otra perspectiva, pero con la misma inquietud, Gaston Bachelard se pregunta por el espacio en el que se forjan los sueños: «¿En qué espacio viven nuestros sueños? ¿Cuál es el dinamismo de nuestra vida nocturna? ¿Es en verdad el espacio de nuestro sueño un espacio de reposo? ¿No tendría más bien un movimiento incesante y confuso? Sobre todos esos problemas son escasas nuestras luces porque, al llegar el día, sólo encontramos fragmentos de nuestra vida nocturna. A esos trozos de sueño, a esos fragmentos de espacio onírico los yuxtaponemos posteriormente dentro de los marcos geométricos del espacio claro. Del sueño hacemos así una anatomía de piezas muertas. Así perdemos la posibilidad de estudiar todas las funciones de la fisiología del reposo. De las transformaciones oníricas no retenemos sino estaciones. Y sin embargo, son la transformación o las transformaciones las que hacen del espacio onírico el lugar mismo de los movimientos imaginados». G. Bachelard, El derecho de soñar (1970), p. 197. 46 R. Caillois, op. cit., en Approches de l’imaginaire, p. 36. 48 Puede permitirse la irracionalidad dentro de un sentido, es decir, de un todo sistematizado si se quiere, como puede ocurrir con una pequeña parte que tiene sentido dentro de algo mayor. En este punto, como en algunos otros que iremos señalando, encontramos que Caillois disiente de Breton, quien reconoce que «No ha de ser el miedo a la locura el que nos obligue a poner a media asta la bandera de la imaginación»47. André Breton no está dispuesto a ceñirse a un espacio determinado en el que dar a la imaginación un margen de actuación restringido. La locura, o lo que es lo mismo, la irracionalidad, no debe atemorizarnos, podemos participar de ella y de la honestidad que ésta nos ofrece. Para Caillois, por el contrario, no podemos ceder tanto a la imaginación, porque tal cosa afecta a esferas como la de la ficción, donde la imaginación tiene un lugar relevante pero está sometida a un orden interno y consecuente del que participa lo que se quiere representar y que habremos de respetar. De esta forma, el autor distingue entre lo fantástico y la ficción: «Por oposición a lo mágico o a lo maravilloso, que implica un mundo de encantamientos, metamorfosis y milagros continuos, donde todo es a cada instante posible, lo fantástico supone, creo, el reconocimiento de un universo ordenado donde reinan las leyes inmutables de la psyque, de la astronomía, de la química, donde las mismas causas producen los mismos efectos y donde, por consecuencia, el menor milagro es excluido. Lo fantástico aparece entonces como la ruptura de un orden natural, tenido por imperturbable»48. Podemos interpretar que es una cuestión de órdenes, órdenes establecidos y órdenes que se rompen para proponer otros que escapan a la capacidad humana, pero que se desarrollan por sí mismos. Precisamente por este motivo lo fantástico según Caillois escapará a lo que consideramos natural y se desarrollará en el espacio de lo sobrenatural. Para el autor, lo maravillo supone una existencia armoniosa entre lo 47 A. Breton, op. cit., p. 22. 48 R. Caillois, «Fantastique naturel» (1968), en Oeuvres, p. 569. 49 natural y lo sobrenatural49. Esto significa que la representación en términos realistas no contempla esa convivencia, sino que excluye cualquier referencia a un universo sobrenatural que, introducido en un relato o en una pintura de tales características, alteraría o violentaría el resultado. De ahí que se requiera la intervención de la imaginación para aprehender aquellos mundos representativos en los que la razón y la reiteración de la realidad sean alteradas, impidiendo el acceso satisfactorio a las mismas. Desconcertados ante manifestaciones de la realidad que desafían las leyes de lo racional: fantasmas, monstruos o personajes con poderes sobrenaturales, hemos de recurrir a la facultad que nos permita aprehender todo ello sin inquietarnos; es necesario que la imaginación intervenga: «Es necesario que lo imaginario sea, es decir, invención deliberada del espíritu que la conoce por tal. Así, lo fantástico no puede existir propiamente hablado: formar parte de la naturaleza, del universo conocido»50. Según Caillois, lo fantástico ocupa un lugar anterior al pensamiento racional. Forma parte de una estructura ideológica primigenia. La categoría emocional y representativa en la que se encuentra es la misma en la que se encontraría, por ejemplo, la narración mitológica. Este plano irracional es el que hace que en ocasiones podamos hallar cierta proximidad entre esas investigaciones más literarias y científicas y aquellas otras que nos hablan de la locura, de enfermedades y de una historia de la psiquiatría que en sus inicios parece mezclar análisis y comportamientos extraordinarios con la descripción de lo que posteriormente serán consideradas patologías más o menos complejas. Por todo esto, debemos volvemos a la idea del inconsciente y de sus orígenes como objeto de estudio. Sus manifestaciones e interpretaciones permiten a Caillois y a los surrealistas generar narraciones más cercanas a lo fantástico que a la explicación científica que pretende ser. Sin embargo, Caillois intenta alejarse de toda esta parafernalia de caminos conducentes a lo irracional y hacer de lo fantástico una posibilidad de constitución y explicación de lo real que proporcione y permita 49 Véase R. Bozzeto, «Roger Caillois et la réflexion sur le fantastique», en Europe, nº 726, pp.67-78. 50 R. Caillois, «Cases d’un échiquier» (1970), en Oeuvres, p. 570. 50 imaginarios representativos y con ello, otros sentidos posibles basados en el criterio de la imaginación. Lo expresará con rotundidad: «No dejo de repetirlo: LO FANTÁSTICO EXISTE NO PORQUE EL NÚMERO DE LAS POSIBILIDADES ES INFINITO, SINO PORQUE, AUNQUE INMENSO, ES LIMITADO. NO HAY FANTÁSTICO ALLÍ DONDE NO HAY NADA DE ENUMERABLE NI DE FIJO, ES DECIR, ALLÍ DONDE LAS POSIBILIDADES NO SON NI DEFINIDAS NI SUSCEPTIBLES DE SER ENUMERADAS. CUANDO TODO EN TODO MOMENTO PUEDE OCURRIR, NADA ES SORPRENDENTE Y NINGÚN MILAGRO SABRÍA SORPRENDER. AL CONTRARIO, EN UN ORDEN REPUTADO INMUTABLE, DONDE EL FUTURO POR EJEMPLO NO PUEDE REPERCUTIR SOBRE EL PASADO, UN REENCUENTRO QUE PARECE CONTRADECIR ESTA LEY NO DEJA DE INQUIETAR»51. Lo fantástico no es absolutamente ingobernable. Al contrario, en cierto modo, depende de la realidad que conocemos y ha de estar ligado a ella para poder contradecirla. Cuando todo es fantasía nada sorprende porque se acepta lo que ocurre como irracional, pero lo fantástico necesita de la confrontación entre las posibilidades que conocemos y las que son novedosas, contradictorias e inesperadas y que, precisamente por ello, percibiremos como fantásticas y desconcertantes. Uno de los universos donde la realidad es desafiada es el de los sueños. Más aún, si tenemos en cuenta las interpretaciones psicoanalíticas que proporciona el material onírico al que tal disciplina recurre habitualmente. No es necesario hacer un gran esfuerzo para recordar que la realidad que representan los sueños ha supuesto un atractivo constante a lo largo de la historia de la filosofía. El estudio de los sueños, o de la diferencia entre las imágenes que fabricamos cuando estamos despiertos y 51 R. Caillois, «Cohérences aventureuses» (1976), en Oeuvres, p. 873. 51 aquellas otras que nos invaden mientras dormimos, siempre han sido objeto de interés por parte de los estudiosos. Una de las primeras incursiones de nuestro autor en la literatura es un texto titulado Le second épithalame, en el que asistimos a un intento de narración de lo que parece un sueño que Caillois tuvo o que irrumpió durante un estado febril. Su reflexión, provenga del delirio o del sueño, parece dirigirse a alguien a quien habla desde y sobre otras realidades. En estas páginas podemos encontrar diferentes perspectivas sobre la realidad, diferentes categorías en las que la dimensión de lo imaginario tiene un papel protagonista. Lo absurdo se impone como una necesidad y se desarrolla como un modo de dejarse llevar, sin impedimentos, buscando (ingenuamente o no) la expresión más fidedigna del ser y de la realidad en que éste vive y se desarrolla. Es más, ese mundo lo convertirá en un «objeto frágil», un objetosujeto que será atendido y amado en su fragilidad52. «Tu dejas mi divagación continuar y nada es según mi deseo. Así querría ser un loco con el fin de que nadie me contrariase, sería respetado como un objeto frágil e incluso tu, tu me amarías»53. Mientras continúa reflexionando sobre el sueño de la amada (o esto es lo que podríamos suponer), afirma «Tout cela es illusoire»54. Todo es ilusorio, nada es pura realidad tal y como la conocemos. Y es que el sueño es una narración absolutamente peculiar que, pudiendo ser un reflejo del mundo en que habitamos, sucumbe habitualmente a un desconcierto que no nos deja ningún mensaje concreto o exacto que podamos comprender. Por eso es necesario que la imaginación participe en la elaboración de tales narraciones, porque ella nos ayuda a regular y a reconducir a un determinado espacio esas imágenes convirtiéndolas en un relato más o menos identificable, y 52 «La producción literaria del futuro aficionado a las piedras es todavía limitada pero destacable. En abril de 1933, entregó a Cahiers du sud (nª150), donde su amigo Georgette Camille trabaja, un texto muy interesante, de inspiración surrealista, titulado “Le second épithalame. Paroles du délire de la fiebre de Roger Caillois”, como poco sorprendente y del que renegará más tarde, no pudiendo apenas atribuirlo sino a alguna exploración metódica de su inconsciente» O. Felgine, op. cit., p. 77. 53 R. Caillois, «Le second épithalame» (1933), en La chute des corps (1995), p.33. 54 R. Caillois, Ibid., p. 31. 52 contextualizándolas dentro de los universos a los que ya hemos hecho referencia. Desde esta perspectiva y continuando con la narración de su sueño, el autor afirma: «Te lo he dicho: no hay necesidad de comprender, es necesario que todo sea absurdo»55. No es momento para buscar comprensión alguna, es necesario que lo absurdo se encuentre plenamente presente. Esta forma de dejarse llevar en y por lo que está soñando señala una especie de entrega a ese mundo del inconsciente y al gobierno de la imaginación que lo dirige. El dilema que afrontamos y que en muchas ocasiones no nos resignamos a admitir es que tal vez tengamos que renunciar a una comprensión explícita y clara de aquello que encontramos. Como el propio autor afirma en lo que podemos suponer que es su delirio, es necesario que todo sea absurdo o, más bien, que permitamos que lo sea. Pese a todo, intentamos hacer de los sueños y de lo imaginario una narración, una interpretación con sentido, establecida y significativa que nos permita adentrarnos en ella. Intentamos alcanzar esas cotas que pueden ir desde la sentimentalidad más exacta hasta el sueño más vivo. Sin embargo, no hay asidero posible. «¡Qué tentación sin embargo la de fijar los sueños! El poeta busca embriagar los sentidos, los delirios del espíritu; como si pudiese describir esos incendios en el momento en el que le consumen, o analizar un tizón que permanece ardiendo. Nada se presta menos al orden que los paroxismos»56. Volvemos a la intención de (re)ordenar los sueños a nuestro antojo y según los criterios de racionalidad habituales. Nuestros intentos por narrar y comprender son esclavos de nuestra razón. La interpretación que pretende encontrar un sentido adaptable y adaptado a nuestra conciencia se esfuerza por reconducir los datos de lo imaginario a aquellos que se sitúan en la realidad que habitamos. ¿Es la legitimidad de esas realidades lo que debe preocuparnos o estamos volviendo al problema de la necesidad o la accidentalidad de la relación que los une? 55 R. Caillois, Ibid., p. 32. 56 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 351. 53 ¿Debemos considerar al sueño por esta misma razón una realidad menor que aquella de la vigilia? Si atendemos a lo que afirma Caillois, podríamos pensar que la realidad que corre el riesgo de sufrir algún descrédito no es aquella que nos ofrece panoramas oníricos o complejos que escapan a nuestra razón, sino aquella otra cuya certeza es cuestionada ante una mirada que la escruta y que sospecha de la rotundidad y la contundencia con la que se había mostrado hasta el momento. Desestabilizar lo real era, si no la consecuencia, la pretensión de los estudios surrealistas. El modo en que Caillois participa de ello tiene unos límites claros que acaban donde comienza este tipo de preguntas. No podemos entregar el mundo tal y como lo conocemos a cambio de meras posibilidades imposibles de aprehender. Este tipo de actitudes, junto con otras de corte más biográfico y algo accidentales, contribuirá a que Caillois tome distancias del grupo que tanto le fascinó. 4. Divergencias con el surrealismo Tras haber dedicado unas páginas a cómo podría interpretarse la realidad según la percepción de nuestro autor en los inicios de su trayectoria intelectual, debemos referirnos ahora a su progresivo alejamiento de estos comienzos surrealizantes, para continuar con sus propios objetos de interés. Aunque suele hacerse referencia al incidente sucedido con Breton y las judías traídas de Méjico (ahora veremos de qué se trata), como el detonante que hizo que Caillois se alejase definitivamente del grupo surrealista, podemos retrotraernos, según su propio testimonio, a acontecimientos anteriores que fueron sucediéndose y que fueron desalentadores para Caillois. El primero de ellos podría situarse en enero de 1933, y su participación en las diferentes investigaciones propuestas por los surrealistas sobre el conocimiento irracional del objeto, las posibilidades irracionales de penetración y orientación en un cuadro, sobre la vida en una fecha cualquiera o sobre el embellecimiento de una ciudad. Según el autor, es en este momento cuando percibe que no se trata de una búsqueda o de un movimiento que pretenda una 54 investigación seria sobre los problemas que propone, sino que no deja de ser o de parecer un «juego de sociedad»57. Con sus propias palabras: «Desgraciadamente, hube de constatar rápidamente que no se trataba de investigaciones serias, sino de simples juegos de sociedad, como cada uno puede todavía hoy día convencerse leyendo los resultados de las investigaciones en Le Surréalisme au service de la Révolution, nº 6 (y última), con los comentarios apenas críticos de Paul Éluard»58. Estas incursiones, en las que Caillois participa, son para él la prueba inicial de que el surrealismo no pretende hacer una teoría crítica con cierta seriedad sobre la realidad. En su opinión, el surrealismo queda reducido y limitado con este tipo de cosas a una especie de corriente seudointelectual, por la que a priori queda fascinado pero que, posteriormente, se le muestra carente de solidez. Además de ésta, es posible presentar algunas otras críticas muy concretas por parte de Caillois hacia esta corriente. La primera de ellas podría ser la acusación de que el surrealismo tiende a divinizarlo todo. La actitud de nuestro autor es más sosegada, menos lírica sugerirá Breton (tal y como veremos a continuación), porque no comparte esa consagración hacia todo lo que nos rodea. Hay que reconocer que esto supone incluso una cierta contradicción dentro del pensamiento del propio Caillois. Su manera de afrontar la realidad, no sólo en su etapa surrealista, sino a lo largo de su vida, tiende a redefinir lo que le rodea en estos términos, pero, por el contrario, es cierto que no comparte llevar al extremo esa actitud. Es decir, lirismo, pero también exhaustividad crítica en el estudio formal de aquello que nos ocupe. 57 R. Caillois, «L’équivoque surréaliste», en Approches de l'imaginaire, p. 12. 58 R. Caillois, Ibid., pp. 12-13. En alguna ocasión Caillois recuerda su decepción al convivir de un modo más cercano con los surrealistas. Entre ellas por ejemplo, y pese al afecto que siempre le profesó, se encuentra la sorpresa de que Paul Eluard no utilizase su verdadero nombre (Eugène Grindel), que ninguno de ellos utilizasen realmente la escritura automática, especialmente este autor, quien la rechazó desde el principio. Véase R. Caillois, «Témoignage (Éluard)», en Europe nº 525, 1973, pp. 79-84. 61 que una mujer demoníaca engulle, asesina o mutila a aquel se une a ella en el mismo momento y para favorecer la propia unión»2. En el texto se presenta tanto la fascinación que provoca el insecto en diferentes culturas como los mitos y leyendas generados en torno a él, y las diversas interpretaciones simbólicas recogidas a lo largo de la historia. Todo ello contribuye a que surjan un gran número de historias alrededor de su representación, haciendo que aumente su imaginario simbólico. Caillois aborda inicialmente este asunto para mostrar la influencia de algunos de esos mitos en el orden social y cómo éstos se dirigen a la afectividad humana o, por decirlo de otra manera, cómo forman parte de las diferentes sociedades instalándose en el imaginario simbólico-afectivo de las mismas. Así nos lo indica: «Llegado el caso, insistiré por mi parte tanto como pueda en la función y las determinaciones sociales de los mitos: una aproximación a todos lo que ellos traen. Sin embargo, esas representaciones colectivas son privilegiadas. Ellas tranquilizan, reconfortan o se hacen temer. Asimismo, su acción sobre la afectividad, por ser tan imperativa, se anuncia en algún grado como necesariamente mediatizada en el individuo por una convergencia secreta de sus propios postulados»3. Encontramos, por tanto, una relación de correspondencia entre aquello que determinadas imágenes o representaciones nos sugieren de forma colectiva y lo que cada individuo parece concluir sobre ellas. Caillois entiende que el motivo para tal circunstancia no es otro que el fenómeno de la evocación. Evocar significa, según el Diccionario de la Lengua de la R.A.E., recordar a algo o a alguien, traerlo hasta nuestra memoria. En su segunda acepción especifica que, cuando hablamos de cosas, esa forma de recordar se produce mediante asociación de ideas. Si rastreamos etimológicamente el concepto, observamos que evocar es «hacer salir llamando». Así, 2 R. Caillois, «À propos d’une étude ancienne sur la mante religieuse» (1960), en Oeuvres, p. 487. 3 R. Caillois, «La mante religieuse» (1937), en Oeuvres, p. 181. 62 podríamos preguntarnos qué provoca que todos poseamos el mismo tipo de vestigio en nuestro recuerdo. Un recuerdo que no está exento (más bien al contrario) de una gran dosis de emocionalidad. Es decir, no sólo podemos hacer una asociación razonable en términos objetivos que nos lleven a todos a pensar lo mismo, sino que nos adentramos en un tipo de asociación que se sustenta en términos afectivos, los cuales presentan mayor dificultad tanto en su análisis como en su expresión debido al componente emocional y subjetivo por el que se definen. Con otras palabras, hay objetos, animales, paisajes, etc., que provocan una llamada en nuestra memoria. ¿Qué es aquello que nos llama a todos a recordar lo mismo? Se trata de la capacidad de esos objetos de evocar afectividad, esto es, de apelar a la emocionalidad como si de un fenómeno objetivo se tratase. ¿Qué tienen de especial estos objetos o estas imágenes?, ¿por qué se produce este efecto en nosotros? El fenómeno de la evocación sugiere que el contenido, el significado de ciertos objetos o ciertas imágenes, surja en un contexto afectivo antes que intelectual. Que esta evocación se produzca de manera universal y nos conduzca consensuadamente al mismo contexto, nos hace suponer, según Caillois, que existe una especie de objetividad afectiva a la que podemos recurrir. Se trata de una capacidad lírica mayor de lo común, de ciertos objetos o de ciertas imágenes que se benefician de un contenido particularmente significativo. Lo expresará afirmando: «Apenas nos preguntemos por las condiciones objetivas de lo simbólico, por ejemplo, estamos llevados a prestar la máxima atención al fenómeno de la evocación. Todo sucede, en efecto, como si ciertos objetos y ciertas imágenes disfrutasen, como consecuencia de una forma o de un contenido particularmente significativos, de una capacidad lírica más claramente marcada de lo que lo es habitualmente. Válida muy comúnmente, si no universalmente, esta capacidad, en ciertos casos al menos, parece formar parte esencial del elemento considerado y poder, por consecuencia, pretender tanto como la objetividad»4. 4 Ibid., pp. 181-182. 63 En el capítulo anterior mencionábamos la relación existente entre Dalí y Caillois. Esa relación tiene su origen en que ambos coinciden en el círculo de los surrealistas y, a pesar de la juventud de Caillois, Dalí decide que le enviará una obra suya para que le ayude con la revisión del manuscrito. Se trata del Mythe tragique de l’Angelus de Millet. En esta obra, Dalí analiza los motivos de que, a lo largo de su vida, el Angelus de Millet haya causado en él un efecto perturbador y permanente. El pintor sitúa el origen de lo que llega a convertirse en una obsesión, en un recuerdo de su infancia5. Una de las claves que recorren su obra y que se encuentra en estrecha relación con lo que Caillois trata de hacernos ver, es la idea de evocación, que Dalí utiliza en varias ocasiones a lo largo de la obra. La pose de las figuras del lienzo se convierten en evocadoras —más la de la mujer que la del hombre— lo cual hace que constantemente las asocie a otros recuerdos, a sueños y a pensamientos rescatados de su trayectoria vital. Curiosamente, una de esas asociaciones sucede con la figura de la mantis religiosa, de la cual afirma Dalí que «ilustra de una forma deslumbrante el mito trágico contenido en el Ángelus»6. Por otra parte, Dalí realiza entre 1933 y 1934 una serie de obras encargadas con objeto de ilustrar los Cantos de Maldoror. Ese encargo le da absoluta libertad en cuanto a la ejecución y realización de las obras. Con este motivo, genera una serie de litografías y lienzos entre los cuales se encuentra el que titula con el nombre de El Canibalismo de la mantis religiosa de Lautréamont. Esta obra es el ejemplo concreto de aquello a lo que nos venimos refiriendo. Dalí intenta recordar a través de ella al Ángelus de Millet, al igual que realiza una posible interpretación de aquel conocido encuentro fortuito entre un paraguas y una máquina de coser. Encontramos, por lo tanto, que Dalí pretende evocar la obra de Millet y, al mismo tiempo, es la obra de Millet la que lleva a Dalí a evocar la representación de la mantis. El modo en el que se sitúan los elementos en la obra, la actitud de recogimiento de la mujer, la soledad 5 S. Dalí, Mito trágico del Ángelus de Millet, p. 61. «Al Ángelus de Millet asocio todos los recuerdos pre-crepusculares y crepusculares de mi infancia, considerándolos como los más delirantes, o dicho de otro modo (comúnmente hablando), los más poéticos». 6Ibid., p. 86. 64 que forma con el hombre y lo que podríamos considerar como actitud inerte del mismo, son escenario suficiente, o al menos eso cree el artista catalán, para poder apelar a ese imaginario colectivo capaz de ser compartido y percibido por la sociedad. Recordemos la obra de Jean-François Millet y algunas de las versiones que Dalí realiza sobre ella. Observemos unas cuantas interpretaciones que Salvador Dalí nos propone y en las que Caillois encuentra un ejemplo ilustrativo de su idea de evocación: 2. Jean-François Millet, El Ángelus, 1858-1859. Museo d’Orsay, París. 3. El Ángelus, 1932. Colección Seroussi, Meudan. 65 5. Ángelus arquitectónico de Millet, 1933. Museo Reina Sofía, Madrid. 4. Atavismo del crepúsculo 1933-1934. Kunstmuseum Bern, Berna, Suiza. 6. Reminiscencia arqueológica del Ángelus, 1934. Salvador Dalí Museum, St. Petesburg, Florida, Estados Unidos. 66 9. Esta imagen contrapuesta forma parte de la obra de Dalí El mito trágico del Ángelus de Millet. El autor afirmaba que la posición de la mantis con las patas arqueadas, reclinándose sobre sí misma, correspondía a la de la mujer encorvada que se observa en la obra de Millet. 7. El espectro del Ángelus, 1934. Colección Privada. 8. El canibalismo de la mantis religiosa de Lautreaumont, 1934. Colección privada. 67 Desde el ámbito más ensayístico, debemos rastrear el origen de este tipo de reflexiones en los estudios de Émile Durkheim, que influirán en obras sociológicas posteriores, entre ellas las de nuestro autor. El individuo y la sociedad, y la interacción entre ambas inauguran este tipo de cuestiones. Durkheim afirmará que existe la posibilidad de lo que podríamos considerar una capacidad afectiva social que nos conduciría hasta el tipo de fenómeno que pretende analizar Caillois. Los «hechos sociales» usando la denominación del propio Durkheim (en los que se incluyen tanto ideas como sentimientos) tienen existencia más allá del individuo y existe una conciencia colectiva de ello. Pero mientras que Durkheim propone para su estudio la sociología como disciplina, Caillois se situará en un lado menos restrictivo, es decir, habrá que acercarse al estudio de este tipo de hechos-fenómenos desde una mayor amplitud de miras, sin ámbitos o conciencia de exclusividad. Lo veremos más adelante. Volvamos ahora a la mantis, aunque sea para recordar que, más allá de ella, existen otros insectos, objetos, imágenes o circunstancias que nos evocan a su vez a otros objetos, imágenes o circunstancias y que actúan como verdaderos ideogramas. Cuentan con un valor simbólico, emocional e incluso mítico del que, según estamos viendo, emana una especie de capacidad especial. Lo más interesante quizá sea que todos de manera individual coincidimos en ello. Se da entonces esa especie de objetividad emocional tanto en el efecto causado en los sujetos como en el potencial de los objetos que los provocan. Otro ejemplo bastante claro para Caillois es el de los espejos: «Por lo tanto este hecho implica la existencia de ideogramas objetivos, es decir, de objetos que son tan evidentemente signos que llega a ser difícil a cualquiera no ser conmovido por su presencia o su representación. Al juzgar, por ejemplo, la manera con la cual los escritores, las mujeres, los hechiceros, los niños, los locos y los médicos se comportan con los espejos, parece que aquellos poseyeran en ellos mismos un poder emocional y por consecuencia demostrativo»7. 7 R. Caillois, La nécessité d’esprit, pp. 85-86. 68 Estos objetos tienen un valor tanto emocional como demostrativo. Proporcionan una información de tipo afectivo que todos compartimos y que somos capaces de transmitir o mostrar. De ahí que Caillois recurra a la capacidad de evocación de ellos, porque, como si de un ideograma objetivo se tratase, suscitan la misma emoción en cada persona. Podríamos afirmar que son representaciones encadenadas, es decir, ideas evocadas (extraídas) que «se llaman» y conectan unas a otras hasta llegar a ser (a lo que promete ser) la representación principal. Esta afirmación no carece de dificultad. En un artículo dedicado al estudio de la idea de la «lógica de lo imaginario» en Caillois, Jean Michel Roy expone que el problema de la evocación ocupará un lugar relevante en tal idea. Distingue en ella dos momentos: el primero, considerado descriptivo, empleado a través del poder evocador del animal (la mantis) y señalando las distintas producciones de la imaginación que determina; el segundo, interpretado como explicativo, trata de comprender cómo se establece tal mecanismo desde la naturaleza humana. La dificultad que el concepto entraña tal y como lo presenta Caillois es la de querer conceder al fenómeno de la evocación un carácter objetivo a un tipo de vivencia que viene, si no provocada, altamente mediatizada por componentes subjetivos8. Pues bien, la mantis religiosa es para Caillois el ejemplo por excelencia de ideograma objetivo. La imagen de la mantis (en el sentido más amplio de la palabra) y su historia favorecen (e incluso permiten, en el caso de los mitos, por ejemplo) explicar conductas individuales o sociales, justificando comportamientos inmersos en nuestra cultura, como el que refiere a la buena o la mala suerte de alguien. Sus características tanto físicas como biológicas hacen que sea muy fácil proponer un paralelismo entre ciertos ámbitos y comportamientos sociales con otras biológicas y pertenecientes al mundo del insecto. En este sentido, encontramos, por ejemplo, que este proceso se da en el caso de la mantis y su correlación en la figura de la femme 8 J. M. Roy «Logique de l’imaginaire et sciences de l’homme», en Roger Caillois, fragments, fractures, réfractions d’une oeuvre, p. 19 y ss. 69 fatale. Su conducta sexual asociada a la voracidad del momento de la cópula nos sirve para establecer ciertas similitudes que nuestro autor quiere destacar. Pero con toda esta reflexión Caillois nos quiere hacer pensar que la asociación de ideas o símbolos a los que esos ideogramas remiten es establecida gracias a nuestra imaginación y al papel que ésta juega en las composiciones resultantes. Esto es lo que ha permitido al hombre generar mitos, fábulas, leyendas que nacen y se desarrollan bajo la influencia y la sugerencia de objetos, imágenes, insectos, etc. En una entrevista lo relata de así: «Es decir, que de un lado tenemos un comportamiento, un instinto, que es ciego, sobre el cual el animal no puede nada; esto ha sido la culminación de una línea psicológica en la que no hay sino reacciones automáticas, y otra línea, aquella a la cual desemboca el hombre y donde eso que era automatismo llega a ser al contrario imaginación, con la posibilidad de inventar fábulas, de representarlas y también de rechazarlas. Es decir, que eso que en tal caso ocurre en la realidad sucede en otro caso en la imaginación. Y la mantis religiosa me ha parecido con sus correspondencias míticas de femme fatale, de niña diablillo, o de mujer con vagina dentada, me ha parecido ser eso que daba un instinto o una pulsión, como decía el psicoanálisis, que me interesaba mucho entonces, en dos líneas distanciadas del mundo animal: el mundo de los insectos y el mundo humano»9. La mantis y el estudio de los insectos en general permiten a Caillois pensar la posible existencia de una ciencia de la imaginación que pueda trazar un puente desde un espacio de la naturaleza a otro. Es decir, aunque el desarrollo biológico del insecto y del ser humano se ha dirigido en direcciones opuestas, las asociaciones de las que hemos hablado nos permitirán, según el autor, establecer un parentesco que nos haga ver que en realidad estamos respondiendo de forma similar a problemas análogos. Frédérick Keck, en un estudio sobre el sacrificio y las opiniones divergentes entre Lévi-Strauss y Caillois, se refiere a ello de la siguiente manera: 9 J. Worms, Entretiens avec Roger Caillois, p. 65. 70 «Pero allí donde Lévi-Strauss hace una ciencia de niveles de reflexividad por los cuales los signos refieren los unos a los otros, Caillois propone una ciencia de los proyectos de la imaginación de un reino de la naturaleza a otro»10. Continuando con su pretensión de constituir una posible ciencia de la imaginación, el autor de Le mythe et l’homme indaga un poco más en el mundo animal (especialmente en el de los insectos) para intentar hacernos ver que podríamos llegar a establecer similitudes (siempre arriesgadas, como el propio autor reconoce) en determinados comportamientos. El instinto dirige e incita al animal hacia una conducta determinada, la imaginación podría actuar de la misma manera en el hombre, esto es, como aquello que impulsa a nuestro comportamiento. Es decir, frente al instinto descontrolado, la imaginación en el ser humano desempeña el lugar del acto resuelto en el insecto. Nosotros generamos imágenes fantásticas, como las que se encuentran en los mitos, que se sitúan en el lugar del acto desencadenado. Aunque la ciencia nos demuestra que biológica y evolutivamente caminamos en direcciones muy diferentes, existe cierta analogía en cuanto a los problemas que se plantean y a las soluciones dadas por ambas partes: «Se debe recordar que la ciencia se representa fácilmente al hombre y al insecto como los dos puntos de la culminación de la evolución biológica. Las formas tomadas por la vida llegan a ser cada vez más complejas. Ellas se comprometen, es verdad, en caminos divergentes e incompatibles. Mi postulado no formulado era que la complejidad misma crea vínculos, suscita parentescos, implica respuestas paralelas a problemas análogos»11. Los eslabones que unen a estos elementos que a priori no guardan relación alguna, pero que, a pesar de ello, nos refieren afectivamente los unos a los otros, 10 F. Keck, «Le sacrifice des insectes. Caillois entre Lévi-Strauss et Bataille», en Littérature, nº 170, p. 23. 11 R. Caillois, «Sciences diagonales», en Oeuvres, p. 488. 77 Esta es la declaración de intenciones con la que Caillois comienza su artículo publicado en la revista Minotauro en el año 1935. El propósito es el estudio de lo que él mismo denomina como «el conjunto de hechos conocidos bajo el nombre de mimetismo», pero sin perder de vista que dicho análisis se centra en una distinción, concretamente la existente entre el organismo y el medio. Para presentar sus trabajos sobre el mimetismo, Caillois parte de determinados animales cuyos colores experimentan diversos cambios, permitiéndoles defenderse o atacar a una presa determinada. Repasando el criterio que algunos autores aplican en sus distinciones, el autor hace ver que la mayoría de éstas se basan en la intención del animal, en la consecución de un fin, sea este atacar o protegerse. Sin embargo, Caillois ve algunos inconvenientes en este tipo de interpretaciones por considerar que limitan el objeto de estudio y, como consecuencia, las conclusiones que podemos esperar de él. Olvidan ciertos aspectos que a nuestro autor interesan especialmente, tales como el carácter anatómico del mismo y la morfología o la mímica llevada a cabo por el animal, que tiene igual o mayor trascendencia si cabe que el simple estudio de los colores que éste desarrolla21. Precisamente por este motivo, Caillois realiza la siguiente propuesta: «En estas condiciones, me atrevería a presentar otro principio de distribución: sobre la naturaleza reposa el resultado buscado u obtenido por el animal. Distingo entonces los tres casos siguientes: el travesti, cada vez que el animal parece intentar hacerse pasar por un representante de otra especie; el camuflaje (cripsis, homocromía, colores disruptivos, homotipia), gracias al cual el animal persigue confundirse con el medio; finalmente, la intimidación, cuando el animal paraliza o espanta, sea a su agresor, sea a su presa, sin que este temor sea justificado por un peligro correspondiente»22 . 21 Véase R. Caillois, op. cit., p. 511. El autor añade: «Por otra parte y de una forma general, numerosos errores habrían sido evitados, si los animales hubiesen sido estudiados más frecuentemente en vivo y no en vitro». 22 Ibid., p. 512. 78 Merece la pena analizar esta clasificación porque con ella Caillois no sólo se aleja de las categorizaciones basadas únicamente en el color, sino que subraya el hecho de que el mimetismo y el proceso de adaptación al medio se produce tanto por motivos ofensivos como defensivos. En función del objetivo que tenga el animal, así llevará a cabo su intento de mimetización. Mimetizar es imitar. Significa llevar a cabo determinadas prácticas que nos permitan formar parte de un entorno concreto. Al mimetizarnos, anunciamos ya una diferencia. Nos declaramos como lo otro que no es el medio y que nos delata en nuestra intención de querer serlo. Antes de analizar más detenidamente las prácticas que distingue Caillois para ello, detengámonos en ver cómo se asimila el medio con el que se produce la integración. 2. 1. Asimilarnos al medio Mediante tales procesos, aquello que buscamos no es el medio, sino la propia (a)similación. Es un ejercicio constante cuyo objetivo será la similitud como una forma de apertura a lo que, posteriormente, será la integración. Es decir, los mecanismos que se nos muestran pretenden un objetivo que va mucho más allá del camino que emplean para lograrlo. «El recurso a la tendencia mágica en la búsqueda de lo similar no puede ser sino, por otra parte, una primera aproximación, porque a su vez se le debe rendir cuentas. La búsqueda de lo parecido surge como un medio, cuando no como un intermediario. El fin parece ser la asimilación al medio»23. El coste de tal proceso, según Caillois, es la «despersonalización». Sin embargo, tendríamos que preguntarnos si esa despersonalización debe ser interpretada como una pérdida de individualidad o una ganancia respecto al medio. 23 R. Caillois, op. cit., en Minotaure, nº 7, p. 8. 79 Dependiendo de cuál sea nuestra respuesta, y desde la perspectiva de la apertura a lo otro, habremos de contemplar esta despersonalización no como un peaje, sino como algún tipo de dejadez, incluso de liberación, si quisiésemos entenderlo de una manera positiva en la que dejamos marchar algo para convertirnos en otra cosa. Es la misma permisividad, la misma liberación o abandono que encontramos en el pensamiento surrealista. Una actitud que está dispuesta a dejarse llevar por aquello que tiene a su alrededor, sea un pensamiento, sea una conducta. Es una entrega a lo que nos rodea. Al igual que en el pensamiento surrealista, la actitud del organismo que efectúa la mimetización no será sino la del abandono. Si en el surrealismo tal abandono se producía renunciando a la razón tradicional (hacia el sueño o la imaginación), ahora vendrá dado como una actitud. Esa actitud es la que impulsa (en el caso del animal) a ser igual que el medio. En el hombre, Caillois localiza un comportamiento semejante en ciertas figuras sociales. Ya sea porque la biología lo impone de forma defensiva o porque se toma la decisión de manera voluntaria, se produce una despersonalización de aquello que se es. Se renuncia, de forma impuesta o voluntariamente a aquello que singulariza y distingue. Caillois ejemplifica esta idea en su estudio sobre el clero, «Sociologie du clerc» (1939), donde explica que quien desea ser sacerdote renuncia a todo asunto mundano relegándolo a un segundo plano hasta desaparecer en la orden que lo acoge, dando prioridad a ésta sobre él mismo24. Es lo que Caillois llama despersonalización por asimilación al espacio. «Todas estas expresiones sacan a la luz un mismo proceso: la despersonalización por asimilación al espacio, es decir, eso que el mimetismo realiza morfológicamente en ciertas especies animales»25. Tal y como ocurre en el mundo animal, intentar alejarnos de la manera en la que nos representamos para llegar a ese otro que se quiere ser supone adentrarnos en representaciones diferentes, dejarnos llevar, abandonarnos para formar parte de algo mayor, esto es, el medio que nos sostiene. 24 D. Hollier, «Mimetisme et castration 1937», en Roger Caillois, la pensée aventurée, p. 81. 25 R. Caillois, op. cit., en Minotaure, nº 7, p. 9. 80 Tras asimilarnos al medio, el siguiente paso que podemos considerar es la integración. Volver a reunirnos, a hacernos uno con el todo. Integrándonos, logramos una ganancia pero acusamos (aún más si cabe) una ausencia. Reunirnos y ser uno con eso que inicialmente era lo otro, supone finalmente desaparecer en lo otro. Es el coste (o el beneficio, según sea el caso) por ser el medio o el todo en el que queremos convertirnos. Intentar transformarnos en aquello que representamos pasa por estar dispuestos a sacrificar aquello que somos. Si tenemos en cuenta el proceso, la asimilación y la integración acaban con la desaparición del sujeto que la lleva a cabo. Es una transfiguración que nos conduce a aparecer siendo otro. Aunque, como hemos visto, ponemos en juego una pérdida, las connotaciones con las que la interpretemos marcarán su éxito posterior. Se trata en última instancia de aparecer en lo otro, sin renunciar a la identidad, pero sí a la representación de la misma. ¿Es posible lograrlo o es nuestro ser prisionero de nuestro aparecer? Seamos esclavos o no, la historia nos dice que, más allá del universo animal, existen tentativas para resolver la necesidad de integrarnos con el medio. Caillois no deja de señalar que, en términos representativos, este proceso se ha dado también en los hombres. En una de sus entrevistas, Caillois confesaba que en un primer momento su interés por el mimetismo venía dado por la conducta del animal que, en su opinión, sufría una especie de regresión cuando quería confundirse con el paisaje, o lo que es lo mismo, cuando realizaba un proceso que lo llevaba de lo animado hacia lo inanimado26. En esa desaparición en un paisaje que es convertido en escenario, Caillois reconoce comportamientos humanos que pretenden lograr el mismo efecto que el del animal. Esto nos obliga a retrotraernos a determinadas teorías de corte psiquiátrico postuladas en Francia a principios del siglo XX. Caillois se referirá concretamente a la psicastenia en la que encuentra similutides con el fenómeno del mimetismo. Denis Hollier, en un artículo titulado «Mimetisme et castration 1937», nos acerca al término histórico psicastenia y cómo lo aplica Caillois a su reflexión. 26 J. Worms, op. cit., p. 73. 81 Hollier retoma el concepto del contexto histórico-social al que nos hemos referido, explicando que solía entenderse que, en esas enfermedades, se producía un desperdicio de sustancia egoísta, esto es, una especie de agotamiento depresivo cercano a la acedia. Esta es la idea que Caillois amplía y sitúa en el núcleo de sus estudios sobre el mimetismo. Se produce, sea en el insecto o en el hombre, un desgaste, una pérdida de esa energía que le impide seguir luchando por conservar su diferencia. «Las distinciones vitales se marchitan. La mantis, digiriendo a su macho, y los insectos miméticos, renunciando a distinguirse del medio donde ellos viven, son cada uno a su manera un ejemplo de ese momento donde los seres no tienen más energía de ser diferentes»27. La particularidad que se da en el hombre frente al animal es que en él se lleva a cabo un mecanismo voluntario para conseguir su fin. En ambos casos ese fin no es otro que salvar una distancia, superar la distinción con el medio envolvente. En el animal, tal y como afirma Caillois, esto ocurre de manera instintiva, impulsiva, pero el hombre necesita de una serie de mecanismos que le aíslan en tal elaboración. Veamos de cuáles se tratan. 2. 2. Modos de mimetizarse: travestismo, camuflaje, intimidación Las tres funciones del mimetismo animal son el travestismo, el camuflaje y la intimidación. Cada una de éstas tiene sus particularidades. La primera de ellas, travestismo, ocurre en el mundo animal normalmente dentro de una misma familia, dentro de un mismo orden o en distintas familias y entre órdenes diferentes. La función del camuflaje utiliza accesorios exteriores, asmila rasgos y diseños del medio, bien sean asumidos bajo un contraste de color o produciendo una imitación de formas, colores, elementos vegetales o minerales del medio. Finalmente, la intimidación ocurre cuando la conducta está supeditada a poderes hipnóticos, como 27 D. Hollier, op. cit., en Roger Caillois, la pensée aventurée, p. 83. 82 pueden ser los círculos o elementos brillantes, cuernos o protuberancias que le permiten suscitar un efecto que aterrorice o fascine. Cuando abordamos estos conceptos, uno de los objetivos principales para nuestro autor es hacernos ver que la finalidad de la supervivencia no es siempre el motivo por el cual un insecto (y mucho menos el ser humano) se somete a este tipo de cambios. ¿Es importante la cuestión de si el mimetismo existe con una función útil? Caillois nos presenta autores que defienden una y otra posición, afirmando en su mayor parte que los fenómenos miméticos se producen respondiendo a determinadas necesidades de supervivencia, mientras que otros subrayan que tal fenómeno no se debe a ningún fin concreto. Para ciertos autores, la finalidad o no del mimetismo supone un verdadero problema28. Desde el punto de vista de la apariencia, se trata de variaciones y cambios en conductas externas a los que se recurre sin un fin preciso y del que todos en alguna medida participamos. Para intentar demostrar que existe en los hombres un fenómeno mimético que podemos considerar igual que el que tiene lugar en ciertos animales, Caillois recurre a un ejemplo tan singular como el de la moda. «Pero la moda en los hombres es también un fenómeno de mimetismo, de contagio oscuro, de fascinación de un modelo imitado sin causa. Es rápida y fantasiosa. Transforma el vestir, las artes, la literatura, todos elementos visibles y libres y constantemente modificables, mientras que, en los insectos, la variación se inscribe una vez más en el organismo, no es cuestión de iniciativa y, tan pronto adquirida, se perpetúa inmutable durante una longevidad que el ritmo humano no se representa sino difícilmente. Sé que todo o casi todo anima a manifestar que el término moda introduce únicamente una metáfora, casi un juego de palabras, y que disimula el misterio por un vano subterfugio. Sé que puede sorprender y que no podría ser 28 Véase R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 520. Caillois se refiere a determinadas discusiones sobre la capacidad mimética de ciertas mariposas que con tal ejercicio no sólo no obtienen ningún beneficio, sino que se convierte en un fenómeno inútil, en algunos casos incluso funesto, puesto que favorece y atrae a otras especies de las que estos insectos deben protegerse. Pese a que existen teorías a favor y en contra, podemos llegar a concluir que en algunas especies todo ocurre, según Caillois, como si esos cambios se debiesen a una moda que en lugar de llegar por estaciones, aparecen lentamente, de forma milenaria y que afecta a especies, no únicamente a individuos. 83 apoyada sin una investigación profunda. Pero es necesario primeramente romper con prejuicios vivaces y disociar la alianza nefasta y esterilizante que en el espíritu de los especialistas une tan estrechamente mimetismo y utilidad biológica, de tal manera que la mayor parte del tiempo no los conciben el uno sin el otro. Mi objetivo es ante todo orientar la búsqueda en una dirección nueva»29. Resulta curioso que nuestro autor se sirva de esta comparación. El fenómeno de la moda parece absolutamente lejano a cualquier pensamiento que tuviese lugar en filosofía más allá del estudio de las costumbres. Sin embargo, Caillois es capaz de trazar un puente y establecer un paralelismo bastante verosímil entre ambas ideas. Para ser justos, hay que reconocer que Caillois no acaba de analizar de forma absoluta tal problema, y prefiere sugerir que es una cuestión enigmática, pero sí le permite concluir de una manera rotunda que son transformaciones que no responden a ninguna necesidad biológica. En su explicación encontramos otro argumento que refuerza esta idea: el animal no toma iniciativa alguna en los cambios que produce, sin embargo en el hombre sí interviene su voluntad. Una vez más, el animal obedece a instintos e impulsos, mientas que en el hombre esta conducta es asumida mediante la imaginación. «[...] es para intentar establecer que existe en el mundo de los seres vivos una ley de disfraz puro, una preparación a hacerse pasar por otro, claramente probada, indiscutible y que no es de ninguna manera reductible a alguna necesidad biológica derivada de la competencia de las especies o de la selección natural. El mecanismo permanece sin duda enigmático»30. 29 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 524. La posibilidad de que exista un objetivo utilitario para todas las estrategias de cambio implica introducir matices verdaderamente significativos. Si no existe un fin asociado a la supervivencia, todos estos cambios se situarán en un plano distinto, que es, precisamente, aquel que más interesa a Caillois. 30 Ibid, pp. 524-525. 84 No resulta ajeno a Caillois el hecho de que esos medios para darnos en representación o para camuflarnos se encuentran presentes en el hombre y pueden detectarse con relativa claridad. Nuestro autor recordará, por ejemplo, aquellos relatos en las que se producen fórmulas y estrategias mágicas que nos hacen desaparecer, toda la literatura de la invisibilidad, y concretamente los sombreros o mantas que producen tal efecto. Pero también hace referencia a la historia (su historia más reciente) en la que los paracaidistas usaban determinados colores en el uniforme para pasar desapercibidos ante el enemigo y ante algunos animales en el bosque31. El gusto (o el interés) por ver sin ser vistos ha contribuido ampliamente a este fenómeno. Otra manifestación patente sobre ello se encuentra en el carnaval, en el universo del disfraz tal y como lo conocemos habitualmente, donde no se desaparece, sino que se trata de representar un personaje. Por último, nuestro autor reconoce un tercer rasgo muy específico en el mimetismo humano, como es el uso de la máscara, al que nos referiremos en diferentes ocasiones puesto que se encuentra presente en varias de las teorías de Caillois, como por ejemplo en los juegos y en la transformación de las sociedades. Aunque Caillois se refiere ampliamente a los tres modos de desarrollo del mimetismo, confiesa sentir mayor atracción por aquel que se produce buscando la invisibilidad y aquel otro que usa la máscara como elemento especialmente concreto y significativo en nuestras sociedades. Es extraño constatar que las estrategias de representación que observamos tanto en el mundo animal como en el humano no pueden reducirse a una finalidad meramente dirigida a la supervivencia. A pesar de ello, la adaptación social se encuentra entre los objetivos a conseguir por los hombres. Nuestra apariencia, como estudiaremos en próximos capítulos, es un rasgo distintivo del ámbito al que pertenecemos. Del medio al que pertenecemos. Seamos de una especie o de otra, el deseo de formar parte de ella supone querer aparecer como un miembro de la misma. Observemos de qué manera. 31 J. Worms, op. cit., pp. 76-77. 85 3. La apariencia y el medio: aparecer, desaparecer, demostrar Esta distinción que nos presenta Caillois es, como hemos visto, el intento de adaptarse a un determinado medio, o más aún, de ser parte de un determinado medio. Pero, sobre todo, pasa por intentar salvar una distancia que se muestra como una diferencia. No es más que una táctica de acercamiento hacia algo que se quiere ser, hacia algo que se quiere conseguir. Caillois realiza la advertencia de que todas estas conductas tienden de alguna manera al engaño, sin el cual no se sostienen. «Examinaré alternativamente estos tres géneros de fenómenos. Algunas observaciones son desde ahora útiles. La primera es que descarto por principio todo eso que no es engaño en algún grado, en particular los colores semánticos, destinados a inculcar el recuerdo de una experiencia desagradable, recordando que el animal atacado está armado o que no es comestible. En efecto, me ocupo exclusivamente del mimetismo y no de la cuestión de la función de los colores en el mundo animal. En segundo lugar, las rúbricas propuestas comportan indiferentemente ejemplos de mimetismo ofensivo y defensivo. No veo en ello más que ventajas, porque esos dos fines del mimetismo son frecuentemente indisolubles en la naturaleza: numerosos animales son a la vez cazadores y cazados»32. Estas conductas miméticas son aplicadas por el animal tanto con fines defensivos como «ofensivos». Son estrategias basadas en el engaño que le comportan un fin determinado. A partir de esta idea, Caillois trata de hacernos ver que ese mismo mecanismo se produce en el hombre. Es decir, el hombre también utiliza el engaño para adaptarse al medio, defenderse de él o incluso obtener placer del mismo. La diferencia entre ambos es que mientras que el animal responde instintivamente a un estímulo o una situación determinada, el hombre tiene la capacidad de dominar tales técnicas, ponerlas en marcha cuando él estima oportuno, es decir, controlarlas y 32 R. Caillois, Le Mimétisme animal (1970), p. 19. 86 generarlas recurriendo a la imaginación y a las posibilidades que ésta nos ofrece. Quedémonos con la idea de que el animal (inevitablemente) actúa y el hombre representa. Estamos, a fin de cuentas, ante modos de representación. Modos y puestas en escena que logran su objetivo en la misma medida en la que manifiestan la separación con el medio que pretenden alcanzar. Estas artes de mutaciones y representaciones que Caillois intenta aplicar a animales y a hombres tienen un sentido especial si las comprendemos a la luz de unas palabras del autor en una entrevista concedida al final de su vida. Detengámonos en la primera de las dos advertencias. Todos estos cambios implican un cierto engaño. Son artificios de los que el animal no tiene plena conciencia y que funcionan prácticamente de una manera instintiva, pero de los que el hombre sí tiene conciencia. Esta es la distinción entre ambos mundos que plantea Caillois: «El insecto actúa sin poder comportarse de otra manera, mientras que el hombre se representa; es decir: el hombre es imaginativo, no es un autómata. Y es esto lo que permite al hombre crear los mitos, los sueños, las poesías y todo tipo de imágenes que tiene frente a sí, la escultura, la pintura, etc., y, como consecuencia, frente a lo cual puede tomar una cierta distancia. Puede rechazar, controlar, modificar...» 33. Insistamos en la idea de que donde el animal actúa el hombre se representa. Su capacidad imaginativa es la que permite que esto sea así. Con los accesorios que inventa para ello, con la forma en que se narra a sí mismo, el hombre crea un universo en el que puede actuar e intervenir según le plazca o le convenga. Entre esos adornos y elementos que favorecen la representación, destacaremos la máscara. Para Caillois el uso de la máscara es un rasgo común a la mayoría de las sociedades. El lugar que ocupa en ellas cobra gran trascendencia porque es un objeto distintivo que marcará el paso de un tipo de sociedades a otras34. 33 J. Worms, op. cit., p. 70 34 Volveremos sobre ello con más detenimiento en capítulos posteriores. 93 (quizá ya sin ser muy consciente de ello) una posible solución ante el problema que él mismo había formulado unos años antes. Para introducirnos en su propuesta, habremos de comenzar reflexionando sobre dos teorías: la primera de ellas, extraída directamente del segundo principio de la termodinámica, es que la cantidad de entropía tiende a incrementarse en el universo. La segunda de ellas no es otra que la teoría de la selección natural de Darwin, en la que se concluye que sólo los mejor adaptados sobreviven. Así, Caillois intentará compatibilizar estas dos premisas para formular su «teoría». Por una parte, las adaptaciones que se den en las diferentes especies se dirigen a preservar de manera más efectiva la supervivencia de las mismas. Esto significaría que esos cambios responden a una manera de proceder que paulatinamente debería ser más precisa y ordenada. Por otra parte, el principio entrópico asociado al grado de desorden de un sistema resultaría incompatible con la afirmación anterior. En definitiva, Caillois intenta reconciliar el aparente binomio orden-desorden que convive en el universo. En el seno de este conflicto propone las «ciencias diagonales»: «Las ciencias diagonales están por nacer, las cuales compondrían las aberraciones que los investigadores constatan aquí y allí en los compartimentos donde son contrarios a intervenir. Es posible, es probable que los mismos desórdenes que, aislados, los desvían, conjugados se iluminen mutuamente»40. Es decir, lejos de empeñarnos en búsquedas independientes y específicas que dividen al universo en pequeños sectores de estudio, debemos tratar de reunificar aquellos saberes precisamente en los puntos en los que muestran divergencias. ¿A qué se deben esas divergencias? ¿En qué basamos la diferencia entre las diversas ciencias? Caillois responderá que en la apariencia, o, más concretamente, en el rechazo de las apariencias, que hacen percibir como diferente la identidad que esconden. 40 R. Caillois., «La Dissymétrie» (1973), en Oeuvres, p. 907. 94 «De ahí la idea de ciencias diagonales, que relacionarían a las investigaciones que sufren la fatalidad del aislamiento o que, debido a que se desarrollan en dominios en apariencias dispares, no han conocido jamás puntos de unión; sabemos bien, sin embargo, que la ciencia comienza con el rechazo de las apariencias y la búsqueda de la identidad profunda que ellas esconden»41. Las diferencias ocultan identidades que se pierden en la apariencia. Según Caillois, ninguna realidad, sea cual sea nuestro modo de concebirla, ni las ciencias que de ellas se ocupan, están tan lejanas entre sí. Únicamente habremos de encontrar los puntos comunes que restablezcan esa conexión entre ellas. La diversidad, la aparente diferencia, es el engaño. Los animales adoptan apariencias distintas para parecerse a su medio; las personas siguen tendencias y modas que los integran en la sociedad; los minerales (concretamente Caillois se refiere a las dendritas) guardan en su interior formas que recuerdan a las composiciones de los árboles; conjuntos de cristal de roca se asimilan a la morfología de las estructuras del coral que, a su vez, parecen la réplica de la nervadura de las hojas o de los vasos que recorren el tronco de los árboles.... Pero, ¿hasta dónde podemos llevar estas analogías? Vincent Fleury, en un artículo denominado «Le demon de l’analogie», indica que en numerosos casos este mecanismo es reservado a las comparaciones realizadas dentro de la naturaleza. Pero Caillois no las aplica únicamente a las piedras o a los animales, sino que también se sirve de ella para dar explicación de las relaciones sociales y de las formas primigenias que éstas presentan. Es desde estas asociaciones y analogías desde donde nuestro autor comienza a esbozar sus inquietudes sobre el mito. Para comprender cómo se genera tal inquietud en Caillois, debemos atender a un debate generalizado en los primeros años del siglo XX. Durkheim, Mauss, Malinowski y Lévi-Strauss estudian el «hecho social» y la posibilidad de que se ocupe parcialmente de la realidad o que deba participar de una mirada mucho más amplia y menos aislada. No se trata ya de si existe el hecho social o no, ni si hay algo 41 Ibid., p. 908. 95 que trasciende al hombre, sino de que las corrientes estructuralistas puedan abarcar la realidad que pretenden estudiar confiriéndole sentido dentro de la globalidad. Este sería el objeto de los estudios de Caillois: mostrar que todos estos hechos sociales aislados, todas estas prácticas singulares que conforman la realidad, tienen significado en su singularidad y dentro de una globalidad mayor. En opinión de Jean Michel Heimonet, El mito y el hombre fue un libro escrito aparentemente con dos objetivos: el primero de ellos, casi moralista, consiste en que Caillois intenta demostrar la coherencia del universo en la forma en la que nos lo representamos para hacerlo asimilable; el segundo de estos objetivos sería hacer ver que de los lugares más recónditos, física y conceptualmente hablado, se pueden encontrar fenómenos que permitan demostrar la primera de las premisas que acabamos de establecer, pero que, lejos de aclarar la posición del autor, continúan enturbiando su planteamiento42. Esto, que puede parecer un fracaso, es sobre todo una manera de demostrar, ante todo, las contradicciones existentes en la realidad que nos rodea y la riqueza que el análisis de éstas puede proporcionar. «El progreso del conocimiento consiste por una parte en apartar las analogías superficiales y en descubrir parentescos profundos, menos visibles tal vez, pero más importantes y significativos»43. Las clasificaciones que se presentan como la mejor opción son excluyentes y rápidamente nos pueden llevar a dificultades. Sin embargo, se nos muestran como esenciales porque señalan cómodamente el objeto de estudio subordinándolo a una línea de investigación determinada. La separación que se produce en el marco y en el contexto estructuralista pretende hacer uso de criterios de aplicación que constituyan un formato de rasgos comunes y formales que puedan aplicarse a diversos ámbitos más allá del contenido que en ella se desarrolla y respetando las circunstancias singulares de cada uno de los espacios de aplicación. El estructuralismo pretende salvar las divergencias entre los hombres haciendo uso de unos mismos criterios que constituyan un armazón de 42 J. M. Heimonet, «Des “mythes humiliés” aux “mythes triomphants”», en Roger Caillois, la pensée aventurée, pp. 101-112. 43 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 479. 96 rasgos comunes y formales que puedan ser aplicados a las diferentes culturas. Sin embargo, lejos de colaborar en el proyecto que autores como Caillois tienen en mente, lo que se favorece es la división de las ciencias y el nacimiento de nuevas especialidades que son recibidas a lo largo de todo el siglo XX. Este es el objetivo contra el que lucha nuestro autor. Todas esas especialidades no deben tender a distanciarse, sino más bien a unirse. Seguramente de una manera más que sorprendente esta era la idea que estaba en la cabeza del autor de Bellone ou la pente de la guerre cuando intentaba hacernos ver que se podía trazar un puente entre la biología y la sociología, entre animales y humanos: «Sé, como todo el mundo, el abismo que separa la materia inerte de la materia viviente. Pero imagino también que la una y la otra podrían presentar propiedades comunes tendentes a restablecer la integridad de sus estructuras, que ya se trate de materia inerte o viva. [...] Sin embargo, los veo a los dos sumisos a la misma leyes del desarrollo espiral»44. Aparece así otra de las imágenes icónicas en Caillois: la espiral. El giro que ésta realiza al mismo tiempo que la dependencia de todas las líneas circulares que la componen (siendo una sola), añadido al crecimiento inherente a su composición, hacen que Caillois la utilice como metáfora del universo. Según el autor, en ella confluyen las dos leyes fundamentales que lo contienen: la simetría y el crecimiento. Orden y expansión se unen para participar en el desarrollo de la naturaleza tal y como podríamos conocerla si atendiésemos a ella desde una perspectiva global. Las ciencias diagonales responden a esta necesidad, es decir, a la idea de Caillois de atender a las démarches transversales de la nature, a esos pasos que la naturaleza da y que quedan desapercibidos por la ceguera que nos encierra en nuestro propio estudio, lo que conlleva un conocimiento tan especializado como parcial de la realidad. El propio autor reconoce en un ejercicio de autocrítica que su interpretación puede adolecer de antropomorfismo, porque su análisis incluye aplicar a toda la 44 Ibid., p. 481. 97 realidad valores y creencias desde la perspectiva humana, sin reconocer que existe un mundo más allá del mundo humano. Pero Caillois entiende que tratar de luchar contra ese antropomorfismo supondría volver a parcelar el universo en representaciones específicas, heterogéneas y parciales del mismo. Es preferible asumir esa realidad e intentar buscar y detectar en ellas las complicidades que no se nos muestran en las apariencias y que nos revelan las uniones por las que podemos volver a trazar ese mapa global de universo. Una de esas vías transversales habrá de conducirnos al objeto de nuestro próximo capítulo, que consistirá en el estudio de la idea de lo sagrado en Caillois. Como hemos observado, el mimetismo puede realizarse, entre otros procesos, mediante el añadido de una serie de elementos accesorios que juegan un papel de gran relevancia porque contribuyen a salvar esa distancia, señalando además el camino por el que podemos encontrar la unión entre las dos esferas. Por eso Caillois no deja de preguntarse por la máscara y su uso en las diferentes sociedades, o, lo que es lo mismo, aplicará sus ideas de ciencias diagonales desde el mundo animal hasta las relaciones que llenan el mundo humano45. Aunque el azar y la necesidad parecen gobernar de modo irreconciliable el discurrir de la vida, nuestro autor reconoce, en el «reparto de tareas del universo» y su forma de permanecer como un todo único, la variedad en la unidad, donde existen dos planos opuestos que se pueden constituir y desarrollar sin que exista ruptura alguna. Es más, lejos de causar cualquier ruptura o desconcierto, lo que habrá de producirse es equilibrio. Desde esta perspectiva, Caillois nos ofrece esta definición: «Poco a poco se me impone la distinción siguiente: asimetría, el estado que precede al establecimiento de un equilibrio, en el caso de una simetría; disimetría, el estado que sigue a la ruptura de un equilibro o de una simetría mientras que deja conjeturar o inducir el orden rechazado, es decir, apareciendo claramente como una intervención ulterior, desorden convertido en necesario o modificación premeditada»46. 45 Véase A. Lasserra, Il nesso analógico nell’opera di Roger Caillois, pp. 127-128. 46 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 909. 98 Todas estas posibilidades de modificación que hemos visto no quedan descompensadas ni suponen una perturbación de la realidad ni de sus significados. Más bien, al contrario, este juego representativo se produce como una estrategia de actuación prevista, en la que quien la ejerce desarrolla una serie de estrategias hasta conseguir la apariencia de realidad que se persigue. Tales estrategias exploran las afinidades entre mimetismo y mitología humana. Las relaciones entre el hombre y el universo del que forma parte tampoco escapan a esa composición que él mismo ha forjado. Caillois nos presenta cómo se gestan tales relaciones en una esfera tan relevante para el hombre como la de lo sagrado, en la que recalaremos a continuación. 99 III. L’HOMME ET LE SACRÉ Caillois publica en 1938 Le mythe et l’homme, y tan sólo un año después nace otra de sus obras más importantes, L’homme et le sacré1. Entre ambas obras es fácil detectar una serie de problemas comunes (los mitos, lo sagrado, la magia, la organización de las sociedades) que son abordados por su autor desde una perspectiva que se aleja del surrealismo y que pretende ser más cercana a la metodología de estudio de las ciencias sociales. Tales publicaciones son el resultado de una serie de reflexiones que tienen lugar en el contexto del nacimiento y desarrollo del Collège du Sociologie. Asistimos al inicio del viraje intelectual de Caillois, en el que se perciben con claridad la influencia de autores como Émile Durkheim o Marcel Mauss, y donde comenzarán a definirse muchas de sus inquietudes posteriores. 1. Lo sagrado y lo profano como ámbitos recíprocamente excluyentes Como acabamos de mencionar, en el año en el que estalla la segunda Guerra mundial, se publica L’homme et le sacré. Esta obra pretende abordar el estudio que 1 Ambos trabajos reúnen una serie de artículos («La mante religieuse»; «Mimétisme et Psychasthénie légendarie»; «Paris, mythe moderne»; «L’ambigüité du sacré», etc.) en los que es fácil percibir cierta continuidad en los problemas por los que el autor se interesa, aunque cambiará el tratamiento de los mismos. 100 enuncia su propio título, pero desde una perspectiva diferente al modo en el que habitualmente se ha llevado a cabo. Su reflexión sobre lo sagrado y lo profano no pasa por una presentación o una definición explícita y desarrollada sobre el asunto, sino que se limitará a explicar una serie de relaciones que componen y caracterizan «lo sagrado» siguiendo el binomio de la contradicción en la que un concepto encierra al otro. Con ello pretende, entre otras cosas, huir de definiciones excesivamente generales que poco aportan verdaderamente al estudio de este asunto y que más bien se dispersan en datos. «En estas condiciones, me he resignado a describir únicamente tipos de relaciones. Era lo más franco, aunque no lo más prudente. Con esto, el aspecto esquemático y dialéctico de la obra se acentúa indudablemente de forma extrema; he sido ambicioso por necesidad: no pudiendo emprender el estudio de la inagotable morfología de lo sagrado, me he visto en el caso de intentar exponer su sintaxis»2. Conviene recordar que Caillois fue alumno de Marcel Mauss en la École Practique des Hautes Études, de ahí que su obra se encuentre ampliamente influenciada por las teorías de su profesor sobre este asunto. Podríamos reconocer la primera de esas influencias en la manera en la que Mauss reclama a la sociología que se ocupe de algo más que del análisis de los hechos y las prácticas de los diferentes grupos sociales, y no dejar a la psicología social las relaciones que se establecen entre los individuos y las sociedades de las que forman parte3. 2 R. Caillois, L’homme et le sacré (1939), p. 17. 3 M. Mauss, «Les fonctions sociales du sacré», en Oeuvres, Vol. I. p. 36. Caillois reconocerá esta influencia no sólo a lo largo de su obra sobre lo sagrado, sino de forma muy explícita en un artículo que a modo de necrológica escribe en 1950. «Detestaba la profundidad y las hipótesis, las causas lejanas y absolutas, como el sexo o la economía, por las cuales no es demasiado fácil explicarlo todo indiferentemente, y las conjeturas ligeras que son siempre fáciles de avanzar y que son casi imposibles de verificar. Veía claramente que son las fuentes de los falsos profetas y de un aumento de confusión en un mundo confuso ya en exceso. Buscaba establecer verdades incontestables y claras, perfectamente evidentes. Supo innovar con imprudencia y fundar con solidez. Su obra no es solamente para mí una herencia, es desde el principio una palabra de autoridad». R. Caillois, «Marcel Mauuss», en Rencontres, p. 27. 101 Como vemos, lo sagrado es para nuestro autor una cuestión de relaciones más que de conceptos; a través de ellas se puede hacer ver también el dinamismo de la idea. Para Caillois lo sagrado no es algo inmóvil, inherente e inmutable, sino que, más bien al contrario, puede ser fluido y entendido en analogía a una energía que puede o no encontrarse en aquello que nos rodea. Esas relaciones se establecen fundamentalmente en términos dialécticos entre lo externo y lo interno. La manera en la que lo sagrado se presenta individualmente en el hombre religioso lo conduce y dirige íntimamente en sus acciones. Al mismo tiempo, existe un medio externo a esa conciencia íntima en el que es mi conducta la que se compromete y que no necesariamente participa de aquellos dictados que gobiernan mi comportamiento. «Estos dos mundos, el de lo sagrado y el de lo profano, sólo se definen rigurosamente el uno por el otro. Ambos se excluyen y se suponen recíprocamente. En vano se intentará reducir su oposición a cualquier otra: se ofrece como un verdadero dato inmediato de la conciencia. Se la puede describir, descomponerla en sus elementos y teorizar sobre ella. Pero no está al alcance del idioma abstracto el definir su cualidad propia, como no lo está tampoco el formular la de una sensación. Así, lo sagrado aparece como una categoría de la sensibilidad»4. Consciente de este problema, Caillois reformula su propuesta inicial para entender lo sagrado en elementos muy sencillos, pero bastante esclarecedores. De tal modo, se refiere a lo sagrado como un «verdadero dato inmediato de la conciencia». Es decir, se trata de una información que afecta directamente a nuestra conciencia en el sentido más amplio de la palabra, pero que no podemos definir únicamente con la interpretación o los conceptos que nos proporciona la razón. Por este motivo, nuestro autor da un paso más y afirma que «lo sagrado aparece como una categoría de la sensibilidad». El juicio y el entendimiento harán su tarea en lo que se refiere a la comprensión, pero en el caso de la aprehensión habremos de someter lo sagrado (y 4 R. Caillois, op. cit., p. 24. 102 por definición también lo profano) a la sensibilidad. No resulta extraño que las sensaciones y emociones que despierta en nosotros (o no) el hecho religioso no puedan someterse al mismo criterio que las de una lógica aséptica que se someta únicamente a la razón. Estos motivos hacen que sea necesario un soporte, una infraestructura que dé viabilidad y en la que lo sagrado se desarrolle. Tal estructura vendrá proporcionada por el fenómeno de la religión, sea esta concebida en lo que podríamos considerar su pensamiento inicial, en la forma de mitos, o en lo que parece una estructura más desarrollada, tal y como la encontramos a día de hoy. Pero, a decir verdad, uno de los aspectos más relevantes sobre esto no es (o no es sólo) el surgimiento de lo sagrado bajo el ámbito de la religión, sino que, por definición, también lo profano hace su aparición. Lo profano es todo lo que, sencillamente y con relación a tal idea, no es lo sagrado. Es lo otro que rechaza, que se opone o que se encuentra fuera de lo sagrado. Sin embargo, como hemos visto, se integran la una a la otra. Así, en última instancia podemos afirmar que lo sagrado y lo profano responden a dos actitudes que necesitan de dos medios para desarrollarse. 2. Modos, actitudes y espacios Nuestra actitud debe ser acorde con el espacio y las personas con las que nos encontramos. Un comportamiento determinado significará y señalará no ya nuestro modo de actuar, sino el espacio y el objeto al cual va dirigido y en el que nuestro comportamiento se realiza. Dependiendo de que nos encontremos en uno u otro ámbito, habrá de encontrarse una correspondencia en nuestra conducta. Y, en la dirección contraria, podríamos decir que nuestra actitud señalará como sagrado el espacio o el objeto al que se dirija y en el cual se desarrolle. Se establece una dialéctica entre diferentes órdenes en los que esencialmente existen modos, actitudes y espacios de compromiso hacia-con lo sagrado y otros en las que se produce una liberación de ese compromiso que, no olvidemos, es asumido voluntariamente por quien posteriormente lo ejerce. Mircea Elíade afirma: 109 una serie de conocimientos reservados. Son técnicas, rituales, palabras, etc., que sólo él conoce y que le confieren el carácter de autoridad ante el resto de los individuos. «Hay, como hemos dicho, en todo rito tanto de magia como de religión, una misma fuerza mística, que en otro tiempo se había cometido el error de llamar mágica».12 Tanto el mito como la magia y la religión se encuentran fundamentados sobre una categoría de juicios de valor sobre la que asientan su raíz común. Recordamos, por lo tanto, lo que afirmábamos sobre mitos como el de la mantis religiosa: las personas sienten, juzgan, creen, valoran individualmente, pero, posteriormente, participan de una conciencia común en la que se encuentran confundidas sensaciones, ideas, necesidades afectivas, inquietudes, etc., y que se desarrollan en el marco de una colectividad, pese a que esta parece que requiere siempre de una mayor contribución de racionalidad que de emociones y sentimientos13. Con otras palabras, contamos con ideas afectivas que se generan individualmente, pero de las que también participamos colectivamente14. «Pantomima, arrebato, fascinación, emisión de un ruido extraño e inquietante, son obras de brujo. Pintado de colores vivos o de blanco, decorado, enmascarado, gesticulante sobre zancos que lo engrandecen como la mantis se engrandece levantada sobre sus patas traseras, o bailando, convulsionándose, haciendo resonar la churinga o la carraca, celebra una liturgia terrorífica. He tenido, en el transcurso de otro estudio, la ocasión de insistir sobre la importancia de la máscara y del frenesí en la historia del hombre. Resumo aquí los datos del jeroglífico, tales como yo he creído poder definirlos»15. 12 M. Mauss, Oeuvres, Vol. I, p. 23. 13 También Elíade se hará eco de esta circunstancia, advirtiendo la vinculación y la fuente de información que para psicólogos y psicoanalistas encuentran en la religión. «En efecto, no se tarda en constatar que el enorme dominio de la historia de las religiones constituía una mina inagotable de elementos de comparación con el comportamiento de la psique individual o colectiva, comportamiento estudiado por los psicólogos y los analistas». M. Elíade, Images et symboles, p. 36. 14 Véase M. Mauss, Oeuvres, Vol. I, p. 31. 15 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 545. 110 Si veíamos que podíamos establecer un paralelismo entre determinadas conductas miméticas y algunas de las presentes en el hombre, la magia no se prestará menos. Ese comportamiento más o menos estridente o histriónico responde a un problema concreto que se resuelve realizando un ritual, mediante una ejecución que nos convierte o nos ayuda a transformarnos. A pesar de todo, la magia no tiene la misma acogida ni la misma representación que el mito. Como el propio Caillois afirma en L’homme et le sacré, la magia responde de una manera más desordenada a las inquietudes humanas. No existe una narración continua, esto es, una historia, sino que está más limitada a la acción del ritual concreto. Podemos afirmar que por estos motivos la magia se presenta de una manera más aislada, en representaciones concretas que responden igualmente a problemas específicos. Así, la presentación que Caillois hace del mito arranca de una oposición: la oposición entre la religión y la magia. Aunque son consideradas como antitéticas, no han de entenderse como necesariamente incompatibles. De hecho, es muy probable que existan ciertos estadios primitivos, previos a la socialización tal y como la entendemos hoy día, en la que ambos aspectos hayan convivido, e incluso convivan, sin que necesariamente se excluyan. «El paso a lo social es posible en todos los niveles de la construcción: hemos visto que habíamos opuesto la religión y la magia como una actitud de sumisión a una actitud de recurso a la obligación; los sociólogos, por el contrario, los oponen como dos uniones de fenómenos. La una “sistemática, ordenada, obligatoria”, la religión; la otra, “desordenada, facultativa o criminal”, la magia. No es seguro que estos dos puntos de vista sean incompatibles. Al contrario, es fácilmente concebible que una cierta actitud mental se acompañe comúnmente de un comportamiento determinado ante la mirada del grupo social, sea la que ella conlleve, sea la inversa, se encuentra acarreada por la situación del individuo en la sociedad y por sus reacciones inmediatas frente a ella»16. 16 R. Caillois, op. cit., p. 12. 111 Religión y magia se presentan en un plano en el que ambas son generadas por el hombre como parte de sus inquietudes íntimas, emocionales y afectivas, que determinan la actitud de un individuo y de la sociedad en la que se integra y cómo se integran, esto es, como se desarrolla su actitud en ese cuerpo social. No es de extrañar que de entre esa enumeración de rasgos comunes podamos encontrar la función que la imaginación realiza como categoría de la sensibilidad activa, tanto en su elaboración como en la aprehensión de los problemas y conductas que venimos analizando. Aunque con algunas matizaciones, también podemos encontrar en esta idea la influencia de Marcel Mauss: «Pero existe un grupo considerable de fenómenos religiosos donde el doble carácter sagrado y social de los ritos y de las creencias no aparece a primera vista. Es la magia. Para generalizar los resultados de nuestro trabajo sobre el sacrificio, y también para verificarlos, es necesario asegurar que ella no constituye una excepción. La magia nos presenta un conjunto de ritos tan útiles como los del sacrificio. Pero le falta la adhesión formal de la sociedad. Ellos se practican fuera de ella y ella la separa. Es más, sacrílegos, impíos, o simplemente laicos y técnicos, no tienen en principio el carácter sagrado del sacrificio»17. Quizá lo que convendría destacar es que en la representación de esas energías que supone la magia Mauss no encuentra un elemento que sea lo suficientemente fuerte como para cohesionar la sociedad, sino que más bien contribuyen a la exclusión del ámbito social. Podríamos preguntarnos si tiene que ver con el tipo de representación, o si es una cuestión en la que se ponen en juego las emociones representadas. Mauss llega a preguntarse en su estudio si son las prácticas ligadas a los mitos y a la magia las que hacen que este sentimiento se conduzca de una u otra manera, obteniendo como resultado la implicación o no de la sociedad. Para resolver tal 17 M. Mauss, «Introduction a l’analyse de quelques phénomènes religieux» (1906), en Oeuvres, Vol. I, p. 18. 112 encrucijada cita a determinados autores que han acudido a la noción de mana, al entender que es en ella donde queda encerrada la solución del problema18. El sentimiento o la noción de mana es compartido tanto en los ritos como en la magia, lo que quiere decir que sus consecuencias sociales son también las mismas, produciéndose incluso determinados fenómenos sociales colectivos. A pesar de todo, Mauss sigue cuestionándose la universalidad de este sentimiento. 3. 2. El mito Para Caillois, el mito es, antes que nada, un fenómeno de la imaginación. «Lo mítico, es eso que habita la región intermedia entre la fe y la duda»19. Pero tiene una particularidad que ayudará a legitimar las composiciones en las que interviene. La sensibilidad y la imaginación no se expresan en el mito de manera arbitraria. Aquello que explica el mito no puede ser explicado de otra manera. Se puede creer en el mito; con ello, se le confiere una categoría de realidad especial. Resuelve y justifica un acontecimiento misterioso para nosotros, por lo que depositamos nuestra creencia en él y en la explicación que nos proporciona. No es meramente una historia. Va más allá de la mera narración, porque la confianza que se deposita en él le otorga un carácter legitimador que permite dar sentido a determinadas realidades. Tal y como vimos, esa manifestación de lo imaginario pertenece al colectivo de una sociedad formando parte de sus creencias. Seguramente por este motivo, Caillois aproxima el mito, y sus intereses sobre él, a la religión. Es decir, el mito privilegia a la imaginación. Con ello, abre un ámbito de posibilidades que permiten entender y configurar la realidad desde un campo de aprehensión y de entendimiento basado en la emotividad y no en la racionalidad. Tal vez por ello podamos preguntarnos lo siguiente: 18 «La palabra mana es a la vez sustantivo, adjetivo, verbo, designa atributo, acciones, naturalezas, cosas. Se aplica a los ritos, a los actores, a las materias, a los espíritus de la magia, tanto como a aquellos de la religión». M. Mauss, op. cit., en Oeuvres, vol. I, p. 19. 19 R. Caillois, «Obliques», en Oeuvres, p. 807. 113 «[...] ¿a qué se debe la influencia de los mitos sobre la sensibilidad? ¿Qué necesidades afectivas están destinados a responder? ¿Qué satisfacciones se encargan de proporcionar? Porque, en fin, hubo un tiempo en el que las sociedades enteras incrementaban su fe en ellos y la actualizaban mediante los ritos, y, ahora que han desaparecido, no dejan de proteger su sombra en la imaginación del hombre y de suscitar alguna exaltación»20. Las preguntas de Caillois van encaminadas hacia esta cuestión: la manera en que la imaginación y la afectividad se abren paso a través del mito. La fe se presenta en la forma de un mito y, pese a que éstos desaparezcan (o se transformen, tal vez) siguen teniendo cierta permanencia en las sociedades, trasladadas a muchos ámbitos y respondiendo a necesidades de carga afectiva que toman forma gracias a la intervención de las categorías de la imaginación. En Le mythe et l’homme, Caillois nos recuerda que el mito es una «manifestación privilegiada» del hombre en el que se contienen numerosos datos de la realidad capaces de derivarnos hasta fenómenos tanto sociales como biológicos. «Así, los estudios que componen esta obra no tienen otro objetivo que reparar en el laberinto de los hechos propuestos a observación, las encrucijadas, los lugares críticos, los puntos donde vienen a interferir situaciones tan pronto divergentes. Ellas se vinculan sobre todo al medio caracterizado, entre ellos el mito, y se esfuerzan por el análisis de un ejemplo elegido tan significativo como posible, de definir su naturaleza y su función, precisando las diferentes determinaciones (leyes elementales de la biología en aquella que, complejas al extremo, rigen los fenómenos sociales) que contribuyen a hacer de las representaciones colectivas de carácter mítico una manifestación privilegiada entre todas de la vida imaginativa»21. 20 R. Caillois, op. cit., p. 23. 21 Ibid., p. 13. 114 Uno de los aspectos que más preocupa a Caillois es el del lugar que el mito ocupa en la sociedad. Pretende ir más allá de las consideraciones tradicionales sobre el mito, sin que necesariamente hayamos de entenderlo como esa imagen pseudopoética que heredamos del romanticismo, pero tampoco como aquella otra que recurre al mito como una garantía del instinto de supervivencia. Afirmará parafraseando a Nietzsche que los mitos son mucho más que la “barandilla” que protege a la especie, encontrándose en un plano que no debe ser limitado por el instinto de conservación ni reducido al mero impulso de supervivencia. Se trata de romper nuevamente con la hipótesis de una finalidad utilitaria. Rechaza así la interpretación hermenéutica, esto es, aquella que explica lo que el mito narra y significa, dejando paso a la interpretación social22. Y es que el mito, con su componente imaginativo añadido, ha de ser entendido como parte de un sentimiento previo y colectivo del que todos participamos. No podemos negar las diferentes interpretaciones que varias disciplinas como la historia, la sociología o la psicología, han hecho respecto al mito, pero hemos de advertir que el problema del mito se desarrolla en Caillois desde la búsqueda de lo que él considera la unidad social. El mito es el origen y la manera en la que podemos llegar hasta esa unidad. Caillois recurre al nivel pre-racional gracias a que es ahí, en este imaginario colectivo, donde se produce esa unión. Para Caillois, la imaginación en el ser humano ocupa el lugar del acto resuelto en el insecto. Nosotros generamos imágenes fantásticas que evitan la solución del acto en sí. El mito forma parte de nuestra conciencia, nuestra creencia y nuestra realidad. Ocupa un lugar en ella que se ha fraguado mediante la imaginación y que encuentra su correlato en conductas desarrolladas por razones afectivas, emocionales y subjetivas, pero que, al mismo tiempo, son compartidas por aquellos que nos rodean. Para entender hasta qué punto esto es así, recurriremos a una segunda interpretación que hace Caillois sobre el mito y que ejemplifica con mayor claridad lo que se intenta afirmar. Esta explicación la encontramos en la obra de Caillois Paris, 22 Véase S. Massonet, Les labyrinthes de l’imaginaire dans l’oeuvre de Roger Caillois , pp. 151 y ss. 115 mito moderno (1937). En una entrevista, su autor nos hace ver que su modo de concebir París con relación a lo que de mito hay en tal ciudad pasa por analizar cómo ha surgido este mito. Pese a que encuentra que se ha abusado de la idea de París como mito, esto no elimina el hecho de que efectivamente lo era (lo es, si se quiere). Nuevamente, nuestro autor sostiene esta idea sobre el hecho de que alrededor de la ciudad de las Luces se ha generado una creencia. La confluencia de habitantes de muchas y diversas procedencias y su desarrollo posterior generó una verdadera sensación de reconocimiento en ella como una especie de Babilonia moderna. «Hemos inventado un París de fantasmagoría. Y es eso que he llamado el mito de París, eso, y la fascinación que ejercía la gran ciudad naciente»23. Encontramos, por lo tanto, una vez más, el elemento imprescindible para que se produzca el mito: el hecho de que creamos en él. La imaginación permite construir y concede credibilidad a la idea que entonces se transforma en mito. Jugando con las palabras podemos decir que creemos y creamos al mismo tiempo. El mito es el objeto de creencia. En lo que concierne concretamente a París, el autor menciona otra circunstancia que contribuye a esta idea que venimos explicando: la creación de la policía secreta. Este hecho supone que los habitantes de la ciudad saben que hay personas que nos rodean, nos escuchan y no son quienes dicen ser. Por este motivo, nuestro comportamiento queda condicionado por este hecho. Nos miran, nos observan y las cosas no son lo que parecen, ni las personas son quienes dicen ser. Surge así una especie de buen comportamiento urbano al que hemos llegado por estas circunstancias. Corre el siglo XIX y esta apariencia genera una fascinación, al tiempo que la idea de que existe un París misterioso y enigmático. No sólo estamos ante la idea de mito, sino también ante el desdoblamiento de una ciudad, esto es, de una realidad24. Por lo tanto, creemos y creamos realidades en un mismo acto. Ya sean 23 J. Worms, Entretiens avec Roger Caillois, p. 56. 24 A pesar de todo, Caillois entiende que el mito París está agotado en sí mismo. Esto no significa que se cierre completamente, sino que, al igual que ocurría con los ideogramas simbólicos, pasamos de un 116 estas misteriosas o enigmáticas, creamos una realidad basada y fundada en nuestra creencia25. 3. 3. La fiesta Hemos hecho referencia a la cuestión de que tanto el mito como la magia y lo sagrado existen y necesitan representaciones concretas. Rituales y cultos han sido una constante en la historia de las prácticas religiosas y espirituales, en el sentido más amplio de la palabra, y esas prácticas interfieren en nuestras vidas en un marco ante todo espacio-temporal. Dioses e ídolos tienen, como hemos visto, su lugar pero también su tiempo, un tiempo para venerarlos, recordarlos y celebrarlos. Es una forma de irrumpir en la sociedad marcando un tiempo que distinga los días en los que se conmemora a la deidad de aquellos otros en los que tal actividad no ocurre. Con ello se interrumpe la cotidianeidad de los días habituales, la linealidad establecida y no marcada, si no es, por un principio ni por un fin que no sea precisamente el que sugiere y simboliza la limitación ya prevista. Es casi recurrente acudir a los festejos dionisíacos cuando se habla de la fiesta y de la actitud transgresora que puede acompañar a este tipo de contextos. También Caillois acude a este argumento, pero pone el acento en la capacidad socializadora de este tipo de festejos. Lejos de proceder a un análisis ético de tales actuaciones o de mito a otro y dejamos este París enigmático y misterioso que cuenta con la belleza de la apariencia para pasar al París de la novela policíaca. «Se ha remplazado en los frascos de perfume la esencia de rosa o de violeta por la del vitriolo», R. Caillois, op. cit., p. 61. 25 Esa creencia puede traducirse, por la actitud que Caillois indicaba, en una mirada de extrañamiento hacia la cotidianeidad que nos rodea. Estamos atentos y alertas ante lo que la ciudad nos ofrece. Esta idea se relaciona con todo el imaginario de la mirada insólita hacia lo cotidiano que podemos encontrar por ejemplo en Le paysan de Paris de Louis Aragon. El paseante “construye” una nueva ciudad que queda arrebatada a la mirada cotidiana y se erige sobre los encantamientos que provocan los diversos encuentros que tienen lugar. Se trata de “la luz moderna de lo insólito, he aquí que desde entonces que va a atraparle”. También Walter Benjamin presentaba esta misma actitud en su visión de París y sus transformaciones a las que la ciudad es sometida seguramente como consecuencia, entre otras, de los nuevos modos de producción. Podemos retrotraernos incluso hasta Baudelaire para reconocer al flâneur que hace suya la ciudad. Todos ellos, incluido Caillois, que por su forma de adentrarse en el relato estaría más próximo al modo de observación de Benjamin, nos hablan de una mirada que (re)construye la ciudad y la mitifica en consonancia con el imaginario del sujeto que la habita. 117 denostar las conductas tan a menudo recordadas que homenajeaban a Dionisos, intenta desarrollar lo que entiende como una consecuencia positiva de tales conductas. Las jornadas dedicadas a Dionisos permitían, como sabemos, la apertura a aquellos que en condiciones normales no tenían acceso a sus misterios. Gracias a ello, las personas quedaban unidas, casi sin pretenderlo, por el culto a este dios, que se traducía, sobre todo, en clave de exceso y donde se exteriorizan comportamientos que habitualmente no se expresan y que, además, por esta misma razón tendemos a ocultar. Roto el orden de los días en su tiempo y en su espacio, nos encontramos ante un lícito desorden del que Caillois sacará en claro la capacidad de unión, lo pretendan o no, entre los individuos que participan. De un modo casi histórico, nos recuerda que el culto a Dionisos, además de abierto, al contrario que el resto de cultos que solían permanecer vetados a la gran mayoría, promueve un desplazamiento de un tipo de población hacia esa otra que no tenía acceso a determinados privilegios. Pese a que Caillois es bastante enemigo de excesos y exaltaciones, reconoce la presencia de éstos en rituales, cultos y, sobre todo, en la fiesta. Abiertas las posibilidades de transgredir y la capacidad de considerar lícita la trasgresión contraria a todo lo que somos habitualmente, se nos revela otra de las consecuencias que apunta Caillois: la posibilidad de unir o separar. Esa unión o separación depende de que consideremos aquello que ocurre como virtud o vicio. El caso más llamativo es el de Dionisos y sus cultos abiertos y universales. La colectividad y la singularidad se encuentran presentes porque esta actitud y las manifestaciones que las representan nos dirán si alguien forma parte de ello o no, esto es, si forma parte de lo que somos o si queda excluido26. Al igual que ésta, otras dicotomías están presentes: el 26 Para su compañero de conferencias, Georges Bataille, la fiesta es planteada desde el punto de vista de la trasgresión, de la resistencia del hombre a abandonarse a su animalidad. Con otras palabras, en la lucha del hombre por escapar de los límites de lo humano sin abandonarse al «sueño animal» es donde surge el espacio adecuado para que se desarrolle la fiesta. «La fiesta reúne hombres que el consumo de la ofrenda contagiosa (la comunión) abre a un abrasamiento empero limitado por una sabiduría de signo contrario: es una aspiración a la destrucción la que estalla en la fiesta, pero es una sabiduría conservadora la que la ordena y la limita. De un lado, todas las posibilidades de consumación están 118 movimiento frente a la quietud, los impulsos frente a la razón, el orden frente al caos. Lo dionisíaco manifestado en la expresión de las emociones turbulentas y en el éxtasis de lo sagrado convierte a estas sensaciones en el cimiento único que une a la colectividad que participa de él. Los ritos sagrados eran abiertos y sociales, haciendo que el cuerpo del organismo social quedase «contagiado» de todo ello, lo cual señala una revolución que el propio Caillois describe de la siguiente manera: «Este paso representa nada menos que la más profunda de las revoluciones, y no es indiferente que lo dionisiaco haya coincidido con el avance de los elementos rurales contra el patricio urbano, y que la difusión de los cultos infernales a los dependientes de la religión de Urano haya sido ejercitada por la victoria de las clases populares sobre los aristócratas tradicionales. Al mismo tiempo los valores cambian de signo; los polos de lo sagrado, el innoble y el santo permutan. Eso que estaba al margen con el tan interesante descrédito añadido a esta expresión llega a ser constitutivo del orden y en alguna medida nodal: lo asocial (eso que parecía tal) reúne las energías colectivas, las cristaliza, las conmueve —y se muestra como una fuerza de socialización»27. El componente afectivo permite la fusión de la colectividad que se reúne en la celebración de unos mismos valores. Determinadas emociones aparecen como marginales uniendo o separando a los individuos y llevando a cabo el efecto de socialización. Es decir, esta exaltación entre personas que aparecían como marginadas y las conductas que no son aprobadas durante el resto del tiempo, durante ese tiempo que no es sagrado, ni de festejo hacia lo sagrado, tienen una enorme fuerza para aglutinar a quien comparte un cierto modo de afectividad, al mismo tiempo que reunidas: la danza y la poesía, la música y las diferentes artes contribuyen a hacer de la fiesta el lugar y el tiempo de un desenfreno espectacular. Pero la conciencia despierta en la angustia, inclina, en una inversión dirigida por una impotencia para concordar con el desenfreno, a subordinarle a la necesidad que tiene el orden de las cosas —encadenado por esencia y paralizado por él mismo— de recibir un impulso del exterior. Así el desenfreno de la fiesta está, en definitiva, si no encadenado, al menos limitado a los límites de una realidad de la cual es negación. La fiesta es soportada en la medida que reserva las necesidades del mundo profano». G. Bataille, Teoría de la religión (1973), p. 57. 27 R. Caillois, Le naissance de Lucifer (1937), p. 55. 125 exaltada en las oraciones y los cánticos. Hay algo honorable en ello, que engrandece el alma humana tal y como se cuenta en las hazañas de los guerreros y los dioses. Hay otro concepto que Caillois utiliza en sus explicaciones sobre el asunto que estamos tratando y al que habremos de estar especialmente atentos porque no sólo lo aplica aquí, sino también en su reflexión sobre los juegos. Se trata de la idea de vértigo38. En esos momentos en los que compartimos con los otros individuos la tensión y la fascinación que tanto la guerra como el festejo nos causan, quedamos atrapados por la misma sensación de cierto vértigo. Baste ahora con mencionarlo para volver sobre ello más adelante. Por último, podemos decir que se da un proceso. Se puede reconocer, sobre todo en las culturas más primitivas, un proceso que pasa por la fiesta y que contempla en ella actos violentos o sangrientos propios de la guerra. Esto lo encontramos no sólo en la antigüedad o en ciertas culturas menos evolucionadas, sino en manifestaciones actuales que entienden el derramamiento de sangre como un sacrificio que entra dentro de lo posible para celebrar determinados rituales. En el capítulo anterior habíamos visto que uno de los diferentes procesos miméticos podían entenderse llevados a cabos mediante el uso o la simulación del uso de una máscara. Como sabemos, este objeto, lleno de aspectos líricos y poderosos, no puede permanecer al margen de las representaciones llevadas a cabo tanto en ámbitos artísticos como religiosos. Caillois ve en este objeto un elemento común a todas las sociedades, mucho más que cualquier otro útil del que podamos tener referencia. Esto significa que existe en él un componente socializador que se pone de manifiesto especialmente en un contexto festivo. «Existe un misterio de la máscara: las razones que por todas partes han podido impulsar al hombre a cubrir su cara con un segundo rostro, instrumento de metamorfosis y de éxtasis, de posesión por los dioses; instrumento también de intimidación y de poder político. La etnografía entera está llena de máscaras y de 38 Este concepto podemos encontrarlo en trabajos como Les jeux et les hommes o Bellone ou la pente de la Guerre. 126 vértigos, de trances y de hipnosis, de pánicos que son la consecuencia casi inevitable. Es en este punto que he osado avanzar una hipótesis desmedida: los pueblos acceden a la historia y a la civilización en el momento en el que rechazan la máscara, cuando ellos la repudian como vehículo de pánico íntimo o colectivo, cuando ellos le arrancan su función institucional. Incluso en desuso, simple accesorio de carnaval o de fiesta mundana, inquieta y fascina. Su poder de seducción se mantiene a raya: no ha desaparecido. Por el momento deseo únicamente subrayar que el problema de la máscara no es ni episódico ni local. Afecta a la especie entera»39. Cuando las sociedades rechazan la máscara acceden a la civilización. Esta afirmación nos hace ver hasta qué punto es importante la máscara en la concepción del autor. Tras ella se oculta lo que desconocemos, lo que protegemos. Al mismo tiempo, ella muestra y ejercita un poder de uso: la fascinación, la intimidación ante los otros se representa en la máscara. Cuando deja de ser vehículo de lo irracional es cuando sus portadores dan un paso más. Aún así, esto no significa que sea eliminada por completo, sino que sigue estando presente en determinados contextos, de entre los cuales podemos considerar la fiesta como uno de los más habituales. 4. La dialéctica de lo sagrado entre lo interno y lo externo La reflexión de Caillois, seguramente como la de muchos otros sociólogos nacidos del estructuralismo, se enmarca en la observación de símbolos y signos. El deseo de buscar puntos en común, hace que las manifestaciones, los hechos, los actos que llevamos a cabo sean sometidos a examen. La imagen (tanto como el imaginario) de aquello que estudiamos, en este caso lo sagrado, no puede permanecer al margen del problema de estudio. «No se puede estudiar a los dioses ignorando sus imágenes»40. La sociología se convierte en algo que va más allá de problemas, conceptos o ideas. Tiene que acudir a 39 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 546. 40 C. Lévi-Strauss, Elogio de la antropología (1960), p. 19. 127 representaciones, a símbolos y a signos que indiquen el modo en el que esas ideas se expresan. Los mitos, la magia, los ritos o la fiesta forman parte del conjunto de esas manifestaciones. Son esos modos de contar lo que está ocurriendo, más aún tratándose de emociones particulares y de las dificultades propias que para su interpretación requieren. Estos elementos nos proporcionan un posible material interpretativo dentro del marco estructural de estudio que la sociología (o al menos algunas de las corrientes que se ocupan de ello) pretende desarrollar. Podemos pensar que este es el motivo que lleva a Caillois a hacer una interpretación de la sociedad muy cercano a la búsqueda de la comprensión de los hechos que en ella se producen, presentando determinados ejemplos de sociedades a las que tenemos más o menos acceso y que en ocasiones parecen ser el resultado de un trabajo más propio de un etnólogo. Pese a que este repertorio de datos puede llegar a resultar en la obra de Caillois casi innecesario, a lo que debemos atender es a que estas representaciones señalarán el resultado del estudio que llevamos a cabo. La puesta en común de ellas, y su confrontación, nos permitirá hallar los posibles puntos en común y las probables diferencias insalvables entre una sociedad y otra. Tal y como el autor presenta esa confrontación, puede extraerse una clave interpretativa basada en la dialéctica entre lo externo y lo interno. Como se afirmaba al principio del capítulo, L’homme et le sacré es una obra estructurada en pares que se complementan y se excluyen41. Muchos de estos pares pueden basarse en una lectura que recoja las representaciones externas y la interpretación interna de aquello que se pretenda. Encontramos ese enfrentamiento entre lo externo y lo interno en varios sentidos. El primero de ellos es aquel que nos indica que determinadas representaciones exteriores nos llevan a probar una interpretación de lo que emocional o psicológicamente ocurre en el individuo y en la sociedad a la que pertenece. 41 Recordemos que para Caillois «lo sagrado» es una cuestión de relaciones, y la forma en la que lo presenta recoge esas relaciones entre conceptos antagónicos. 128 Continuando con tal interpretación, entendemos que nuestra manifestación respecto a lo sagrado nos hará partícipes de unas determinadas prácticas relativas a un determinado grupo. Nos hallamos ante el problema de la subjetividad y de las circunstancias que la acompañan, más aún cuando se trata de lo sagrado. No podemos abarcar plenamente el concepto de lo sagrado si atendemos a su representación únicamente como quien atiende a un espectáculo, tratando de analizar aquello que está ocurriendo. Por otra parte, tampoco podemos llegar a alcanzar totalmente su significado porque si lo vivimos como alguien que participa de esa idea de lo sagrado perdemos (al menos en parte) esa mirada de análisis que debe ser la nuestra. Independientemente de cómo llevemos a cabo el estudio de los fenómenos que tienen lugar en la sociedad, podemos comprender que, por definición, la idea de bipartición del universo se encuentra presente en lo sagrado y que también Caillois aprovecha esta idea para exponer su planteamiento. «En la primera parte de L’mythe et l’homme el mito es presentado como el resultado de dos componentes, “externo” e “interno”, formados por la interacción del medio y del psiquismo individual. Igualmente representa un fenómeno ejemplar para estudiar en vivo el núcleo del lazo social, la cualidad de las relaciones que unen al individuo y a la sociedad. Cuando busca descubrir la causa del impacto que el mito ejerce sobre la sensibilidad del hombre, Caillois rechaza enseguida la concepción utilitaria que a modo de cortafuego se destina a la conservación del individuo o de la especie. Al contrario, las observaciones sobre los insectos de “Mimetismo y psycastenia legendaria” lo muestran así, el mito manifiesta una forma particular de la autodestrucción: la destrucción por derrota de los límites individuales»42. La explicación que Caillois nos ofrece sobre el mito también pasa por un proceso que se conduce desde lo externo a lo interno. Se trata, por parte del propio Caillois, de una lectura que necesita de cierta interpretación, de cierta profundización para hallar el sentido y el significado de aquello que se quiere transmitir. Es decir, se 42 J. M. Heimonet, «Des “mythes humiliés” aux “mythes triomphants”», en Roger Caillois, la pensée aventurée, p. 93. 129 produce una representación del mito que requiere de una reflexión más atenta que nos permita discernir lo máximo posible aquello que se nos presenta. Los mitos han funcionado como envoltura de un fenómeno natural bastante poco determinante. El autor afirma que los fenómenos naturales han jugado habitualmente un rol de marco, siendo considerados como un primer acondicionamiento terrestre (expresión de Jung) si no del alma, cuando menos de la función fantasiosa. Son los datos externos, analizados por la historia y la sociología los que contribuyen a dar una forma eterna al mito, permitiendo una determinada interpretación. Podemos retrotraernos hasta el romanticismo para recordar la revalorización que tal época hace de los mitos. En muchas ocasiones, encontramos que, por ejemplo, éstos se han limitado a la explicación de fenómenos atmosféricos desde un punto de vista externo llenándose de rasgos más líricos y poéticos que explicativos. Pero su propuesta nos dice que el mito no se agota en su apariencia. Heimonet observa esta cuestión: «Dicho de otra manera, esas determinaciones actúan exteriormente; son, si se quiere decir así, los componentes externos de la mitología; sin embargo, se pone de manifiesto ante cualquiera que conozca algunos mitos habituales que aquellos se rigen al mismo tiempo desde el interior por una dialéctica especifica de autoproliferación y de autoconcreción que es en sí misma su propio mecanismo y su propia sintaxis. El mito es el resultado de la convergencia de esas dos corrientes de determinaciones, el lugar geométrico de su limitación mutua y de la prueba de sus fuerzas; está hecho de la información, por una necesidad interna, de las exigencias y los datos exteriores, los cuales tanto proponen, tanto imponen y tanto disponen, de tal manera que nada parece compensar su rol [...]»43. El mito encierra en su interior una especie de retroalimentación porque depende tanto de la representación externa como de las posibilidades que 43 R. Caillois, «Fonction du mythe» (1936), en Oeuvres, p. 238. 130 internamente encierre para desarrollar dicha representación. De esta manera, la lectura que podemos realizar tanto de lo sagrado en general como del mito en particular pasa por los modos mediante los que se presentan y los significados a los que quieren ir asociados. Esta perspectiva supone un ejercicio continuo de exégesis que permite asociar el mito o la narración sagrada en cuestión a otras narraciones simbólicas de semejantes características. Se encierran unas a otras en su apariencia, en su representación, pero también en su contenido, en la interpretación que extraemos de ello. Toda la teatralidad exterior que presenta el mito no es suficiente para explicarlo. El modo en el que éste se (re)presenta y se cuenta responde a una exigencia interna de información que satisface de manera más o menos eficaz. Pero a lo que debemos atender es al hecho de que esa eficacia no depende tanto de la narración que se lleve a cabo sobre el mito, ni de su representación externa, sino del grado de credibilidad que concedemos a la explicación que nos proporciona del hecho al que nos enfrentamos. De ahí que habrá de someter a examen e interpretación la interioridad del fenómeno del mito o lo sagrado al igual que al individuo que la aprehende. Nos enfrentamos a prácticas y creencias que nos conducen a determinados grados de civilización y socialización, al mismo tiempo que son parte de nuestra actitud interna y contribuyen a configurar la realidad según la entendamos y la legitimidad que concedamos a todo ello para formar parte de la misma. 131 IV. DIGRESIONES SOCIOLÓGICAS Con esta expresión presenta Caillois una serie de obras entre las que encontramos artículos de Le Mythe et l’Homme (1938), L’homme et le Sacré (1939), Rocher de Sisyphe (1942), Quatre essais de sociologie contemporaine (1951), Les Jeux et le hommes (1958) o Bellone ou la pente de la Guerre (1963). Todas responden a las nuevas inquietudes sociológicas herederas de la disciplina que se abre paso con fuerza en el siglo XX. Aunque podemos retrotraernos hasta el siglo XIX para detectar sus orígenes (ya sea, entre otros, en Auguste Comte, Alexis de Tocqueville o el propio Karl Marx) cabe apreciar la importancia que cobran los diversos problemas de los que la sociología pretende ocuparse. Caillois reconocerá en sus preocupaciones la influencia de Émile Durkheim, la de Marcel Mauss, de quien fue alumno, y la de Georges Dumézil. Son los años en los que se gesta el Collège de Sociologie y donde se vislumbra un nuevo giro en el pensamiento de Caillois. 1. La sociología sagrada En las páginas que siguen no nos alejaremos de lo sagrado. Presente en el pensamiento de Caillois, también aparecerá como uno de los problemas recurrentes en la formación cofundada por él mismo en torno a 1938. El Collège de Sociogie, integrado por Bataille, Leiris y Caillois, publicará durante este año una serie de 132 manifiestos, en la Nouvelle Revue Française, que constituirán, toda una declaración de intenciones sobre las preocupaciones intelectuales que les ocupan. El Collège no sólo se funda con el objeto de realizar determinados estudios sobre la sociedad, sino que sus miembros son conscientes de que su aparición se produce en un momento y unas circunstancias históricas que atienden de manera significativa a las relaciones entre el individuo y la sociedad. La manera en la que los conflictos y las inquietudes individuales pasan a ser un reflejo de los problemas sociales, o el modo en el que unos repercuten sobre los otros, también será tenida en cuenta por este grupo de intelectuales. Estos propósitos toman forma en tres puntos básicos que Caillois publica a modo de manifiesto en la revista de Jean Paulhan y que pueden resumirse de la siguiente manera: 1. Los estudios sobre la sociedad son parciales, por lo que requieren una atención más completa y activa. 2. Precisamente por lo anterior, se hace necesaria una comunidad de estudio donde los investigadores no queden limitados a sus propias materias y en las que cualquier aportación personal pueda ser considerada. 3. El tercero de estos puntos lo referiremos en las palabras exactas de Caillois: «El objeto exacto de la actividad considerada puede recibir el nombre de sociología sagrada, puesto que implica el estudio de la existencia social en todas aquellas manifestaciones suyas donde se vislumbra la presencia activa de lo sagrado. De este modo se propone establecer los puntos de coincidencia entre las tendencias obsesivas fundamentales de la psicología individual y las estructuras directrices que presiden la organización social y rigen sus revoluciones»1. Finalmente, la presentación concluye señalando tres ideas muy concretas que habrán de encontrarse entre las cuestiones sobre las que reflexionar, puesto que van unidas a lo anterior: el poder, lo sagrado y los mitos. 1 D. Hollier, El Colegio de Sociología, p. 25. 133 En relación con ello, es suficiente con afirmar que en ese manifiesto se hace referencia a la existencia de una experiencia íntima en cada sujeto, de la que habrá de buscar su correspondencia en la sociedad. Caillois califica esas experiencias como «instantes escasos, fugaces y violentos»2, que son, por otra parte, especialmente valorados por el hombre y los que más relevancia tienen para él. Como vemos, la preocupación latente del Colegio, o al menos una de ellas, es la oposición entre lo social y lo individual entendido en su expresión más humana. «De estas dos determinaciones opuestas, la búsqueda de fenómenos humanos de grandes fondos, y la solicitación imperativa de unos hechos sociales, ninguna puede dejarse de lado sin tener que lamentarlo pronto. En cuanto a sacrificar una a otra o esperar poder seguir paralelamente, a ambas, la experiencia no ha dejado de mostrar las equivocaciones a que dan lugar esas falsas soluciones. La salvación ha de venir de otra parte»3. Caillois considera que los estudios sobre la estructura social llevados a cabo hasta el momento se centran excesivamente en el estudio de las sociedades primitivas, por lo que apela a un tipo de investigación activa, de carácter casi moral. En palabras del propio Caillois: «una comunidad moral, diferente en parte de la que une ordinariamente a los sabios y vinculada precisamente al carácter virulento del aspecto que se estudie y de las determinaciones que se van revelando en él poco a poco»4. Se trata de constituir una comunidad de carácter incluso más ético que científico, cuyas inquietudes se desplacen desde el estudio y la teorización hacia la actividad práctica. El propósito de estos autores no parece querer detenerse en el estudio sosegado de una serie de datos empíricos de los cuales obtener resultados basándose en un contraste de estudio comparativo. Se trata de ir más allá y detenernos en actitudes, manifestaciones, en rasgos en los que se advierta lo sagrado y su vínculo en 2 Ibid., p. 25 y ss. 3 Ibid., p. 24. 4 Ibid., p. 25. 134 lo social. Y, además, no habrá de ser realizado por un grupo de intelectuales y teóricos aislados, sino que hay una disposición de apertura (más o menos real si tenemos en cuenta el carácter relativamente accesible y abierto del Colegio) hacia la posibilidad de que ese estudio se produzca como expresión de la propia actitud de quien lo ejerce. Es decir, el Collège de sociologie pretende, consciente o inconscientemente, prácticamente una hermandad. No en vano, es uno de los grupos fetiches que estudiará Caillois. Podríamos afirmar que este grupo de trabajo, heredero de los diferentes estudios de Durkheim, se cuestiona si la sociedad se estructura como una unión de individuos o si por el contrario existe como un todo con caracteres que van más allá de una suma de elementos. Esto tendrá importantes consecuencias, ya que la vida social se analizará de un modo u otro. No podemos recurrir a una especie de unión psicológica de individuos, sino que debemos entenderla bajo su propia psicología. «Que la materia de la vida social no pueda explicarse por factores puramente psicológicos, es decir, por estados de la conciencia individual, es para nosotros la evidencia misma. Efectivamente, lo que las representaciones colectivas traducen es la manera en que el grupo se piensa en sus relaciones con los objetos que lo afectan. Ahora bien, el grupo está constituido de otra manera que el individuo, y las cosas que lo afectan son de otra naturaleza. Por ello no podrán depender de las mismas causas representaciones que no expresan ni los mismos temas ni los mismos objetos. Para comprender cómo la sociedad se representa a sí misma y al mundo que la rodea, es necesario considerar la naturaleza de la sociedad y no la de los individuos particulares. Los símbolos bajo los cuales se piensa cambian según ella es»5. Si recurríamos a esas imágenes y representaciones arquetípicas que formaban parte del imaginario colectivo, habremos de entender que es el mismo planteamiento el que ahora seguimos en el estudio de lo social. Esas representaciones se 5 E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, (1895), p. 22. 141 imágenes comunes que ella reconoce, aceptándolas como la traducción de sus tendencias y de sus necesidades principales»11. Hemos constituido una nueva mitología basada en un imaginario de la muerte que la hace más cercana, secularizada y susceptible de administración. Contamos con nuevas formas de sensibilidad y nuevos métodos para su expresión. Sin embargo, concluye Caillois, no se puede hablar de ningún elemento sagrado propiamente hablando, aunque sí que podemos reconocer determinados valores perceptibles, identificables y habituales a nuestra conciencia, que le conceden rasgos suficientes como para que hablemos de cierta identidad mitológica, sobre todo si conferimos a ello algún tipo de autoridad. La única razón por la que estos valores resultan ajenos a lo sagrado es precisamente la de que esos mismos valores que se desean presentar y privilegiar quieren permanecer en el ámbito de lo profano, al igual que lo hará el medio que le proporciona la representación para ello. En este hecho Caillois percibe más bien un problema de la sociedad moderna que comienza a despuntar (y que él así sitúa) en Estados Unidos, pero que fácilmente podríamos identificar como una dificultad para la subsistencia de cualquier sociedad. 2. El problema del poder De las tres ideas que nos presenta Caillois (el poder, lo sagrado y los mitos), ya hemos abordado dos. Ahora nos detendremos en la primera de ellas, puesto que tiene un lugar que merece mayor atención debido a la relevancia de sus consecuencias en los problemas sociales de los que nos venimos ocupando. Hasta ahora hemos observado las singularidades y complejidades que lo sagrado, el mito o incluso lo profano nos muestran en su análisis. Ahora nos preguntaremos por sus protagonistas, es decir, sacerdotes, chamanes, magos, líderes, 11 R. Caillois, «La représentation de la mort dans le Cinéma américain» (1951), en Quatre essais de sociologie contemporaine , p. 23. 142 etc., que encarnan y personifican aquellas cualidades y requisitos necesarios para que su actividad pueda llevarse a cabo. Más allá de un repertorio de posibles atributos o destrezas, estos sujetos tienen algún elemento inherente a ellos que les distingue. Esta distinción los separa del grupo pero de tal manera que, al mismo tiempo, los privilegia. Tan cercanos como lejanos, el juego de distancias los sitúa en unas circunstancias extraordinarias respecto al resto de los miembros de la comunidad de la que forman parte. ¿Qué es lo que posibilita que se den finalmente tales circunstancias? Podríamos afirmar que, fundamentalmente, a dos cosas: el poder y la obediencia. Ninguna de ellas resulta ajena a Caillois. De la misma manera que ocurre con la expresión de la inteligencia o la liberación de las pasiones, existe en el poder un modo de discurrir que requiere cierta aridité. La consecución del poder necesita de cierta austeridad que lo legitime, esto es, austeridad en el acto de quien se doblega voluntariamente a él. Cuando reflexionamos sobre el surrealismo, vimos que el exceso de efecto en ámbitos como el literario no garantizan, sino que más bien camuflan, la falta de inteligencia; las pasiones también nos prometen cierta libertad escondida tras la espontaneidad con la que se generan. Pero, en realidad, nos esclavizan; a menos que las condenemos, nos tiranizan a su antojo. En el caso del poder, se da también una lectura reversible de lo que ocurre. Quien ostenta el poder parece erigirse como único protagonista de la relación en la que interviene. Sin embargo, esto en principio no es así, sino que ha de darse lo que Caillois denomina un consentimiento íntimo: «es sin embargo el consentimiento íntimo que importa forzar o seducir»12. De hecho, es ese consentimiento íntimo el que importa verdaderamente, porque será posteriormente cuando se produzcan los actos que así lo demuestren. Naturalmente, se puede llegar hasta ello mediante cualquier tipo de chantaje, esto es, forzando al sujeto de una manera u otra. Pero esta forma de poder no proporciona satisfacción alguna, no es 12 R. Caillois, «L’aridité» (1938), en Le naissance de Lucifer, p. 67. 143 lícita. El poder que se reconoce exitoso y digno de serlo es el que se obtiene por voluntad propia de quien se somete a él. Pero difícilmente ocurre esto. El poder se impone habitualmente despreciando cualquier ejercicio real e íntimo de libertad y dejando un margen de actuación ilusoriamente libre que será aquel en el que se desarrollen las normas y conductas que se imponen en sociedad. En esta tensión será donde tenga lugar la aridez del poder a la que Caillois hace referencia; en esa lucha íntima donde se afrontan y se miden las fuerzas que las llevan a cabo. A finales de los años treinta Caillois escribe una serie de artículos que reflexionan sobre este asunto y algunos relacionados como el de la jerarquía o los diversos sistemas de organización social. Esto no es especialmente extraño y vendría causado seguramente por el desarrollo de los acontecimientos históricos de esos años y las inquietudes intelectuales del propio autor. De ahí deriva, entre otros, su artículo «La hiérarchie des êtres. Relations et oppositions de la Démocratie, des Régimes totalitaires et de la notion d’ordre», donde su posición parece algo ambigua, y en el que realiza un paralelismo entre la democracia y el totalitarismo (más concretamente mencionando explícitamente al fascismo y al nazismo) para mostrar cómo se desarrolla el poder en cada una de ellas. El punto de partida de ambos es completamente distinto. Mientras que la democracia persigue la consecución de valores universales de los que todos podamos participar, el totalitarismo reivindica unos valores pertenecientes a un colectivo que se sitúa en un lugar superior respecto a otros, bien sea por cuestión de nacionalidad, raza o ideología. La complejidad reside en la forma en la que se se ejerce en ambos casos. La manera en la que se desarrollan las prácticas del poder, ya no por el miembro de la comunidad que es dirigente, sino por todos los que la integran, nos conduce hacia un resultado u otro. Pese a todo, hay que afirmar que en una pequeña nota aclaratoria previa al artículo, el autor insiste en que cada uno es libre de sacar sus propias conclusiones sobre el asunto, tanto como él lo es de expresar las suyas y que, independientemente de que se esté de acuerdo con ellas o no, no pasan de ser propuestas o reflexiones 144 teóricas, ya que se considera «absolutamente incompetente» en asuntos de realidad política y de su puesta en práctica, entendiendo como rechazable y lamentable tener que realizar tales aclaraciones. Recordemos que estamos en abril de 1939, que la guerra estallará en septiembre, y continuemos con su disquisición para entender cómo el concepto de poder se desarrolla en el planteamiento de este autor. Para Caillois, es inherente a la democracia cierta debilidad de espíritu. Podemos teorizar sobre la igualdad de derechos, pero, si bien todos somos depositarios de ellos al nacer, no podemos garantizar que en el transcurso de nuestras vidas logremos retenerlos. La puesta en práctica de estos derechos iniciales está llena de fragilidad y habitualmente no se desarrolla del modo en que sería deseable. Es más, Caillois afirmará que estos derechos van en detrimento de otros, es decir, mientras que una parte los acumula, otra los va perdiendo. «Esta igualdad teórica de los derechos se acompaña también, desde el comienzo, de la desigualdad más lamentable para poder usarlos»13. Por un camino más o menos largo, y utilizando un mecanismo semejante al de la selección natural pero basado en preferencias y elecciones, se produce el acceso a un grupo o a otro, es decir, al que ejercita el poder o al que habrá de someterse a él. El problema es que nuestro deseo de poder no se basa en favorecer al otro o a la comunidad, sino en una continua necesidad de colmar nuestros deseos pensando (o no) que son también los del resto. Esto debilita el sistema en sí y nuestra posición como autoridad. Es un mecanismo en el que, al igual que en los totalitarismos, acaba desarrollándose el poder, estableciéndose sobre un orden determinado. «Tal es el único fundamento de la noción de orden: el principio de la diferencia específica de los seres y al mismo tiempo su jerarquía»14. El orden se establece de este modo en democracia suponiendo que está supeditado a la ley y al sistema que proporciona y del que ella emana. En cambio, en los sistemas autoritarios, el orden viene dado, impuesto por la autoridad, quien tiene la capacidad y la posibilidad (por su etnia, su raza, su naturaleza...) de detenerlo o 13 R. Caillois, «La hiérarchie des êtres», en Le naissance de Lucifer, p. 82. 14 Ibid., p. 85. 145 modificarlo. Se establece en ambos casos una jerarquía basada en la diferencia. Según Caillois, no hay otro forma de plantearlo si no es en términos de orden, a excepción del hecho de que los primeros gobiernan por un tipo de delegación en la que ese poder y el orden son variables, y, en el caso de los autoritarios, ese poder es de tipo natural, casi dinástico y sólo puede ser revocado mediante el uso de la fuerza que lo acompaña casi por definición. «Quien admite al tirano, admite el regicidio»15. Todo ello hace que la inestabilidad sea cada vez mayor, que no haya seguridad alguna en los cimientos de unión del grupo, y que la autoridad, que en última instancia depende y se sostiene, como vimos, en el consentimiento íntimo, sea cada vez más cuestionada y amenazada. Por esta razón, solo una autoridad basada en la ejemplaridad, la estima y la admiración tiene cierta garantía de estabilidad. Y esto, según el autor, no necesariamente viene dado por la democracia. La democracia tiene que confiar ciegamente en que serán elegidos los mejores para encarnar el poder y que, al mismo tiempo, representen los deseos y el bienestar de la mayoría. Tanto la democracia como el fascismo tienen para Caillois un camino ya establecido y que se desarrolla entre las debilidades de la primera y las ruinas del segundo. Ante esta situación, Caillois entiende que debe erigirse una fuerza nueva encarnada en el comunismo. Hecha esta presentación, a lo que debemos atender es a la posibilidad de un nuevo orden, establecido por una minoría que quiere conservar ciertos ideales sin necesidad de publicitarlos, dejando así abierta una nueva reflexión sobre la relación entre las nociones de secreto y orden que Caillois entiende como una unión natural. 2. 1. El poder carismático Etimológicamente carisma significa don o gracia, más aún, don o gracia concedida a alguien. Para Caillois, el tipo de poder que consideramos carismático merece una mención aparte. Basándose en la división de Max Weber sobre los tipos 15 Ibid., p. 86. 146 de poderes16, reconoce en este último cualidades muy especiales, porque consigue distinguir como «líder» a aquellas personas que participan de él. Hitler es una de esas personas. El poder carismático pertenece a quienes pueden erigirse como ejemplo y como modelo. Posee unas connotaciones que los demás admiran, lo cual lo hace estar tan cercano como lejano de los que le rodean, de los que le siguen. En el entusiasmo de los que le siguen y en la fascinación que provoca en ellos es donde verdaderamente se encuentra su poder. Aunque Caillois entiende que para la sociedad moderna resulta especialmente difícil concebir este tipo de poder, no ha desaparecido por completo. La personalidad de los líderes políticos o sociales influye enormemente en el modo en que son percibidos y en cómo afectan a los demás. En este tipo de poder y en cómo se lleva a cabo, reside por ejemplo la fidelidad de quienes lo siguen. Y esto tiene a su vez un efecto de retroalimentación, es decir, conseguir una multitud dispuesta a seguir a alguien y ser absolutamente fiel por voluntad propia, refuerza y vuelve más sólido este tipo de poder. ¿Estamos tan lejos de aquellas figuras a las que llamábamos magos, gurús, guias espirituales, etc.? Obviamente no es así. El poder carismático se acerca al sagrado tanto como se acerca, en estos términos, la mitología a la psicología. Sencillamente estamos analizando la imagen de un ídolo, llámese Merlín, llámese Hitler. «Todo poder es una magia real, si llamamos magia a la posibilidad de producir efectos sin contacto ni agente, provocando por así decir una perfecta e inmediata docilidad de las cosas»17. Llevado por la época, Caillois realiza una reflexión bastante amplia sobre las condiciones que acompañan a la personalidad de Hitler. Nosotros únicamente nos 16 La división a la que se refiere Caillois es la que establece Max Weber en Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. Se trata del poder legítimo, el poder funcional o práctico, y el poder carismático. Nuestro autor entiende que las sociedades suelen basarse en el primero de ellos, pero que de ninguna manera deben admitir el último de estos poderes. «Ni la mentalidad ni la complejidad de las sociedades modernas parecen admitir un poder de este tipo». R. Caillois, «Le pouvoir charismatique Adolf Hitler comme idole» (1951), en Oeuvres, p. 317. 17 Ibid., p. 315. 147 detendremos en aquellos detalles de interés para nuestro trabajo y que hacen referencia a las confrontaciones internas y externas que acompañan al personaje. El hombre carismático, el ídolo de masas absolutamente fascinadas, permanece aislado en una especie de retiro voluntario en el que disfruta de cierta soledad y donde seguramente aparecen y discurren gran parte de sus ideas y pensamientos. Su imagen es una imagen distanciada de las hordas sociales ante las que aparece en determinados momentos para volver a retirarse. Eso que no es más que un juego de distancias y de imagen, también forma parte y alimenta ese poder del que venimos hablando. Caillois lo piensa de un líder político, pero ¿no valdría pensarlo igualmente de un druida? ¿No se da también un retiro para realizar conjuros, pronunciar palabras que nadie habrá de escuchar o desarrollar cierta técnica, cierta sabiduría que corresponde al ejercicio de un poder? Este puntual y periódicamente renovado contacto con la sociedad permite que igualmente se reaviven los lazos que unen al líder con el resto de la sociedad ¿Cómo se lleva a cabo tal cosa? ¿Cómo son esos encuentros? Sean políticos o religiosos, todos comparten características propias de una ceremonia emocional. Se lleva a cabo en un marco determinado y bajo normas determinadas. Se produce entonces esa clase de sentimiento, del que habla Durkheim, en el que parece que entremos en comunicación con otras personas que consideramos nuestros iguales porque compartimos las mismas emociones, al tiempo que se produce una conexión con el líder que las provoca. Esa conexión es ya no política, sino que gracias a ese poder carismático se confunde con los espectadores de una manera casi mística. En esa mística, en ese entusiasmo las inhibiciones no son lo suficientemente fuertes como para frenar el efecto de la fascinación. Estamos ante el fanatismo. «En el entusiasmo colectivo, que una técnica elemental suscita sin esfuerzo, los frenos intelectuales y hasta las inhibiciones morales pierden la casi totalidad de su eficacia»18. El poder se sostiene, una vez más, no ya en las capacidades de quien lo ejerce, sino en el entusiasmo 18 R. Caillois, «Le pouvoir charismatique», en Quatre essais de sociologie contemporaine, p. 73. 148 colectivo que silencia al resto de los elementos que habitualmente nos acompañan para realizar determinados juicios de valor. 2. 2. La tentativa americana del Collège de Sociologie Los inicios de la etapa de Caillois en Argentina marcan al mismo tiempo el declive definitivo del Collège. A pesar de los esfuerzos de Caillois y de algunos intelectuales franceses, es difícil mantener al grupo unido y continuar con cierta regularidad las reuniones con las que se iniciaron. Las divergencias entre sus fundadores, especialmente acentuadas entre Bataille y Caillois, se hacen cada vez más patentes y se expresan entre ellos con mayor claridad, hasta el punto de que, si pudiésemos localizar un momento en el que se hace definitiva la desaparición del grupo, tal vez podríamos encontrarlo en las fechas y acontecimientos que ahora presentamos. En noviembre del año 1939 Caillois ya se encuentra exiliado. Desde su refugio americano escribe una carta a Jean Paulhan, en la que podemos percibir que su posición se vuelve más clara respecto a lo que está ocurriendo en Europa y, más concretamente, respecto a la figura Hitler y el nazismo. Debido al viraje que sufren los acontecimientos en el viejo continente, Caillois se decide a realizar una especie de manifiesto que sirviera igualmente de declaración de intenciones en la que el Collège de Sociologie (o más bien su sede suramericana) dejase claro su parecer frente al movimiento político que se extiende irremediablemente. De esta carta (y de algunas precedentes) se concluye que nuestro autor se posiciona decididamente en contra de esta tendencia política y de su precursor, acusando claramente a esta doctrina de racista y de no hacer posible, bajo los principios que alberga, defensa alguna. El objetivo es que algunos intelectuales de la época lo firmen y suscriban, con el fin de que se conviertan en principios e ideas expresados bajo una cierta autoridad moral que lo dote de un calado importante ante la sociedad de la época. Sin embargo, se advierte entre las líneas del exiliado que, aunque pretende hacer a Bataille partícipe 149 de tal proyecto, tiene algún temor a que éste trate de entenderlo como una oportunidad de reivindicar o de ser, en su línea habitual, trasgresor o desmedido, aprovechando en tal caso la ocasión para desmarcarse de las intenciones de Caillois. En realidad, la desconfianza de Caillois viene generada no sólo por la actitud de Bataille, sino por el hecho de que ciertas teorías sostenidas por el Collège en su etapa inicial, parecían respaldar algunas de las líneas de pensamiento a las que también se sumaba el nazismo. El interés por las sociedades secretas, por las jerarquías, por lo sagrado, etc. parece alentar cierto tipo de ideas que concebidas bajo una mala interpretación pueden pasar por parte del contenido o incluso del fundamento de una ideología que vea con cierta simpatía al nazismo. De entre esas ideas, la de lo sagrado puede resultar especialmente controvertida cuando se refiere a su aplicación dentro de determinadas ideologías. Caillois percibe un gran riesgo, propio de sistema de pensamientos racistas al entender que existe un privilegio (o no) en el nacimiento de cada uno. Es decir, basar ciertas virtudes del hombre únicamente obtenidas por sus orígenes y procedencia no permite margen de maniobra alguno sobre el modo en el que se forman las sociedades. Podemos afirmar que es sencillamente entendido como una especie de don, que posibilita formar parte, de manera digna, de una sociedad, o quedar excluido de ella. Frente a esta azarosa y determinante circunstancia, Caillois propone la capacidad de elegir. Ése es el punto de partida de su reivindicación, en la que cuenta con Bataille y así lo expresa claramente: «El hitlerismo es un ideal que no permite que se le adhieran. Es necesario la gracia, y ésta no es la recompensa de la virtud, sino una dada de nacimiento. Ahí está la única parte tomada de mi texto: la elección contra lo dado, la afinidad electiva contra la presión, el mérito contra lo irremediable. Este es el punto de vista del Colegio de Sociología, aquel tanto de Bataille como el mío»19. 19 O. Felgine, C. P. Pérez, Jacqueline Paulham y Laurent Jenny, Correspondance, J.Paulhan-R. Caillois (1991), p. 125. 150 Pese a su firmeza y el apoyo de Paulhan, Caillois se encuentra con la siguiente dificultad: no ha conseguido que ninguno de los intelectuales previstos firmen ese manifiesto. Existe temor entre ellos, cierta desconfianza de que sea una opinión tan evidente, que encierre alguna segunda intención, algún tipo de trampa en la que intente expresar alguna idea que favorezca al hitlerismo. Esto es lo que le explica Paulham, pero la verdad es que si pensamos en ello de una manera más sencilla, seguramente muchos de los intelectuales que permanecieron en Francia tendrían miedo de las consecuencias que firmar tal manifiesto pudiera acarrearles. Tal y como Caillois sospechaba, y pese a contarle al director de la N.R.F. lo contrario, Bataille no está del todo satisfecho con el escrito: «Su texto me ha sorprendido. Veo mal con qué se relaciona. ¿Se da usted cuenta hasta que punto estamos lejos —incluso si hacemos el mayor lugar al optimismo— de poder hablar de patología de las sociedades? Para mí, esto es inconcebible. Habría que presentar algún principio positivo —una voluntad, un atractivo. De lo contrario, se vuelve muy farragoso»20. Así que Caillois se encuentra con la oposición de Bataille y de muchos otros autores a sus intenciones. Con posterioridad a este incidente el Collège tanto en Francia como en Argentina parecer diluirse. Aunque siguen reuniéndose de manera más o menos espaciada hasta el año 194021, la divergencia en las opiniones y la agravación del conflicto dificultan la posibilidad de revitalizar al grupo en ambos continentes. Encontramos pocas referencias a él en las misivas de los tres autores y si se refieren a ello (Paulhan lo hace en alguna ocasión) es para constatar lo lejos que quedan los textos que ahora presentan los intelectuales de aquellas primeras intenciones firmadas por M. Leiris, G. Bataille y R. Caillois. Pese a que los asuntos sobre los que trata Caillois no se alejan del todo de aquellos inicialmente propuestos 20 J. Pierre Le Bouler, Lettres à Roger Caillois, p. 120. 21 M. Galetti, «Du Collège de sociologie aux debates sobre temas sociológicos. Roger Caillois en Argentine», en Roger Caillois, la pensée aventurée, pp. 139 y ss. 253 correspondencia, expresada de una forma libre, clara y rotunda en esos otros autores capaces de entenderlos, conocedores a ciencia cierta de sus opiniones y tendencias. Merece la pena atender a las palabras del fundador de la revista sobre este asunto: «Ella es un esfuerzo por mantener el contacto entre los escritores franceses. Quiere servir, independientemente de toda preferencia o simpatía personal por los hombres y por las escuelas, a los escritores que permanecen en Francia. Hará lo posible porque ninguna fosa no sea cruzada. Pretende manifestar no solamente el respecto y la comprensión, sino también un espíritu de obediencia hacia aquellos que en Francia dan prueba de vigilancia y valentía. Ella los quiere escuchar, les sirve, repetir bien alto todo eso que ellos murmuran, y hacer que verdaderamente, la libertad de la cual ella goza esté al servicio de aquellos a quienes les fue arrebatada. Aquí, en Lettres françaises, nadie se sentirá libre antes de que ellos vuelvan a serlo»3. En estos años de exilio en los que se desarrolla la publicación encontramos con frecuencia la aportación de Caillois con estudios sobre estos problemas y sus opiniones, que a menudo se vislumbran en las reseñas y autores de los que se ocupa. Su revista es el resultado de sus propias preocupaciones. «¿Cómo no reflexionar sobre esos acontecimientos que ocupan mi pensamiento?»4. De estos análisis se desprende su visión más que singular sobre el modo en que ha cedido Francia ante Alemania. La democracia, el espíritu cívico, el poderío nazi, etc. forman parte del repertorio de problemas a los que se aproxima el autor durante estos años. Pese a la ambigüedad de algunas de sus publicaciones a las que ya nos hemos referido (seguramente todas con relación a sus investigaciones sobre el «poder»), en estos textos Caillois se muestra contrariado por la situación de su país, y sus observaciones sobre el régimen que se impone merecen nuestro interés. Sus interpretaciones no dejan de enfrentar el mundo de la realidad y aquel de la ideología, refugiada en el entusiasmo y en el exceso. Es un régimen que se erige sobre la 3 R. Caillois, «Devoirs et privilèges des écrivains français a l’étranger» (1941), en Circonstancielles, p. 44. 4 R. Caillois, Circonstancielles, p. 7. 254 descomposición de otro. La utopía y el idealismo de una doctrina que conduce al totalitarismo chocan con la realidad de las democracias que se muestran como viejas conocidas que han desencantado a los ciudadanos. Para nuestro autor es un problema en el que ambas partes no se miden al mismo nivel. Las democracias existentes son la realidad, a la cual estamos habituados y cuya repetición y defectos desilusiona a quien vive inmerso en ellas; los regímenes totalitarios, en cambio, (a)parecen magníficos en su representación. Se dejan conocer poco, y es en esa distancia donde fascinan. «Seducen tanto cuanto menos se les conoce»5. Estos regímenes son tan ilusorios como aparentes y ficticios. Se mueven en planos ontológicos distintos, injustamente comparados. Uno ocupa un plano de realidad, el otro una idea que se mueve en la abstracción. Democracia y dictadura deben ser medidas en los mismos planos teórico o práctico, porque es de esta forma donde podremos medirlos de igual a igual, y advertir los riesgos y peligros que encierra el totalitarismo. Caillois es partidario de un régimen que comprenda que, efectivamente, los hombres nacen iguales en sus derechos, pero que esta situación no permanece. Las capacidades de cada uno y las circunstancias que nos acompañan tienen como resultado una posible privación de esos derechos. Se debe procurar a todos las mismas, pero no se pueden obviar de manera forzada (y queriendo favorecer a determinadas razas) las diferencias que son propias de la naturaleza humana. Esto debe partir de la democracia, porque un régimen totalitario únicamente se ocupará de sus posibilidades de expansión y lo sacrificará todo a tal objetivo, lo que le obligará a tener un gran soporte vigilante y combativo que le ayude a permanecer y crecer cada vez más en su empresa. Por otra parte, Caillois cree que la situación que ha llevado a Francia al armisticio es una falta de espíritu cívico en sus compatriotas. El Estado ha resultado ser algo lejano del que tenemos una imagen, una apariencia algo engañosa. Lo que 5 R. Caillois, «Défense de la République», en Circonstancielles, p. 17. 255 vemos es el resultado de las tramas ocultas al ciudadano y de las que sospecha con frecuencia. Sin embargo, ese recelo es generado por una actitud vigilante ante los intereses individuales y no ante el bien común. Caillois afirma que no existía lealtad hacia el Estado. Seguramente hoy diríamos que los ciudadanos no estaban comprometidos con él. Pensamos que debemos participar de él para obtener algún beneficio, pero nos consideramos exentos de la tarea de sostenerlo y mantenerlo. «Es necesario sancionar [a Francia] haber olvidado que el Cielo no ayuda a nadie que en principio no se ayuda a sí mismo y de no haber tenido esta fe que hace que un pueblo busque las pruebas del cielo en lugar de rehuirlas. Porque una nación indiferente y templada no puede resistir ninguna crisis. Todo se desploma de repente y el desastre hace evaluar demasiado tarde hasta qué punto era peligroso no preocuparse del bien público»6. No es de extrañar que Caillois lo vea desde esta perspectiva. Para él, todo lo que ocurre en torno a Hitler se mantiene bajo el concepto de lealtad. Porque es en este término donde se sostiene la posibilidad de que Europa pueda estar unida. Los valores que propugna el nazismo necesitan, antes que cualquier otra cosa, de una legión de fieles seguidores que no los traicionen nunca, porque esto supondría traicionar a la figura del Führer. Lo único que espera nuestro autor es que esa unión de Europa se vuelva contra él mismo gracias a una fidelidad voluntaria y amparada en el objetivo común de luchar contra esos valores sostenidos en la apariencia y el brillo del oropel. 2. 1. La atmósfera de libertad De entre todos los valores que trata de defender Caillois, destaca el de la libertad. En primer lugar porque, como veíamos unas líneas más arriba, pretende ser fundamento imprescindible de su revista. En segundo lugar porque en un conflicto como el de la Segunda Guerra Mundial es evidente que la libertad fue uno de los 6 R. Caillois, «Le manque d’esprit civique cause de al défaite», en Circonstancielles, p. 33. 256 derechos absolutamente vulnerados. Es un problema al que nuestro autor no podía permanecer ajeno y que se vuelve recurrente en sus publicaciones de esta época. En un escrito de gran sencillez, L’habitude de la liberté (1946), Caillois nos hará ver a través de una historia cotidiana que la libertad, tal y como la entendemos, puede interpretarse de dos formas: una que se sostiene sobre un régimen político y otra que constituye un tipo de «atmósfera», que se siente en la población7. La una necesita y se alimenta de la otra. Es necesario que el ciudadano se sienta libre incluso en los pequeños actos que en muchas ocasiones no respeta. Caillois advierte que ejercer la libertad individual no debe conducirnos al libertinaje, pero entiende que los pequeños malos hábitos que en ocasiones son mirados con cierta tolerancia son la prueba de que el hombre de a pie se siente libre precisamente por eso, porque son hábitos de su libertad (aunque éstos sean, obviamente, incorrectos). Se trata de la libertad de las costumbres, que habrá de ir unida a aquella sostenida por las instituciones. ¿Por qué se establece esta diferencia? ¿En qué está pensando Caillois cuando hace tal distinción tolerando las pequeñas faltas que todos cometemos? Porque también en este sentido hay que establecer un orden y una jerarquía. No porque haya libertades más o menos importantes que otras, sino porque «no todo es digno de la misma obediencia». Podemos entender que es una forma de insistir en el hecho de que el poder alemán se define, por encima del lugar que ocupan los que lo ostentan, o por su inteligencia –que Caillois califica continuamente de mediocre—, o por los valores que defienden, por el sometimiento y la obediencia de aquellos que lo apoyan. 7 Caillois se refiere a una anécdota que le cuenta una amiga suya. Viajaba de Buenos Aires a Mar del Plata en el autobús y observó una pancarta en la que se leía que estaba prohibido fumar. Sin embargo un viajero comenzó a fumar y muchos otros le siguieron. Cuando llegaron al final del trayecto, su amiga, tras muchas horas de viaje, se dirigió a la oficina de reclamaciones para poner una queja. Ella insiste una y otra vez a la persona que allí encuentra que es contradictorio que exista el cartel y que al mismo tiempo los viajeros fumen sin ser amonestados. La persona que la atendía respondió: «Señora, nosotros colocamos el cartel, porque es necesario obedecer a las leyes, que nos ordenan hacerlo. Es simple, y le confieso que esta pancarta no molesta a nadie. Usted es la primera en quejarse». Véase R. Caillois, «L’Habitude de la liberté», en Circonstancielles, p. 72. 257 Esa especie de desobediencias insignificantes en la que en ocasiones incurrimos, aunque sólo sea por el transcurrir de la vida cotidiana, son la esperanza y la garantía de Caillois. Esto le indica, a fin de cuentas, que la autoridad puede ser cuestionada y que únicamente la exaltación, la imposición y la fuerza pueden hacer ver sus órdenes como inevitables. Por eso hace falta un clima de libertad que vaya más allá del que las propias instituciones prometen, para poder desarrollar la capacidad de cuestionar a cualquier organización o persona que ocupe el dominio bajo una imposición que se pretende sin fisuras. 3. Sus años en la UNESCO: la fundación de Diògene Si Lettres françaises puede ser considerado como uno de los mayores logros intelectuales de Caillois, la fundación de Diògene no lo fue menos. El nacimiento de esta revista debe comprenderse dentro de los intereses de la UNESCO y del ingreso de Caillois en ella en 1948. Obtener el puesto de funcionario permitió a Caillois emprender proyectos editoriales que de otra manera no hubiese podido realizar8. Como funcionario miembro del «Bureau des idées» de la joven organización, contaba con recursos suficientes destinados a promover la paz y la cultura mediante la educación alrededor del mundo. Diógenes no nació como un proyecto aislado de la UNESCO, sino que debía acordar sus contenidos con el «Conseil International de la philosophie et des sciences humanies (CIPSH)», organización también dependiente de la UNESCO. El objetivo debía ser realizar una revista internacional de las ciencias del hombre: 8 Recordemos que pese a que su vida intelectual se encuentra siempre ligada al mundo de las revistas especializadas, no consigue llevar a cabo (seguramente también por la dispersión y la juventud de Caillois) muchos de los proyectos editoriales que desea realizar. Por ejemplo, Contre-Ataque queda en manos de André Breton y Georges Bataille; Panique, que intenta fundar con André Chastel no llega a fraguar; Inquisitions tuvo un único ejemplar en junio de 1936; durante la guerra, Lettres françaises será su tarea editorial, esta sí con más éxito, además de sus colaboraciones con La France Libre y, en la misma época, Confluences y Licorne. Véase A. Pajon, «À la recherche d’une revue: Caillois et “Diògene”», en Diògene (oct. 1,1992), pp. 115-144. 258 «Los fundadores de la UNESCO partían de un presupuesto: todas las culturas del planeta son igualmente dignas de interés, ellas testimonian la grandeza del espíritu humano. Una vez que todos los hombres estén convencidos de que ellos participan en una misma búsqueda, con resultados ciertamente variables pero igualmente loables, dejaran de mirarse como enemigos potenciales. Conocer al otro, sus tradiciones, sus modos de pensamiento, trabajar con él por la paz, el progreso, la verdad, tales eran los fundamentos del discurso de la UNESCO» 9. El carácter multidisciplinar de la revista y su capacidad de abarcar al hombre en sus múltiples facetas y senos culturales debió ser para Caillois un atractivo más que suficiente como para desear formar parte de tal proyecto. De este modo, Caillois fue trasladado de su puesto en la Secretaría general, al CIPSH, donde tendría como colaborador a Jean d’Ormesson. Caillois disponía de absoluta libertad para preparar los contenidos de la revista, pero la UNESCO imponía unas condiciones que pueden resumirse en tres premisas: 1. Los asuntos que en ella se tratasen debían atender a la diversidad cultural. 2. Se debían evitar textos polémicos, sobre todo referentes a asuntos políticos. 3. La revista debía ser accesible a todo tipo de hombres, manteniendo la mayor claridad y un lenguaje adecuado, pero alejándose de caminos que confundiesen la erudición con la pedantería. Como sociólogo, Caillois se había interesado por numerosas civilizaciones . Sus numerosos viajes, más aún los realizados por América, le habían concedido la oportunidad de conocer culturas de gran riqueza y diversidad. Todo ello hizo que Caillois respetase estas directrices sin gran dificultad, haciendo además que a lo largo de los años se uniesen a la revista colaboradores de renombre (siempre respetando el criterio de la accesibilidad en formas y contenidos) que, por aquel entonces, eran jóvenes investigadores: Karl Jaspers, Mircea Elíade, Claude Lévi-Strauss, Andrè Chastel, etc. A la pluralidad cultural de la revista se le une otro elemento al que se apela de forma reiterada en esos años: el humanismo. Después de la Guerra, el humanismo 9 Ibid., p. 117. 259 parece la única forma de seguir avanzando y luchando contra la barbarie. Con Sartre a la cabeza, ésta parece ser la nueva consigna intelectual que nos permita alejarnos de los horrores vividos. Caillois se adhiere a este humanismo de un modo muy particular. Para nuestro autor, la actitud humanista implica la posibilidad de una apertura entre las diferentes culturas, pero también entre las diferentes ciencias que las estudian. Por este motivo, podrá poner en práctica las que han sido sus tendencias intelectuales a lo largo de su trayectoria: la búsqueda de analogías, los nexos entre diferentes culturas, el deseo de presentar un mundo en sus diferentes facetas para hacer ver que no deja de ser el mismo... Caillois participa del espíritu renacentista, al que todo le interesa porque lo concibe como parte integrante de sí mismo y de todo lo que nos rodea. Entre esas preferencias se incluye también el mundo mineral, sobre el que nos detendremos a continuación. 3. 1. Encuentros y desencuentros con Claude Lévi-Strauss En 1952, a petición de la UNESCO, Claude Lévi-Strauss publica su libro Race e Histoire. En esta obra realizaba una serie de afirmaciones referidas a la universalidad de las razas que pronto le valieron críticas que contribuyeron a asociar su nombre al del relativismo cultural. Aunque el autor matizó en reediciones posteriores sus declaraciones, nunca modificó por completo su argumento, aunque sí templó su discurso al ponerse de manifiesto las complejidades que el relativismo implica. Roger Caillois detectó esta idea rápidamente en Lévi-Strauss10. Recordemos su desconfianza ante las teorías infalibles. Desde esta crítica, en 1954 y 1955 Caillois escribe dos artículos publicados en Nouvelle nouvelle Revue Française titulados «Illusions à rebours», donde expone su crítica y lo acusa de razonar como un sofista y de perjudicar a la ciencia a la que pretende favorecer. Además (y esto es aún más 10 Sirva de ejemplo la siguiente afirmación: «[Aquí] las dificultades comienzan, porque debemos darnos cuenta de que las culturas humanas no se diferencian entre ellas de la misma manera ni sobre el mismo plano. Estamos desde el principio en presencia de sociedades juxtapuestas en el espacio, las unas próximas, las otras lejanas, pero en definitiva, contemporáneas». C. Lévi-Strauss, Race et Histoire (1952), p. 13. 260 sorprendente viniendo de Caillois) le atribuye amistades que seguían la corriente surrealista, donde se incluía un rechazo notorio hacia la civilización occidental y el cristianismo11. Para Caillois, estos etnólogos rechazan la civilización a la que pertenecen buscando la pureza de otras civilizaciones que suelen estar en las antípodas de aquella en la que habitamos. Aunque la mayoría de los etnólogos rechazaban la acusación de etnocentrismo, continuaban aplicándolo en la forma de la condescendencia o la complacencia hacia esas otras culturas que analizaban. Por su parte, Lévi-Strauss responderá a estas críticas haciéndole ver a Caillois las contradicciones de sus teorías y acusándole de sus investigaciones dispersas, además de actuar de mala fe o incluso de ser un ignorante12. Años después, Caillois escribe un relato con el nombre de Ponce Pilate (1961). Esta obra nos cuenta lo que hubiese ocurrido si el cristianismo no hubiese existido tal y como lo conocemos. Con otras palabras, si Pilatos hubiese tomado otra decisión sobre la vida de Jesús, ¿qué habría ocurrido? La trama discurre durante la noche previa a la decisión de Pilatos y el diálogo que mantiene con un personaje llamado Mardouk, un sabio amigo al que poder plantearle la complejidad de la situación. Cuando Caillois los presenta y habla de la amistad surgida entre ambos, lo hace en los siguientes términos: «Una viva simpatía había nacido entre ellos, sin duda de su escepticismo común y, sin embargo, bastante diferente. Pilatos consideraba las religiones como tantas supersticiones insensatas y carentes de interés. Mardouk no tenía interés sino por ellas, creía que informaban mejor sobre la naturaleza humana que los otros datos, y sobre todo más que las abstracciones de la filosofía. Sin compartir esta actitud, 11 Podríamos pensar que, junto a las acusaciones intelectuales, se escondían otras de tipo personal quizá por el éxito alcanzado por Lévi-Strauss con su obra o por su carrera académica. Lévi-Strauss no tuvo una relación estrecha con el surrealismo, ni participó de la amistad y las reuniones del círculo de autores que protagonizaban el movimiento tal y como hizo Caillois. Es debido al exilio sufrido por muchos de ellos hacia el destino común que fue Estados Unidos, cuando conoce, años después, a algunos de esos autores, incluido el propio Breton. Véase R. Caillois, «Illusions à rebours» en Nouvelle nouvelle revue française, nº 24, janvier 1954. 12 Véase M. Panoff, Les frères ennemis, Roger Caillois et Claude Lévi-Strauss (1993) y C. LéviStrauss et D. Eribon De près et de loin (2009). 261 Pilatos la apreciaba y, en todo caso, la encontraba apacible y de buena compañía, sobre todo comparada al pedantismo y a la estrechez de los doctores del Templo»13. Autores como Michel Panoff reconocen en los dos interlocutores a Caillois (Pilatos) y a Lévi-Strauss (Mardouk). A lo largo de la conversación ambos exponen su visión de la realidad. Más allá de la ficción del relato, encontramos entre ambos un diálogo que pone de manifiesto que la controversia continuaba abierta. Sin embargo, pese a presentar opiniones divergentes, a la luz de los textos mencionados no podemos concluir que existiese una rivalidad absoluta entre ellos, más aún si tenemos en cuenta que fue Caillois la persona elegida (al parecer por el propio LéviStrauss) para dar el discurso de recepción en la Academia Francesa del antropólogo, en 1974. Aunque es algo extenso, merece la pena traer aquí las palabras de Caillois en las que se refiere a la polémica entablada entre ellos: «En 1952 escribió a petición de la UNESCO, y muy rápidamente tal vez, un opúsculo, Race et Histoire, donde se adelantaba a afirmar la equivalencia de las culturas, las tesis que llegaron a ser familiares y que conducen a las tradiciones y disciplinas que usted ha constituido. Tal ensayo provocó entre nosotros una querella, de la cual reconozco haber tomado la iniciativa. Rendía homenaje a la precisión de cada uno de sus argumentos, pero confesaba que ellos me parecían apenas compatibles entre sí, de tal manera que su razonamiento lo llegó a padecer. Usted me respondió en un tono excesivo, con vehemencia y usando procedimientos polémicos tan poco habituales en las controversias de las ideas que en esa época quedé estupefacto. La disputa hoy día ha prescrito de los dos lados, he sido un defensor ardiente de su entrada en nuestra Academia y usted me ha pedido que le reciba hoy. Por tal hecho, me he guardado de releer su texto y el mío. Incluso no habría evocado esta rencilla de no ser porque era de notoriedad pública, y, si bien los escritos por 13 R. Caillois, «Ponce Pilate» (1961), en Oeuvres, p. 412. 262 naturaleza permanecen, más valía declarar el asunto desde hace mucho tiempo enterrado. He aquí que está hecho»14. Podemos percibir con claridad que Caillois (no sin cierta ironía) pretendía dar el caso por cerrado. Pese a que las acusaciones de Caillois debieron causar bastante daño intelectual a Lévi-Strauss, nunca empañaron la indiscutible trayectoria de este último autor. En los textos posteriores que se conservan de ambos no hay rastro alguno de la vieja disputa. Seguramente el cambio de intereses en los estudios de Caillois y su deriva hacia una visión más sosegada de la realidad también influyese en ello. Como prueba podemos atender a una breve carta de agradecimiento escrita por Lévi-Strauss a Caillois en la que, además de mostrarse bastante afectuoso, se expresa del siguiente modo sobre el envío de alguna obra de Caillois. Por la fecha, 1975, y el contenido debe tratarse de Pierres réfléchies: «Porque eso que hay de admirable en su último libro es que reflexionando sobre las piedras, no las piensa —esto no avanzaría apenas. Usted hace mucho mejor y logra eso que todo escritor busca, cual sea su materia y a la cual se aplique: definir lo indescriptible. Y usted dilucida sus piedras como textos. Mi mujer y yo hemos sentido gran alegría al leerlo, y ambos agradecemos vuestro envío. Os ruego presente mis respetos a la Señora Caillois, y créame, querido Caillois, cordialmente suyo»15. Como vemos, el trato por parte de Lévi-Strauss es cordial. Nada parece quedar de la vieja polémica y los dos autores se encaminan al final de sus vidas (mucho más cercano entonces el de Caillois que el del antropólogo) dejando este asunto como casi anecdótico y pasando a nuevos problemas que, en el caso de nuestro autor, concentrarán su atención en el mundo de los minerales. Pero antes nos detendremos 14 Respuesta de R. Caillois al discurso de C. Lévi-Strauss. Pronunciado en sesión pública el jueves 27 de junio de 1974. http://www.academie-francaise.fr/reponse-au-discours-de-reception-de-claude-levistrauss. 15 AA.VV, op. cit., en Roger Caillois, cahiers pour un temps, p. 239. 269 elecciones, exalta al mismo tiempo una “poética” naciente que surge de la agitación de ideas o palabras»25. Frente al tumulto de la realidad, Caillois encuentra en el sosiego de las piedras una poética de la serenidad. 4. 1. Las piedras y el orden Tampoco las piedras escapan al orden del que Caillois entiende que prácticamente todo participa. El modo en el que éstas se encuentran en la naturaleza revela que el azar al que parecen estar sometidas responde a unas leyes, si no determinadas sí deterministas, cuya consecuencia y resultado es el de las formaciones que encontramos. Los propios artistas se sirven de la belleza original que existe en ese orden y que de un modo accidental han encontrado. En esa coincidencia, al igual que ocurría con los encuentros surrealistas, hacemos pasar por necesario lo que inicialmente parece haber sido fruto de la casualidad, tomada desde dos puntos de vista: el primero, el que se refiere a la relación entre el artista y el objeto; el segundo, el que la propia naturaleza muestra como la combinación aparentemente necesaria que utiliza para establecer su propia disposición. Caillois vuelve a insistir en la idea de que esos encuentros tienen la forma de un reconocimiento entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y la piedra, y que es de ese nuevo encuentro del que se sirve el artista. Podríamos pensar que no estamos ante el final de la obra, estamos ante el instante en el que se inicia, esto es, cuando aquello que tiene frente a sí es reconocido por el autor en su posibilidad de ser obra y de la cual él extraerá el resultado. «Con frecuencia, pintores y escultores extraen de la naturaleza más que la materia primera y el modelo de sus obras. Incluso se unen a aquellos elementos que la 25 R. Caillois, op. cit., p. 15. 270 naturaleza les propone, o componen, con o sin retoques, su botín de obras originales, que tienen que reconocer en el sentido fuerte y jurídico del término. Al azar de un paseo, ellos recogen restos seductores y fragmentos inesperados. Se trata de encuentros fortuitos: de gangas. Por el contrario, no parece que los artistas emprendan voluntariamente una prospección metódica, o al menos dirigida, de los grandes logros de la naturaleza. Por otro lado, buscan la sorpresa mucho más que la belleza, lo amorfo o lo deforme más que la forma acabada —en la que permanecería su aportación principal, su privilegio» 26. Como vemos, la reflexión sobre el orden vuelve a atravesar el pensamiento de Caillois. Al igual que ocurría cuando analizábamos el modo en el que se encontraba la belleza en la naturaleza, no se trata de localizar una forma acabada, perfecta, sino que el desconcierto que habitualmente la gobierna puede producir en nosotros un efecto de fascinación que nos haga recurrir a ella para obtener la emoción correspondiente. Teniendo esta idea como fondo, el autor de Bellone ou la pente de la guerre nos indica que, en el caso de los minerales, ese orden, al tiempo que ese desconcierto, se producen de una manera muy concreta. Encontramos que el resultado que observemos dependerá de que hayan sido tratadas por una fuerza de desgaste, una fuerza de ruptura o por el nacimiento de un orden. En el primer caso, nos encontraremos ante formas tratadas más suavemente, donde la erosión se ha producido de una manera más tenue, mientras que en la segunda abarca aquellas otras donde el efecto es más rudo, más desgarrador. Finalmente, las terceras parecen responder a un orden concreto del que podemos intuir un código, tan universal como secreto, existente en la naturaleza y cuyo desciframiento no tenemos por qué descartar. Se trata de las consecuencias provocadas por el ejercicio de fuerzas que oscilan entre la distorsión causada lentamente a lo largo del tiempo de forma casi imperceptible, y aquellas otras cuyos efectos son más abruptos, haciéndonos intuir 26 R. Caillois, op. cit., en Oeuvres, p. 1044. 271 una violencia en su generación propia de quien se ha visto sometido a una mayor dureza para llegar a ser lo que es. Asistimos a una lucha de contrarios, de la que resultan la naturaleza en general y los minerales en particular. Provienen de un caos y una tensión que parece haber obedecido a un orden. Se muestran entonces como portadoras de una totalidad armónica que resulta de estas fuerzas enfrentadas. Vuelve a tener lugar un juego entre impulsos enfrentados —el de usura y el de ruptura— que nos promete un orden en el que ambos podrán tener lugar en la proporción adecuada, de tal manera que así lo percibimos en determinadas estructuras naturales. En palabras del propio Caillois: «Estas formas son anteriores a la historia, de dominio inmemorial. En tales estructuras, moldeadas con los tratamientos más rudos y ennoblecidas por ellos, la ley del equilibrio las lleva hasta el fin. Debía ser así, inevitablemente. Al comienzo, el caos más ardiente, el equilibrio que iba a lograr tanta delicadeza milagrosa fue sin duda el juego de las compensaciones todavía inestables y groseras el que, lentamente, ponía fin a los sobresaltos de un astro fijándose. Tal vez no haya otros modelos más seguros de la belleza profunda que las formas emergentes de las grandes acrimonias»27. Podemos tener la sensación de que Caillois nos acerca hasta aquella idea de la que se desprende que de las grandes tragedias pueden obtenerse desenlaces tan duros como hermosos. Tampoco es esto lejano al concepto de lo sublime, que aprovecha las impresiones de mayor intensidad y más cercanas al límite para obtener sensaciones fuera de lo común. Las piedras gozan a los ojos de nuestro autor de esta capacidad para ser sublimes. El dominio del tiempo y la manera en la que se forjan son prueba 27 R. Caillois, «Pierres», en Oeuvres, p. 1046. Aunque no nos detendremos en el repertorio de minerales que nombra el autor, sí que debemos mencionar al menos la manera en la que estos quedan recogidos como ejemplos de lo que acabamos de explicar. Por una parte, entiende que pueden ser considerados formas de usura o de desgaste determinadas concreciones de silicio o creaciones de dendritas. Por otro lado, el cobre puede ser un buen ejemplo de ruptura. Y, finalmente, encontramos órdenes establecidos en los círculos de las ágatas, en los ángulos de las piritas o en minerales de cristal como el cuarzo o el berilio. 272 de ello. Únicamente debemos observarlas con atención para comprender que es en ellas donde se encierra todo el universo. 4. 2. Lectura estética de las piedras LAS PIEDRAS Las piedras no ofenden; nada codician. Tan sólo piden amor a todos, y piden amor aun a la Nada. Y si algunas de ellas se van cabizbajas, o van avergonzadas, es que algo de humano harán... César Vallejo – 1918 Este poema de César Vallejo nos permite acercarnos de una manera casi premonitoria a la idea que años más tarde intentará dilucidar nuestro autor. La humanidad con la que habremos de dotar a las piedras, el deseo de éstas de ser apreciadas, o el modo en el que intervenimos en ellas a nuestro paso, podrían formar parte del imaginario al que Caillois alude cuando las convierte en su objeto de estudio. Pero para poder comprender hasta qué punto las piedras se vuelven el refugio sereno de Caillois, habremos de acercarnos hasta la forma en la que se perfila su vida en esos años. De vuelta a Europa, la actividad intelectual y laboral de Caillois toma un ritmo más acelerado. Sus publicaciones, sus trabajos como editor y traductor, sus tareas en la UNESCO, lo llevan a viajar constantemente y a acumular numerosas actividades literarias que debe atender. 273 Si observamos su biografía con atención, no es un despropósito pensar que las piedras fueron para Caillois un refugio. Con ellas, pudo probar a reflexionar sobre la naturaleza, a elucubrar teorías sobre cómo contienen y son testigos del universo, y a acercarse a un tipo de escritura más poética que ensayística que había rechazado a lo largo de su vida. Caillois había vuelto a casa, pero —nada extraño por otra parte— ya no podía reconocer en ella el lugar que dejó, ni el sitio que ocupaba. También él está prácticamente irreconocible. Cambiado por la edad y las circunstancias, su vuelta ha sido tan deseada como desconcertante. Pasados unos meses, incluso algún año, asentado ya en un puesto que le permitirá vivir sin tener que estar constantemente recurriendo a la búsqueda de proyectos, e inapetente del mundo heredado del surrealismo, vuelve su mirada a ese gabinete de curiosidades que podemos encontrar en el mundo de una manera casi infantil y que tanto le fascinaba. Pese a su rechazo del movimiento bretoniano, este gusto por el detalle, por el objeto extraño (incluso por enrarecerlo a la mirada) no deja de compartir ese ideario de lo absurdo. «La “peripecia” surrealista ha sido por lo tanto tan determinante y traumatizante, reveladora de inclinaciones inconfesables asimiladas a debilidades: ¿gusto por el misterio y la creación poética? Esta fascinación culpable la busca coleccionando objetos o insectos. Satisfacen a la vez al esteta que se camufla en ellos, al racional a la búsqueda de coherencia y al aficionado a las sombras y vacilaciones. Es una constante en él esa necesidad de conservar y de acumular, de buscar y de observar “objetos-brujos”, objetos antídotos: una de las raras pasiones de este hombre que se querría frío, duro, insensible, un “punto de partida para una ensoñación”»28. Cuando Caillois regresó de su exilio fue cuando verdaderamente comenzó a pensar en los países de los que se alejaba. Cabría pensar que ese viaje de vuelta se tradujo con el tiempo en una mirada nostálgica que narraba los lugares inmensos y maravillosos que dejaba atrás. Aunque su Patagonia fue escrita en el año 1942, se 28 O. Felgine, op. cit., p. 311. 274 puede intuir el germen de esa nostalgia. En esta obra podemos percibir la enorme impresión que el continente americano causó en él. La visión de los amplios desiertos, la constatación de la vida convertida ya en un esqueleto consumido y abandonado, los rastros y señales tan crueles como evocadores, desconciertan a Caillois hasta el punto de rememorarlos como una imagen escandalosa de la propia devastación del mundo que conocemos. «Ella proclama con elocuencia una ley de destrucción universal y terrible»29. La aridez de determinados paisajes, al igual que la aridez que percibimos en las piedras, provocan en Caillois un efecto sobrecogedor. Es como si, frente a estas realidades y a la representación que él mismo hace de ellas, se sintiese invadido por el sentimiento de lo sublime. Tal vez por eso, al igual que ocurría con los colores de las alas de mariposas, el autor percibe en las piedras semejanzas equiparables a un cuadro. Más aún si tenemos en cuenta el tratamiento que determinadas culturas han hecho de ellas y de las propiedades que a éstas se le atribuyen. Y es que en su aproximación a este objeto, no puede dejar de reconocer las influencias que en él tiene no ya su estancia en América y esos paisajes a los que recurre de cuando en cuando, sino determinadas culturas, relatos y leyendas provenientes del continente asiático. La sensibilidad que despierta en él es la propia de los objetos de la estética. Hay autores que incluso creen que en este análisis sobre las piedras Caillois contrapone la pintura occidental y la pintura oriental. La relación establecida indica que en el primer caso el pintor trata de hacer que ésta y el cuadro se confundan, mientras que en el segundo el intento va dirigido a hacer del cuadro una piedra natural30. El interés de Caillois por las piedras pasa por querer describirlas. Caillois descubre en ellas una obra de arte más excepcional que cualquier otra que pudiese encontrar convirtiéndolas en arquetipos en los que encontramos las normas de la belleza. 29 R. Caillois, «Patagonie», en Oeuvres, p. 387. 30 Véase S. Massonet, op. cit., p. 266. 275 «En sus simetrías y sus curvas caprichosas, mis sueños destapan los arquetipos coherentes, de donde deriva no la belleza —que cada uno aprecia según la situación donde la historia lo ha situado—, sino las normas permanentes y la idea misma de belleza, es decir, la inexplicable e inútil añadidura a la complicación del mundo, que hacer compartir además las cosas entre bellas y feas»31. Una vez más, será la imaginación la que venga a socorrer al pensamiento para abrir la posibilidad de hacer de las piedras mucho más de lo que son. Esa actitud reverencial que Caillois siente hacia estos objetos viene acompañada de la oportunidad de ser más de lo que son en la propia representación que el autor se hace de ellas. «Trato a las piedras con deferencia, pero como minerales insensibles que son y permanecen. Tengo a las fábulas por fábulas, con la prudencia, la incertidumbre y la incredulidad que ellas ordenan. Más de una vez, sin embargo, me ha ocurrido pensar que convenía también mirar las piedras como tipos de poemas y buscar por el contrario en las ficciones la perennidad de las piedras, su inquebrantable significado, es decir, intentar reunir por algún medio incluso controlado las partes separadas y contrastadas de nuestro indivisible universo»32. Podemos afirmar desde la perspectiva de las palabras de Caillois que en las piedras encontramos la oportunidad de leer un poema. Un poema que será narrado desde nuestra propia aprehensión y donde la imaginación habrá de discurrir a su antojo, extrayendo de los contrastes que estos objetos ofrecen la posibilidad de una lectura conmovedora. En esa lectura, en la que ambas partes han de ser absolutamente necesarias, es donde reside la unión entre lo vivo y lo inerte. A través de ella y de manera irremediablemente conjunta, dotaremos de vida a la piedra, haremos del objeto una descripción y no menos una narración, una historia. Las piedras, más allá 31 R. Caillois, op. cit., p. 1076. 32 R. Caillois, «Récurrences dérobées. Le champ des signes», en Oeuvres, p. 1129. 276 de su detalle geológico, son con quien las imagina y las cuenta. Esta explicación se encuentra respaldada por la de autores como Stéphane Massonet, estudioso de Caillois, que, en lo que podemos considerar como la misma línea interpretativa, afirma: «Si el poeta se siente devenir piedra, la misma piedra es metamorfoseada por esta contemplación, ya que ella oculta los simulacros del poema, del suelo, de lo fantástico o de la pintura que suscitan los puentes de lo imaginario. Esta dialéctica se juega en la reflexión contemplativa del mineral»33. No podemos eludir la intervención de la imaginación en todo ello, ni las formas de representación que ésta nos ofrece, esto es, la ficción, la fantasía, la fábula. Es este proceso el que permite a Caillois el pasar de un plano de representación a otro haciendo que, a su vez, todo forme parte de un mismo universo. Esto resulta aún más comprensible si tenemos en cuenta que soportes narrativos como el mito son fácilmente adaptables al contexto histórico, geográfico e ideológico, en el que éstos se desarrollen. Además de esta posible interpretación estética y de esta forma de evasión que Caillois encuentra en las piedras, existe otra lectura digna de mención que sugiere nuevos caminos que ahora probamos a explorar. 4. 3. Otras interpretaciones de los minerales En el capítulo que dedicábamos al tratamiento estético de algunos de los problemas que recorre Caillois, nos referimos a que las alas de mariposa le sugieren una posible relación con los cuadros de los pintores. En Le fleuve Alphée, su autor nos vuelve a llevar hasta la imagen de las mariposas para entender cómo surge su interés por las piedras. Caillois encontró, en determinadas piedras, matices y colores que le recordaban hasta aquel tipo de tinte azul que se hallaba en algunas mariposas que se habían convertido en objeto de su estudio. 33 S. Massonet, op. cit., p. 272. 277 14. Mariposa tropical Morpho y Labradorita Feria de los Minerales de Munich. 2010 15. Ágata amarilla y Rothshildia aurota Feria de los Minerales de Munich. 2010 16. Obsidiana nevada y mariposa Itzpapaloti Feria de los Minerales de Munich. 2010 278 La maravilla de los colores en ambos cuerpos causó en él una inevitable asociación que, él mismo así lo reconoce, pertenece al tipo de conocimientos tangenciales observados en sus ciencias diagonales. Con otras palabras, en ese color y esos matices, Caillois encontró la posibilidad de trazar un nuevo puente entre dos mundos, el que llevaba de las mariposas a las piedras, o, dicho de otra manera, del animal al mineral. «He aquí una piedra gris se ilumina de enseguida del mismo esplendor. Yo creía descubrir en el fenómeno un ejemplo impactante para un nuevo tipo de ciencias con las que soñaba entonces y que yo designaba bajo el nombre de diagonales» 34. Continuando con el empeño de establecer relaciones, tampoco escapó a Caillois la observación de que los minerales ofrecían en su interior surcos y diseños comparables a los existentes en cualquier lienzo. Tenemos así un camino que puede recorrerse entre el mundo de los insectos, de los minerales y el de los hombres. Estas relaciones, tal y como indicábamos en otros parágrafos, se establecen prioritariamente sobre la imaginación, y son posibles, sobre todo, desde una perspectiva estética en la que pueden intervenir elementos que no sean estrictamente racionales y que permitan la libre participación de otras facultades. Sin embargo, Caillois entiende que esto supone reducir su propósito porque es también restringir un ámbito de interpretaciones que él considera mucho más amplio. Teniendo en cuenta ese deseo de abarcar un ámbito de apreciación mayor, podemos acercarnos hasta un análisis de las piedras desde otra perspectiva. Encontramos que en numerosas ocasiones Caillois nos recuerda que la rotundidad y la permanencia de las piedras contrasta con los otros seres que habitan la tierra. Entre esos seres, nosotros no podemos igualarnos a ellas. Siendo algo tan opuesto y tan minúsculo desde nuestro punto de vista, no dejan de ser testigo de su propia estabilidad y continuidad, lo que nos recuerda, en contrapartida, nuestra fragilidad y 34 R. Caillois, «Le Fleuve Alphée», en Oeuvres, p. 147. 285 esencia es finito y determinado. El resto son reiteraciones que forman la burbuja en la que permanecemos atrapados. 5. 1. El alfabeto escondido El desdoblamiento de la realidad y la concurrencia de las aparentes diferencias que en ellas se producen pueden percibirse en muchas de las esferas que la componen. Seguramente podríamos rastrear numerosos textos de Caillois que atienden a este asunto, pero por lo que tiene de sugerente y creativo nos acercaremos hasta el alfabeto escondido en el que los trazos de las piedras nos ofrecen algo más que unas simples marcas. Como buen estudioso de los minerales que resulta ser, nuestro autor advierte que en muchos de ellos existen líneas o marcas que, aparentemente, no responden a criterio alguno. Sin embargo, a medida que su conocimiento va siendo más detallado, discurre sobre el hecho de que esos signos tienen una serie de características que los convertirían en semejantes a algún tipo de grafía humana. Aún así, la apariencia de las figuras que representan parecen responder a algún tipo de coherencia interna. Es una arbitrariedad en la que reinan sus propias leyes. Caillois afirmará que ni él mismo puede comprender desde qué punto de vista puede resultar verosímil este alfabeto imposible45. Y, sin embargo, lo es. A pesar de que responden al desorden, coexisten sin superponerse, respetan sus espacios y la diferencia que podríamos percibir entre ellos es semejante a la que encontraríamos entre una mayúscula y una minúscula. Por otra parte, en una mirada global sobre estos signos parece existir una relación. «A tal sistema de signos, solo faltaría para ser escritura corresponder término a término con los sonidos fundamentales de un lenguaje: entonces las marcas naturales, como los diseños concertados, se convertirían en alfabeto y, hecho esto, podrían 45 R. Caillois, Malversations (1993) p. 13. 286 combinarse, enumerar, como ellos la doble infinidad de los datos del mundo real y aquella de los fantasmas de la imaginación»46. Utilizando una perspectiva totalizadora de aquello que tiene frente a sí, Caillois va más allá de los trazos encontrados en el mineral, y supone la existencia de un sistema de signos que pueden (o no) darnos información sobre aquello que hemos encontrado. Aquí es donde podemos percibir cómo el autor vuelve a utilizar el sistema de la analogía con los caracteres de una página impresa porque estos recuerdan inevitablemente a los que se encuentran en las piedras. Así, tenemos dos secuencias. Sobre una de ellas conocemos las combinaciones y los criterios que nos sirven para comunicarnos. La otra parece azarosa y aleatoria, pero su perspectiva absoluta nos hace que percibamos lo contrario. ¿Dónde podemos localizar el lugar común en el que esos dos elementos coinciden? ¿Cuál será el criterio que nos diga que podemos encontrar un puente entre ambos grupos de signos? Caillois lo localiza en el hecho (propio de las doctrinas surrealistas, por otra parte) de que no hay nada inherente a ninguna de esas series que condicione absolutamente la función que desempeñan. Con otras palabras, se podría afirmar que el autor, con el fin de buscar un punto de unión entre ambos alfabetos (llamémosle así, a sabiendas de que uno de ellos no lo es propiamente), desliga del signo su significado. Al desvincularlo, tan solo tiene trazos, imágenes o incluso dibujos que representan sonidos, que remiten a conceptos establecidos, pero de los cuales han quedado momentáneamente desprovistos para mostrar que podrían haber sido asociados a esos o cualquier otros. Obviamente, no podemos encontrar ni intencionalidad de comunicación ni fonética en las piedras. Pero, una vez que Caillois desune estos elementos del sistema con el cual nos comunicamos, reparamos en la posibilidad de jugar con esa caligrafía a la que queremos imaginar un significado que, sencillamente, desconocemos. Leamos un evocador pasaje del propio autor: 46Ibid., p. 14. 287 «En el reino del silencio absoluto, allí donde ningún significado es imaginable, una serie de signos, únicamente porque forman una totalidad, anuncian la organización rara y difícil, por principio exhaustiva, en que consiste el alfabeto. Ellos revelan una ley accesoria, a la vez constante, escondida y casi superflua, aquella que quiere que los signos susceptibles de una explotación combinatoria ilimitada y económica surjan del estallido accidental o intencional, de un esquema invisible y simple, pronto designada la sintaxis misma de la materia, pronto sobre todo presentida como previa pero reemplazando la misma función escondida»47. Por lo tanto, y aunque el autor no lo manifiesta explícitamente, podemos pensar que para dar prioridad a la totalidad y la unidad que Caillois supone en nuestro mundo ha de sacrificar y separar la representación de su significado habitual. Consciente de ello o no, se trata de un camino puramente surrealista por el que nuestro autor transita con frecuencia. De esta manera, llegaremos hasta el armazón que sostiene esa unidad de lo real y percibiremos que todo lo que existe a nuestro alrededor, incluidos los signos con los que nos comunicamos, podrían ser tan solo réplicas y simulacros de aquella verdadera arquitectura en la que se encuentran las formas legítimas del universo. 5. 2. Las encrucijadas de su propio ajedrez En la última década de su vida muchos de los escritos de Caillois son reunidos para su publicación en formato de libro. A menudo confiesa en ellos su deseo de agruparlos bajo una misma línea de pensamiento. Es decir, Caillois, que a estas alturas se sabe y se confiesa desordenado tanto en su modo de trabajar como en sus intereses, trata de buscar en sí mismo lazos argumentativos sobre los que pueda compendiar sus diferentes trabajos, que son, a fin de cuentas, sus diferentes objetos de atracción y, por lo tanto, de estudio. 47 Ibid., p. 17. 288 Nuestro autor, que siempre ha recelado del lenguaje poético, afirma ahora, con absoluta rotundidad, rechazar el lenguaje filosófico. Enemigo de la pomposidad a la hora de expresar ideas o sentimientos, prefiere un lenguaje sencillo en el que la técnica y la claridad sean la mejor forma de expresar aquello que se quiere decir. Pese a lo anterior, se descubre a sí mismo como alguien que durante años se ha dedicado a la búsqueda y el estudio de las ideas. O más bien, y es algo que él mismo admite, que ha querido conjeturar y razonar sobre todo lo que había a su alrededor, sobre cualquier cosa que despertase su curiosidad. El mundo es diverso y está lleno de elementos y composiciones. Y Caillois ha mostrado curiosidad por muchísimos de ellos. La forma en la que ha manifestado ese interés y los recovecos hacia los que les ha conducido su estudio es el hilo conductor sobre el que nuestro autor pudiera haber trazados sus inquietudes. «Hace tiempo que me doy cuenta: no son las ideas lo que me gustan, sino los datos del mundo, las llamadas de las amplios componentes de las tinieblas últimas las cuales el universo esconde pronto sus leyes y costumbres, la penumbra donde disimula los modelos de sus engranajes como la fuente de las energías que los mueven»48. Por estas razones, Caillois decide interpretar esta esfera de su vida como un tablero de ajedrez. Un tablero por cuyas casillas ha ido deslizándose. Estas casillas existen en un universo acotado y se influyen y repercuten unas a otras. Y es así como él entiende que se ha forjado el imaginario de sus rarezas. ¿Podemos asegurar que esto haya sido así? ¿Son los objetos de Caillois esferas cerradas e impermeables, o se afectan unas a otras significativamente? Es complejo encontrar los nexos que unen los distintos propósitos de estudio del autor de Babel. Desde el surrealismo, pasando por la mantis, los mitos, la sociedad, los juegos, la naturaleza, hasta llegar a la poesía o las piedras... Si hay un lazo común que nos permite pasar de uno a otro ese es el de 48 R. Caillois, «Cases d’un échiquier», en Oeuvres, p. 560. 289 la intervención de la imaginación como facultad a través de la cual poder desplegar todo un repertorio de representaciones de las que se presume que forman parte de una misma realidad. Si Caillois entiende su vida intelectual como un tablero, este tablero se forja gracias a una estructura erigida sobre un juego de analogías. Se trata de la búsqueda de las convergencias, de los espacios que actúan como lugares comunes, no aislados, que nos llevan a otros para después llevarnos a otros. En la actitud de Caillois estas convergencias siempre han estado presentes: «Naturalmente que he continuado intentando descifrar a mi manera el universo sensible, esforzándome en reducir las correlaciones, las redes, las encrucijadas, las regularidades, en una palabra algunas de las reverberaciones misteriosas en las cuales se encuentra marcada o iluminada la epidermis del mundo, desde los diseños de las piedras en la materia inerte hasta las imágenes de los poetas en los juegos aparentemente libres de la imaginación»49. Se podría afirmar que, de un modo muy conciso éstas han sido las constantes de su trayectoria. Tratar de desentrañar las relaciones de los hombres con el mundo puede convertirse en una labor de enorme complejidad por lo que tiene de inabarcable, por lo que en el propio universo hay de inasible. La imaginación se convierte en el instrumento que utiliza Caillois para llevar a cabo este proyecto. Gracias a ella logra proponer respuestas, dibujar caminos entre mundos aparentemente inconexos y elucubrar posibles teorías que nos ayuden a hallar el verdadero sentido de todo aquello que nos rodea. 49 R. Caillois, Approches de l’imaginaire, p. 246. 291 CONCLUSIÓN De las páginas que nos traen hasta aquí podemos extraer una serie de ideas sobre Roger Caillois que pretenden ser una discreta aportación para un mejor conocimiento de este autor y de su obra. Antes de comenzar a presentarlas, acudamos hasta un pequeño extracto de una entrevista realizada a Caillois en sus últimas semanas de vida. En esa entrevista preguntaron a Caillois: «¿Qué imagen le gustaría que quedara de su obra, de usted mismo? R.C.- Quizá la de un poeta. Un poeta que osa decir: sólo hablo en mi nombre, pero como si cada uno se expresara a la par de mí en mis palabras. Quien puede atreverse a decir: me dirijo a un interlocutor invisible, pero de tal modo que cada uno pueda tener la ilusión de que mis palabras sólo se dirigen a él. Sí, eso es que lo que he tratado de hacer... Confidencias impersonales de una sombra escondida en sombras anónimas»1. Ateniéndonos a sus palabras, Roger Caillois desearía ser recordado como un poeta. Pero un poeta con particularidades. Es verdad que, en ciertos aspectos, su obra puede ser considerada más cercana a la poesía que a la filosofía. El lirismo en sus expresiones, el uso de un lenguaje que busca el detalle, como lo busca en sus propios 1 «Les derniers énigmes de Roger Caillois». Entretiens avec Hector bianciotti et Jean Paul Enthoven, en Roger Caillois, cahiers pour un temps, p. 25. 292 objetos de estudio, son muestra de ello. Sus últimas obras, como pueden ser Pierres o Le fleuve Alphée, se aproximan más a este ámbito que aquellas de su juventud. Sin embargo, su actitud es la de quien quiere pasar desapercibido. Tal vez, ese segundo plano que parece ocupar en la historia de la intelectualidad del siglo XX, sea un lugar gustosamente asumido. Caillois es un autor extraño, pero no es un excéntrico. Pretendía que sus palabras formasen parte de un tiempo en el que consideraba que merecía la pena intervenir y sobre el que creía que tenía algo que decir. Pero no perdía la perspectiva de que ya habíamos «inventado» esa realidad, casi en el sentido literal de la expresión, y de que el único recurso que nos quedaba era advertir sobre esa ficción que pretendía aparecer como natural, o bien, tratar de concebirla e imaginarla de una manera mucho más amplia, mucho más completa, grata y satisfactoria a la inmediatez de nuestra vivencia. No enfrentarse a la realidad en la totalidad que nos ofrece, supone apreciarla tan solo parcialmente. Esta actitud, propia de quien no pretende exponerse en primera línea, se debe igualmente a una desconfianza. Una desconfianza por parte de Caillois hacia el signo, hacia los símbolos, hacia todo aquello que no sea su consideración sobre el mundo real. Su primera gran sospecha está fundada sobre el lenguaje y las palabras (acordémonos del paréntesis al que él somete su propia vida y que viene provocado por sus comienzos a la lectura). Una vez confirmados sus presentimientos, esto es, que las palabras no hacen sino multiplicar la realidad, reclama la necesidad de volver a su origen, de enfrentarse a ella tal cual es. Aunque Caillois no es un poeta al uso, sí podemos hablar de una mirada poética hacia el hombre y su realidad. Su tratamiento de la misma no es el de un especialista que busca el rigor más absoluto (a excepción de la poesía, ante la que se vuelve especialmente exigente), sino que es una visión más reflexiva, más lírica y más cercana a las emociones y al modo en el que somos afectados por aquello que encontramos a nuestro alrededor. Su obra, quizá sin que haya una pretensión explícita por su parte, tiene una constante atención al hombre y a la manera en que éste asume y es afectado por la realidad. Esto le valió algunas críticas sobre su condición antropocéntrica, pero, lejos de tomarlo como un aspecto negativo de su obra, 293 deberíamos comprenderlo como algo lógico si entendemos que su preocupación se dirige al hombre y al universo en todas sus dimensiones. Por otra parte, creo que podríamos considerar a Caillois como un pensador de apariencias y formas. Para él, todo lo que nos rodea es digno de estudio. Los objetos, las imágenes, las personas... Todo lo que nos resulta tan cotidiano como inmediato puede ser estudiado. Conviene entonces preguntarnos, ¿qué hace a un objeto más interesante que a otro? ¿Qué elemento concede el privilegio de lo extraordinario a esos objetos? No existe un criterio que pueda darnos algún indicio sobre cuál puede resultar su objeto de atención, y cuál no. Pero sí podemos extraer al menos un rasgo común de todos ellos: su apariencia nos muestra el camino hasta la forma en la que discurre el universo. Porque Caillois, con la misma rotundidad con la que lo afirmaría cualquier hombre de la Antigüedad o la Edad Media, cree en la finitud del universo y en el hecho de que todo lo que generamos a nuestro paso no son sino representaciones del mismo, que lo multiplican a la vez que lo ocultan, hasta el punto de que hemos olvidado aquello que existía tras todas esas representaciones. Hemos creado burbujas, simulacros, figuraciones y paréntesis que se han apropiado de la realidad. La apariencia nos ha ganado con sus propias armas, desde ella misma, sin fingir algo que no es. Y este es el camino que emprende Caillois. Él es el prisionero de la caverna platónica que quiere salir a la luz, pero que está cegado y ha olvidado cuál es el camino que lo llevará hasta la victoriosa salida. Pero, ¿cómo reconstruir esos caminos olvidados? ¿Cómo regresar a esa realidad prometida? La razón no puede auxiliarnos porque sus posibilidades han quedado reducidas por los límites de la propia representación a la que nos enfrentamos. No puede ir más allá, porque no es capaz de pensar más allá de todas esas vetas y envolturas que sirven de protección a la verdadera naturaleza de lo que nos rodea. La manera en la que revestimos la realidad se encuentra amparada y protegida por la razón. Necesitamos una descarga, un destello que nos sugiera el recorrido a seguir, que nos haga rechazar lo innecesario para llegar hasta el último rincón de nuestro universo. El lugar de nuestro ser donde podemos encontrarlo, donde Caillois lo localiza, es la imaginación. Ella es la que habrá de auxiliarnos ante una 294 empresa de semejante envergadura. Solo ella es capaz de concebir los caminos que faltan y trazar los puentes que nos lleven hacia la certeza que anhelamos. Pese a las numerosas rarezas que podemos encontrar en la vida intelectual de Caillois, no debemos considerarlo un autor delirante. Sencillamente sigue extrañas estrategias para resolver sus inquietudes. Por ejemplo, cuando llega a un callejón sin salida hacia la razón, siempre opta por abrir una puerta a la imaginación. Eso sí, esta puerta tendrá unos límites precisos y bien definidos que no habrán de desbordarse hasta lo absurdo y lo irracional, y sobre todo hasta lo inverosímil. La imaginación habrá de ser justa y precisa en sus intervenciones. No es una herramienta que debamos manejar de forma azarosa. Hemos de ejercitarnos en su uso tal y como lo hizo el propio Caillois. «La imaginación justa», afirmará en una entrevista, es el tipo de imaginación que se fundamenta en la realidad, que no discurre hacia otros lugares donde la fantasía o lo irracional pueden hacer su aparición. Se trata de acudir hasta la representación, concebida de cualquier manera, pero bajo la condición de que el componente imaginativo que encontremos en ella, quede siempre garantizado por la realidad desde la que parte.2 Ya sea mediante arquetipos, símbolos, mitos, analogías o mundos inventados la imaginación no puede dejar de remitirse a la realidad, aunque sea de forma muy lejana, de la misma manera que lo hace la sombra respecto al cuerpo que la proyecta. Veamos un ejemplo muy ilustrativo. En Novela de ajedrez, Stefan Zweig narra la historia de un experto jugador de ajedrez. A pesar de su técnica y de su reconocimiento mundial en tal arte, adolece de un gran defecto: es incapaz de jugar al ajedrez «a ciegas». El gran maestro «carecía por completo de la facultad de proyectar el tablero sobre el campo ilimitado de la fantasía»3. Para Caillois, la imaginación también necesita de su propio tablero al que ceñirse para poder seguir «jugando» y del cual no debe prescindir. Acerca de esa realidad última que el autor defiende, podríamos afirmar que, para él, es una realidad alterada, distorsionada por la intervención que llevamos a cabo sobre ella. Desde el texto impreso hasta los ornamentos y la palabrería de la 2 Ibid, p. 15. 3 Stefan Zweig, Novela de ajedrez, p. 12. 301 BIBLIOGRAFÍA 1. Fuentes principales 1. 1. Obras de Roger Caillois: Procès intellectuel de l’art . Marseille, Les cahiers du Sud, 1935. La mante religieuse. Recherche sur la nature et la signification du mythe. Edit. Aux amis du livre, 1937. Le mythe et l’homme. Paris, NRF, Les Essais nº 6, París, Gallimard, 1938. L’homme et le sacré. Leroux-PUF, Paris, 1939. Le Cid, édition scolaire présentée par Roger Caillois, Hachette, París, 1939. Le roman policier. Lettres françaises, Buenos Aires, 1941. Patagonie. L’Aigle, Buenos Aires, 1942 (reedit. en La roca de Sísifo, 1946). Le roca de Sísifo. Edit. Sudamericana, Buenos Aires , 1942.( reed. 46). Puissances du roman. Edit. 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D’où cette méfiance dont je ne me suis jamais départi à l’endroit des mots qui, d’emblée, n’impliquent pas des choses». 2. «Dans cet ouvrage, je désigne paradoxalement par le mot parenthèse la presque totalité de ma vie, celle qui a commencé à partir du moment où j'ai su lire et qui comprend mes études, mes lectures, mes recherches, mes préocupations et la majeure partie des livres que j'ai écrits». 4. «Aussi, depuis que j'ai su lire, je n'ai fait que lire, et n'eût été mon incessante et enfantine curiosité des choses et l'impossibilité pour mon attention de n'être pas la proie du premier objet rencontré, je n'aurais vécu que par l'entremise des livres. Je m'aperçus très lentement que par l'usage qu'ils font et qu'ils poussent à faire des mots, ils tendent à remplacer la perception spontanée de la réalité. Véritablement, ils m'avaient attire d'emblée dans ce que j'ai appelé la parenthèse. La couleur, la forme, la substance du cocon pouvaient bien être substituées». 9. «Les coïncidences, dont il est au fond puéril de s’étonner, sont ainsi des témoignages extrêmement partiels, des révélations infinitésimales de cette multiplie et souterraine 324 interdépendance [...] Il n’est de rencontre qu’à la manière mécanique et significative des conjonctions d’astres». 14. «Ce temps aura vu la poésie se vouloir tout ce qu’elle n’est pas: magie, mystique ou musique. À mesure qu’elle se détache du vers, elle s’attribue un destin à la fois grandiose et imprécis, comme de constituer un instrument privilégié de connaissance, une variété d’expérience mystique ou quelque autre source de révélations prodigieuses et irremplaçables. On l’oppose vite à la littérature et à la versification, dont les règles, les conventions, les artifices paraissent autant de gênes et de trahisons très capables d’altérer, si l’on n’y prend garde, l’intégrité du sublime message qu’elle a mission de transmettre. Aussi se débarrasse-telle de toute entrave et presque de toute matière. Voici bientôt la poésie moderne: toute de sons ou toute d’images». 15. «Au contraire, c'est justement dans la mesure où le surréalisme a considéré la poésie comme un fait et l'a systématiquement épuisée en tant que telle jusqu'en ses limites extrêmes, limites qui sont à leur tour des faits poétiques susceptibles d'un développement concentrique et ainsi de suite, qu'il s'est acquis en propre le droit d'entreprendre avec quelque validité la critique de l'imagination empirique». 18. «A la mémoire du chismite Dimitri Ivanovitch Mendeleïev et du poète Saint-John Perse qui, par les voies opposées du nombre et de la sensibilité, m’ont également montré la posibilité d’une intelligence rigoureuse de la poésie». 19. «Caillois s'en prend au droit, accordé selon lui aux poètes, de dire "non importe quoi" et de faire passer pour poèmes "les plus inexcusables escroqueries sentimentales, artistiques ou intellectuelles". Il voudrait apporter une rigueur scientifique à l'étude de la littérature, et surtout à la poésie. Il s'agit d'expliquer le lyrique par le scientifique, "d'organiser la poésie", comme il dit, et de trouver les lois qui en déterminent la production. Il poursuit ce projet tout au long de sa vie, et ses Approches de la Poésie représentent l'aboutissement de cet effort». 22. «Il est visible cependant que la poésie s’accommode mieux que la prose du mystère et y puise les plus personnels de ses effets. Il est des poèmes qui contiennent un apologue énigmatique dont on est convaincu qu’il est vrai, sans qu’on sache quelle situation intérieure 325 peut le préciser et l’expliquer. Ce sont des paraboles dont on ne fait que pressentir le sens et l’on attend que l’événement vienne l’éclaircir ou le confirmer. Cette clef, peut-être, n’ouvre aucune porte ou peut-être ne se trouvera-t-on jamais devant celle qu’elle ouvre». 23. «... la poésie commence au moment où l'on considère le mot dans l'infinité théorique de ses représentations..». 25. «Je fabriquais mes jouets». 26. «Il est clair que l’indépendance affective du concept vis-à-vis du mot qui le supporte est déterminée à la fois —par l’objet, c’est-à-dire par son potentiel de représentations ou d’excitations collectives (ainsi la psychanalyse et la gestalt-théorie révèlent dans des domaines diferentes l’existence de symboles et de formes attractives de valeur universelle), — par le sujet, c’est-à-dire par la systématisation consciente et inconsciente de ses souvenirs et tendances, d’un mot, par sa vie, — et enfin par leurs précédents rapports, c’est-à-dire par le “décor” des occasions où ils se sont déjà trouvés en présence....». 27. «Comment en effect nommer autrement ces rêves continûment palpables et visibles qui s'abandonnent encore intégralement à l'activité de l'esprit, mais qui manifestent déjà à son égard une indépendance parfois salutaire?». 31. «Le surréalisme dont il rêve ne trahit pas la réalité, ne s’en moque pas, mais au contraire, tente d’accréditer tout ce que la société industrielle avait cherché à lui enlever. Selon lui, la démarche poétique vrai va du côté du merveilleux et d’insolite et doit faire la part de l’irrationnel “dans l’objet et le concept”. Mais attention, ajoute-t-il aussitôt, marquant sa différence avec l’Evangile surréaliste, “il n’est rien dont elle ne doive rendre compte après coup à la plus stricte des critiques méthodologiques”. Ce penseur déjà non conformiste est exigeant jusqu’à l’excès quant à l’unique objet de son amour et de sa détestation, la poésie. “La poésie n’a pas droit à l’autonomie”, lance-t-il en fin fièrement au lecteur, avec la conviction mi-acrobatique, mi-mystique du torero plantant sa banderille sur l’animal rétif». 32. «Dans ces conditions le concept et l’objet sont au fond des points d’application également valables, étant donné qu’il existe entre le concept et l’ensemble des aventures singulières qui 326 le supportent affectivement, la même indépendanceconcrète, les mêmes rapports inquiétants qu’entre l’objet et son rôle utilitaire, bien loin qu’on puisse apercevoir ici et là la coïncidence parafaite qu’y suppose la pensée rationnelle. Il est manifeste que jamais le rôle utilitaire d’un objet ne justifie complètement sa forme, autrement dit l’objet déborde toujours l’instrument». 33. «Beacoup plus radicalement, l'effort de Caillois est pour reconnaître dans l'objet des sciences une structure poétique qui aurait une valeur descriptive en soi». 34. «Autrement dit, c'est toujours le même débat qui se poursuit entre eux depuis plus de vingt ans sur la nécessité, la justesse de l'image ou son arbitraire absolu...». 35. «Il m’est arrive deux fois au moins de mettre en relief le rôle initiatique des énigmes. En revanche, je suis très loin d’être convaincu que l’image poétique soit assimilable à l’énigme. Elle en dérive peut-être, mais une révolution décisive a eu lieu. L’énigme est liturgique, immuable, alors que, dès le début, l’image poétique repose, en partie au moins, sur sa valeur de nouveauté, c’est-à-dire de choc. Dans un cas, il s’agit de savoir, dans l’autre de créer. L’énigme sert à vérifier que le postulant se trouve bien en possession d’une connaissance tenue secrète. Par l’image, le poète démontre sa capacité de découvrir entre deux termes quelque rapport à la fois surprenant et convaincant». 36. «Il est bon d’étonner, mais le simple arbitraire, le seul disparate ne sont rien: il faut étonner justement». 37. «Il ne s’agit pas là du trouble ou de la jouissance que procure une belle image, mais d’un désarroi, désarroi devant ce que je me plais à nommer la déroute des évidences». 38. «Encore si de telles séductions étaient innocentes! Si l’on pouvait, sans déchoir, succomber à leur charme! S’il ne coûtait rien de s’en rassasier! Mais c’est tout livrer que de se plaire à ces sortilèges. Il n’existe puissance concertée qu’ils ne déçoivent. On ne les goûte pas sans renoncer d’abord aux facultés qui servent à construire et à dominer. S’ils désespèrent ainsi l’intelligence, la volonté et leurs austères ambitions d’où vient qu’ils flattent? Il faut qu’encourageant de troubles tendances, ils invitent à descendre quelque pente redoutable. On devine par ce détour qu’ils appartiennent et entraînent à l’univers des appétits obscurs, des 333 19. «Au contraire, il arrive assez rapidement que l’idéogramme manque de représentations capables de le faire apparaître avec éclat, car il est rare qu’il ait été présent dans un nombre élevé de grandes émotions. La richesse du jeu d’échecs est déjà pour moi exceptionnelle. Que se passe-t-il donc quand, les images fortes ayant été évoquées, seules des images indifférentes ou presque peuvent l’être? Il semble qu’à ce moment, la puissance lyrique de l’idéogramme s’étant pour ainsi dire déchargée, la plus émouvante des représentations secondaires, qui ont servi à l’indure pour la dernière fois, prenne le commandement de l’association et l’infléchisse vers sa propre cristallisation». 20. «De quelque côté qu'on aborde les choses, le problème dernier se trouve être en fin de compte celui de la distinction: distinctions du réel et de l'imaginaire, de la veille et du sommeil, de l'ignorance et de la connaisance, et, toutes distinctions en un mot dont une activité valable doit se montrer la prise exacte de conscience et l'exigence de résolution. Parmi les distinctions, aucune assurément, n'est plus tranchée que celle de l'organisme et du milieu; il n'en est aucune du moins où l'expérience sensible de la séparation soit plus immédiate. Aussi convient-il d'observer le phénomène avec une attention toute particulière et, dans le phénomène, ce qu'il faut encore, dans le stade actuel de l'information, considérer comme sa pathologie —le mot n'ayant ici qu'un sens statistique—c'est-à-dire l'ensemble des faits connus sous le nom de mimétisme». 21. En nota al pie: «D’autre part et d’une façon genérale, de nombreuses erreurs auraient été évitées, si les animaux avaient été étudiés plus fréquemment in vivo et non in vitro». 22. «Dan ces conditions, je me hasarderai à présenter un autre principe de répartition: il repose sur la nature du résultat cherché ou obtenu par l’animal. Je distingue alors les trois cas suivants: le travesti, chaque fois que l’animal semble essayer de se faire passer pour un représentant d’une autre espèce; le camouflage (allocryptie, homochromie, couleurs disruptives, homotypie), grâce auquel l’animal parvient à se confondre avec le milieu; l’intimidation en fin, quand l’animal paralyse ou épouvante soit son agresseur, soit sa proie, sans que cet effroi soit justifié par un péril correspondant». 334 23. «Le recours à la tendance magique de la recherche du semblable ne peut d'ailleurs être qu'une première approximation, car il convient d'en rendre compte à son tour. La recherche du semblable apparaît comme un moyen, sinon comme un intermédiaire. La fin semble bien être l'assimilation au milieu». 25. «Toutes ces expressions mettent en lumière un même processus: la dépersonnalisation par assimilation à l'espace, c'est-à-dire ce que le mimétisme réalise morphologiquement dans certaines espèces animales». 27. «Les distinctions vitales s'étiolent. La mante, en assimilant son mâle, et les insectes miméticiens, en renonçant à se distinguer du milieu où ils vivent, sont chacun à leur manière un exemple de ce moment où les êtres n'ont plus l'énergie de faire la différence». 29. «Mais la mode chez les hommes est aussi phénomène de mimétisme, de contagion obscure, de fascination d’un modèle imité sans cause. Elle est alors rapide et fantaisiste. Elle transforme le vêtement, les arts la littérature, toutes choses extérieures et libres et constamment modifiables, alors que, chez les insectes, la variation, une fois de plus, s’inscrit dans l’organisme, n’est issue d’aucune initiative et, aussitôt acquise, se perpétue immuable durant une longévité que le rythme humain ne se représente qu’avec peine. Je sais que tout ou presque tout encourage à protester que le terme de mode introduit seulement une métaphore, presque un jeu de mots, et qu’il dissimule le mystère par un vain subterfuge. Je sais qu’il choque au premier abord et que rien ne saurait être admis sans dossier constitué et étude approfondie. Mais il faut premièrement rompre avec des préjugés vivaces et dissocier l’alliance néfaste et stérilisante qui, dans l’esprit des spécialistes, unit si étroitement mimétisme et utilité biologique que, la plupart du temps, ils ne les conçoivent plus l’un sans l’autre. Mon but es avant tout d’orienter la recherche dans une direction neuve». 30. «...c’est pour essayer d’établir qu’il existe bien dans le monde des vivants une loi de déguisement pur, un entraînement à se faire passer pour autrui, clairement attesté, indiscutable et qui n’est nullement réductible à quelque nécessité biologique dérivant de la concurrence des espèces ou de la sélection naturelle. Le mécanisme demeure sans doute énigmatique». 335 32. «J'examineraie tour à tour ces trois genres de phénomènes. Quelques remarques préliminaires sont dès maintenant utiles. La première est que j'écarte par principe tout ce qui n'est pas tromperie à quelque degré, en particulier les couleurs sémantiques, destinées à inculquer le souvenir d'une expérience désagréable, rappelant que l'animal attaqué est armé ou qu'il n'est pas comestible. En effet, je m'occupe exclusivement du mimétisme et non de la question plus vaste de la fonction des couleurs dans le monde animal. En second lieu, les rubriques proposées comportent indifféremment des exemples de mimétisme offensif et défensif. Je n'y vois que des avantages, car ces deux fins du mimétisme sont fréquemment indissolubles dans la nature: de très nombreux animaux sont à la fois chasseurs et chassés». 33. «L’insecte agit sans pouvoir agir autrement, tandis que, chez l’homme, l’homme se représente; c’est-à-dire: l’homme est un imaginatif, et pas un automatisme. Et c’est ce qui permet à l’homme de créer les mythes, les rêves, les poésies, et toutes espèces d’images qu’il a devant soi, la sculpture, la peinture, etc. et, par conséquent, vis-à-vis de quoi il peut prendre du champ, il peut prendre une certaine distance. Il peut refuser, il peut contrôler, il peut modifier...». 38. «Car la bulle comprend aussi les universités et les bibliothèques, les théâtres et les musées, tout lieu de lecture et de spectacle, tout germe de pensée et d’invention, tout silo où les hommes emmagasinent leur savoir et leurs oeuvres». 39. «L'analogie n'est pas la traduction d'une harmonie pré-établie. Elle est plutôt la conséquence simultanée de l'indigence du monde en formes élémentaires et de sa richesse combinatoire. La rime des formes n'est l'indice d'aucune bienveillance de l'univers. Elle apparaît bien plutôt comme la marque d'un univers "froissé", comme la manifestation équivoque d'un luxe et d'une gratuité. Elle ne constitue pas un principe d'explication générale, une illumination du système, mais plutôt un point d'obscurité et d'énigme». 40. «Des sciences diagonales sont à naitre, qui composeraient les aberrations que les chercheurs constatent çà et là dans les compartiments où ils sont contraints d’opérer. Il est 336 possible, il est probable que les mêmes désordres qui, isolés, les déroutent, conjugués s’éclaireraient mutuellement». 41. «D’où l’idée de sciences diagonales qui relieraient des recherches victimes de la fatalité d’isolement qui pèse sur elles ou qui, parce qu’elles se développent dans des domaines en apparence disparates, n’auront jamais connu de points de jonction, alors qu’on sait bien, pourtant, que la science commence avec les refus des apparences et la recherche de l’identité profonde qu’elles dissimulent». 43. «Le progrès de la connaissance consiste pour une part à écarter les analogies superficielles et à découvrir des parentés profondes, moins visibles peut-être, mais plus importantes et significatives». 44. «Je sais, comme tout le monde, l’abîme qui sépare la matière inerte de la matière vivante. Mais j’imagine aussi que l’une et l’autre pourraient présenter des propriétés communes, tendant à rétablir l’intégrité de leurs structures, qu’il s’agisse de matière inerte ou vivante. Je n’ignore pas non plus qu’une nébuleuse qui comprend des milliers de mondes et la coquille sécrétée par quelque mollusque marin défiente la moindre tentative de rapprochement. Pourtant, je les vois toutes deux soumises à la même lois de développement spiral». 46. «Petit à petit s'est imposée pour moi la distinction suivante: asymétrie, l'état qui précède l'établissement d'un équilibre, en l'ocurrence d'une symétrie; dissymétrie, l'état qui suit la rupture d'un équilibre ou d'une symétrie tout en laissant conjecturer ou induire l'ordre désavoué c'est-à-dire en apparaissant clairement comme une intervention ultérieure, subversion devenue nécessaire ou modification préméditée». III 2. «Dans ces conditions, je me suis résigné à ne décrire que des types de relations. C’était plus franc, si c’était moins prudent. Le côté schématique de l’ouvrage s’en trouve sans doute accentué à l’extrême; j’ai été ambitieux par nécessité: Ne pouvant aborder l’étude de l’inépuisable morphologie du sacré, j’ai dû tenter d’en écrire la syntaxe». 337 4. « Ces deux mondes, celui du sacré et celui du profane, ne se définissent rigoureusement que l’un par l’autre. Ils s’excluent et ils se supposent. On tenterait en vain de réduire leur opposition à quelque autre: elle se présente comme une véritable donnée immédiate de la conscience. On peut la décrire, la décomposer en ses éléments, en faire la théorie. Mais il n’est pas plus au pouvoir du langage abstrait de définir sa qualité propre qu’il ne lui est possible de formuler celle d’une sensation. Le sacré apparaît ainsi comme une catégorie de la sensibilité». 6. «Le sacré appartient comme une propriété stable ou éphémère à certaines choses (les instruments du culte), à certains êtres (le roi, le prêtre), à certains espaces (le temple, l’église, le haut lieu), à certains temps (le dimanche, le jour de Pâques, de Nöel, etc.). Il n’est rien qui ne puisse en devenir le siège et revêtir ainsi aux yeux de l’individu ou de la collectivité un prestige sans égal». 7. «L’être, l’objet consacré peut n’être nullement modifié dans son apparence. Il n’en est pas moins transformé du tout au tout». 11. «La sorcellerie, ou —ce qui revient au même— la croyance à la sorcellerie, ne saurait s’expliquer que si elle repose sur une donnée qui déborde les limites de l’espèce et qui lui soit antérieur». 12. «Il y a, nous l’avons dit, dans tout rite de la magie aussi bien que de la religión, une même force mystique, qu’on avait autrefois le tort d’appeler magique» 13. En nota al pie: «En effet, on n’a pas tardé à remarquer que l’enorme domaine de l’histoire des religions constituait une mine inépuisable d’éléments de comparación avec le comportement de la psyché individuelle ou collective, comportement étudié par les psychologues et les analystes». 15. «Pantomime, sursauts, fascination, émission d’un bruit étrange et inquiétant sont procèdes de sorcier. Peint de couleurs vives ou de blanc, décoré, masqué, gesticulant sur des échasses qui le grandissent comme la mante se grandit dressée sur ses pattes de derrière, ou danseur, 338 convulsionnaire, faisant retentir le rhombe ou la crécelle, il célèbre une liturgie panique. J’ai eu, lors d’une autre étude, l’occasion d’insister sur l’importance du masque et de la frénésie dans l’histoire de l’homme. Je résume ici les données du rébus, telles que j’ai cru pouvoir les définir». 16. «Le passage au social est possible à tous les étages de la construction: on a vu qu'on avait opposé la religion et la magie comme une attitude de soumission à une attitude de recours à la contrainte; les sociologues, au contraire, les opposent comme deux ensembles de phénomènes. L'un "systématique, ordonné, obligatoire", la religion; l'autre, "désordonné, facultatif ou criminel", la magie. Il n'est pas sûr que ces deux points de vue soient incompatibles. Il est au contraire facilement concevable qu'une certaine attitude mentale s'accompagne communément comportement déterminé à l'égard du groupe social, soit qu'elle l'entraîne, soit qu'à l'inverse, elle se trouve entraînée par la situation de l'individu dans la société et par ses réactions immédiates vis-à-vis d'elle». 17. «Mais il existe un groupe considérable de phénomènes religieux où le double caractère sacré et social des rites et des croyances n’apparaît pas au premier abord. C’est la magie. Pour généraliser les résultats de notre travail sur le sacrifice, et aussi pour les vérifier, il fallait s’assurer qu’elle ne constitue pas une exception. Or, la magie nous présente un ensemble de rites aussi efficaces que le sacrifice. Mais il leur manque l’adhésion formelle de la société. Ils se pratiquent en dehors d’elle et elle s’en écarte. De plus, sacrilèges, impies, ou simplement laïcs et techniques, ils n’ont pas au premier abord le caractère sacré du sacrifice». 18. En nota al pie: «Le mot mana est à la fois substantif, adjectif, verbe, désigne des attributs, des actions, des natures, des choses. Il s’applique aux rites, aux acteurs, aux matièrs, aux esprits de la magie, aussi bien qu’à ceux de la religion». 20. «[...] à quoi tient l'emprise des mythes sur la sensibilité? A quelles nécessites affectives sont-ils destinés a répondre? Quelles satisfactions sont-ils chargés d'apporter? Car en fin il fut un temps où des sociétés entières y ajoutaient foi et les actualisaient par des rites, et, mainteinant qu'ils sont morts, ils ne cessent de protéger leur ombre sur l'imagination de l'homme et d'y susciter quelque exaltation». [Document text truncated for crawler view.]