La dialéctica público/privado en la Roma del siglo II a.C.: Ambigüedades estoicas ante las reformas gracanas

TESIS DE DOCTORADO LA DIALÉCTICA PÚBLICO/PRIVADO EN LA ROMA DEL SIGLO II A.C.: AMBIGÜEDADES ESTOICAS ANTE LAS REFORMAS GRACANAS Adur Intxaurrandieta Ormazabal ESCUELA DE DOCTORADO INTERNACIONAL PROGRAMA DE DOCTORADO EN GEOGRAFÍA, HISTORIA E HISTORIA DEL ARTE SANTIAGO DE COMPOSTELA 2018 DECLARACIÓN DO AUTOR DA TESE [La dialéctica público/privado en la Roma del siglo II a.C.: Ambigüedades estoicas ante las reformas gracanas] D. Adur Intxaurrandieta Ormazabal Presento a miña tese, seguindo o procedemento axeitado ao Regulamento, e declaro que: 1) A tese abarca os resultados da elaboración do meu traballo. 2) De selo caso, na tese faise referencia ás colaboracións que tivo este traballo. 3) A tese é a versión definitiva presentada para a súa defensa e coincide coa versión enviada en formato electrónico. 4) Confirmo que a tese non incorre en ningún tipo de plaxio doutros autores nin de traballos presentados por min para a obtención doutros títulos. En Santiago de Compostela, 01 de outubro de 2018 Asdo AUTORIZACIÓN DO DIRECTOR / TITOR DA TESE [La dialéctica público/privado en la Roma del siglo II a.C.: Ambigüedades estoicas ante las reformas gracanas] D. Pedro López Barja de Quiroga INFORMA: Que a presente tese, correspóndese co traballo realizado por D. Adur Intxaurrandieta Ormazabal, baixo a miña dirección, e a utorizo a súa presentación, considerando que reúne os r equisitos esixidos no R egulamento de Estudos de Doutoramento da USC, e que como director desta non incorre nas causas de abstención establecidas na Lei 40/2015. En Santiago de Compostela, 1 de outubro de 2018 Asdo AGRADECIMIENTOS Quiero dedicar este trabajo a todas aquellas personas que me han ayudado durante estos largos años de investigación: Ars longa, vita breuis. Sobre todo, a mi familia, por cuyo sacrificio he podido realizar esta labor, y en particular, a mi padre, por sus oportunas correcciones. A mi director Pedro, por su dirección en este trabajo y su enorme paciencia. A mis compañeras de máster y doctorado, en especial a estas últimas, mucho ánimo, existe un final. A mis amigos, que han supuesto un importante apoyo en los momentos más difíciles. A Alejandro, por su aporte artístico. Por último, a Laura, por haber aguantado mis sermones durante estos años con parsimonia estoica. El presente trabajo no hubiera sido posible sin vuestra ayuda. Eskerrik asko guztioi. Osaba Jesus Mariri: In memoriam. Para aquellas piedras en el zapato: Ex nihilo nihil fit. ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL 5.3 – Recursos electrónicos.....................................................417 5.3.1 – Fuentes textuales. ...................................................417 5.3.2 – Fuentes epigráficas..................................................418 5.3.3 – Bibliografía............................................................418 5.3.4 – Citación. .................................................................419 5.3.5 – Otros.......................................................................419 Anexo: Acuñaciones sicilianas de Euno....................................421 16 Lista de abreviaturas* CAH = The Cambridge Ancient History, Cambridge University Press, Cambridge. CIL = Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Berlin. E&K = EDELSTEIN, L., KIDD, I.G. (1994), Posidonius: The fragments, Cambridge University Press, Cambridge. FRH = CORNELL, T.J. (2013), The fragments of the Roman historians, Oxford University Press, Oxford. HRR = PETER, H. (1914), Historicorum Romanorum Reliquiae, Teubner, Leipzig. IG = Inscriptiones Graecae, Ares, Chicago. ILLRP = DEGRASSI, A. (1963/1965), Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae, La Nuova Italia, Firenze. ILS = DESSAU, H. (1979/1980), Inscriptiones Latinae Selectae, Ares, Chicago. FDS = HÜLSER, K. (1987-1988), Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, 4 vols., Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart. FGrHist. = JACOBY, F. (1999), Die Fragmente der Griechischen Historiker, Brill, Leiden. L&S = LONG, A.A., SEDLEY, D.N. (1988), The Hellenistic philosophers, Cambridge University Press, Cambridge. LIMC = Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), Artemis & Winkler Verlag, Zurich. OGIS = Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, Georg Olms, Hildesheim. OLD = GLARE, P.G.W. (1994), Oxford Latin Dictionary, Clarendon press, Oxford. RE/RE Suppl. = METZLER, J.B. (1894/1980), Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (Pauly–Wissowa), Metzlerscher Verlag, Stuttgart. *Para las abreviaturas de las revistas se ha seguido la “Année philologique”. Enlace en el punto 5.3.4. ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL RS = CRAWFORD, M. (1996), Roman Statutes. 2 vols. (BICS Supplement 64), Institute of Classical Studies, London. SVF = ARNIM, I. (1968), Stoicorum Veterum Fragmenta, B.G. Teubner, Stuttgart. Wehrli = WEHRLI, F. (1948), Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Benno Schwabe & Co., Basel. 20 Lista de imágenes y tablas Lámina I. Las escuelas filosóficas de Atenas1.....................................................36 Lámina II. Les Gracques - Jean-Baptiste Claude Eugène Guillaume (1853).....156 Lámina III. Cornélie mère des Gracques - Nöel Hallé (1779).............................165 Lámina IV. Cayo s'adressant à l'assemblée de la plèbe - Silvestre David Mirys (1799)...............................................................................................178 Lámina V. La mort de Caius Gracchus - François Topino-Lebrun (1798).........187 Lámina VI. Die Akropolis von Pergamon - Friedrich von Thiersch (1882).........209 Lámina VII. Genealogía atálida2...........................................................................218 Lámina VIII. Reconstrucción del Foro romano con un anfiteatro de madera3........239 Lámina IX. Cayo frente a la plebe4......................................................................246 Lámina X. La ciudad bicéfala5...........................................................................281 1L&S (1988a), 4. 2Hansen (1971), 26. 3Zanker (2013), 38. 4Discurso de Cayo frente a la plebe en el Foro. Creado por Alejandro Merlán Casal, como parte del trabajo presentado, por el autor de esta tesis, en el congreso “Impact of Empire XIII: The impact of “Justice” on the Roman Empire”, celebrado en la ciudad de Ghent, Bélgica, entre los días 21-24 de junio de 2017. 5Representación de la ciudad bicéfala creada por la ley judicial de Cayo, con Jano ubicado en media mirando con cada una de sus caras a los equites y a los senatores, que se observan de forma recelosa. Creado por Alejandro Merlán Casal. ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Lámina XI. Mapa de la Primera Guerra Servil6...................................................286 Lámina XII. Fuente de Aretusa en la actual península de Ortigia.........................346 Tabla I. Escolarcas de la escuela estoica7........................................................53 Tabla II. Constituciones8.................................................................................122 Tabla III. Miembros de la comisión agraria9. ...................................................234 Tabla IV. Batallas y peces................................................................................348 6Morton (2014), 27. 7Pohlenz (2005), 500-501. 8López Barja (2005), 62. 9Carcopino (1967), 190-193. 24 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas Este primer capítulo tiene como objetivo el acercamiento al estado de la filosofía helenística y la forma en que las diferentes corrientes interactúan con la sociedad romana (1.1). Al ser un tema muy general, este capítulo tratará de ser lo más breve posible, con la única intención de contextualizar mejor el trabajo. El capítulo se dividirá en un breve análisis sobre las corrientes filosóficas más relevantes, es decir, el pirronismo o escepticismo (1.1.1), el platonismo (1.1.2), el epicureísmo (1.1.3) y el estoicismo (1.1.4), junto con otras corrientes no tan influyentes como las anteriores, entre las que se encuentran a los aristotélicos o peripatéticos, los cínicos, los megáricos y los hedonistas cirenaicos (1.1.5). Por último, se realiza un pequeño recopilatorio sobre las principales fuentes para el estudio de la filosofía helenística (1.2). 1.1 – LAS DIFERENTES CORRIENTES FILOSÓFICAS La influencia que en Roma tuvo la filosofía griega es un tema que recoge un espectro muy amplio, y ha sido extensamente tratado por la historiografía más variada. No es mi intención realizar un análisis exhaustivo de la cuestión, puesto que de ser así, no podría abarcarse en tan pocas páginas. Más bien pretendo llevar a cabo una pequeña aproximación al tema para después poder centrarnos en la influencia que el estoicismo ejerció en las reformas de los hermanos Graco, el tema principal de este trabajo. Por lo tanto, debemos hacernos una idea de cómo la filosofía griega penetra en la ciudad latina, en cómo afecta a sus habitantes, es decir, a la aristocracia, y cómo la filosofía griega es reelaborada en un contexto totalmente romano. La filosofía resulta especialmente interesante para el aristócrata romano en cuanto a que pueda ser práctica, de ahí el auge del estoicismo30. 30 Pohlenz (2005), 535. El mismo autor afirma que, al interpretar un hecho, el griego se pregunta qué cosa había pensado el autor, mientras que el romano se pregunta qué cosa ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Ya Quintiliano, en el s. I d.C., advertía a la juventud aristocrática del objetivo último de la filosofía griega para el político romano, la utilización de las diferentes ideas o theseis (θέσεις) que estas corrientes proponen para su implantación en el discurso del orador, por supuesto, aderezado con alguna referencia romana31. Para ello, estas corrientes filosóficas deberían adecuarse a la uirtus romana32. Las diferentes escuelas se enfrentarán entre sí por diversas cuestiones filosóficas, tratando todas ellas de imponer sus puntos de vista frente a las demás33. El debate, por lo tanto, se interpretará como algo había querido; Pohlenz (2005), 569. Erskine define que no solo el aspecto político fue aquello que cautivó al oyente romano, sino la estricta moralidad de la Stoa y la virtud como único bien a desear; Erskine (1990), 209. 31 “Roma dispone de tantos ejemplos como Grecia de preceptos, y los ejemplos son más importantes”; Quantum enim Graeci praeceptis ualent, tantum Romani, quod est maius, exemplis; Quint. Inst. 12.2.30; Griffin (1989a), 15. Quintiliano responde a la mentalidad práctica que la sociedad romana de la época tenía. Cicerón es un claro ejemplo de esta práctica, ejemplificándola en varias de sus obras donde expone su dominio sobre la retórica griega. Es el caso de De inventione, una de sus primeras obras, o las posteriores perfeccionadas, gracias a la experiencia de la madurez, De oratore, Brutus, Orator, Topica o Partitiones oratoriae; Powell, Paterson (2004), 43. En cuanto a las referencias romanas, resultaban de vital importancia para ofrecer una mayor cercania al público. De hecho, la pretensión por parte del orador de demostrar su conocimiento de la cultura griega no podía sino irritar a la audiencia; Cic. de Orat. 1.47, 1.102, 1.221, 2.4, 2.18; Cic. Flac. 9- 12; Cic. Arch. 6.14-7.16, 8.19-12.30. Un análisis sobre este tema y las fuentes citadas en Craig (1986), 233, n. 11. 32 Descrita como la suma de varias cualidades que todo buen romano debía tener, como lo son la pietas, es decir, el deber religioso que relacionaba al individuo con la divinidad, la familia y el prójimo; la justicia, que enseñaba a respetar las prescripciones del ius; la fides y la honestidad, la lealtad que se inspira a la ley moral y el respeto a la palabra dada; la laboriosidad y la habilidad; la simplicidad y la parsimonia; la capacidad de descansar en el mismo puesto durante el combate, etc. La uirtus constituye una obligación para todo romano, pero el fin último será la adquisición de los honores, prueba de que el pueblo romano concede el máximo reconocimiento. La diferencia entre la uirtus romana y la arete (ἀρετή) griega radica en que la primera responde al hombre en cuanto a la masculinidad, la segunda en cambio responde al hombre como persona y es ligada a su espíritu. La arete griega no tenía, por lo tanto, una connotación viril y civil; Pohlenz (2005), 536-540, 564. Lo opuesto a la uirtus romana sería la inertia, que algunos romanos consideraban que la cultura griega traía implícitamente consigo; Moatti (2008), 142. 33 Como ejemplo, cuenta Cicerón que el romano L. Gelio Poplicola, investido gobernador de 34 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas necesario, que favorece la dialéctica, mejora la dicción y desarrolla la retórica del filósofo34, algo que resulta de un enorme interés para el orador romano. Con esta idea en mente, nos centraremos en dos puntos, las diversas corrientes filosóficas de época helenística35, y la influencia que éstas tuvieron en Roma en mayor o menor medida. Para ello debemos centrarnos en los filósofos helenos que resultaron ser más relevantes para la evolución y el desarrollo de esta actividad en Roma, analizando a los más destacados en sus respectivas corrientes. Así pues, nos encontramos con cuatro corrientes principales: el pirronismo o el escepticismo, el platonismo, el epicureísmo y el estoicismo. A continuación repasaremos las fuentes existentes en cuanto al complicado tema de la filosofía helenística, para centrarnos después en las diferentes corrientes y su influencia en Roma36. Asia y llegado a Atenas en el 93, llamó a todos los filósofos de la ciudad para que se unieran en un espacio y allí les instó a llegar a un acuerdo entre ellos si no querían desperdiciar sus vidas debatiendo, autodenominándose árbitro de la disputa: Atticus: Quia me Athenis audire ex Phaedro meo memini, Gellium familiarem tuum, quom pro consule ex praetura in Graeciam uenisset <esset> que Athenis, philosophos, qui tum erant, in locum unum conuocasse ipsisque magno opere auctorem fuisse, ut aliquando controuersiarum aliquem facerent modum. Quodsi essent eo animo ut nollent aetatem in litibus conterere, posse rem conuenire, et simul operam suam illis esse pollicitum, si posset inter eos aliquid conuenire. Marcus: Ioculare istuc quidem, Pomponi, et a multis saepe derisum; Cic. Leg. 1.53. Cicerón califica el acto como una broma, pero es un claro ejemplo que refleja el grado de rivalidad que había entre las diferentes escuelas; Griffin (1989a), 14-15. 34 Griffin (1989a), 9. 35 Long y Sedley realizan una interesante ruta por las diferentes escuelas filosóficas que en Atenas se encontraban en el año 272, que puede apreciarse en la imagen adjunta; L&S (1988a), 1-6. 36 En cuanto al material de estudio, las principales obras contemporáneas que se deben consultar sobre la filosofía helenística son las siguientes. Para una revisión detallada sobre la bibliografía Algra et al. (1999), Long (1974), Erler (1983), Sharples (1996) y Mas (2006b y 2011), Mitsis (2005). Existen importantes obras que solo se centran en temas específicos de la filosofía, como lo son Barnes et al. (1980) sobre la epistemología, Schofield y Striker (1986) sobre la ética y Laks y Schofield (1995) sobre la política. En cuanto a las escuelas, varias obras importantes se centran en alguna de ellas. Para los peripatéticos Gottschalk (1972), sobre las opiniones de los escolarcas, Lynch (1972), 35 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Lám. I. Las escuelas filosóficas de Atenas37 sobre el Liceo, y Natali (1991). Para la Academia y los escépticos, Dal Pra (1975), Glucker (1978), Tarrant (1985). Para el estoicismo, Ioppolo (1986) y Dillon (1996), sobre el debate con la Academia, Erskine (1990) y Schofield (1991) sobre la política. Para los epicúreos, Clay (1998), Sedley (1998). Para una combinación de ambos, sobre las estructuras del epicureísmo y el estoicismo, y su conexión con Platón, Gill (2006). Por último, para el cinismo, Goulet-Cazé y Goulet (1993). 37 L&S (1988a), 4. 36 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas 1.1.1 – Pirronismo/Escepticismo El pirronismo o el escepticismo, surge en el s. IV, y obtiene cierta relevancia en el mundo heleno. No obstante, no es hasta la asimilación de esta corriente por parte de la Academia cuando el escepticismo adquiere su mayor grado de popularidad, y es debido a la influencia de esta escuela, que alcanza cierta relevancia en Roma. Ese nuevo empuje que recibe la corriente en la ciudad se reflejará en dos personajes muy relevantes, Carnéades de Cirene y Filón de Larisa. De estos dos filósofos, el segundo será quien ejerza una mayor influencia en la sociedad romana, llevando los postulados de Pirrón a la ciudad latina. A partir de ahora es cuando esta corriente entra en contacto directo con Roma, gracias a Carnéades de Cirene, de quien se hablará en mayor profundidad en el punto 2.1.1, por lo que no nos centraremos mucho en él por ahora. Nacido en torno al 215 en Cirene, fue discípulo de Heguesino y su sucesor en la Academia hacia el 162. En el 155 forma parte de la embajada enviada por Atenas a Roma, un hito dentro de la historia sobre la influencia de la filosofía griega en Roma debido al ejemplo que significa en la comprensión de la dualidad romana frente a esta materia38. Conocido Carnéades por ser un gran orador, fue también un gran crítico del estoico Crisipo. De la relación intelectual entre ambos personajes apuntó el propio Carnéades que, siguiendo el popular dicho del momento de que si Crisipo no hubiera existido tampoco hubiera existido el estoicismo, Carnéades añadía que si Crisipo no hubiera existido, tampoco él 38 Esta dualidad es personificado en la figura de Catón, gran conocedor de la cultura griega, y aún así trataba de rechazarla desde el momento en que ésta pudiera afectar a la uirtus. Pohlenz muestra un Catón obligado a escuchar el discurso de Carnéades sobre la dominación romana y la injusticia que se esconde en ella, sin creerlo del todo pero incapaz de debatirlo debido a los limitados medios dialécticos que los romanos tenían en comparación a los griegos. Por ello puede entenderse, en opinión del autor, que el estoicismo triunfara en Roma; Pohlenz (2005), 539. Pero esto será tratado en profundidad en el punto 2.1. 37 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL habría existido39. Su mayor aportación a la Academia fue la de introducir la “probabilidad”, cambiando completamente el rumbo que la escuela llevaba40. 1.1.2 – Platonismo El platonismo y por lo tanto, la Academia, conocieron diversas fases en su historia. En palabras de Sexto Empírico, hubo tres escuelas: la Academia Original o Vieja, creada por Platón; la Academia Media o escéptica, con el liderato de Arcesilao; y la Academia Nueva, dirigida por Carnéades y Clitómaco41. Centrémonos ahora en Filón para seguir con su alumno Antíoco. Filón de Larisa (159-84/83) modificó el sistema de nuevo durante su exilio en Roma. Debido a su estancia en la ciudad, y a su influencia en personajes relevantes del panorama político romano, este autor resulta de mayor relevancia para nuestro propósito, por lo que le dedicaremos más espacio que a los demás. Como es habitual para los filósofos de la época, no se conoce demasiado sobre él42. Para poder construir una idea general sobre su cronología vital, nos basaremos en un texto recogido por Dorandi y que proviene en origen de Filodemo: “Filón, que sucedió a Clitómaco, nació en el año del arconte Aristecmo, y vino a Atenas a la edad de 24 años en el año del arconte Nicómaco. Estudió en su ciudad natal con Calicles, pupilo de Carnéades por 8 años, con Clitómaco por 14 años. …con Apolodoro... 2 …7 con el estoico... Comenzó a liderar la escuela en el año del arconte Polícleto. Habiendo vivido 74 años, murió en el año del arconte Niceto... (las siguientes 20 líneas son ilegibles) … Habiendo vivido 60... años, murió en el año 39 Mosterín (2013), 162. 40 Brittain (2001), 211. 41 S.E. P. 1.220. También dice que hubo quien opinaba que existieron dos escuelas más: una cuarta, la de Filón y Cármidas, y una quinta, la de Antíoco. 42 Véase Barnes (1989), 51-96. 38 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas del arconte Niceto”43. Filón procedía de Larisa, en Tesalia, y encontramos solamente una mención al lugar de origen de Filón en las fuentes, debida a Juan Estobeo44. Como hemos visto en el texto anterior, sabemos que Filón estudió en su ciudad natal bajo la tutela de Calicles, un pupilo de Carnéades. El filósofo abandonó su ciudad natal y, según nos cuenta Cicerón, jamás volvió a ella45. Después viajó a Atenas y allí fue discípulo de Clitómaco desde el 134/133 hasta el 120/11946, y durante diez años, entre 120/119 y 110/109, siguió siendo pupilo de varios filósofos no identificados47. En 110/109 fue elegido como escolarca de la Academia, y permaneció allí 21 años, hasta el estallido de la Guerra Mitridática en 89/8848. Mitrídates consiguió conquistar Capadocia y 43 λόγωι καὶ τ[ὸ]μ βίον. Φ”ί”λων/δὲ διαδεξάμ[ε]νο{ι}ς Κλει[τό]/μαχ[ον] ἐγενν[ή]θη ἐπ' Ἀ/ρισταίχμο[υ, π]αρε[γ]ένε[το]/5 δ᾿ εἰς Ἀ[θήν]ας π[ε]ρὶ τέ[τ]τα[ρα]/καὶ εἴ[κοσ]ιν ὑ[π]άρχων ἐ[τῶν]/κατὰ Νικόμαχο[ν], ἐσχολα/κὼς ἐ[ν] τῆι πατρίδι Καλλ[ι]/κλεῖ τῶι Καρ[ν]εάδου γ[νω]/10 ρίμωι περὶ ὀκτ[ὼ σχ]ε[δὸν] ἔ/τη, Κλειτομά[χω]ι δὲ δέκα/καὶ τέ[τ]ταρ[α...] Α[.]ΝΑ/[...] δ᾿ Ἀπ[ολλοδώ]ρωι ΔΕ/[..] δύο. Ν[.......] δ᾿ ἑπτὰ/15τῶι Στωικῶ[ι...]. ἤ[ρ]ξατο/δ᾿ [ἑβ]δ[ο/μή]κοντ᾿ ἔτη [καὶ τέ]τ[ταρ]α κα/τέστρεψεν ἐπ[ὶ] Νι[κή]του .. ΙΝ/20[....]ΕΤ[.]ΑΡΑ[---/---/.........]ΣΚΝ[....]ΑΙΔΕΑΝ[../...]ΜΕΤΑΓΑ[...]ΟΤΤΑΙ. [---]/24 (las siguientes 11 líneas apenas son legibles) /35......] ἐξερ[γασ]αμ[εν----/..]ΚΑΙ[....]Λ[....]ΙΣΑΛ/[...]ΣΑ[...]ΟΔ[....]ΟΥ[---/....]. ΠΟΙ[..]ΛΑΣ ΑΕ[..]ΕΙΤΟ/[...]ΤΩΣΕΙΣ. βιώσασ δ᾿[../40 καὶ] ἑξήκοντ᾿ ἔτη [κατέστρε/ψε]ν ἐπὶ Νικὴτου [---/..]. ΙΑΝ ἐν τῶι τ[ρ]ίτωι Τ[---]//; Brittain (2001), 39-40. Brittain analiza minuciosamente este fragmento; Brittain (2001), 38-43. El autor, basándose en las fechas dadas de los arcontes atenienses, construye una cronología para Filón: 1) Filón nace en 159/158, siendo Aristecmo arconte. 2) Se desplaza a Atenas en 134/133, siendo arconte Nicómaco. 3) Se convierte en escolarca de la Academia en 110/109, siendo arconte Polícleto. 4) Muere en 84/83, siendo arconte Niceto; Brittain (2001), 41. 44 “Filón era de Larisa, filósofo académico, y estudiante de Clitómaco...”; Φίλων ἐγένετο Λαρισαῖος, φιλόσοφος Ἀκαδημιακός, ἀκουστὴς Κλειτομάχου...; Stob. Ec. 2.7.38-40 = Wachsmuth, p. 39. 45 Cic. Tusc. 5.107. 46 Brittain (2001), 45. 47 Entre 120/119 y 118/117 fue pupilo de un tal Apolodoro, y entre 118/117 y 111/110 de un filósofo estoico de quien desconocemos el nombre; Brittain (2001), 49. 48 Brittain (2001), 53. 39 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Bitinia, e invadió las provincias romanas de Asia y Cilicia en el año 88. Los denominados optimates atenienses por Cicerón, partieron de Atenas tras la tiranía de Medeios49. A principios del año 88 un filósofo peripatético llamado Atenión, fue elegido como general a su regreso como embajador de Atenas en Asia, base de operaciones de Mitrídates, e inmediatamente asumió la tiranía sobre la ciudad50. Atenas cambió en este punto de bando, aunque se desconoce si inducido por el nuevo tirano o por voluntad popular, y permaneció en el bando de Mitrídates hasta que Sila consiguió tomar la ciudad en el año 86, aún incluso habiendo cambiado de tirano por el epicúreo Aristón51. Filón llega pues a Roma, en el año 88 y permanecerá allí hasta su muerte en el año 84. Este período está caracterizado por una situación socio-política bastante convulsa, pues Sila, que era cónsul, había ocupado la ciudad expulsando a Mario. Pero el contexto de la guerra mitridática lo hace partir inmediatamente. El cónsul del año 87, Lucio Cornelio Cinna, fue expulsado de la ciudad, pero volvió a Roma acompañado por las tropas de Mario. Éste había vuelto a apoderarse de la ciudad, pero murió en el año 86. En el 84 Cinna fue asesinado y Sila, viendo una oportunidad de tomar el control de la ciudad, se preparó para la marcha. Este es el contexto en el que se hallaba sumergida la ciudad durante la estancia de Filón52. En este período Filón ejerce de maestro de Cicerón, que nos transcribe su propia actividad filosófica durante este período como una forma de evadirse de las turbulencias políticas del período político del momento53. 49 “Al mismo tiempo, cuando, debido a la guerra Mitridática, Filón – escolarca de la Academia – partió de Atenas con los optimates atenienses, llegó a Roma...”; eodemque tempore, cum princeps Academiae Philo cum Atheniensium optimatibus Mithridatico bello domo profugisset, Romamque uenisset...; Cic. Brut. 306. 50 Ath. 5.211d-5.215b. 51 La participación de este personaje en el asedio de la ciudad por Sila es descrita en Apiano y Plutarco; App. Mith. 28-39; Plu. Sull. 12-14. 52 Brittain (2001), 64. 53 “Agitado por un asombroso entusiasmo por la filosofía, dí mi tiempo por completo a 40 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas Durante su estancia en Roma, Filón pronuncia un gran número de conferencias públicas54, ganándose muchos adeptos entre la élite romana55. Entre ellos obviamente nos encontramos al propio Cicerón56, pero también a otros personajes destacados del momento como Cátulo el Mayor57, o tres familiares de Lúculo, individuos descritos como docti homines58. Estas lecturas contenían lo que más tarde pasó a llamarse como “Libros Romanos”, y probablemente fueron publicados en algún momento del año 8759. La redacción de esta obra es lo último que se conoce del filósofo antes de su muerte en 84/8360. Filón. La razón por la que pasé tanto tiempo en este estudio -aunque la variedad y la magnitud de los temas mismos me mantuvieron ocupados con gran alegríafue que el orden de los tribunales de justicia parecía haber desaparecido para siempre”; totum ei (Philoni) me tradidi admirabili quodam ad philosophiam studio concitatus, in quo hoc etiam commorabar, etsi rerum ipsarum uarietas et magnitudo summa me delectatione retinebat, sed tamen sublata iam esse in perpetuum ratio iudiciorum uidebatur; Cic. Brut. 306. 54 “Pero en nuestra época Filón, a quien yo he oído con frecuencia, introdujo la costumbre de enseñar, en determinadas horas, los preceptos de los oradores y, en otras, los de los filósofos”; Nostra autem memoria Philo, quem nos frequenter audiuimus, instituit alio tempore rhetorum praecepta tradere, alio philosophorum; Cic. Tusc. 2.3.9. 55 “Después de haber terminado sus primeros estudios, tomó las lecciones de Filón, filósofo de la Academia, quien de todos los discípulos de Clitómaco, había excitado más la admiración de los romanos por la belleza de su elocuencia y merecía su afecto por la honestidad de sus modales”; Ἀπαλλαγεὶς δὲ τῶν ἐν παισὶ διατριβῶν Φίλωνος ἤκουσε τοῦ ἐξ Ἀκαδημείας, ὃν μάλιστα Ῥωμαῖοι τῶν Κλειτομάχου συνήθων καὶ διὰ τὸν λόγον ἐθαύμασαν καὶ διὰ τὸν τρόπον ἠγάπησαν; Plu. Cic. 3.1. 56 Cic. Brut. 306-307; Cic. Fam. 13.1.2; Cic. N.D. 1.3.6; Cic. Ac. 1.6.13; Plu. Cic. 3.1. 57 Cic. Ac. 2.4.12. 58 P. Selio, C. Selio y Tetrilio Rogo; Cic. Ac. 2.4.11. 59 Cicerón nos dice que los tres hombres eruditos habían oído estas lecturas del mismo Filón, y que lo habían transcrito en dos libros del propio Filón; se illa audiuisse Romae de Philone et ab eo ipso illos duos libros dicerent descripsisse; Cic. Ac. 2.4.11. Cicerón afirma que es lo que está escrito en esos libros y que además ha oído del propio Filón que no existen dos Academias; negat in libris, quod coram etiam ex eo ipso audiebamus, duas Academias esse erroremque eorum, qui ita putarunt, coarguit; Cic. Ac. 1.4.13; Brittain (2001), 66. 60 Esta obra es la única que conocemos que el filósofo escribió con certeza; Cic. Ac. 2.4.11- 12. Su contenido aparece en Cicerón y también en Sexto Empírico; Cic. Ac. 1.4.13, 41 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL carácter universalista como filosofía. Esta corriente filosófica en concreto, tiene una influencia importante en el resto de escuelas de su época, creando muchas veces tensiones relevantes en el campo teórico92. Su filosofía persigue la felicidad del individuo valiéndose de un código moral que le permite gobernar su conducta mediante la razón. El universo podría reducirse a una explicación racional que puede conseguirse mediante la razón, característica única del hombre. La razón coloca al hombre en el centro del universo, ya que éste es el único ser que puede comprenderlo93. Ese raciocinio o logos que tiene el hombre hace que, al entender ese único sentido que rige el universo, puedan superarse las circunstancias adversas de la vida y así poder alcanzar una existencia feliz. La felicidad no se basa simplemente en la búsqueda de placer, sino en una alegría racional defendiendo para ello un comportamiento austero y estricto94. Buscaban la autarquía del alma, una autarquía que no dependería de los diversos cambios políticos tan característicos de su época, sino que dependía del interior de cada persona, del individuo95. estelas de piedra y que se le autorice a erigir la una en la Academia y la otra en el Liceo. Y que el gasto que resulte de las estelas corra a cargo del encargado de la administración, a fin de que todos sepan que el pueblo de Atenas honra a los hombres de bien tanto vivos como muertos”; Ἐπειδὴ Ζήνων Μνασέου Κιτιεὺς ἔτη πολλὰ κατὰ φιλοσοφίαν ἐν τῇ πόλει γενόμενος ἔν τε τοῖς λοιποῖς ἀνὴρ ἀγαθὸς ὢν διετέλεσε καὶ τοὺς εἰς σύστασιν αὐτῷ τῶν νέων πορευομένους παρακαλῶν ἐπ’ ἀρετὴν καὶ σωφροσύνην παρώρμα πρὸς τὰ βέλτιστα, παράδειγμα τὸν ἴδιον βίον ἐκθεὶς ἅπασιν ἀκόλουθον ὄντα τοῖς λόγοις οἷς διελέγετο, τύχῃ ἀγαθῇ δεδόχθαι τῷ δήμῳ, ἐπαινέσαι μὲν Ζήνωνα Μνασέου Κιτιέα καὶ στεφανῶσαι χρυσῷ στεφάνῳ κατὰ τὸν νόμον ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ σωφροσύνης, οἰκοδομῆσαι δὲ αὐτῷ καὶ τάφον ἐπὶ τοῦ Κεραμεικοῦ δημοσίᾳ (…) ὅπως <ἂν> ἅπαντες εἴδωσιν ὅτι ὁ δῆμος ὁ (τῶν) Ἀθηναίων τοὺς ἀγαθοὺς καὶ ζῶντας τιμᾷ καὶ τελευτήσαντας; D.L. 7.10-11 = SVF 1.7. También en Plin. Nat. 34.92. Este privilegio ni siquiera se le había concedido a Epicuro, ciudadano ateniense; Pohlenz (2005), 30. 92 Como defiende Pohlenz, el sistema estoico de Zenón resultaba un contrapeso para el hedonismo epicúreo; Pohlenz (2005), 29. 93 Pohlenz (2005), 28. 94 Sen. Cl. 2.6. 95 Un breve resumen sobre lógica, física y ética estoicas en L&S (1988a), 7. 48 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas En cuanto a Roma, varios filósofos estoicos visitaron la ciudad, como Crates, que en el año 168 visita la ciudad como embajador del reino de Pérgamo96. Unos años más tarde, en la embajada del 155, se encontraba, junto a Carnéades, Diógenes de Babilonia, filósofo estoico que moriría al poco de concluir la embajada97. Pero no es hasta la llegada de Panecio que el estoicismo irrumpe con fuerza en la ciudad latina, por lo que nos centraremos en él a continuación. Panecio era originario de la ciudad griega de Rodas, que destacaba en materia filosófica98. Fue un filósofo estoico que cautivó al público romano a mediados del s. II. Según Elorduy, es Panecio quien otorga una carta de ciudadanía romana al estoicismo99. Panecio, procedente de un entorno griego, vivió en una realidad distinta a la que existía en Roma100. Nacido en Rodas en torno al año 185, era el hijo mayor de Nicágoras, un nombre que se repite en un embajador rodio aparecido en Roma en 169 y que probablemente fuera la misma persona. Panecio provenía de un grupo de terratenientes bien ubicados 96 Crates de Malos, llegó a Roma en el año 168, aunque puede que fuera algunos años después; Suet. Gram. 2.2; cfr. Erskine (1990), 209 y Gruen (1992), 233. Su estancia se vio prolongada más de lo esperado, debido a que se rompió una pierna. Aprovechó la situación para impartir lecciones en la ciudad. La importancia de este individuo reside en que, gracias a él, penetró en Roma una conciencia sobre la gramática desconocida hasta entonces, y los romanos comenzaron a reunirse entre amigos para leer poesía; Suet. Gram. 2.3-4; Astin et al. (2006), 471-472. 97 Erskine (1990), 209. 98 Sobre Rodas y aquellos personajes filosóficos relacionados con esta ciudad, véase Sedley (2003), 26-27. 99 Elorduy (1972a), 74. Panecio adaptará a las necesidades del mundo romano el legado del estoicismo, apartando la tendencia a lo abstracto de Crisipo, y planteando la filosofía desde un punto de vista más práctico; Mas (2006b), 82. Pasado el filtro de Panecio, el estoicismo no será un conjunto de dogmas a seguir, sino una concepción del universo que plantea su validez en el terreno de la práctica; Pohlenz (2005), 394-395. 100 En los tiempos de Panecio existía en las ciudades griegas un mayor riesgo de conflicto civil como podía serlo un proceso de distribución de la tierra, remisión de las deudas o del alzamiento de una tiranía. Estos peligros permanecían ocultos en Roma; Brunt (2013), 214. 49 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL en Rodas101. Se convirtió en discípulo de Diógenes de Babilonia en Atenas y tras su fallecimiento (como acabamos de ver, murió entre 155-150, después de su embajada a Roma) pasó a ser discípulo de Antípatro de Tarso, sucesor de Diógenes al frente de la escuela. Panecio desempeñó un sacerdocio en 149 en su Rodas natal, pero parece que no residía allí, puesto que aparece citado en 148 y 147 en una lista en Atenas de hieropoioi (ἱεροποιοι), magistratura relacionada con la supervisión de los sacrificios rituales. Cicerón asegura que Panecio jamás regresó a su tierra natal102. Superó a su maestro Antípatro y parece que es en este momento en el que decide ubicar su residencia entre Atenas y Roma. La muerte de Antípatro no es conocida, sin embargo, Cicerón menciona que Panecio no se encontraba en Roma en el año 129, tal vez porque ya conocía su destino como nuevo director de la escuela. Cicerón también afirma que Lucio Craso, quien conocía personalmente a Panecio, recibió consejo de Mnesarco, sucesor de Panecio como líder, cerca del año 110 al realizar una visita a Atenas103. Según Brunt y Ferrary, para aquél entonces Panecio estaría muerto104, aunque Pohlenz afirma que aún se encontraba vivo y que convalecía debido a una enfermedad que acabó con su vida a los 90 años de edad105. Estas discusiones se deben principalmente a que el kathekon (καθῆκον) de Panecio fue compuesto 30 años antes de su muerte106. Algunos autores defienden que la fecha de composición debe de ubicarse en el año 129, puesto que se calcula que Panecio murió cerca del año 99107. Otros opinan que la obra de Panecio se escribió sobre el 140 y que su muerte ocurriría en el 110108. 101 Sobre su familia Erskine (1990), 211-213. 102 Cic. Tusc. 5.107. 103 Cic. Orat. 1.45. 104 Brunt (2013), 241; Ferrary (1988), 396-397. 105 Pohlenz (2005), 393, también n. 10. 106 Cic. Offic. 3.2.8. 107 Erskine (1990), 211-214. 108 Brunt (2013), 193. 241; Ferrary (1988), 399. 50 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas Como veremos, esto es importante para medir su influencia en el De officiis, pues si situamos su fecha de composición en el 140, los exempla anteriores a esa fecha que firman en ese tratado no pueden ser panecianos en origen, sino al contrario, una aportación de Cicerón. Panecio era un individuo muy reputado, puesto que con él la escuela alcanza el mayor prestigio entre el resto de las escuelas109. Encontramos un ejemplo en Cicerón, que dice que Posidonio menciona en una carta dirigida a Publio Rutilio Rufo su opinión sobre la obra de Panecio, asegurando que dicha obra era tan excelente que de ninguna manera podría hacerse alguna omisión al ser citada110. Fue gracias a Posidonio y Panecio que el estoicismo consiguió tanta popularidad en Roma. Panecio aparta todo vestigio cínico de Zenón, cortando la llamada “cola del perro”, al igual que evita el intelectualismo de Crisipo111. Es con este filósofo que el estoicismo adquiere una mayor practicidad, encajando mejor dentro del pensamiento de la aristocracia romana112. Tras Panecio, y como último referente, nos encontramos con una figura muy importante, Posidonio. No se ha conservado ningún rastro de su producción literaria, y lo poco que ha llegado hasta nuestros días, lo debemos a menciones directas de otros autores o a pasajes con una clara influencia suya, puesto que se ha logrado conocer su pensamiento, a pesar de la escasez de datos concretos de sus obras. Posidonio procedía de Siria, aunque de una ciudad, Apamea, bastante 109 Pohlenz (2005), 392. Panecio redescubre a Platón y Aristóteles transformando el estoicismo más acorde con sus ideas; Panaitios, RE 18.2.418-441, 438; Elorduy (1972a), 77. Es el helenismo de Panecio lo que consigue eliminar el cosmopolitanismo de los antiguos estoicos; Elorduy (1972b), 302. 110 Cic. Offic. 3.2.10; Brunt (2013), 220, n.3. 111 Según Cicerón: “Huyendo Panecio de esta pesadumbre y aspereza de los estoicos, desaprobó la acritud de sus sentencias y las espinas de su dialéctica, y se mostró más moderado en las opiniones y más claro en la expresión”; Quam illorum tristitiam atque asperitatem fugiens Panaetius nec acerbitatem sententiarum nec disserendi spinas probauit, fuitque in altero genere mitior; Cic. Fin. 4.28.79. 112 Mas (2006b), 82. Panecio inculcó a los aristócratas romanos que la magnanimidad era moralmente aceptable solo cuando ésta aportaba algo al bien común; Pohlenz (2005), 412. 51 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL helenizada debido al establecimiento de colonias militares macedonias desde época de la conquista de Alejandro Magno113. Pocos datos existen sobre su biografía, y nada sobre su familia ni sobre su infancia. Se calcula que debió de nacer hacia el año 135 y por lo menos conocemos a uno de sus maestros, Panecio, quien le educó en Atenas. Realizó varios viajes por lugares como Asia, Palestina o Egipto, e incluso a zonas más alejadas de su ciudad natal como la Galia, Germania, Hispania o Roma, donde terminó residiendo definitivamente debido a la buena recepción que el estoicismo tenía en la ciudad. Las riquezas y miseria que producían la minería en la Península Ibérica le produjeron una gran impresión debido a la dureza con la que eran tratados los esclavos; se detuvo en Gades durante un mes, dedicado a investigaciones marinas114. Fundó la escuela de Rodas y volvió a Roma en el año 86 para negociar con Mario. Entre otros personajes ilustres romanos que fueron tutelados por él, nos encontramos a Pompeyo y Cicerón. En el año 51 volvió otra vez a Roma y allí afianzó los lazos entre Rodas y Roma115. Posidonio trabajó todo tipo de ramas del conocimiento de su época, destacando en todas ellas, aunque su influencia en la filosofía fue más extensa y sistemática que profunda, dada su labor enciclopédica116. Tanto Panecio como Posidonio, utilizaron escritos peripatéticos y platónicos 113 Pohlenz (2005), 422. 114 Elorduy (1972a), 89-90. 115 Elorduy (1972a), 89-90. 116 Sobre la teoría filosófica desarrollada por Posidonio véase Erler (1994), 682-693; Dillon (1996), 106-113 y Pohlenz (2005), 421-493. El propio Dillon incluso enumera una lista, no completa, de algunas obras escritas por el autor: 1) Protréptico a la filosofía. 2) Physikos Logos, al menos escrita en 8 libros. 3) Sobre el cosmos, al menos se componía de un libro. 4) Sobre los dioses, al menos de 5 libros. 5) De héroes y demonios, más de un libro. 6) Sobre el destino, al menos dos libros. 7) Sobre la adivinación, 5 libros. 8) Sobre el alma, al menos 3 libros. 9) Ethikos Logos, más de un libro. 10) Sobre las pasiones, más de un libro. 11) Sobre el deber. 12) Sobre el criterio. 13) Sobre las conjunciones. 14) Un comentario sobre el Timeo de Platón, tomado como la fuente de la influencia que este filósofo tuvo sobre el Platonismo Medio. Sin embargo esta influencia resulta bastante periférica para Dillon; Dillon (1996), 107-108/113. 52 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas tempranos117. La siguiente tabla recoge a los escolarcas del estoicismo, aunque no incluye a la escuela imperial, por no pertenecer al ámbito de estudio de este trabajo: Tabla I. Escolarcas de la escuela estoica118 Escuela antigua Escuela media Zenón de Citio (332-262) Panecio de Rodas (185-110 circa) Cleantes de Asos (330-232) Mnesarco de Atenas (160-85 circa) Dárdano de Atenas (160-85 circa) Crisipo de Solos (277-204) Hecatón de Rodas (ss. II-I) Zenón de Tarso (ss. III-II) Posidonio de Apamea (135-51) Diógenes de Babilonia (...-155 circa) Atenodoro de Tarsia (s. I) Antípatro de Tarso (...-130 circa) Atenodoro “Αλλος”119 Antípatro de Tiro (...-45 circa) Areio120 Lucio Anneo Cornuto (s. I d.C.) 1.1.4.1 – Zenón: Politeia Creo que el legado político de esta corriente resulta importante, y por ello analizaremos en este apartado la Politeia de Zenón y su influencia en la escuela estoica en general. La influencia de la teoría política del estoicismo fue notoria, principalmente por los estados ideales creados por Zenón y Crisipo, donde se enseñaba que la vida social y política reflejaba el hecho moral de que la mayoría de las instituciones sociales eran meramente convencionales121. Zenón comienza su Politeia con la condenación de la sociedad 117 Para Posidonio: Str. 2.3.8 = E&K T85. Panecio: Phld. Ind. St. 51; Cic. Fin. 4.28.79. Cfr. Sedley (2003), 22. 118 Pohlenz (2005), 500-501. 119 Pohlenz (2005), 501, n. 6. 120 Pohlenz (2005), 501, n. 6. 121 Annas (1989), 167. 53 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL contemporánea122. Según dicen Filodemo y Diógenes Laercio, la Politeia de Zenón debió de ser una obra temprana en la trayectoria del filósofo123. Ambos autores son posteriores al año 100, época en la cual la obra de Zenón era muy criticada por considerarse muy radical124. Sin embargo, Sedley opina que los estoicos criticarán el análisis de muchos de sus compañeros de escuela, pero que nunca tratarán de criticar a Zenón, al igual que un epicúreo no podrá hacerlo con Epicuro. Señala también que de la misma forma que el pensamiento de Zenón permanece inviolable, muchos estoicos no dudan en criticar al más brillante de sus colegas, Crisipo125. Autores como Filodemo, un epicúreo del s. I, dedicaron su tiempo al análisis del estoicismo. Filodemo escribió un libro titulado Sobre los estoicos, gran crítica hacia los estoicos, donde se describía la visión de su fundador como sinvergüenza e impía126. Diógenes Laercio recoge los ataques que Casio el Escéptico e Isidoro de Pérgamo lanzaron contra él. Los propios estoicos, desde el s. II, ven un incómodo origen en la obra de Zenón y generalmente tratan de minimizarlo. Estas críticas fueron tan desmesuradas que algunos autores incluso negaron la autoría de Zenón en la obra e incluso de la propia escuela, retrocediendo hasta Sócrates como fundador de su filosofía y que sería transmitido a ellos mediante la intervención de los cínicos, principalmente de Antístenes y Diógenes127. Otros admitían que Zenón solo aportó la idea del telos, es decir, del final y meta de la vida humana, y rechazaban el resto de sus teorías128. Un último grupo mantenía que Zenón no fue tan 122 Erskine (1990), 52. 123 Philod. Ind. Sto. 9.1-6; D.L. 7.4. 124 Erskine (1990), 9. 125 Sedley (1989), 98. Algunos reconocían su elocuencia, como Diógenes Laercio, quien llegó a afirmar que, si los dioses utilizarán la dialéctica, ésta sería la de Crisipo; D.L. 7.180. 126 Philod. Ind. Sto. 11.10-11, 12.16-18, 14.23-24. 127 Philod. Ind. Sto. 12.20, 13.4. 128 Philod. Ind. Sto. 14.4-9. 54 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas importante como él mismo admitía129. No obstante, no todos los estoicos renegaron de Zenón. Filodemo dice que existían aquellos que creían que nada de la obra necesitaba justificación130, en cuanto que otros defendían que el propio Zenón se excusó de algunos puntos de su obra por ser demasiado joven cuando la compuso131. Erskine cree que la obra fue escrita en Atenas, en el período en el que Zenón fue discípulo de Polemo, líder de la Academia en aquél momento132. Parece innegable que los primeros estoicos tratan la Politeia como una obra madura y que la consideran parte del trabajo de Zenón133. Ésta se compuso sobre el año 300. Corta pero radical en muchos de sus conceptos, llegó a titularse del mismo modo que su predecesor e inspirador, Politeia (Πολιτεία)134. Resulta difícil reconstruir las ideas que Zenón plasmó en su obra. Schofield interpreta la obra como una forma de destruir el propio concepto de ciudad, reduciéndola al individuo y centrándose en su potencial moral como hombre y no como ciudadano135. Diógenes Laercio nos transmite seis pilares básicos de la ciudad de Zenón, convirtiéndose en la fuente principal sobre el tema136. Es bastante probable que Zenón se sustentara en más puntos para la construcción de su ciudad; sin embargo, son solamente seis los que nos han llegado gracias a la crítica realizada por un desconocido Casio el Escéptico transmitida 129 Philod. Ind. Sto. 10.7-13. 130 Philod. Ind. Sto. 15.1-12. 131 Philod. Ind. Sto. 9.1-6. 132 Erskine (1990), 15. 133 Erskine (1990), 9-15. 134 Schofield (2006), 10. El estoicismo recibió una enorme influencia de Platón y por ende de Sócrates; Alesse (2007), 23. Según Brennan el impacto que la obra de Platón tuvo en el estoicismo fue muy grande y vino derivada de la propia composición de la obra, que trata de varios temas filosóficos mientras que mezcla varias ramas del conocimiento como la ética, la epistemología y la metafísica con la psicología, la política, las matemáticas o la teología; Brennan (2005), 27. 135 Schofield (1991), 102-103. 136 D.L. 7.32-34. 55 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL por Diógenes Laercio137: 1. La educación general es inútil. 2. Los hombres que no sean buenos son enemigos unos de otros, sin importar la relación que tengan entre ellos (familiar, social, servil...). 3. Las mujeres deben ser compartidas. 4. En la ciudad no se construirán ni templos, ni juzgados, ni gimnasios, es decir, no habrá construcciones públicas. 5. No habrá monedas, ni para el intercambio ni para los viajes al extranjero. 6. Hombres y mujeres llevarán la misma ropa y no esconderán ninguna parte de sus cuerpos138. Zenón contempla una comunidad en el sentido más corriente de la palabra, una comunidad tan perfecta como lo pueda ser, en virtud de sus instituciones comunes, el carácter moral de sus ciudadanos y la amistad y concordia que existiría entre ellos. Su trabajo es mucho más corto que el de Platón, un libro contra diez, principalmente porque solo cubre algunos de los temas de su homólogo ateniense, pero también porque busca una mayor simplicidad: no encontraremos ningún sistema educativo elaborado, ninguna división de clases. La simplicidad es la receta de Zenón para la concordia139. Platón dice que el político debe pensar en servir a toda la comunidad, en perseguir siempre los intereses de todas las personas, no solo de un reducido colectivo respondiendo a intereses propios que no sirvan al bien común. Esta causa genera grandes conflictos civiles, como ocurrió en Atenas en 411 y 404-402 o en Roma con las guerras civiles140. En la misma línea le sigue Aristóteles, que define a la polis como una comunidad de ciudadanos, mientras que los primeros estoicos lo 137 Schofield llega a la conclusión de que Casio era un pirronista. Sobre Casio véase Schofield (1991), 3-21. 138 Schofield (1991), 3-4. 139 Schofield (1991), 56. 140 Cic. Offic. 1.25.85-86.; Brunt (2013), 199. 56 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas concebían como la suma de todos sus habitantes, no solo sus ciudadanos, por lo que una polis se componía de las personas que convivían en un mismo espacio y eran gobernadas por unas mismas leyes141. Tal vez la razón por la que los primeros estoicos tenían esa concepción de la polis tenga su origen en que las tres primeras cabezas de esta escuela no eran atenienses142. En un pasaje de Ario Dídimo citado por Eusebio143, se compara al mundo (kosmos; κόσμος) con una ciudad gobernada por los dioses (hegemonia; ἡγεμονία) mientras que el género humano permanece subordinado a ellos144. Los hombres nacen de la cooperación social mutua, y esta cooperación resultaría estéril si no se produjeran acciones de justicia y beneficencia145. El estoicismo más tardío pasa de la primera influencia que tuvo con el cinismo y su visión del “ciudadano del mundo” (kosmopolites; κοσμοπολίτης), a una visión más patriótica, centrada en pequeñas comunidades. El estoicismo necesitó encontrar una devoción por la patria para ser aceptado por la aristocracia romana, y funcionó, gracias a la figura de Panecio. Esta nueva interpretación evolucionó debido a la oikeiosis (οἰκείωσις), es decir, el amor propio que cada ser viviente tiene hacia sí mismo. ¿En qué manera puede esta doctrina ayudar a ese concepto patriótico que ha adquirido el estoicismo? La respuesta es sencilla: creando una serie de vínculos de forma jerárquica hasta llegar a la totalidad de la patria; por ejemplo, primero encontramos la simpatía por uno mismo, después la de la familia, amistades, y por último, patria. Esta interpretación no difiere de la anterior, ya que la escala puede aumentarse hasta la universalidad, y 141 Arist. Pol. 2.1273b-1274b (sobre diferentes legisladores); Dio Chrys. 36.20 (vol. 2, 6, 13) = SVF 329, cf. también Clem. Al. Strom. 4.26.642 = SVF 327; Stob. Ec. 2.7.103-109 = Wachsmuth, pp. 59-62 = SVF 328. 142 Aunque Crisipo llegó a adquirir la ciudadanía. 143 Stob. Ec. 2.7.106 = Wachsmuth, pp. 60-61 = SVF 528. Ario Dídimo era un filósofo del s. I d.C., perteneciente a la corte de Augusto, conocido por sintetizar el estoicismo, la escuela peripatética y platónica; Inwood (2003), 32. Véase también Hahm (1990), 2935-3055. 144 Erskine (1990), 51. 145 Brunt (2013), 186. 57 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL cualquier práctica sexual es indiferente para alcanzar la virtud y, por lo tanto, la felicidad172: “Hacer el amor ni más ni menos a los preferidos que a los no preferidos, a hembras que a machos; pues lo conveniente no es distinto en los preferidos o en los no preferidos, en hembras que en machos; sino que les convienen las mismas cosas”173. Este fragmento demuestra que se consideraban de igual modo las relaciones con hombres y mujeres, y que no había necesidad alguna de diferenciar ambos sexos, por lo que Schofield llega a la conclusión de que la ciudad de Zenón no difiere en este aspecto de la ciudad platónica174. Centremos ahora nuestra atención en los guardianes. La existencia de este grupo responde única y exclusivamente a una necesidad militar. Sin embargo, no parece intuirse de las fuentes ningún deje militarista en Zenón o en sus posteriores seguidores. Esta concepción antimilitarista podría provenir del cínico Diógenes, que hablaba sobre la inutilidad de las armas175. Esto se debe a que los cínicos creían que διαμηρισμός es en parte cínico; Pl. Phdr. 230e-234c. Esto podría provenir, según el autor, de la influencia ejercida de su maestro Crates y su relación con Hiparquia, esposa de Crates, que resultaba un tanto curiosa para la época como llegó a señalar Diógenes Laercio en su Vida de Crates. Diógenes nos informa de que Hiparquia era conocida por llevar la misma ropa que su esposo (τρίβων᾿) y por tener el mismo estilo de vida; D.L. 6.93, 6.97-98. El matrimonio y la forma de vida cínica de estos dos personajes seguramente afectó la concepción que Zenón tenía sobre el amor; Schofield (1991), 45, n. 39. 172 S.E. P. 1.160 (sobre los seguidores de Crisipo, y por lo tanto, de Zenón), 3.200 (sobre realizar las prácticas sexuales en público, como era costumbre entre los indios y como hacía Crates); Origenes Cels. 4.45. 173 Διαμηρίζειν μηδὲν μᾶλλον μηδὲ ἧσσον παιδικὰ ἢ μὴ παιδικά, μηδὲ θήλεα ἢ ἄρρενα. Οὐ γὰρ [ἐστι] παιδικοῖς ἄλλα ἢ μὴ παιδικοῖς, οὐδὲ θηλείαις ἢ ἄρρεσιν, ἀλλὰ ταὐτὰ πρέπει τε καὶ πρέποντα ἐστίν; S.E. M. 11.190 = S.E. P. 3.245. 174 Schofield (1991), 45. 175 Esta última afirmación proviene de Filodemo, que recoge una referencia del Sobre la 64 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas el único ejercicio (ἄσκησις) o sufrimiento (πόνος) que merece la pena pasar, es aquella que ayuda a la virtud y a la libertad moral176. Esta misma idea sobre la inutilidad de las armas la trabaja Crates en su poema sobre la ciudad ideal177. La concordia de Zenón tiene un vínculo con la estabilidad interna de la ciudad. Aquellos sabios que la pueblan nunca podrán enfrentarse entre sí por lo que la máxima cínica puede aplicarse en este caso178. En definitiva, la obra de Zenón es continuista respecto a la platónica, mostrándonos una comunidad perfecta compuesta por individuos justos únicamente y con unas instituciones comunistas que defienden su desarrollo en cuanto a la amistad y la concordia de sus habitantes. Con esta idea en mente, Zenón no trabajó ciertos temas que Platón trató en su obra, como la elaboración de un sistema educativo propio o la diferente división de las clases. Zenón convierte el amor en el engranaje principal de su maquinaria política, el amor homosexual y heterosexual que no tiene conexión alguna con la guerra179. república de Crisipo sobre la República de Diógenes; Phld. Ind.Sto. col. 15.31-16.4. Esta idea es defendida por Baldry (1959), 10, n. 12. 176 D.L. 6.70-71. 177 “Pera es una ciudad que se alza en medio de la purpúrea ilusión, hermosa y espléndida, bañada de mugre, desprovista de todo, en la que no atraca ningún alocado parásito, ni ningún glotón, de los que se ufanan de sus cachas de puta. Pero produce tomillo, ajos, higos y chuscos de pan, por los cuales no combaten entre sí sus moradores, ni se proveen de armas para defender su moneda o su honor”; Πήρη τις πόλις ἐστὶ μέσῳ ἐνὶ οἴνοπι τύφῳ, καλὴ καὶ πίειρα, περίρρυπος, οὐδὲν ἔχουσα, εἰς ἣν οὔτε τις εἰσπλεῖ ἀνὴρ μωρὸς παράσιτος, οὔτε λίχνος πόρνης ἐπαγαλλόμενος πυγῇσιν. Ἀλλὰ θύμον καὶ σκόρδα φέρει καὶ σῦκα καὶ ἄρτους, ἐξ ὧν οὐ πολεμοῦσι πρὸς ἀλλήλους περὶ τούτων, οὐχ ὅπλα κέκτηνται περὶ κέρματος, οὐ περὶ δόξης; D.L. 6.5.85. La idea principal del texto reside en que el virtuoso, al tener lo necesario para ser autosuficiente, no necesita luchar; Schofield (1991), 51-52. 178 Schofield (1991), 56. 179 Schofield (1991), 56. 65 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL 1.1.5 – Otras corrientes filosóficas En este apartado recogemos otras corrientes filosóficas que no gozaron en Roma de la relevancia de las anteriores. La corriente más importante de este grupo, los aristotélicos o peripatéticos, fue fundada en época pre-helenística por Aristóteles, que no trataremos por pertenecer a un período anterior al de nuestro estudio. Tras la muerte del maestro, Teofrasto (371-287) le sucede al frente de la escuela. Aristóteles nombró albacea al gobernador macedonio Antípatro, y su hijo, Casandro, nombró a un miembro de la escuela, Demetrio de Falero, gobernador de la ciudad. En la escuela hubo dos candidatos principales para heredar el puesto de Teofrasto, Neleo y Estratón. Neleo heredó del propio Aristóteles su biblioteca, pero Estratón fue elegido por los compañeros para dirigir el Liceo, por lo que Neleo decidió volver a su ciudad natal con la biblioteca, Escepsis, en la Tróade. Tras haber quedado sin libros y sin ningún escolarca destacable, el Liceo perderá importancia con el devenir del tiempo180. En cuanto a la política, siguió el camino iniciado por Sócrates y seguido por su maestro Platón181. Según éste, el político debe procurar la arete (excelencia; ἀρετή) a la ciudad182. Alcanzar la eudemonia (felicidad; εὐδαιμονία), dependerá de llevar una vida de acuerdo a la arete183. La arete se convierte entonces en el fin primordial, tanto para el individuo como para la ciudad184, y no ve la posibilidad de que uno exista sin el otro. Dicho de otro modo, no existe la capacidad de que un individuo alcance la eudemonia fuera del marco de la ciudad185. Para el filósofo, su comunidad o ciudad ideal se basa en una 180 Mosterín (2013), 48-49. En contra de esta idea; López Barja (2009), 25. 181 Véase López Barja (2009), 199-227. 182 Pl. Grg. 455d ss., 515e-517a. Según nos cuenta Platón, Sócrates criticaba a dos de los políticos más importantes de Atenas, Temístocles y Pericles. Admitía que éstos habían dotado a la ciudad de una imponente armada, y de unas robustas murallas, pero no le habían procurado lo más importante, la arete. 183 Arist. E.N. 1.7.1098a16-17. 184 Arist. E.N. 1.2.1094b7-9. 185 López Barja (2005), 30-32. 66 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas compuesta de ciudadanos sabios y justos, descrita en los libros 7 y 8 de la Política186. Admite que esta ciudad no es una imposibilidad, pero sabe que no ha existido jamás, y expone lo que ésta podría ser para que el lector aprecie aquello que se está perdiendo187. En lo referente al legado de Aristóteles, éste no fue muy pronunciado en la antigüedad como llegó a serlo en épocas posteriores, especialmente su obra política188. Cicerón no menciona en ningún momento a la Política del filósofo189, y para encontrar una impronta real de Aristóteles, debemos esperar a Alejandro de Afrodisias (s. II y III d.C.), posible profesor en Atenas y comentarista de las obras de Aristóteles190. Podemos afirmar que la presencia de los peripatéticos fue bastante reducida en Roma, mucho más aún en el período que nos ocupa. Existen bastantes más corrientes filosóficas que en época helenística no gozan de la popularidad de las anteriores y que no alcanzarán la influencia en Roma que las ya mencionadas tuvieron. Una de ellas es el cinismo, creada por Antístenes de Atenas (445-365). Éste fue discípulo de Sócrates, y a diferencia de la mayoría de sus compañeros, él no pertenecía a la aristocracia adinerada, era hijo de un ateniense pobre y una esclava tracia. Su origen y la independencia que caracterizaba a Sócrates influenciaron mucho en su filosofía. Tras la muerte de su maestro, predicó su filosofía en Atenas entre los hombres de clase más baja. A pesar de ser Antístenes el creador del cinismo, 186 Sobre la relación de Aristóteles con la democracia véase López Barja (2009), 199-227. 187 Kraut (2002), 471. El autor señala que la conclusión a la que Aristóteles llega es bastante pesimista: la política es un mal negocio y seguirá siendo así, aunque el poder político deba usarse de forma imparcial para promover el bien a toda la comunidad, la naturaleza humana impide casi en su totalidad que esto pueda llegar a realizarse; Arist. Pol. 3.1280b- 1281a. Una visión pesimista, sí, pero no carente de esperanza, puesto que el filósofo admite que la educación temprana puede contrarrestar esta tendencia natural; Kraut (2002), 473. 188 Sobre la influencia aristotélica en las diferentes escuelas helenísticas véase Annas (1995), 74-94. 189 Fortenbaugh analiza a Cicerón y su posible inspiración en Teofrasto, y por ende, en Aristóteles; Fortenbaugh (2006), 413-440. López Barja (2005), 7. 190 López Barja (2005), 83. 67 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL fue Diógenes de Sínope (412-323) con quien esta corriente se popularizó, coetáneo de Alejandro Magno. Fue una filosofía rompedora, que contrariaba a lo establecido, casi carente de teoría, se basaba principalmente en la práctica. Los cínicos eran conocidos por realizar actos privados en público (orinar, defecar, masturbarse...) y por su ascetismo absoluto. Otras dos corrientes que resultan menos relevantes son, la de los megáricos, y la de los hedonistas cirenaicos. La primera fue fundada por Euclides de Megara, discípulo de Sócrates, y destacaba en la crítica que éstos realizaban al resto de doctrinas filosóficas, incluidas las procedentes de Platón y Aristóteles. La segunda varía del hedonismo epicúreo, con la diferencia de que éstos no muestran preocupación por el bienestar ajeno191. 1.2 – FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO DE LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA En lo que concierne a las fuentes clásicas, nuestros conocimientos se basan en escasas fuentes textuales en general192. La información de la que disponemos está compuesta por pequeños fragmentos y referencias registradas en otros autores, que palidece ante la abrumadora cantidad de escritos legados por parte de sus predecesores, como Platón o Aristóteles193. La razón es simple, estos últimos han sido estudiados durante toda la historia, mientras que el resto apenas fue tratado. 191 Mosterín (2013), 55-59. 192 Como ya se ha mencionado en la introducción, un compendio de los textos más relevantes sobre las fuentes clásicas se encuentra en L&S (1988a-b), en dos volúmenes. El primero de ellos nos ofrece una traducción de los textos mientras que el segundo recoge los textos originales. 193 Para hacernos una idea de la dificultad de la interpretación de la filosofía helenística, Glucker reconstruye la filosofía platónica centrándose solamente en las fuentes secundarias; Glucker (1991). Long y Sedley señalan que tanto Epicuro como Crisipo escribieron, entre los dos, unos mil libros (rollos de papiro). Sin embargo, las únicas referencias directas que existen hoy día son, para el epicureísmo, tres epítomes y una serie de máximas, y para el estoicismo, un himno de Cleantes. En consecuencia, la filosofía helenística se basa en fuentes secundarias y en reconstrucciones realizadas mediante éstas; L&S (1988a), 8. 68 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas El autor que más información nos proporciona en materia filosófica es Diógenes Laercio. Éste dedica varios libros de su obra Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres (Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων) a distintos individuos relevantes194. En el libro segundo son tratados los socráticos menores, el libro quinto está dedicado a los peripatéticos, hasta la época de Demetrio de Falero y Heráclides Póntico (ss. IV-III), y en el libro sexto son tratados los académicos hasta la época de Clitómaco, alumno de Carnéades (s. II), y los cínicos hasta la época de Menedemo de Eretria (ss. IV-III). Resulta difícil datar a Diógenes, puesto que la única fuente biográfica que existe es él mismo. Delatte sitúa su fecha de nacimiento entre los años 225-250 d.C., pero no está del todo claro195. Su obra puede catalogarse como biográfica y literaria, más que un tratado sobre filosofía, por lo que se hipotetiza que su acercamiento a la filosofía quedó en eso, en una aproximación196. Resulta muy difícil adscribirle a alguna corriente filosófica en particular, aunque se ha querido ver en su tratamiento más extenso sobre Epicuro cierto apego a esta corriente, pero su imparcialidad también ha hecho creer que podría pertenecer al escepticismo, sin ninguna prueba definitiva para ambas hipótesis197. Diógenes no realiza ningún análisis, ninguna reflexión, más bien se centra en reportar información, y para ello recoge mucho material existente de fuentes secundarias o terciarias, con la intención de crear un recopilatorio de un material que en su época debía de ser abundante198. El cristiano Clemente de Alejandría (150-215 d.C.), 194 Diógenes el cínico: D.L. 6.80; Zenón: D.L. 8.4; Aristón: D.L. 7.162; Erilo de Cartago: D.L. 7.166; Dionisio: D.L. 7.167; Cleantes: D.L. 7.174-175; Esfero: D.L. 7.170; Crisipo: D.L. 7.189-202; Metrodoro: D.L. 10.24; Polieno: D.L. 10.25; Epicuro: D.L. 10.27-28. Todas estas referencias no están completas en su mayor parte. 195 Delatte (1922), 6. 196 Hicks, en su edición de D.L. para LOEB (1980), XVII. 197 Hicks, en su edición de D.L. para LOEB (1980), XVII-XVIII. 198 Hicks, en su edición de D.L. para LOEB (1980), XXIII-XXIV. 69 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL expone varios puntos de vista sobre filosofía en los ocho libros que componen su obra Stromata (Στρώματα). Asimismo, gracias a los escritos de Juan Estobeo (s. V d.C.), se conservaron muchas obras actualmente perdidas. En especial en los primeros dos libros de su antología titulados Selecciones sobre física y ética (Eclogae physicae et ethicae)199. En la tradición hebrea se encuentran algunos remanentes sobre la filosofía griega, destacando entre ellos a Filón de Alejandría, muerto después del 40 d.C. Gracias a este autor conservamos mucha información sobre varias doctrinas, en especial en cuatro de sus obras, De aeternitate mundi, Quod omnis probus liber sit, De prouidentia y De animalibus. Estas obras fueron escritas para un público hebreo, y como era habitual en muchos autores contemporáneos suyos, se nos hace creer que la inspiración de los filósofos griegos o proviene de algún fragmento del Antiguo Testamento o proviene directamente de Dios200. Cabe destacar el papel fundamental de Cicerón en esta tarea, puesto que nos transmite información sobre las diversas corrientes filosóficas que imperaban en época helenística y tardorrepublicana. Éste es obligado a alejarse de la vida pública entre los años 46-44 y aprovecha esta pausa para poder dedicar su tiempo al estudio y a la lectura. Es en este período cuando escribe la mayoría de sus obras filosóficas. Sabemos que comenzó por escribir una obra corta titulada Hortensius, en el que recomendaba el estudio de la filosofía y que se ha perdido hoy. Después escribió Academica, en dos versiones o ediciones diferentes, de las cuales se conservan parte del libro II de la primera edición y parte del libro I de la primera. La obra trata varios puntos de vista sobre la filosofía, reflexionando, desde un punto de vista estoico y escéptico, sobre temas relacionados con la lógica, la física y la ética. Tras escribir Academica, siguió con De finibus bonorum et malorum, escrita en cinco libros. En el año 44 escribió 199 Mansfeld (1999), 11-13. 200 Mansfeld (1999), 9-10. 70 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas Tusculanae disputationes, también en cinco libros, donde se debate entre dos personajes anónimos, sobre algunas cuestiones prácticas. De natura deorum será su próxima obra, escrita en tres libros. En el tercer libro Cicerón debate sobre los argumentos que esgrime la Academia frente a las ideas estoicas. Esta obra en particular explica muy bien la física y cosmología estoicas, lo cual resulta de suma relevancia, debido a la importancia que para los estoicos tienen los dioses en la concepción del cosmos. De diuinatione, escrita en dos libros, sigue esta temática centrándose en la adivinación y en su importancia dentro de la filosofía. El primer libro la defiende mientras que el segundo la critica. En De fato, de forma fragmentaria, se continúa con este debate. De senectute y De amicitia también han sobrevivido, y en Topica habla sobre varias formas de argumentación. Finalmente, escribió De officiis, en tres libros, que analizaremos con más detalle en el punto 2.2.2.1201. Por lo que concierne al escepticismo, su creador, Pirrón, no legó ningún texto escrito, por lo que los primeros pasos de esta escuela son prácticamente desconocidos. Se conservan unos pocos fragmentos sobre su discípulo Timón. En las fuentes secundarias, el filósofo Filodemo confrontará las ideas de estoicos y académicos frente a las suyas, epicúreas, en su obra Acuerdo de los filósofos (Σύνταξις τῶν φιλοσόφων). Sexto Empírico es una importante fuente secundaria para la corriente escéptica, aunque pertenezca a la nueva corriente pirrónica. En sus dos grandes obras pueden hallarse importantes fragmentos sobre el pirronismo, tituladas Esbozos Pirrónicos (Πυῤῥώνειοι ὑποτυπώσεις) y Contra los matemáticos (Πρὸς μαθηματικούς). Está compuesta por seis libros, centrados cada uno en un aspecto concreto, Contra los Gramáticos (Πρὸς γραμματικούς), Contra los retores (Πρὸς ῥητορικούς), Contra los geómetras (Πρὸς γεωμετρικούς), Contra los aritméticos (Πρὸς ἀριθμητικούς), Contra los astrólogos (Πρὸς ἀστρολόγους) y por último, Contra los músicos 201 Mansfeld (1999), 7-8. 71 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL (Πρὸς μουσικούς). Diógenes Laercio analiza el pirronismo en el noveno libro de su obra Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres (Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων). En las Noches Áticas (Noctes Atticae) de Aulo Gelio existe importante información sobre el pirronismo. Por último, la Praeparatio Evangelica (Εὑαγγελικὴ προπαρασκευή) de Eusebio de Cesarea (260- 340 d.C.) es una antología de pasajes de diferentes autores conectados entre sí por el propio autor. Gracias a esta obra se han conservado varios pasajes de Ario Dídimo, Diogeniano, Numenio o Aristocles junto con información sobre la historia del pirronismo y la Academia escéptica202. El epicureísmo se ha conservado relativamente bien en comparación con otras corrientes de la época. Tenemos tres cartas escritas por el propio Epicuro junto con una colección de máximas conservadas en el décimo libro de Diógenes Laercio203. Las tres cartas están escritas a amistades del filósofo y cada una trata un tema en concreto: Carta a Heródoto, sobre física, Carta a Pitocles, sobre cosmología y meteorología, y Carta a Meneceo, sobre ética204. Como fuentes secundarias, nos encontramos con un autor (o alguien cercano a él) perteneciente a la época de Cicerón, Filodemo de Gadara el epicúreo. Éste reunió algunos escritos que han sobrevivido en una villa cercana a Herculano, villa que se preservó por ser sepultada, conocida como Villa de los Papiros. Los papiros de Filodemo encontrados, en no muy buen estado de conservación, fueron descubiertos en el s. XVIII, y tratan en su mayoría sobre signos, teología, ética, teoría literaria y retórica. En los restos de la villa también aparecen pequeños fragmentos de otros autores epicúreos 202 Mansfeld (1999), 9-13. 203 Otra colección, la llamada Gnomologium Vaticanum, recoge 81 fragmentos más, de las cuales algunas coinciden con Diógenes de Enoanda, Metrodoro y otros autores; Wotke (1888). Estos fragmentos, junto con aquellos conservados en Diógenes Laercio fueron unificados en una obra conjunta; Von der Muehll (1922). 204 Este último con traducción de García Gual (2013). 72 Capítulo I: Aproximación a las filosofías helenísticas como Carneisco, Polieno, Polístrato y Demetrio de Laconia. En el De rerum natura de Lucrecio (94-49), publicado probablemente tras su muerte, el autor explica la física desde la perspectiva epicúrea, con el objetivo de tratar de convencer a sus lectores de la validez de dicha corriente. Plutarco, dentro de su compendio de los Moralia, contiene algunos fragmentos dedicados a los epicúreos con el objetivo de contradecirlos. Obras como el titulado Cómo Epicuro hace que la vida placentera sea imposible (Οτι ουδε ηδεως ζην εστιν κατ´ Επικουρον), Contra Colote (Προς κωλωτην) o ¿Es la “vida desconocida” un sabio precepto? (Ει καλως ειρηται το λαθε βιωσας). Se sabe que Galeno escribió una obra filosófica sobre el epicureísmo, pero no se conserva actualmente205. Por último, mencionaremos las fuentes que se han conservado sobre el estoicismo. Entre ellas se encuentran el Himno a Zeus de Cleantes206, algunos fragmentos sobre la lógica de Crisipo207, y algunos fragmentos sin autor conocido conservados en la biblioteca herculana, junto con varios papiros hallados en Egipto208. Dentro de las fuentes secundarias, en la villa herculana se conservaron partes concernientes al estoicismo en la obra de Filodemo. En ellas el autor confronta algunos planteamientos estoicos en dos de sus obras, Sobre los estoicos (Περὶ τῶν στωϊκῶν) y Acuerdo de los filósofos (Σύνταξις τῶν φιλοσόφων). De Ario Dídimo, filósofo estoico o peripatético, se ha preservado parte de su obra, principalmente gracias a Eusebio y Estobeo. Tratados éticos sobre estoicos y peripatéticos son transmitidos por Estobeo, en cuanto que sus tratados sobre física estoica y aristotélica se nos han preservado mediante los dos autores arriba citados. Existen algunos tratados dentro de los Moralia de Plutarco sobre el estoicismo, Sobre las contradicciones de los estoicos 205 Mansfeld (1999), 8-12. 206 En Estobeo, SVF 1.537. 207 PHerc. 307, texto preliminar en FDS 698. 208 Pueden consultarse en la colección CPF (Corpus dei Papiri Filosofici greci e latini); índice y autores en su página web (consúltese sección recursos electrónicos). 73 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL que la nobleza romana había adquirido, se materializa en un ejemplo concreto, en la embajada de Carnéades, que se analizará en el siguiente punto 2.1. Durante la exposición del filósofo Carnéades en su estancia en Roma, un noble llamado Cayo Acilio Glabrión, tradujo las palabras del filósofo ante el pueblo romano. Es bastante probable que un número nada desdeñable de los presentes no necesitara una traducción de sus palabras221. Como contrapunto, los griegos desconocían el latín dado que no era considerada una lengua culta. A pesar de ello, muchos romanos, durante las sucesivas campañas griegas o macedónicas del s. II, pronunciarían sus discursos en latín en suelo griego. Con estas acciones se alimentaban los fuegos de la maquinaria propagandística romana, señalando la superioridad del pueblo romano y la imposición de un poder y una lengua que la representa como dominadora. Los casos de Catón en su discurso de Atenas en el año 191 o el discurso de Lucio Emilio Paulo en Anfípolis en el año 168, reflejan esta realidad222. Roma emprende de este modo la lucha propagandística para imponer su autoridad sobre estos pueblos sometidos a su órbita. La celebración de una victoria por parte de Emilio Paulo responde a esta misma necesidad, y al realizarse en Anfípolis se trata de remarcar aún más la victoria obtenida. Estos escasos ejemplos ilustran la ambigüedad del ciudadano romano frente a lo griego, la dualidad que existía en la mentalidad aristocrática romana de aquella época. Los ejemplos de aceptación del mundo griego son numerosos en la misma época en que se está expulsando a filósofos y retores de Roma223. Como dice García Fernández, por cada caso de rechazo, otro puede ser aducido de asimilación, y lo más sorprendente es que ambas actitudes no son excluyentes, sino que conviven pacíficamente en 221 Gruen (1992), 233. 222 Ante un acto oficial como eran los juegos de Anfípolis, Emilio Paulo debía dejar clara la auctoritas romana y la superioridad de su pueblo que había derrotado y ganado por derecho de guerra al pueblo griego; Navarro (2002), 64. 223 En 173 dos filósofos epicúreos fueron expulsados de la ciudad; Pohlenz (2005), 539. 80 Capítulo II: Filosofía y Roma muchos personajes públicos224. 2.1 – LA DUALIDAD ROMANA, AÑO 155 “Perhaps the most familiar type of politicized philosopher the Romans encountered, at least initially, was the philosopher serving as ambassador. Strabo's lists of native sons that accompany his accounts of the Greek cities include a number of these, but the most famous instance of such intervention in Rome's diplomatic relations with the East was the visit in 155 155 BC of an Athenian embassy composed of three leading philosophers, the Stoic Diogenes, the Peripatetic Critolaus, and Carneades, the brilliant sceptic who headed the Academy. They were sent to Rome to beg for the remission of a fine imposed on Athens for the sack of Oropus. They succeeded in having the fine reduced, for, as the Elder Cato remarked, “These men argue so well that they could gain anything they ask for””225. Esta cita de Griffin nos revela la importancia que el filósofo tenía en el mundo griego y cómo ello se plasma en la sociedad romana, reflejándolo en un hito histórico, la embajada del 155. La recepción de embajadas era algo habitual en el período republicano, en constante desarrollo diplomático226. Aunque existían precedentes, como la llegada del gramático Crates227, la embajada del 155 resulta muy relevante en cuanto a la relación de la ciudad para con la filosofía. Dicha embajada marchó de Atenas a Roma en el año 155, y destaca 224 García Fernández (2001), 302. 225 Griffin (1989a), 2-3. Plu. Cat. Ma. 22. 226 Sobre la diplomacia y los espacios dedicados a ella en Roma véase Torregaray (2006), 223-258. Era común que filósofos y sofistas ejercieran de embajadores, como señala Lyons en su tesis doctoral, con personajes como Gorgías de Leontino (D.S. 12.53), Hipías de Elis (Pl. Hp. Mi. 281a, 286a), o Pródico (Philostr. VS 1.11); Lyons (2011), 4 227 Mencionado en el punto 1.1.4. 81 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL frente a otras por los personajes de tan alto renombre que la encabezan. Las personas que componían la embajada eran Carnéades de Cirene, cabeza de la embajada y escolarca de la Academia escéptica, Diógenes de Babilonia, filósofo estoico, y Critolao de Falesis, filósofo peripatético228. La embajada tenía la misión de negociar la multa que Roma le había impuesto a Atenas, pues ésta había saqueado y destruido la ciudad vecina de Oropo, ubicada entre el Ática y Beocia. Los de Oropo se quejaron al senado y éste les impuso una multa de 500 talentos a los atenienses, una cantidad que la ciudad no podía pagar. El objetivo de la embajada consistía en eliminar esta imposición, o en su defecto, reducirla. La embajada permaneció varios días en Roma, hasta que Marco Porcio Catón, no vio con buenos ojos la influencia que ejercían estos filósofos en la población romana229, por lo que aceleró el proceso para que los filósofos marcharan cuanto antes de la ciudad. El objetivo de la embajada se cumplió, la pena se redujo a 100 talentos230. Durante su estancia en la ciudad, la embajada atrajo la atención del pueblo romano, siendo de especial relevancia el filósofo y director de la Academia, Carnéades. La Academia, de corte escéptica en este período, gozó de una gran difusión en su tiempo. En sus discursos, Carnéades habló sobre la justicia y el gobierno romano. La técnica utilizada por el filósofo, denominada disputatio in utramque partem; εἰς ἑκάτερα ἐπιχείρησις, consistía en presentar un tema y tratarlo favorablemente, para después presentar argumentos radicalmente opuestos demostrando así que cualquier criterio puede contradecirse231. El pueblo romano quedó profundamente confuso ante 228 Plb. 33.2. Sabemos que para entonces Carnéades era ciudadano ateniense, se desconoce si era así en los casos de Diógenes y Critolao; Wallbank et al. (2006), 309, n. 322. 229 Plutarco dice que muchos jóvenes ardían en deseos de descubrir la filosofía, y que mucha gente mayor era feliz de poder verlo; Plut. Cat. Ma. 22. 230 Algra et al. (1999), 791; Sedley (2003), 178-179; Wallbank et al. (2006), 309-310; Astin et al. (2006), 472-473; Lyons (2011), 14-15. 231 Sobre el discurso, Cic. Rep. 3.8-28; Lact. Inst. 5.14-19. 82 Capítulo II: Filosofía y Roma esta técnica, dudando sobre la propia legitimación de su propio control. Este planteamiento encolerizaría a Catón, cuyas opiniones sobre la justicia conocemos gracias a su Discurso sobre los rodios, pronunciado 12 años antes de la embajada232. Debido a una mención que realiza Plutarco, que habla sobre el odio que Catón tiene hacia la filosofía, se le ha atribuido un rechazo general hacia todo lo relacionado con lo griego233. Sin embargo, esta afirmación es incorrecta, ya que Catón, en su obra Origines afirma que existen grandes personajes en la historia griega, como, por ejemplo, Leónidas, Temístocles, Pericles o Epaminondas234. También en Origines, Catón asegura la unión de muchos pueblos itálicos con elementos griegos. Durante la guerra contra Aníbal Barca, en la campaña de Tarento, Catón llegó a hospedarse en casa del filósofo Nearco, por lo que podemos asegurar que Catón no rechazaba lo griego, sino la influencia que ello podía ejercer sobre el carácter romano y en el ámbito público. La cultura en general no se podía comparar a la actividad propiamente política: esa era reservada para el período de otium, especialmente en la vejez235. Debería pues relegarse al ámbito del otium y no al negotium. Catón vio un grave problema con esta embajada, el problema de que la nobilitas romana perdiera interés en los asuntos públicos, y por ello vio a esta embajada como una amenaza. Trataremos de reflejar a estos dos personajes de manera más clara y los diferentes puntos de vista que poseen, tanto desde la visión del dominado como la del dominador, así como alguna reflexión sobre el imperialismo romano236. 232 Véase López Barja (2011b), 71. 233 Plu. Cat. Ma. 23.1. 234 Plu. Cat. Ma. 8.8; Gel. 3.7.1-19 = FRH 5.F76 = Chassignet 4.7J. También denosta a algunos de ellos como Sócrates o Isócrates; Plu. Cat. Ma. 20.3 (aquí Catón alaba la paciencia de Sócrates, pero denostando a su familia, describiendo a su mujer como insoportable, y a sus hijos como estúpidos), 23.1-2; Gruen (1992), 63. 235 Desideri (1995), 33-34. 236 Sobre la historiografía en torno al imperialismo, consúltese el reciente trabajo de Montoya Rubio (2018). 83 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL 2.1.1 - Carnéades Sobre el filósofo Carnéades pocos son los datos que se conocen. La fuente principal es Diógenes Laercio, que en su catálogo sobre la vida de los filósofos tiene un breve apartado sobre Carnéades. Según Diógenes, quien a su vez se inspiró en la Crónica de Apolodoro, Carnéades nació alrededor del año 213 y murió hacia el año 128, a la edad de ochenta y cinco años aproximadamente237. Era originario de Cirene y su padre se llamaba Epicomo o Filocomo. Heredó las bases de Arcesilao, quien fundaría la llamada Academia Nueva, aunque difirió en algunos conceptos de su antecesor. En algún momento debió de conseguir la ciudadanía ateniense, puesto que fue cabeza de la embajada del 155. Mediante Diógenes Laercio conocemos, aunque escasas, algunas anécdotas del filósofo. Era un excelente orador, que no tenía grandes conocimientos en física pero sí, por el contrario, en ética. Gozaba de una voz fuerte y vigorosa y una gran agudeza en el debate, “era temible en el vituperio e inexpugnable en las controversias”238. Cuentan que tenía miedo a la muerte y que tras saber de la muerte de Antípatro, habiendo ingerido veneno, en un arrebato de valentía, también quiso tomarlo él, aunque se arrepintió en el último momento239. Su discípulo más influyente, Clitómaco, de origen cartaginés, llegó a Atenas a los cuarenta años y fue instruido por Carnéades, enseñándole éste a leer. Carnéades pertenecía a la corriente filosófica escéptica, introducida por Arcesilao en la Academia e impulsada por él mismo. El escepticismo es una doctrina que cree en que la verdad se esconde 237 Φησὶ δὲ Ἀπολλόδωρος ἐν Χρονικοῖς ἀπελθεῖν αὐτὸν ἐξ ἀνθρώπων ἔτει τετάρτῳ τῆς δευτέρας καὶ ἑξηκοστῆς καὶ ἑκατοστῆς Ὀλυμπιάδος, βιώσαντα ἔτη πέντε πρὸς τοῖς ὀγδοήκοντα; D.L. 4.65. 238 Δεινῶς τ' ἦν ἐπιπληκτικὸς καὶ ἐν ταῖς ζητήσεσι δύσμαχος; D.L. 4.63. 239 Μαθών τε Ἀντίπατρον φάρμακον πιόντα ἀποθανεῖν, παρωρμήθη πρὸς τὸ εὐθαρσὲς τῆς ἀπαλλαγῆς καί φησι, «Δότε οὖν κἀμοί» τῶν δὲ εἰπόντων, «Τί», «Οἰνόμελι» εἶπεν; D.L. 4.64. 84 Capítulo II: Filosofía y Roma en la concepción del individuo, esta concepción hará cambiar la realidad, y por lo tanto la verdad, de forma que la desfigura adoptando otras formas. Así pues, para llegar a la verdad hay que saber eliminar esos puntos de vista preestablecidos en los individuos, superándolos; “Así pues, Carnéades comprendió la naturaleza del bien, con la salvedad de que profundizó en ella, (al decir que el bien es necedad); aunque me parece que entiendo con qué intención lo hizo. Efectivamente, en realidad él no mantiene que sea necio el que es bueno, sino que, como sabía que realmente no lo era, pero no comprendía la razón por la que lo parecía, pretendió demostrar que la verdad está escondida en lo profundo, para salvar así el principio de su doctrina, cuya proposición fundamental es ésta: que nada puede comprenderse claramente”240. Para llegar a esta verdad, hay que dudar de todas las cosas, ya que no hay afirmaciones o hechos únicos. Como señala Cicerón: “Los escritos de Platón dieron origen a muchas escuelas filosóficas que disentían entre sí, de las cuales yo me he atenido sobre todo al método, que en mi opinión era el que practicaba Sócrates, que consiste en suspender nuestra opinión propia, en liberar a los demás del error y en buscar en toda discusión lo que es más verosímil. Y, puesto que ésta es la costumbre a la que se ha atenido Carnéades con grandísima agudeza y elocuencia, también he intentado yo...”241. 240 Sensit igitur Carneades, quae sit natura iustitiae, nisi quod parum alte perspexit, stultitiam non esse: quanquam intelligere mihi uideor, qua mente id fecerit. Non enim uere existimauit eum stultum esse, qui iustus est: sed cum sciret non esse, et rationem tamen cur ita uideretur, non comprehenderet, uoluit ostendere latere in abdito ueritatem, tu decretum disciplinae suae tueretur: cuius summa sententia est, "Nihil percipi posse"; Lact. Inst. 5.17.9. Lactancio hace referencia aquí a ciertos conceptos de Carnéades. 241 Cuius multiplex ratio disputandi rerumque uarietas et ingeni magnitudo Platonis 85 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL El escéptico debe vivir bajo unos factores que serán las costumbres, las leyes, las enseñanzas y los sentimientos naturales que tendrá, y no bajo las reglas de su convicción moral o pensamiento filosófico. Este mismo aspecto por el que el escepticismo trata de evitar las trivialidades, conlleva a que ésta no sea una filosofía pensada para analizar hechos cotidianos. Según Long no existe razón para pensar que el escepticismo de Carnéades pretendía ser una recomendación para conducirnos con exagerada cautela en los juicios cotidianos. El escepticismo de los académicos no se proyecta sobre juicios cotidianos, sino sobre teorías filosóficas que buscan un criterio de certeza242. El pirrónico decide, pero su elección no depende de posiciones filosóficas sustantivas, las que sean, sino de las prenociones propias de su tradición cultural, y es en función de éstas que elige unas cosas y evita otras243. No obstante, y sin querer profundizar en la filosofía de Carnéades, puesto que nos alejaría del tema principal de esta tesis, lo más relevante sobre Carnéades para este trabajo es el concepto que el propio filósofo tenía sobre la justicia, y si ésta coincide con el que expone Filón en el tercer libro del De re publica de Cicerón. Analizaremos esto en el punto 2.1.3.1, tras presentar a Catón y así ser capaces de realizar una lectura doble del discurso de Carnéades y del concepto de justicia de ambos personajes. memoria et litteris consecrata plura genera effecit dissentientium philosophorum,e quibus nos id potissimum consecuti sumus, quo Socratem usum arbitrabamur, tu nostram ipsi sententiam tegeremus, errore alios leuaremus et in omni disputatione, quid esset simillimum ueri, quaereremus. Quem morem cum Carneades acutissime copiosissimeque tenuisset, fecimus et alias saepe et nuper in Tusculano, tu ad eam consuetudinem disputaremus; Cic. Tusc. 5.4.11. 242 Long (1984), 103. 243 Mas (2011), 120. 86 Capítulo II: Filosofía y Roma 2.1.2 - Catón Disponemos de muchos más datos de Catón que de Carnéades. Marco Porcio Catón provenía de Túsculo, ciudad latina situada en los montes Albanos. Se desconoce su fecha exacta de nacimiento, aunque se calcula que nació sobre el 230, y murió en 149. Gracias a su carácter hosco, de incorruptible moral y acérrimo defensor de las tradiciones romanas, rápidamente se ganó una gran fama entre sus contemporáneos. Catón era un homo novus, un muchacho de origen humilde, sin ninguna posesión a excepción de una pequeña granja, que pertenecía a una familia poco influyente, y consiguió cierta influencia gracias al patronazgo de L. Valerio Flaco, un patricio que descubrió cierto talento en él244. Consiguió alistarse en el ejército tras una leva extraordinaria realizada tras el desastre de Cannas, incorporándose al ejército romano antes de cumplir la edad permitida de dieciocho años. Durante la Segunda Guerra Púnica, Catón desempeño el puesto de tribuno militar en dos ocasiones, en algún año entre el 214 y el 210, en Sicilia, y entre el 209 y el 204, en Hispania245. Durante este período se asentó en Roma. En el 204 zarpa hacia África junto con Escipión desempeñando la cuestura y ocupándose del ala izquierda del ejército, pero parece que, tras la muerte de Quinto Fabio Máximo, perdida la protección de éste, y tras interferir en varias ocasiones las acciones de Escipión, éste consigue trasladar a Catón a Cerdeña con el pretexto de asegurar las comunicaciones. Entre los años 202 y 199 es nombrado edil. En 198 accede a la pretura en Cerdeña, demostrando mano dura con el gobierno local. Según Livio, allí ya daba pruebas de su austeridad y honestidad incorruptibles, rasgos que marcarán toda su vida política y personal246. En el año 195 obtiene el consulado y con él la Hispania 244 Cornell (2013a), 192. En su condición de homo novus, fue uno de los primeros críticos de la exaltación gentilicia de muchos patricios, que se popularizaría en cierta medida durante el s. I; Nep. Ca. 3.3-4; Moatti (2008), 206. 245 Posiblemente fuera en el 207, en la batalla del río Mentauro; Nep. Ca. 1.2. 246 Liv. 32.27.3. 87 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Citerior, donde hacía dos años de la existencia de grupos sublevados. Catón, junto con un gran ejército, desembarca en Ampurias el mismo año en el que obtiene el consulado y derrota a los ejércitos íberos, tomando gran cantidad de ciudades247. Tras estas campañas se casa con una aristócrata de apellido Licinia Tercia y en 192 nace su hijo, Marco Porcio Catón Liciniano. Catón se preocupó mucho por la educación de su hijo, escribiendo él mismo varios libros, a modo de enciclopedia, para asegurar el buen aprendizaje del niño. En 191 Catón decide retornar al ejército como tribuno militar o legado consular. En estas fechas estalla el conflicto con el rey seleúcida Antíoco III, y Catón partirá a Grecia con la misión de frenar su avance. Tras pronunciar un famoso discurso en latín en Atenas, marcha con sus tropas hacia las Termópilas, donde ayuda al cónsul y consiguen ser vencedores, haciendo retroceder a Antíoco248. En su regreso a Roma ataca a varios rivales políticos, entre ellos a Cayo Acilio Glabrión, Quinto Minucio Termo y Marco Fulvio Nobilior. En 187 consigue incriminar a Lucio Cornelio Escipión Asiático por la malversación de una parte del dinero que el rey Antíoco dio a Roma como indemnización de guerra (de 1.500 talentos se adueñó de 500). Tras un gran revuelo, su hermano el Africano decide retirarse voluntariamente de Roma, para morir poco después, y el acusado, es decir, el Asiático, renuncia a acceder a la censura ese año, ocupando Catón ese puesto en 184. Ejerció su cargo con mano de hierro y no se mostró flexible en ningún caso, al igual que en Cerdeña. Expulsó a miembros del senado, reprendió a los agricultores que descuidaban su trabajo, quitó el caballo público a varios personajes importantes de la ciudad, entre ellos al propio Lucio Escipión el Asiático, construyó varios edificios públicos, promulgó una serie de medidas contra el lujo, ya que este corrompía la uirtus romana, etc. 247 Cornell (2013a), 192. Sobre el triunfo que obtuvo por esta campaña F133 (= Liv. 34.15.9); Cornell (2013c), 232-233. Harris ve una exageración por parte de Catón de su victoria en Hispania; Harris (2006), 123. 248 F136 = Plu. Cat. Ma. 14.2; Cornell (2013c), 234-235. 88 Capítulo II: Filosofía y Roma Todas estas medidas perjudicaron a varias personas que no dudaron en contraatacar para hacerle frente en los tribunales, pero Catón salió airoso de las cuarenta y cuatro denuncias que sufrió en esta época249. Tras su censura, intervino en la vida pública romana libre de la ocupación de una magistratura. Se alió con Lucio Emilio Paulo, quien llegó a vencer en Pidna en el año 168250. Argumentó que Macedonia no se convirtiera en una provincia y que Roma no comenzara una guerra contra Rodas, sobre el que pronunció un discurso tan memorable que decidió integrarlo en su obra Origines, su famoso Discurso a los rodios. No ocurrirá lo mismo con Cartago, porque tras haber viajado como embajador romano a dicha ciudad en el año 150, pensó que esta ciudad seguía siendo un grave problema para Roma. El ataque romano a Cartago comenzó en el año 149, y la ciudad sería destruida en el 146. Catón no llegó a contemplar la caída de Cartago251. Durante la embajada de Carnéades, Catón adquiere una gran importancia. Carnéades, con su habilidad oratoria, sembró en los propios romanos la semilla de la duda acerca de la legitimidad del control romano. El rechazo de Catón debe ser interpretado como la manifestación del miedo que este político tenía y reflejaba a un importante sector romano. Su temor se basaba en la corrupción de la juventud, que dejaba de lado sus deberes para con la ciudad: “que estas personas (los pedagogos) regresen a sus escuelas para educar a los hijos de los griegos, pero que el joven romano continúe como antes atendiendo a las leyes y a los magistrados”252. Antes de la llegada de esta embajada a la ciudad, existieron varios casos en los que filósofos fueron expulsados de ésta, sin embargo la importancia de estos individuos entre la sociedad romana seguía siendo grande. 249 Plin. Nat. 7.100. 250 Ferrary (1988), 533. Sobre su relación pp. 531-539. 251 Cornell (2013a), 193. Harris (2006), 149. 252 Ὅπως οὗτοι μὲν ἐπὶ τὰς σχολὰς τραπόμενοι διαλέγωνται παισὶν Ἑλλήνων, οἱ δὲ Ῥωμαίων νέοι τῶν νόμων καὶ τῶν ἀρχόντων ὡς πρότερον ἀκούωσι; Plu. Cat. Ma. 22.7. 89 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL aporta grandes datos y tiene un tinte filosófico, “por tanto yo opino que el conocimiento es más cognoscible”279. Se cree que es parte de un discurso insertado en la obra, pero no se conoce bien cuál podría ser280. Por último, el libro VII hablará de diversas costumbres romanas como el vestir o el comer; y lo más importante, las acusaciones a Sulpicio Galba y el discurso pronunciado por Catón, del cual se conservan escasas partes, solo en los fragmentos tercero y cuarto, donde expresa la necesidad de Catón, pese al condicionante de su vejez, de participar en los asuntos políticos y donde menciona la supuesta deserción de las tropas lusitanas281. Catón heredará en su obra las formas estructurales de la escritura griega, reflejado en el título, la organización y los elementos estructurales de los Origenes282. Esto se debe en parte a la escasa producción literaria romana que había en esa época, la propia composición de libros es como tal ya una peculiaridad griega283. Catón escribe una obra histórica en prosa, aunque no será una crónica histórica estrictamente, pues había proemios al inicio de cada parte. La introducción de discursos en la obra le daba una gran frescura y otorgaba cierta amenidad a la lectura. 2.1.3 - Imperialismo ¿Cómo definiríamos el imperialismo?, ¿como el proceso de establecer y mantener un imperio?, ¿qué es un imperio? El imperio podría definirse como una relación de control político sobre la soberanía de otras sociedades políticas284. En el devenir de la historia 279 “Itaque ego,” inquit, “cognobiliorem cognitionem esse arbitror”; Gel. 20.5.13 = FRH 5.F103 = Chassignet 6. 280 Wagener cree que el discurso que se esconde tras este fragmento podría ser un discurso pronunciado a propósito de la embajada de Carnéades; Wagener (2009/1849). 281 Sobre Origines, véase Cornell (2013a), 205-217. 282 Moretti (1952), 289-302. 283 Von Albrecht (1997), 381. 284 Doyle (1986), 19. Para una mayor aproximación véase Maier (2006). 96 Capítulo II: Filosofía y Roma humana existirán imperios de muy diversa naturaleza, que se diferenciarán entre sí según su forma de proceder con su soberanía, la colaboración ciudadana o la implantación de guarniciones y el gobierno que ejerzan por la fuerza. Los diversos imperios que surgieron durante la historia se formaron y desvanecieron por procesos históricos, sociales, religiosos o económicos muy distintos, generándose así un amplio espectro entre los diferentes imperios que han existido. De tal manera que, y en contra de lo que opina Musti, no podremos comparar el imperio persa con el imperio cartaginés, el dominio romano con el asirio, u otros imperios que no pertenezcan a la época antigua como el imperio mogol, español, portugués, francés, británico o estadounidense, entre otros muchos285. ¿Cuáles serían los criterios entonces a establecer?, ¿qué rasgos tendrá un imperio?, ¿la extensión territorial? El llamado imperio ateniense no era, en absoluto, comparable al imperio persa en extensión, pero se utiliza el mismo denominador. ¿Su duración en el tiempo? El imperio de Alejandro Magno se forjó del mismo modo que se destruyó, rápidamente. Es difícil llegar a una denominación exacta del concepto, pero es un término del que todos, aunque sea difícil de definir, nos hacemos una idea. Para los romanos, el imperio o imperium tendría un significado distinto286. Durante los ss. III al I, el término imperium tiene un significado distinto al actual. El imperium antiguo es la capacidad de tener mando sobre las tropas287. El imperator era un general que tras obtener una victoria, pide poder celebrar un triunfo. Sin embargo el vocablo sufre una gran evolución; y evoluciona de tal modo que acaba por denominar al territorio ya conquistado, pasando a ser un término administrativo y no militar288. Roma utilizó pretextos defensivos para 285 Musti (1978), 19. 286 La bibliografía sobre el imperialismo romano es infinita. Para una visión un tanto general, véanse Harris (1984a) y Champion (2004). 287 Pina Polo (2011), 5-6. 288 Richardson analiza los términos imperium y provincia, entre otros; Richardson (2008). 97 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL estas conquistas, tanto si afectaban a la seguridad de la propia ciudad como a la de sus aliados. Así pues, la expansión siempre necesitó de una conciencia moral “limpia”289. Para los romanos, aquellas guerras justas, las que se realizaban según las convenciones ético-morales, eran las guerras motivadas por la gloria y el poder (que no ambición o avaricia) y las defensivas290. Polibio observó que el éxito en las armas era el que más alta estima tenía entre todos los pueblos, especialmente entre los romanos291. Los griegos concebían la guerra como algo colectivo. Las ciudades llevaban a cabo las guerras, pero estas ciudades estaban constituidas por ciudadanos, y eran los ciudadanos individuales quienes apoyaban o no un conflicto armado con otra ciudad vecina. Platón y Aristóteles creían que la guerra era necesaria siempre que se buscara la paz, es decir, en defensa propia. Platón incluso opinaba que era necesario imponer unas regulaciones humanas292. Naturalmente, los dos filósofos se referían a las guerras entre griegos, puesto que las libradas contra los bárbaros no resultaban malas, debido a su status inferior al de los pueblos griegos. Es en este tipo de guerras donde el principal objetivo debe ser la gloria personal293. Strasburger llegó a la conclusión de que se dio una nueva vertiente en cuanto a la concepción del imperialismo, y fue abrigada, principalmente, por Posidonio, que vio actos deleznables en la destrucción de Cartago, Corinto y Numancia294. Por otro lado, Cicerón consigue dar un giro a 289 Tras una serie de guerras favorables para Roma en Grecia y Asia Menor en el s. II; Mommsen (1888), 699. 290 López Barja (2011b), 70. 291 Plb. 31.29.1. 292 Arist. Pol. 7.1333a, 7.1334a; Pl. Lg. 628d; Pl. R. 373d-e, 469-471. 293 Arist. Pol. 1.1255b, 7.1334b. Esta idea no era compartida por los estoicos, probablemente por el origen fenicio de su creador. En el estoicismo todos los hombres son iguales ante los ojos de la justicia divina y no existe ninguna diferencia entre ellos basándose solamente en su origen; Brunt (2013), 204. 294 Strasburger (1965), 49. Exceptuando casos puntuales, el vencedor tenía la obligación moral de mantener a la ciudad vencida con vida, a diferencia de los estados modernos, la 98 Capítulo II: Filosofía y Roma esta idea, asegurando que las destrucciones de estas ciudades estaban justificadas295. Earl hizo notar que Cicerón, que admiraba a Escipión hasta tal punto que lo utilizó como personaje para sus diálogos, se encontró con dos tradiciones respecto al imperialismo, la romana, más afín con ésta, y la griega, más crítica. Cicerón eligió la interpretación romana por encima de la griega, es decir, la vida pública por encima de la versión filosófica296. El de Arpino afirma que el respeto que tiene Roma hacia la justicia, al ejercer la guerra, se debe a su seguimiento de los rituales feciales, sacerdotes encargados de regular las relaciones entre Roma y otros pueblos. Esto significa que las guerras deben estar precedidas por una declaración formal de reparar los daños causados y, solo en los casos en los que esta opción es rechazada, declarar la guerra formalmente297. López Barja no se muestra de acuerdo con esta idea, y dice: “Reducir el ius belli al ius fetiale constituye, a mi juicio, un error. Los feciales, en tanto que sacerdotes, están sometidos a la autoridad suprema en asuntos de religión, esto es, al senado romano, que es quien decide (junto con el pueblo). Ellos se limitan a cumplir escrupulosamente el ritual prescrito, de ahí que sus acciones tengan toda la apariencia de un ultimatum: no hay una verdadera negociación porque ellos no tienen autoridad ninguna para entablarla. Los feciales reclaman lo que se ha decidido previamente que han de reclamar como suyo, esto es, de Roma y, si no obtienen satisfacción, declaran la guerra. Por esa razón, Cicerón puede considerar “justas” guerras que no han sido declaradas por los feciales, a partir del momento en que soberanía o la independencia no eran requisitos esenciales para su funcionamiento; López Barja (2011b), 68. Véase Veyne (2009). 295 Cic. Offic. 1.11.34-37; Cic. Lael. 11. 296 Earl (1967), 39; Lens Tuero (1994b), 184. 297 Cic. Leg. 2.21, 2.34; Cic. Offic. 3.29.108; Brunt (2013), 205-206. 99 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL estos dejaron de intervenir siendo reemplazados por legados senatoriales. El comportamiento de unos y otros se limita a lo puramente formal, porque si cumplen fielmente el rito, la guerra habrá sido correctamente declarada y, por lo tanto, justa en cuanto al procedimiento, pero las deliberaciones sobre la justicia de la guerra no les competen a ellos, feciales o legados, sino al senado”298. Brunt ve en este tipo de guerra una forma diametralmente opuesta a la griega, basada esta última en la gloria personal en contra de la versión romana que se basaría en la justicia y el bien a la patria299. No obstante, Brunt olvida a Cicerón que aduce que existen dos clases de causas en la guerra: la guerra que viene impuesta y la que surge del deseo de gloria300. Los estoicos no encajarían en esta definición de una guerra motivada por la gloria personal, ya que nada era lo suficientemente conveniente excepto lo que moralmente era correcto301, por lo que el hombre virtuoso rechaza todos los objetos externos, siempre y cuando no le desvíen de la justicia302. Sin embargo, todas las acciones requieren de la intermediación con objetos externos, y los estoicos conocían la importancia que suponía el escoger ciertas cosas sobre otras, y sobre el interés que ejercía la gloria sobre los personajes públicos, por lo que la gloria en sí no es un mal fin siempre y cuando no se desvíe de lo justo303. 2.1.3.1 - Discurso y justicia Sobre lo que Carnéades pronunció en sus discursos poco se conoce en la actualidad. Las referencias existentes son escasas y 298 López Barja (2011b), 70. 299 Brunt (2013), 214. 300 Cic. Offic. 1.11.34-1.12.38. 301 Cic. Offic. 3.3.11-12. 302 Cic. Offic. 1.20.66-68. 303 Brunt (2013), 194. 100 Capítulo II: Filosofía y Roma Carnéades no dejó ningún texto escrito, como era costumbre en el contexto de la filosofía helenística. El libro tercero de La república de Cicerón nos puede dar una idea de qué tipo de argumentos o razonamientos utilizó el diplomático en su doble discurso. Lactancio afirma lo siguiente: “Éste, con ocasión de haber sido enviado a Roma, como embajador de Atenas, pronunció un largo discurso sobre la justicia, encontrándose entre su audiencia Galba, y Catón el Censor, los más grandes oradores de la época. Al día siguiente, aquél dio la vuelta a lo que había dicho y defendió la tesis contraria, desdeñando la justicia, a la que el día anterior había cubierto de elogios; (...). Y esto era lo que aquél acostumbraba a hacer: mostrar que era capaz de refutar cualquier afirmación hecha por otro. (...) Carnéades, para refutar a Aristóteles y a Platón, defensores de la justicia, reunió en su primer discurso todos los argumentos que se empleaban en favor de la justicia, con el fin de poder echarla por tierra, tal y como se hizo”304. Pero ni Plinio ni Plutarco mencionan que Carnéades hablara sobre la injusticia del dominio romano305. La disputatio in utramque partem; εἰς ἑκάτερα ἐπιχείρησις 304 Is, cum legatus ab Atheniensibus Romam missus esset, disputauit de iustitia copiose, audiente Galba, et Catone censorio, maximis tunc oratoribus. Sed idem disputationem suam postridie contraria disputatione subuertit; et iustitiam, quam pridie laudauerat, sustulit, non quidem philosophi grauitate, cuius firma et stabilis debet esse sententia, sed quasi oratorio exercitii genere in utramque partem disserendi. Quod ille facere solebat, ut alios quidlibet afferentes posset refutare. Eam disputationem, qua iustitia euertitur, apud Ciceronem L. Furius recordatur: credo, quoniam de republica disserebat, ut defensionem laudationemque eius induceret, sine qua putabat regi non posse rempublicam. Carneades autem, ut Aristotelem refelleret ac Platonem iustitiae patronos, prima illa disputatione collegit ea omnia, quae pro iustitia dicebantur, ut posset illa, sicut fecit, euertere; Lact. Inst. 5.15. 305 Ferrary (1988), 357. 101 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL utilizada por Carnéades era un método común dentro de la dialéctica utilizada por la Academia Nueva. Cicerón nos lo confirma cuando dice que el verdadero orador es aquel que discute todas las materias en pro y en contra, como lo hacían Arcesilao y Carnéades306. Esta técnica, que se remonta a Sócrates, penetrará en Cicerón gracias a su maestro Filón, de quien ya hemos hablado. Carnéades retaba al resto de filósofos a que explicaran cuál era el criterio absoluto, puesto que mediante la percepción individual nos posicionamos a favor o en contra de un criterio307. Este concepto de “verdad” se refleja en los discursos pronunciados en Roma, ya que la justicia, como la verdad, no existe o no es universal. Lo que era justo para unos, como para los romanos lo era la dominación romana en Grecia, no sería justo para otros, los griegos en este caso. En el libro tercero de La república Cicerón nos transmite una frase mediante el personaje de Filón, que bien se puede asociar a estos pensamientos; “no hay ciudad tan necia que no prefiera dominar injustamente que ser justamente dominada”308. Lo que significa que esta injusticia es común a todas las naciones. Lelio replica que: “La verdadera ley es la recta razón, conforme a la naturaleza, común a todos, inmutable, eterna, que nos llama a nuestra obligación con preceptos y que nos aparta del engaño con prohibiciones (…), sino una sola ley, eterna e inmutable, que abarcará a todos los pueblos y en todo momento”309. 306 Cic. Orat. 3.80. 307 S.E. M. 7.166–175. 308 Nulla est tam stulta ciuitas, quae non iniuste imperare malit quam seruire iuste; Cic. Rep. 3.18.28. 309 Est quidem uera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, uetando a fraude deterreat (…) sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit; Cic. Rep. 3.22.33 = Lact. Inst. 6.8.7-9. 102 Capítulo II: Filosofía y Roma El concepto de justicia, según como nos lo definen Platón y Aristóteles, trata de algo que beneficia a todos los hombres, da lo debido a cada uno y mantiene la imparcialidad entre todos310. Carnéades, mostrando su adscripción al escepticismo, argumenta que la justicia no es natural: “No porque pensara que la justicia mereciera ser censurada, sino para mostrar que sus defensores entablaban una acción por la justicia (que era) completamente insegura e inestable”311. No es natural que las leyes y la justicia estén estrechamente unidas, y las leyes no son más que invención del hombre. Las leyes son una forma de establecer el orden en una sociedad, y para establecer ese orden y crear esas leyes se parte de una base cultural previa, de una concepción específica del mundo. Por ello, cada pueblo tiene diversas leyes basadas en su experiencia vital: “Si el pirrónico es romano y renuncia a la herencia paterna no pagará las deudas del padre, si es de Rodas las abonará; si es persa seguirá la costumbre de la homosexualidad masculina, si es de Roma deplorará tan antinatural perversión”312. Para los escépticos el azar hace que un individuo llegue a comprender el mundo de una manera diferente al que otro pueda percibir, simplemente por la diferente concepción del entorno que tiene cada grupo o pueblo. Partiendo de esta idea, Carnéades deduce 310 Lact. Epit. 50.20-24. 311 Qui refelleret istorum orationem et iustitiam, quae fundamentum stabile non habebat, euerteret, non quia uituperandam esse iustitiam sentiebat, sed tu illos defensores eius ostenderet nihil certi, nihil firmi de iustitia disputare; Lact. Epit. 50.38-42. 312 Mas (2011), 121. 103 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL que la justicia no es universal, no es una ley natural, y encadenando argumentos, dice que si la justicia, por definición, es un concepto que da a cada uno lo correspondiente según su comportamiento virtuoso ¿por qué podemos ver la falta de justicia en el mundo?, ¿cuál es la razón para que quienes son honrados sean castigados y los malhechores sean premiados? Por ello deduce la inexistencia de la justicia. Ésta responde mejor al propio interés, al interés de aumentar territorios o conseguir riquezas. Carnéades habla sobre la expansión romana, sobre cómo se ha conseguido esta expansión. Cualquier proceso de conquista conlleva consigo un proceso violento. Guerras, saqueos de templos y ciudades, arrebato de tierras por la fuerza... La justicia no tiene cabida en un proceso así313. Carnéades se atreve a decir que la justicia va en contra del propio interés: “Supongamos que un hombre bueno tiene un esclavo fugitivo o una casa insalubre y pestilente: que él solo conozca esos vicios y, en tal conformidad, ponga las cosas en venta. ¿Declarará que vende un esclavo fugitivo o una casa pestilente, u ocultará esto al comprador? Si así lo declara, cierto que es un hombre bueno, porque no defrauda; mas lo han de juzgar loco, dado que venderá por cuatro cuartos o no venderá en absoluto. Si oculta los vicios será, por cierto, prudente, porque siguió su interés, mas también ímprobo porque defraudó”314. 313 Tert. Apol. 25. 314 Bonus uir, inquit, si habeat seruum fugitiuum, uel domum insalubrem ac pestilentem, quae uitia solus sciat, et ideo proscribat tu uendat, utrumne profitebitur fugitiuum seruum ac pestilentem domum se uendere, an celabit emptorem? Si profitebitur, bonus quidem, quia non fallet: sed tamen stultus iudicabitur, quia uel paruo uendet, uel omnino non uendet. Si celauerit, erit quidem sapiens, quia rei consulet: sed idem malus, quia fallet. Rursus, si reperiat aliquem, qui aurichalcum se putet uendere, cum sit illud aurum, aut plumbum, cum sit argentum: tacebitne, tu id paruo emat, an indicabit, tu magno? Stultum plane uidetur, malle magno; Lact. Inst. 5.17. Encontramos argumentos muy similares en el debate entre Diógenes y Antípatro en De officiis de Cicerón; Cic. Offic. 3.12.51-3.13.57. 104 Capítulo II: Filosofía y Roma Para los estoicos, la justicia junto a la práctica y la prudencia, son las virtudes de una persona honrada. Carnéades no comparte esa idea pues la persona honrada lucha en contra de sus propios intereses, y por lo tanto es necia. Como sucede con las diversas naciones, las personas pensarán en su propio beneficio, y la justicia no será tal. Como era habitual en los escépticos, Carnéades rechaza las convicciones filosóficas del momento, retando a todo filósofo que trata de mostrar que la justicia y el propio interés pueden coexistir en un sistema lógico congruente315. El objetivo principal de la embajada es un claro indicativo del tema elegido para sus discursos por parte de Carnéades. El hecho de que la justicia fuera el tema central de los discursos y el orden en los que éstos se pronuncian tiene una gran importancia. El primer discurso defiende la dominación y describe esta situación como deseable, mientras que en el segundo se le da una vuelta de 180º a esta idea. Demostró Carnéades las bases del escepticismo ante la población romana. La visión de la justicia que Catón tiene difiere de la del filósofo cirenaico. Esta visión es mostrada en el fragmento tercero del libro V de Origines, donde se habla del discurso que pronunció Catón en defensa de los rodios en el año 167. Estallada la Tercera Guerra Macedónica (171–168), Rodas, aliada de las dos potencias, apoyó moralmente a los macedonios, pero no militarmente. Concluida la guerra, Rodas envía una delegación a la victoriosa Roma para disipar las dudas sobre su apoyo al rey macedonio Perseo. Catón se decanta a favor de perdonar a los rodios y en este contexto pronuncia su discurso que después nos transmitiría por escrito. Resulta de vital importancia para Catón el hecho de que los rodios no atacaron nunca a Roma, aunque tuvieran la intención, puesto que no es justo atacar a un aliado si no se muestra hostil. Aulo Gelio afirma que “no se hizo ningún decreto público sobre este asunto”316. El razonamiento que 315 Long (1984), 109. 316 Sed nullum super ea re publicum decretum factum est; Gel. 6.3.4. 105 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL no son poseedores del logos (razón; λóγος). El ser humano, al ser poseedor de dicha capacidad, tiene la cualidad de no actuar concorde a la naturaleza. Es gracias al logos que el ser humano adquiere el status de agente moral, y mediante ello puede convertirse en sophos (sabio; σοφός) siempre y cuando adquiera una concordancia con la naturaleza, estado ideal para un estoico. Todos aquellos que no alcancen este punto son calificados como necios y malos, mientras que el hombre sabio es bueno y posee todas las virtudes, puesto que no se puede poseer una sin tener las demás. Los estoicos creían que el conocimiento del hombre sabio se basa en las causas y principios340. El hombre sabio posee el conocimiento (episteme; ἐπιστήμη) y el malvado posee la creencia (doxa; δόξα), es decir, aquello que la persona ha interpretado mal y no lo conduce a conocer lo real341. Aquellos que no son sabios suelen ser enemigos entre sí, son personas hostiles que pueden llegar a enemistarse con amigos o parientes. El esclavo moral o necio (douloi; δοῦλοι), no depende de su condición social, por lo que esta condición no afecta a las relaciones que se tienen entre personas; por ejemplo, un esclavo puede odiar a otro esclavo. En definitiva, el hombre sabio es amigable e independiente, y esta independencia trae consigo la armonía hacia las demás personas, no la dependencia moral, por lo que es la actitud e intención del hombre sabio la que le hace alcanzar la eudemonia y no el éxito de su empresa342. Para conseguir ese estado el individuo debe ejercer una vida virtuosa, como menciona Cicerón en su segundo libro del De officiis, siguiendo a Panecio. Esta será la forma más fácil de adquirir la buena estima de la sociedad, puesto que los hombres tienden naturalmente a amar aquello que es honesto343. Lo honesto, lo moralmente correcto, es denominado por los filósofos con el adjetivo kalos (καλὸς), que 340 Erskine (1990), 18. 341 SVF 2.90; Erskine (1990), 54. 342 D.L. 7.33; Athen. 13.561c = SVF 1.263; Erskine (1990), 53. 343 Honestum decorumque; Cic. Offic. 2.9.32; Brunt (2013), 227, n. 4. 112 Capítulo II: Filosofía y Roma originariamente significa “belleza”, pero adquiere con ellos un sentido distinto. Los estoicos creen que el único bien es aquello denominado por esta palabra, entendiéndose como virtud o lo que participa de la virtud o lo moralmente correcto344. Este kalos conducía, mediante la arete (excelencia/virtud; ἀρετή), a la eudaimonia (felicidad; εὐδαιμονία). La arete garantizará siempre bajo cualquier contingencia el dominio del logos (λóγος)345. Los estoicos, incluido Zenón, siguieron a los primeros filósofos al considerar que el final de la vida llevaba a la eudaimonia y que ésta era dependiente de la virtud, viviendo en concordancia con ésta y por lo tanto con la phusis (naturaleza; Φυσις)346. Los estoicos creían que el entorno era de vital importancia para la evolución moral de un individuo347. El mundo natural está regido por los dioses. El hombre se sumerge dócilmente en la naturaleza dentro de la ética de Zenón. Las exigencias naturales conllevan a la obediencia348. Según Posidonio, la naturaleza está conectada entre sí, por lo que el filósofo denominaba las “simpatías”349. Existe, pues, una conexión lógica entre el vuelo de un pájaro y el estado del hígado de una víctima de sacrificio o el estallido de un conflicto. Este pensamiento encaja con la doctrina del estoicismo sobre el destino, creado por una sucesión de acontecimientos ineludibles pero sí aplazables. Por ejemplo, si César hubiera atendido los presagios que le deparaban en los idus de marzo, podría haber eludido la muerte por un tiempo, pero al final, sin depender del tiempo que transcurriera, su destino acabaría por 344 D.L. 7.101 = SVF 3.30; Brunt (2013), 226, n. 1. 345 Pohlenz (2005), 572. 346 D.L. 7.87; Plu. Mor. 1038b = SVF 1.179. Cicerón también defiende esta idea; Cic. Fin. 4.6.14, no así Estobaeo, que cree que la concordancia con la naturaleza proviene de algún autor posterior, probablemente Cleantes; Stob. Ec. 2.7.134 = Wachsmuth, p. 75; cfr. Rist (1977), 167. “Lo verdaderamento honestum está en concordancia con la república, y la ley natural es lo que preserva nuesta societas”; Atkins (1990), 284. 347 Erskine (1990), 55. 348 Elorduy (1972a), 51. 349 Cic. Div. 2.34, 2.124, 2.142. 113 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL imponérsele. Para Cicerón, los dioses no podrían permitir conocer el hado de un individuo si fueran benevolentes, puesto que esto no produce más que sufrimiento y miseria a quienes quieren conocer los detalles de su futuro350. Las prácticas griegas y romanas sobre el sacrificio resumían la interacción entre dioses y humanos como una especie de trato, algo que los estoicos rechazaban categóricamente, ya que el destino es inmutable, y por lo tanto los sacrificios carecen de utilidad351. Los estoicos profesaron una abierta hostilidad a la religión convencional de su tiempo. En la ciudad ideal de Zenón no existirían ni templos ni imágenes de dioses, ya que nada creado por un artesano contiene lo divino en su esencia. Es probable que Zenón adquiriera aquí una actitud cínica352. Diógenes, padre de esta corriente, no profesaba una especial dedicación a la religión. Ridiculizaba la divinidad, las purificaciones religiosas y a quienes rezaban por bienes materiales y ofrendas votivas. De igual modo no consideraba sacrílego robar en un templo353. No se puede pensar que los filósofos apartaran a los religiosos y fanáticos del entorno de sus protegidos, aun con su educación y juicio de la posteridad, con su necesidad de enseñar la virtud que legitime a un rey. Es más, muchos filósofos se veían a la par que esos religiosos354. Según Posidonio y Hecateo, el hombre sabio reza por las “cosas buenas”, pero éstas se ven limitados a las 350 Cic. Div. 2.22-23; Brunt (1989), 192. 351 Brunt (1989), 184. 352 Brunt (1989), 189. Elorduy subraya el hecho de que aunque Zenón realice ataques contra la religión de su tiempo, éste no era ateo. Según las máximas estoicas, es razonable el culto a los dioses, pero nadie da culto razonablemente a lo inexistente, por lo que podemos afirmar que los dioses existen; S.E. M. 9.133; Elorduy (1972a), 44. Esta concepción del filósofo-ateo responde en mayor medida a una interpretación actual sobre la antigüedad por parte del público general que a la propia realidad clásica, y se hace eco en muchos autores del momento. Cicerón, por ejemplo, especifica que el filósofo escéptico Carnéades no era ateo; Cic. N.D. 3.44; Brunt (1989), 191. 353 Brunt (1989), 189. 354 Rawson (1989), 257. 114 Capítulo II: Filosofía y Roma virtudes, ya que para los estoicos nada es realmente bueno excepto la virtud355. El mismo Posidonio criticaba a los epicúreos en torno a esta materia, puesto que veía inútil la teología epicúrea como para que un hombre racional pudiera analizarla, ya que consideraba a los epicúreos como ateos que no se atrevían a manifestar claramente sus opiniones respecto a lo divino por miedo a ser juzgados por sus contemporáneos356. Sin embargo, el propio miedo al castigo divino no es suficiente en muchos casos para evitar las malas conductas o cumplir sus votos, muchas veces de forma deliberada. A pesar de que en el año 44 todos los senadores juraron proteger a César, 80 de esos senadores participaron de alguna forma en la conjura que acabó con su vida. De igual modo, muchos cristianos que creen en las torturas del infierno rompen sus juramentos o promesas. Por ello, cultos como el de Júpiter Fidius/Fides o Uirtus/Honor adquieren una importancia relevante al tener con ellos un cariz más fuerte respecto a lo moral. Pero para los filósofos, el miedo a los dioses, que se supone la base de la creencia popular, estaba total o parcialmente fuera de lugar. Los epicúreos niegan la interferencia de los dioses en los quehaceres diarios de los hombres, de forma similar a los escépticos, que dudan sobre el mismo planteamiento. Los estoicos, al igual que Platón, piensan que ellos castigan la debilidad, aunque no parece que pusieran un gran énfasis en dicha doctrina. Los dioses son beneficiosos, y el miedo a ellos no es más que la base de la superstición357. Los romanos eran ciertamente conscientes de que la enseñanza filosófica estaba en desacuerdo con las prácticas y creencias religiosas heredadas. Varrón sigue las enseñanzas de un desconocido pensador griego que distingue entre tres tipos de teología, de formas de interpretar lo divino: míticas, naturales y políticas358. La teología 355 D.L. 7.124; Brunt (1989), 189. 356 Brunt (1989), 186. 357 Brunt (1989), 179-182. 358 Varrón fue más un erudito que un verdadero filósofo, sin embargo hereda muchas creencias estoicas que nos resultan interesantes. Coincide con los estoicos en la necesidad 115 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL mítica es tratada por poetas, la natural por filósofos y la política en las leyes y costumbres del estado359. Siguiendo con Varrón, éste afirma que quienes aportan imágenes a la religión concurren en un error, confundiendo las creencias. La antropización de las divinidades responde a lo que subyace de divino en el interior de cada persona, idea probablemente de inspiración estoica, concretamente de Antíoco de Ascalón. El antropomorfismo fue rechazado por la mayoría de los filósofos, que tenían una concepción contraria a las creencias populares sobre lo divino y las divinidades360. La divinidad es el alma del mundo, pero también se divide en formas visibles dentro del alma humana361. Esta divinidad es lo que hace a todos los seres iguales, reside en el interior de cada individuo. Cleantes señaló que la noción de la divinidad se halla en el alma humana y que ésta puede reconocerse por cuatro factores: “La primera causa es la que acabo de decir, la que nace del presentimiento de las cosas futuras. La segunda, la que nos bien por la magnitud de las ventajas que percibimos en la temperatura de los elementos celestes, fecundidad de la tierra y abundancia de otras ventajas. La tercera, el terror que infunden en el alma los rayos, las tempestades, los nimbos, las nieves, el granizo, la desolación, la peste, los terremotos y muchas veces los rugidos de la tempestad y de la piedra, y las gotas como sanguinolentas de las tempestades. Además, por los deslizamientos y simas de la tierra; por las que hay de que exista una religión estatal, en la existencia de un solo dios, y en general en lo referente a la naturaleza, el alma y el destino. Probablemente su mayor influencia dentro de las doctrinas estoicas se debiera a Posidonio; Pohlenz (2005), 555-557. 359 Tria genera theologiae dicit esse, id est rationis quae de dis explicatur, eorumque unum mythicon appellari, alterum physicon, tertium ciuile... Deinde ait: “Mythicon appellant, quo maxime utuntur poetae; physicon, quo philosophi; ciuile, quo populi...; August. CD 6.5; Brunt (1989), 175. 360 Brunt (1989), 185. 361 August. CD 7.5; Brunt (1989), 177-178. 116 Capítulo II: Filosofía y Roma monstruosidades de hombres y animales fuera de la ley de la naturaleza; por las visiones de llamas celestes; por los cometas, como dicen los griegos, y que nosotros llamamos estrellas cincinnatas, que hace poco fueron mensajeras de las grandes calamidades en la guerra de Octavio; por el sol doble, que se vio siendo cónsules Tuditano y Aquilio, como le oí contar a mi padre, el año en que expiró P. Africano como otro sol. Los hombres aterrados por todas estas cosas, vinieron a la sospecha de que hay otra fuerza celeste y divina. La cuarta causa, que es la principal, consiste en la homogeneidad del movimiento y en las revoluciones del cielo, del sol y de la luna, y en la distinción de las estrellas todas, en su utilidad, hermosura y orden. Estas cosas, como aparece con solo verlas, no son producto de la casualidad. Como si alguien, al entrar en una casa o en un gimnasio, o al venir al foro, y ver la razón, el modo, el ordenamiento de todas estas cosas, no puede deducir que se producen sin causa alguna, sino que entiende que hay alguien que las preside, y a quien se obedece. Mucho más es necesario deducir de tan grandes movimientos, vicisitudes y ordenación de tan variadas e importantes cosas, en las cuales nunca falló su antigüedad inmensa e infinita, que hay una mente que gobierna movimientos tan grandes de la naturaleza”362. 362 Primam posuit eam de qua modo dixi, quae orta esset ex praesensione rerum futurarum; alteram, quam ceperimus ex magnitudine commodorum, quae percipiuntur caeli temperatione fecunditate terrarum, aliarumque commoditatum conplurium copia; tertiam, quae terreret animos fulminibus tempestatibus nimbis niuibus grandinibus uastitate pestilentia terrae motibus et saepe fremitibus lapideisque imbribus et guttis imbrium quasi cruentis, tum labibus aut repentinis terrarum hiatibus, tum praeter naturam hominum pecudumque portentis, tum facibus uisis caelestibus, tum stellis iis quas Graeci cometas nostri cincinnatas uocant, quae nuper bello Octaviano magnarum fuerunt calamitatum praenuntiae, tum sole geminato, quod ut e patre audiui, Tuditano et Aquillio consulibus euenerat, quo quidem anno P. Africanus sol alter exstinctus est, quibus exterriti homines uim quandam esse caelestem et diuinam suspicati sunt; quartam causam esse eamque uel maximam aequabilitatem motus conuersionumque caeli, solis 117 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL También señala que de la misma manera en la que hemos remarcado que ni Zenón ni Carnéades eran ateos, los estoicos creían que un poder superior rige el cosmos mediante una ley natural. Es el deber de todo individuo tratar de comprender esa ley natural para su beneficio y el de los demás. Por ejemplo, el emperador Marco Aurelio y su hijo Cómodo propusieron ante el senado en 177 d.C. la medida de imponer un control en el precio de las ventas de gladiadores, y que la tesorería imperial renunciaría a dichos beneficios. Un senador puntualizó en su discurso laudatorio que dicha medida contradecía las normas de la secta a la que pertenecían los dos emperadores, es decir, al estoicismo. Este hecho, recogido en una inscripción epigráfica363, muestra la existencia de dicha ley natural y cómo ésta debe ser comprendida para el bien común364. Según los estoicos el prejuicio, el error y la mala conducta derivan de una interpretación errónea de esta ley natural, pero gracias a la filosofía estas conductas pueden corregirse365. Por lo tanto, el objetivo del filósofo estoico es la virtud. Ésta es buena por sí sola, no necesita de nada más para verse complementada. Cosas deseables como la salud, el honor o el bienestar económico palidecen ante la virtud, ya que son moralmente indiferentes, y cuando se obtienen, no ayudan en absoluto a alcanzar el objetivo principal del filósofo. La única razón por la que se pueden perseguir, en lunae siderumque omnium distinctionem uarietatem pulchritudinem ordinem, quarum rerum aspectus ipse satis indicaret non esse ea fortuita. Ut, si quis in domum aliquam aut in gymnasium aut in forum uenerit, cum uideat omnium rerum rationem modum disciplinam non possit ea sine causa fieri iudicare sed esse aliquem intellegat qui praesit et cui pareatur, multo magis in tantis motionibus tantisque uicissitudinibus, tam multarum rerum atque tantarum ordinibus, in quibus nihil umquam inmensa et infinita uetustas mentita sit, statuat necesse est ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari; Cic. N.D. 2.5.13-15. 363 ILS 5163, 24-26. 364 Griffin (1989a), 19. 365 Nussbaum (2003), 417. 118 Capítulo II: Filosofía y Roma circunstancias, normales es la realización de una elección moral correcta366. Por lo que perseguir estos objetivos o bienes (llamado adiaphoron; ἀδιάφορον) resulta indiferente, siempre y cuando no entorpezcan el camino hacia la meta final, aunque estos adiaphora pueden resultar útiles al ayudar al sabio a practicar su virtud. Los adiaphora se diferencian entre sí y Cicerón los califica como buenas y malas367, son indiferentes en el contexto moral, y se clasifican de la siguiente forma: a) los principales o proegnema, aquellos que van en concordancia con la naturaleza (ta kata phusin; τὰ κατὰ φύσιν), b) los opuestos o apoproegnema (ἀποπροηγμένα), aquellos que son contrarios a la naturaleza (ta para phusin; τὰ παρὰ φύσιν). El hombre sabio escogerá antes los adiaphoron del primer grupo368. 2.2.1.1 - Formas de gobierno y participación política Existió un amplísimo debate en el mundo antiguo sobre los diferentes modelos de organización políticas existentes, y el debate siempre giraba en torno a cuál de todas ellas era la mejor. El análisis político se convirtió en una parte importante de la propia filosofía. El mismo término politeia era utilizado en origen como una constitución creada por un grupo amplio pero limitado de hoplitas, constitución que caminaría entre la oligarquía y la democracia. Hay quienes opinan que la constitución espartana puede ser una variante de esta, danod como resultado una mezcla de monarquía, oligarquía y democracia369. De estas formas de gobierno, según Diógenes Laercio, los estoicos creían que la mejor era la que mezclaba algo de todas ellas370. Erskine duda de ello, puesto que Diógenes no menciona qué estoicos compartían esa idea. Los primeros estoicos no lo defenderían, ya que 366 Sedley (1997), 50. 367 Cic. Fin. 3.15.50; Elorduy (1972a), 55. 368 Erskine (1990), 15-18. 369 Arist. Pol. 2.1265b; Lintott (1997), 70-71. 370 Πολιτείαν δ᾿ ἀρίστην τὴν μικτὴν ἔκ τε δημοκρατίας καὶ βασιλείας καὶ ἀριστοκρατίας; D.L. 7.131 = SVF 3.700 = L&S 67U. 119 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL creían que una mezcla de todos los sistemas acrecentaría la división entre los individuos. Panecio, sin embargo, opinaba lo contrario, lo que sería más coherente respecto a su teoría del alma dividida371. En la filosofía de Platón es recurrente que un elemento mejor gobierne sobre uno peor: ocurre en el mundo real (amos/esclavos), ocurre en el mundo ideal (filósofos/pueblo), ocurre también en el alma (razón/deseos), incluso en el ser humano, (alma/cuerpo). Esta idea refleja el espíritu anti-democrático de Platón. Aristóteles, en cambio, opina que no debe de haber un único líder, y en caso de que lo haya sería necesario turnarse entre ellos372. La stoa interpreta al estado ideal como aquél que solo contiene al sabio, al virtuoso373. Hahm ve un cambio en época helenística entre las diferentes formas de gobierno, puesto que las ya establecidas democracias poco a poco se ven controladas por un reducido grupo de familias acaudaladas. Dicho autor ve una disonancia entre el sistema clásico de catalogar las diferentes constituciones, teniendo en cuenta que las democracias pasan a convertirse poco a poco en aristocracias. La gran diferencia en época helenística la marcaría el grado de autonomía que una ciudad tendría, es decir, si dependía de sus propias instituciones o, en cambio, estaba sometida a la voluntad de un agente o guarnición extranjeras374. Sin embargo, el debate sobre el cambio constitucional no cesa, y seguirá adelante en el tiempo, teniendo por referente las bases ya establecidas por Platón y Aristóteles375. Ahora el punto de mira se centra más en la organización política interna. Peripatéticos y estoicos discutirían (durante finales del s. IV y principios del III los primeros y durante el s. II los segundos) sobre la importancia del balance de los diversos poderes dentro de la organización, para evitar 371 Erskine (1990), 73. 372 Arist. Pol. 6.1317a. 373 Erskine (1990), 71. 374 Hahm (2000), 457. 375 Plb. 6.3.5, 6.5.1; Stob. Ec. 2.7.103 = Wachsmuth, p. 59-60 = SVF 1.587, part. = L&S 67I; Aalders (1975), 7; Annas (1995), 74-94. 120 Capítulo II: Filosofía y Roma así unas monarquías opresivas376. Este sistema mixto se da en Roma, heredera de la tradición política griega. Según palabras del propio Cicerón, la construcción de la organización política romana se diferencia de la griega en cuanto a que es mejor por naturaleza377. La primera referencia la encontramos en Heródoto378, pero será Platón quien desarrolle este sistema de división que se conservará durante siglos. El filósofo ateniense los organiza en tres categorías diferentes: Monarquía, Oligarquía y Democracia379, que a su vez se dividirán en otras tres formas más. Aristóteles cataloga estos sistemas de la siguiente manera: una parte dependerá del número de participantes y la otra del tipo de interés, es decir, el general o el propio380. López Barja recoge esta clasificación 376 Cic. Leg. 3.5.12-3.7.16. El peripatético Dicearco optaba por una constitución mixta, combinando monarquía, aristocracia y democracia, admirando la propia constitución espartana y el código de Licurgo; Phot. Bibl. 37; cfr. Hahm (2000), 458. 377 Cic. Rep. 1.28.44-1.29.45. La diferencia en el propio sistema radica en su concepto, para los romanos la constitución mixta significaba una asociación de poderes, una forma de societas que diferencia por entre las diferentes expresiones de poder, que resultan ser de formas diferentes. Los griegos en cambio conciben al poder como algo único (kratos; Κράτος), y éste puede basarse en un aspecto solamente, como la riqueza o la superioridad numérica, a diferencia de Roma, donde se necesitan más aspectos, tres concretamente, la potestas e imperium (un poder soberano con poder ejecutivo para gobernar, asociado al regnum, del cual Tiberio sería acusado; Cic. Rep. 2.27.49), la auctoritas (el poder que deriva del respeto a la palabra y a las acciones que sirven como modelo de sabiduría y virtud) y la libertas (un poder que actúa como límite jurisdiccional de la potestas de un magistrado denegando la habilidad arbitraria de actuar contra una propiedad o una persona); Hammer (2014), 49-58. 378 Tras la llamada “matanza de los magos” o Magofonía, los persas Ótanes, Megabizo y Darío discuten sobre los distintos sistemas de gobierno que existen para implantarlo en la sociedad persa. El primero defiende la isonomía, el segundo la aristocracia y el último la monarquía, sistema que se decide implantar por ser la mejor forma de todas; Hdt. 3.80. 379 Pl. R. 544c-d. También se suma un cuarto, el sistema cretense y lacedemonio que no analizaremos por ser un sistema muy limitado geográficamente y alejarse del tema principal, sin embargo hay que señalar que la ciudad ideal de Platón pueda tener una gran inspiración en estos sistemas. Schofield y Long ven una clara inspiración espartana entre la repartición de los diferentes grupos platónicos y los tres grupos sociales espartanos, ὅμοιοι, περίοικος y εἱλώτης; Schofield (2006), 47, nota 47; Long (2013), 18-19. 380 Un sistema similar se encuentra también en Platón, que admite ser una forma tradicional 121 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL óptimo417. Pero habría que tener cuidado de una excesiva educación, puesto que si se carece de la capacidad correcta de comprensión, según el estoico Aristo, una excelente enseñanza en filosofía podría dañar a quienes la malinterpretan o perviertan418. Cicerón cree que es correcto el estudio con el objetivo de llegar a la verdad, pero que éste resulta una pérdida de tiempo si se estudian temas confusos e inútiles. La astronomía, matemáticas, lógica y jurisprudencia no pertenecerían al grupo de temas inútiles; sin embargo, resulta contraproducente dedicarles demasiado tiempo apartándose de la vida pública, manteniendo su estudio como mera afición419. En este sentido, Posidonio considera que la matemática y la astronomía no pertenecen a la filosofía420. 2.2.2 – Ejemplos de la influencia estoica 2.2.2.1 – Cicerón: De officiis Desde principios del s. XIX d.C., se planteó la posibilidad de que Panecio habría escrito su obra para un público romano, reduciendo aquellas partes de origen ciceroniano, en los libros 1 y 2 del De officiis, al mínimo421. Un siglo más tarde, Brunt dedicó su retiro al análisis de Panecio, y trabajó arduamente sobre esta idea422. Erskine, siguiendo a Brunt, ubica a Panecio como catalizador de una corriente estoica antigracana423. Griffin defiende que De officiis fue una obra 417 Sen. De Otio 3.2-5; Erskine (1990), 65-68. 418 Cic. N.D. 3.77; Brunt (1989), 195. 419 Cic. Offic. 1.6.19. 420 Brunt (2013), 203. Los estoicos, a excepción de Posidonio, no estaban muy familiarizados con las matemáticas; L&S (1988a), 264. En época helenística las matemáticas y la filosofía eran dos doctrinas separadas; L&S (1988a), 301. 421 Van Lynden (1802), 82 y Schwartz (1898), 237, n. 3. Pohlenz lo tratará en mayor profundidad en Pohlenz (1934), esp. 35, 51, 80, 111, 119 y 143; cfr. Dyck (1996), 24, n. 47. 422 Brunt (2013), 180, n. a. 423 Erskine (1990), 160-161. Como ya se ha dicho anteriormente, esta corriente estoica será la 128 Capítulo II: Filosofía y Roma pensada para el público romano y que respondía a unas necesidades políticas propias, por lo que minimiza el efecto que Panecio tuvo en la obra424. Brunt muestra su desacuerdo con ello425. Schofield comparte la misma idea, aunque no llega a profundizar en ella426. Sin embargo, la tendencia actual es la contraria, es decir, creer no que Panecio no esté detrás del De officiis, sino que Cicerón no dependió tanto de él. Long descarta la idea de que la rápida composición de la obra tuviera que ser fruto de la mera transcripción, asegurando que existe mucho de Cicerón en la obra, sin descartar, claro está, una inspiración en Panecio, punto de vista que apoya Dyck427. Dyck (1996) defiende esa independencia de Cicerón en general, al igual que Lefèvre (2001)428. La línea que seguiremos será la de Brunt, es decir, que vemos en los dos primeros libros del De officiis de Cicerón, una clara influencia de Panecio. En cuanto a Panecio, éste resultó vital para entender la influencia que el estoicismo tuvo en Roma429. La existencia de una amistad entre nueva corriente que surge, menos radical, y que tendrá como exponente a Panecio, mientras que Blosio de Cumas será quien represente a la corriente clásica y radical, aquella que influye a Tiberio Graco. Esta idea será tratada en profundidad en el punto 3.2.2.2. 424 Griffin, Atkins (1991), XVIII-XIX. 425 Brunt (2013), 180, n. 2. 426 Schofield (2003), 254. 427 Long (1995), 221-222, 224; Dyck (1996), 8-9, n. 20. 428 Dyck, acertadamente, recuerda que la obra de Panecio fue escrita en griego, llena de citas de autores griegos y de ejemplos griegos, a excepción de los referidos a su amigo el joven Escipión, por lo que no hay indicio para pensar que algún autor latino, Cicerón en este caso, no utilizara esta obra y la transformara para que encajara dentro de los paradigmas romanos, pero tampoco hay indicio para pensar que esta obra fuera escrita para un público romano; sobre Escipión, Cic. Offic. 1.26.90, 2.22.76. Sobre los exempla griegos, Cic. Offic. 2.5.16; Dyck (1996), 26. 429 Sedley (2003), 23. Representado por personajes como los dos Lelios, Gayo Fannio y Quinto Mucio Escévola, el augur, el nieto de Escipión Quinto Elio Tuberone, Publio Rutilio Rufo, Marco Vigellio y el nieto de Escévola de mismo nombre, Escévola el pontífice. Espurio Mumio, Furio Filo o el jurista Marco Manilio; Pohlenz (2005), 542- 543. Panecio dominaba el latín (Panaetius F.139, Cic. Tusc. 4.2.4), y además poseía buenos contactos en la ciudad como Escipión, Lelio, C. Fanio, Q. Mucio Escévola y los 129 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Escipión Emiliano y el filósofo estoico está atestiguada por Cicerón430. Panecio creía en la necesidad de una educación filosófica por parte del gobernante, no solo en ética o política, sino también en la dialéctica, para así poder completar con éxito el camino político de un orador. El filósofo acompañó a la embajada realizada por Escipión en Oriente, donde éste se cubrió de gloria y honores. También es probable que le ayudara a Escipión en las negociaciones con los pueblos griegos, legitimando la dominación romana sobre los demás pueblos431. La influencia moral que Panecio pudo haber adquirido, gracias al trato que tenía con la nobleza romana, se vio limitada por su círculo más cercano. Este grupo, especialmente las generaciones más jóvenes (donde destaca el anteriormente mencionado Publio Rutilio Rufo, en el punto 1.1.4), verá su futuro político afectado por las ideas que Panecio procesa, y en consecuencia tendrán una mayor importancia en la futura administración que se ejercerá sobre las ciudades griegas de la provincia de Asia432. Al igual que otros filósofos, trataron de aconsejar a reyes previamente433. Panecio trató de realizar el mismo trabajo en Roma con la aristocracia de la ciudad. Con ello en mente, podemos apreciar el perfecto tratamiento moral de Escipión en la obra de Cicerón, donde se nos muestra que sus excelentes cometidos en el desarrollo del bien público no influenciaron en modo alguno a su integridad moral, por lo que Panecio bien pudo pensar en un público romano al referirse a este personaje, opinión que Cicerón adoptaría en su obra434. Sobre la obra magna de Panecio, Peri kathekontos (Περὶ dos hijos políticos de Lelio, Q. Aelio Tubero y P. Rutilio Rufo (Panaetius F.137-147); Erskine (1990), 214. 430 Cic. Ac. 5. 431 Cic. Ac. 5; Rawson (1989), 238. 432 Münzer RE I.A, 1269ss.; Brunt (2013), 215, n. 74. 433 Como se ha mencionado en 1.3.2.1; Stob. Ec. 2.7.109-110 = Wachsmuth, p. 62 = SVF 686. 434 Brunt (2013), 215. 130 Capítulo II: Filosofía y Roma καθήκοντος), la escasa información de la que disponemos procede, casi en su totalidad, de Cicerón435. Ésta se componía de tres libros, el primero trataba de cuestiones de carácter general, el segundo del καλόν (el bien moral) y el tercero del ὠφέλιμον ο συμφέρον (lo útil, de interés)436. La obra debía de haber continuado con el conflicto entre καλόν y ὠφέλιμον ο συμφέρον, pero nunca llegó a realizarse, a pesar de que sobrevivió a su publicación en 30 años437. También existe en Aulo Gelio un fragmento en latín que se le atribuye a Panecio, aunque no tenga equivalencia con la obra de Cicerón, siendo Cicerón y esta última las únicas referencias existentes438. Por lo que respecta a Cicerón, éste compuso varias obras entre la primavera y el verano del año 44, después de haber completado el De diuinatione, tras el asesinato de César. En la década de los 40, cuando escribió sus obras de corte más filosófico o teórico, excusaba su absorción por el estudio y la escritura por el hecho de no poder ejercer su actividad política439. Las obras filosóficas de Cicerón demuestran el amplio conocimiento que el autor tenía de la materia440. Cicerón siguió escribiendo, dando 435 Dyck (1996), 18. Van Straaten recoge en una obra todos los fragmentos de origen paneciano o donde se mencione a Panecio, incluidos aquellos que no proceden de Cicerón. Sin embargo, cuatro de las cinco referencias del apartado dedicado a la política proceden del De officiis (1.34.124 = fr. 121, 2.12.41-42 = fr. 120, 2.17.60 = fr. 122 y 2.21.73 = fr. 118), y solamente una del De republica (1.21.34 = fr. 119); Van Straaten (1952), 46-47. 436 Cic. Att. 16.11.4. 437 Cic. Offic. 3.2.8 = fr. 35, citando a Posidonio E&K T9, T10, F41c; Dyck (1996), 18. Sobre el porqué de la no continuidad, Dyck (1996), 23-24. Pohlenz también ve un reflejo de Panecio en el De officiis; Pohlenz (2005), 409-410, n. 30. Sobre la contreversia que surgió entre sus discípulos en cuanto al conflicto de καλόν y ὠφέλιμον; Cic. Offic. 3.2.7-3.4.19. 438 Gel. 13.28. Existe un tercero en Ateneo, aunque ésta no resulta clara; Ath. 5.186a; cfr. Dyck (1996), 28-29. 439 Cic. Acad. 1.11; Cic. ND 1.7; Cic. Fin. 1.10; Cic. Div. 2.7; Cic. Offic. 2.1.2-4. Incluso parece probable que modifique a Panecio cuando dice que solo se permite el estudio en los intervalos de la actividad práctica en la política; Cic. Offic. 1.6.19; Brunt (2013), 187. 440 Tradicionalmente se ha representado a Cicerón como un mal filósofo con unos amplios conocimientos en la materia; Pohlenz (2005), 560. No obstante, hoy día se aprecia el trabajo de Cicerón en cuanto a la filosofía, contribuyendo enormemente a la difusión de 131 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL como fruto Laelius y De gloria, y en julio escribió el Topica441. Comenzó a escribir los dos primeros libros del De officiis a finales de octubre442. Para entonces debía de tenerlos acabados, porque, el 5 de noviembre, contó a Ático que ya había terminado en dos libros aquello que a Panecio le costó escribir en tres443. Brunt no cree que Cicerón comenzara a escribirlo hasta empezado agosto, e incluso después parte de su trabajo se centró en escribir el discurso que debía pronunciar en el senado el 1 de septiembre, conocido como la primera filípica, y también en preparar el panfleto que conocemos como segunda filípica, la cual envió a Ático el 25 de octubre para su publicación, en cuanto éste viera el proyecto maduro444. Continuando con Brunt, éste no cree que Cicerón hubiera enviado a Ático los dos primeros libros del De officiis el 5 de noviembre, puesto que preferiría tenerlos cerca mientras componía el tercer libro, cuya temática principal era aquella que Panecio no había tratado en sus consejos sobre cómo proceder en la vida pública, es decir, el conflicto entre lo honesto (honestum) y lo útil (utile)445. Pocos meses después de escribir el De officiis, Cicerón sería asesinado por los lacayos de Marco Antonio. Muchas de las reflexiones que le brinda a su hijo en esta obra, son reflexiones hechas a sí mismo. Panecio y Cicerón aplican un ideario común a ésta en Roma, resultando un personaje clave en este ámbito; Powell, Paterson (2004), 43; Van der Blom (2010), 29. Aunque Cicerón no fuera un filósofo profesional, era un vasto conocedor de la mateira, y la aplicaba en sus escritos de memoria, técnica muy trabajada en las escuelas retoricas; Mansfeld (1999), 15-16. Mansfeld se basa principalmente en un fragmento del De natura deorum (3.10), concretamente en una frase de Cotta: “He memorizado todos tus argumentos no solo en número, sino también en orden”; mandaui enim memoriae non numerum solum, sed etiam ordinem argumentorum tuorum. 441 Philippson, RE viiA, 1156s, 1164-1169. 442 Cic. Att. 1.15.2. 443 Cic. Att. 16.11.4. 444 Cic. Att. 15.13.1. 445 Cic. Offic. 3.2.7; Cic. Att. 16.11.4; Brunt (2013), 220, n. 1. La problemática del honestum se reduce, según Panecio, a una deliberación racional sobre tres puntos relativos a la acción: 1) Si lo que se trata es honesto o vergonzoso. 2) Si es útil o no. 3) Si lo honesto y lo útil son motivos que se compaginan; Cic. Offic. 1.3.9; Elorduy (1972a), 81. 132 Capítulo II: Filosofía y Roma circunstancias políticas distintas, optimistas para el filósofo y angustiosas para el orador romano446. El estoicismo se refleja de manera innegable en la obra de Cicerón447. Él mismo lo admite asegurando que sigue la ética estoica, pero no como traductor, sino que utiliza aquello que cree acertado reinterpretándolo mediante su juicio448. Los reflejos de Panecio también pueden apreciarse en la obra de Cicerón. En De re publica podemos observar una influencia de Posidonio y Panecio449. Sin embargo, es en De officiis donde la influencia de Panecio resulta innegable450. Los primeros dos libros del De officiis se basan en Panecio, y ponen de manifiesto ideas estoicas, aunque el propio Cicerón admite que él, a diferencia de Panecio, no es un estoico, y que expone sus ideas analizándolas desde un punto de vista académico451. La dependencia de Cicerón respecto a Panecio puede catalogarse en tres grados distintos: 1) Siguió a los estoicos no como traductor, sino 446 Elorduy (1972a), 80-81. Laks y Schofield creen que para Cicerón la causa de los males que sufre la república en su tiempo se deben a la avaricia y a la ambición de los generales por encima del bien común; Laks, Schofield (1995), cap. 8. Brunt en cambio, opina que esa visión resulta un tanto simplista; Brunt (2013), 215-216. Para Cicerón el deber más alto de un individuo consiste en promover la bondad entre sus compañeros y, principalmente, servir a la patria. Con el fin de servir a la patria Cicerón ve en el orador a un piloto que guía al barco, siendo su herramienta la oratoria. Por lo tanto el buen orador apelará a los sentimientos de sus oyentes para influir en su decisión: “En verdad, nada me parece más digno que ser capaz de controlar el espíritu del público, atraerse sus simpatías e impulsarlos y hacerlos venir a donde y de donde uno quiera”; idemque languentem labentemque populum aut ad decus excitare aut ab errore deducere aut inflammare in improbos aut incitatum in bonos mitigare; qui denique, quemcumque in animis hominum motum res et causa postulet, eum dicendo uel excitare possit uel sedare; Cic. de Orat. 1.8.30; cfr. Vasaly (2013), 155. 447 Es gracias a los dos primeros libros del De officiis y al tercera del Finibus que nos ha llegado mucha información sobre esta corriente filosófica, que de otro modo, estaría perdido hoy día; Dyck (1996), 21. Atkins (1990), 282-283, n.34. 448 Cic. Fin. 3.7; Mansfeld (1999), 16. 449 Pohlenz (2005), 559. 450 Erskine (1990), 196. 451 Cic. Offic. 2.2.7-8; Annas (1989), 172. 133 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL siguiendo su habitual tendencia a analizar fuentes estoicas según su propio juicio452. 2) En esos libros siguió a Panecio aunque no lo tradujo453. 3) Siguió a Panecio introduciendo alguna “mejora”, es decir, que contribuyó a desarrollar las ideas de Panecio, aunque no fuera de una forma muy evidente454. Cicerón utiliza el peri kathekontos (Περὶ καθήκοντος) de Panecio (principal obra escrita del filósofo), para representar el punto de vista de la escuela estoica, aunque en ocasiones omite parte de su texto y es probable que utilice otras fuentes estoicas para rellenar esas omisiones. Incluso las referencias que hace a otros autores no estoicos, como Platón, Jenofonte, Aristóteles y otros peripatéticos455, son probablemente prestadas de las opiniones de Panecio, quien tenía en gran estima a estos autores, en especial a Platón y los peripatéticos456. Entre las otras posibles fuentes que Cicerón pudo haber empleado, encontramos a Zenón, Crisipo, Antípatro, Diógenes, Hecatón y Catón457. Sin embargo, y como ya se ha dicho anteriormente, Cicerón no ejerce de traductor de Panecio, y por ello debemos pensar que muchas de las partes inspiradas en Panecio pueden haber sido retocadas deliberadamente por el autor458. Incluso podrían existir partes que se malinterpreten459. Es en los dos primeros libros del De officiis donde Cicerón emplea como referencia a Panecio, dados los consejos que da en torno a la vida pública460. En el tercero, sin embargo, ya no depende nada de él. En los primeros dos 452 Cic. Offic. 1.2.6. 453 Cic. Offic. 2.17.60. 454 Cic. Offic. 3.2.7; Brunt (2013), 185. 455 Platón: Cic. Offic. 1.5.15, 1.7.22, 1.9.28, 1.19.63, 1.19.64, 1.25.85, 1.25.87; Jenofonte: Cic. Offic. 1.32.118; Aristóteles: Cic. Offic. 2.16.56; Peripatéticos: Cic. Offic. 1.25.89, 2.5.16, 2.16.56, 2.18.64, 3.3.11. 456 Brunt (2013), 185. 457 Elorduy (1972a), 84. 458 Long (1995), 221-222, 224. 459 Brunt (2013), 189. 460 Brunt (2013), 217. 134 Capítulo II: Filosofía y Roma libros, el autor, adopta la posición ética de los estoicos sobre la conducta apropiada que deben seguir todos los hombres. En el tercer libro se trata de rellenar un hueco de la obra de Panecio y mantiene también el prisma estoico461. Cicerón no utiliza a un autor en concreto para su tercer libro del De officiis, como lo hace con Panecio en los dos primeros libros. Más bien, utiliza las ideas de varios autores estoicos, empleando para ello a Atenedoro como fuente principal, pero basándose en doctrinas diversas procedentes de varios filósofos como Antípatro, Diógenes o Hecatón. Es bastante seguro que Cicerón no reinterpreta a estos autores, sino que más bien los cita o simplemente expone sus ideas462. Con la intención de acercar su obra a un público principalmente romano, Cicerón emplea una gran cantidad de pasajes de la historia romana, pero también de la griega. En este aspecto Cicerón demuestra una mayor independencia de Panecio, aunque no se puede descartar que debajo de esos exempla que utiliza Cicerón, se esconda una doctrina moral real, con origen en Panecio, que ha sido debidamente transformada por el autor463. Brunt cuenta en el De officiis, 24 alusiones a la historia griega frente a 47 romanas, de las cuales 19 podrían ser conocidas para Panecio, e incluso citadas por él mismo464. También recoge algunas leyendas griegas recogidas de narraciones épicas465, y Panecio bien podría haber seguido su ejemplo, aunque es cierto que esas leyendas eran conocidas también para los aristócratas cultivados romanos, como Cicerón. Crisipo evidenció un gusto por la historia social en su tratado Peri tou kalou kai tes hedones466, gusto que en opinión de Brunt, resulta una práctica nueva dentro de la 461 Brunt (2013), 180. 462 Brunt (2013), 221, n. 4. 463 Sobre la utilización en Cicerón de exempla véase, Van der Blom (2010). 464 Brunt (2013), 190-191, n. 21. 465 Crisipo fue aficionado a tales alusiones; SVF 2.906. 466 SVF Ap. 2.28, fr. 2-15, pp. 197-200. 135 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL corriente estoica467. El interés de Panecio por la historia está atestiguado en Stoicorum Index Herculanensis468, ilustrando sus teorías con pasajes y eventos de la historia griega469. Los exempla griegos son más habituales en el De officiis que en otras obras de Cicerón, lo que resulta, en opinión de Brunt, en una prueba más de que éstas provienen de Panecio. Algunos nombres de personajes históricos griegos, como Solón o Temístocles, resultaban conocidos para aquellos romanos habituados a la cultura griega, otros en cambio no: Calicrátidas, Jasón y Alejandro de Feras, Demetrio Poliorcetes o Bardilo470. ¿Qué sentido tiene mencionar a estos personajes que el público romano no conocería si la obra fue pensada para un público romano? Resulta verosímil pensar que Cicerón tomó de Panecio esas partes. Él mismo señala que los hombres jóvenes hacen bien en emular a sus padres471. ¿Cicerón trata de establecer de este modo una comparativa entre romanos y griegos? No forzosamente, ya que Cicerón nos habla de la superioridad moral de los romanos frente a los griegos y es difícil de creer que un autor como Cicerón utilice modelos griegos por encima de los propios472. Cuando los exempla griegos aparecen seguidos de los romanos, Cicerón es quien los escribe tomando como base a Panecio473. No obstante, no todos los exempla romanos del De officiis proceden de Cicerón, algunos se los debemos a Panecio. Escipión Emiliano se nos presenta como un claro ejemplo de integridad474. Cicerón muestra a un Escipión Emiliano que supera las proezas de su 467 Brunt (2013), 190-191, n. 21. 468 Phld. Ind.Sto. LXVI. 469 Cic. Offic. 2.5.16. 470 Calicrátidas: Cic. Offic. 1.24.84, 1.30.109; Jasón y Alejandro: Cic. Offic. 1.30.108, 2.7.25; Demetrio: Cic. Offic. 2.7.26; Bardilo: Cic. Offic. 2.11.40. 471 Cic. Offic. 1.32.116. 472 Cic. TD 1.2. 473 Brunt (2013), 191-192. 474 Cic. Offic. 2.22.76. 136 Capítulo II: Filosofía y Roma padre Lucio Paulo, a diferencia del hijo de Escipión el Africano, que vio su carrera obstaculizada por su mala salud475. Panecio acompañó a Escipión en su embajada del Este, probablemente en 140-139, y residió en Roma esporádicamente476. Cicerón hace referencia a la conexión existente entre Panecio y el entorno de Escipión477, su interés en esta conexión se refleja en su obra478. Es probable que Panecio aprendiera latín para poder conversar con los romanos que no fueran lo suficientemente versados en el griego. En su carta a Tuberón, Panecio se refiere a un poema del censor Apio Claudio, lo cual parece confirmar el conocimiento del latín de Panecio y su capacidad para introducir exempla romanos479. El habitar en un entorno romano despertaría en el filósofo un interés natural por la historia de ese pueblo, puesto que debió de oír muchas referencias de sus compañeros. Este interés tal vez se vio reforzado con la lectura de Polibio, persona que Cicerón asegura que conoció a Panecio480. El objetivo de Panecio sería, pues, la utilización de la historia romana para poder influir mejor en sus lectores, que eran romanos, utilizando estos exempla481. La eficacia del mensaje de Cicerón/Panecio que se nos transmite en el De officiis, es limitada. El mensaje está dirigido a quienes creen que la virtud es el bien supremo, pero cabe pensar que este pensamiento es parte de una pequeña minoría de entre todas las personas que componían la sociedad romana482. Solo mediante esta obra se puede captar el ideario ético de Panecio, difícil en cambio para el resto de autores estoicos, puesto que 475 Cic. Offic. 1.32.116. 476 Cic. Ac. 2.2.5; Plu. Mor. 777b. 477 Cic. Mur. 66; Cic. Rep. 1.15; Cic. Fin. 4.23; Cic. TD 1.81; Cic. Brut. 101; Cic. Att. 9.12.2; Cic. Offic. 3.2.10. 478 Cic. Offic. 1.26.90; 2.22.76. 479 Cic. Tusc. 4.4; Apio Claudio (340-273), desempeñó el cargo en 312. 480 Cic. Rep. 1.34. 481 Brunt (2013), 192-193. 482 Brunt (2013), 216. 137 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL o de que consideraran que la vida bajo un tirano era la peor clase de esclavitud512. La esclavitud, en el sentido que interesaba a los estoicos, es la condición moral de aquél que no es sabio513. Los sabios son libres y permanecen así bajo cualquier régimen, por más represivo que sea. Esto se debe en parte a que los sabios no están obligados a permanecer vivos y son libres para realizar una “salida razonable” (εὔλογος ἐξαγωγή) en cualquier momento, en vez de comprometer su integridad bajo presión política. El perfecto modelo estoico sobre el suicidio se encontraba en Sócrates, quien aceptó su muerte en vez de comprometer su misión filosófica o sus normas morales. En Roma, el tío de Bruto, Catón, se había convertido en el gran héroe estoico romano, abrazando la muerte por su propia mano en vez de aceptar el perdón de César514. En el preludio de su suicidio, Catón había defendido explícitamente la paradoja estoica: “Solo los buenos son libres”515. Catón provocó una enorme impresión en su tiempo516. Por nacimiento, no podía sino ser el representante de la uirtus romana, de la cual parece que vio un reflejo 512 Diógenes Laercio menciona que la mejor constitución para los estoicos era una constitución mixta que abarcara monarquía, oligarquía y democracia; D.L. 7.131. Sedley señala que esta cita hace referencia a Panecio (Cic. Rep. 1.21.34) y que el propio Cicerón (Cic. Leg. 3.13-14) confirma esta tendencia del estoicismo a pesar de las contribuciones que Diógenes de Babilonia y Panecio hicieron como sugiere SVF 3.611; Sedley (1997), 50, n. 50. 513 Erskine, basándose en un fragmento de Diógenes Laercio, recoge una interpretación metafórica propia del estoicismo sobre la esclavitud, llamada “subordinación” y que incluiría la sumisión política; D.L. 7.121-122; Erskine (1990), 43-63. 514 Gracias a Catón los estoicos romanos ya no tenían que hablar sobre el sabio ideal, puesto que con él se convirtió en un personaje real; Pohlenz (2005), 554. Pohlenz sigue con que Bruto, al ser yerno y nieto de Catón, trató de acercarse al estoicismo, pero careció de la armónica coherencia interior de Catón; Pohlenz (2005), 555. Sobre el suicidio de Catón; Plu. Cat. Mi. 68.5-70.10; Zadorojnyi (2007), 217-218. 515 Plu. Cat. Mi. 67.1-5. 516 Fue ampliamente criticado por Cicerón en su defensa de L. Murena, calumniando a Catón y a su pública adscripción al estoicismo, afirmando que éste había entendido mal las premisas de dicha corriente; Cic. Mur. 62, 65, 66; Craig (1986), 232. 144 Capítulo II: Filosofía y Roma en el estoicismo517. Catón se rodeó de varios filósofos, como Antípatro de Tiro, que elaboró un escrito sobre el peri kathekonton de Panecio, y muere, probablemente, en el 44 o poco antes518. Otro íntimo amigo de Catón fue Atenedoro de Tarso, director de la biblioteca de Pérgamo hasta el año 67, y que viajó a Roma a petición de Catón permaneciendo con él hasta su muerte519. Su suicidio marcó profundamente a la misma concepción del estoicismo en Roma, puesto que Catón inspiró, con su suicidio, admiración, incluso entre sus enemigos520. En el momento de su muerte, estará acompañado de un filósofo peripatético521, pero es en la stoa donde encuentra aquello que necesita, la inflexible coherencia de la acción moral guiada por el logos522. Catón se convertirá en la viva imagen del sabio estoico en consonancia socrática, hablando de filosofía antes de su muerte, en posesión de la responsabilidad característica del hombre de estado romano, dándose muerte porque se veía incapaz de vivir en unas condiciones tales, demostrando así la paradoja del sabio estoico sobre la libertad y la invencibilidad de aquél. Con su muerte se convierte en el mártir que la stoa romana necesitaba, pues ya no se basará más en la figura de un sabio abstracto e inexistente523. Más tarde, bajo el Imperio, Séneca, referenciando a Bruto, afirma que es un consuelo poder marchar al exilio puesto que las virtudes de 517 La estricta moralidad y el virtuismo como única meta final convirtieron a esta filosofía en atractiva para Catón; Cic. Fin. 3.10. 518 Sobre Antípatro Plu. Cat. Mi. 4.1-2; Str. 14.757; Cic. Off. 2.86. 519 Sobre Atenedoro D.L. 7.34; Str. 1.6, 1.55, 3.173, 14.674, 16.799; Plu. Cat. Mi. 10.1-3, 16.1-6; Plu. Publ. 17.8; Sen. De tranq. 3.1-8; Sen. Ep. 10.5; Clem. Protr. 2.48; Pohlenz (2005), 502-503, n. 8. 520 Su yerno Bruto criticará esta decisión como una vil fuga de la vida; Plu. Brut. 40, 51, 52. 521 En realidad estará acompañado por un filósofo peripatético, y un estoico llamado Apolonido, y conversaron sobre la legitimidad del suicidio; Plu. Cat. Mi. 65.1-5, 66.1-4, 69.1-3. 522 Pohlenz (2005), 554. 523 Pohlenz (2005), 554. Sobre su muerte Sen. Prov. 2.10-12, y sobre el legado de su muerte Sen. Const. 2.1-3. 145 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL uno siempre le acompañan524. Con su posterior suicidio, Séneca siguió conscientemente esa misma tradición del suicidio, mientras que en su De beneficiis había criticado el acto de Bruto como inútil y contrario a los principios estoicos525. Del mismo modo, y a pesar de su reverencia por la memoria de Bruto y Casio, mostró poco o ningún interés en el asesinato de emperadores y mucho más en la realización de una muerte heroica por el ejercicio de la libertad. La noción misma de libertad política rara vez aparece en los textos estoicos: para un estoico, la libertad es ante todo una cuestión personal, exclusiva de los sabios, que puede contar con preservarla en cualquier condición política, por adversa que sea526. En cambio, el suicidio moralmente honorable no está contemplado en las tradiciones platónicas o aristotélicas, y Bruto, como seguidor de Antíoco de Ascalón y por lo tanto de Platón y de la Academia, no se suicidó tras la batalla de Farsalia527. Para Bruto, a diferencia de lo que los estoicos opinaban, la libertad no dependía del sujeto sino más bien del régimen político en el que se vive, pues ya Platón definía el vivir bajo un gobierno tiránico, que proviene de la extrema libertad, como la peor de las esclavitudes528. Resulta, por lo tanto, verosímil que Bruto hubiera sentido una llamada a la virtud política, e imitando, no a su tío Catón el estoico, quien decidió acabar con su vida para no vivir bajo la tiranía de César529, sino a su antepasado Lucio Junio Bruto, emulara 524 Aduersus ipsam commutationem locorum, detractis ceteris incommodis quae exilio adhaerent, satis hoc remedii putat Varro, doctissimus Romanorum, quod quocumque uenimus eadem rerum natura utendum est; M. Brutus satis hoc putat, quod licet in exilium euntibus uirtutes suas secum ferre; Sen. Helv. 8.1. 525 Sen. Ben. 2.20.1-2. 526 Según Sedley habría que apartar el estoicismo para poder entender el punto de vista de Bruto; Sedley (1997), 49-50. 527 Plu. Brut. 6.1-9. Más tarde cambiaría de parecer respecto al suicidio; Plu. Brut. 40.7-9. 528 Pl. R. 8.564a. 529 Según Plutarco el suicidio de Catón fue especialmente deplorado por Bruto por razones filosóficas; Plu. Brut. 40.7-9; Zadorojnyi (2007), 218. 146 Capítulo II: Filosofía y Roma sus acciones imbuido por las ideas platónicas530. Por todo ello, vemos que el uso del lenguaje filosófico a veces refleja el profundo compromiso de algunos individuos, como Catón tras ser derrotado por César, o Casio, al convertirse al epicureismo y abandonar, en parte, la vida política (lathe biosas; λάθε βιώσας) tras sufrir la derrota a manos, también, de César531. 530 Sedley (1997), 52-53. 531 Schofield (2000), 454. Swain (1990), 193. 147 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco En el presente capítulo nos centraremos primero en la historiografía moderna, que trata la relación existente entre el estoicismo y los hermanos Graco en general (3.1), para después focalizar nuestra atención en las diferencias existentes entre las propuestas de ambos hermanos (3.1.1), desarrollando la idea principal que subyace en este capítulo, es decir, que ambos hermanos persiguieron unas propuestas políticas distintas. A continuación, se analizarán las distintas interpretaciones historiográficas sobre la posible o posibles razones que inspiraron las diferentes reformas (3.1.2), entre las que se encuentran la propuesta económica (3.1.2.1), la militar (3.1.2.2), la política (3.1.2.3) y la filosófica (3.1.2.4). Tras el análisis historiográfico, nos centraremos en las diferencias existentes entre ambos hermanos (3.2), examinando primero todas las fuentes clásicas (3.2.1), que incluyen aquellas que unen la trayectoria política de ambos hermanos (3.2.1.1) y aquellas que la separan (3.2.1.2). Después de finalizar con el análisis de las fuentes, nos centraremos en los dos hermanos y en sus diferencias (3.2.2 y 3.2.3), concluyendo este apartado con una breve exposición sobre el legado de los hermanos Graco (3.2.4). Finalizaremos con la lectura platónica que Varrón realiza sobre Cayo y su lex iudiciaria (3.3). 3.1 - HISTORIOGRAFÍA Antes de comenzar, quiero destacar el trabajo realizado entre los años 1985-2005 por Santangelo en torno a la historiografía gracana. El autor divide el artículo en diferentes temas, tratando el apartado filosófico junto al de la religión y la ideología532. Empezaremos con Von Pöhlmann, que en 1912 escribió una obra titulada Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiten Welt. La importancia de esta obra, en cuanto a los parámetros 532 Santangelo (2007), 483-486. ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL que nos interesan, reside en que es su autor quien propone por primera vez un nexo de unión entre las reformas gracanas y el helenismo. En su opinión, la política agraria de los Graco afecta una realidad económica y legal romanas, aunque se desarrolla con un vocabulario y un contexto completamente griegos533. En 1941, Dudley trató de desacreditar en un artículo titulado Blossius of Cumae la idea de que Tiberio hubiera sido influenciado por el estoicismo de Blosio, aludiendo al origen campanio del filósofo y una supuesta enemistad hacia Roma que su familia heredó desde los tiempos de la Segunda Guerra Púnica. El mismo autor veía la imposibilidad de esta influencia debido a que el estoicismo, representado principalmente en Panecio en esta época, se vería posicionado a lo que en época de Dudley se conocía como ”círculo escipiónico”534. En 1948, Max Pohlenz consiguió publicar, tras la locura que supuso la guerra, su conocida Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. En 1967, fue traducida al italiano por O. De Gregorio y B. Proto y titulada La stoa: Storia di un movimento spirituale, versión utilizada en este trabajo en su edición del año 2005. El filólogo clásico alemán trata brevemente el estoicismo en el ámbito gracano, especialmente en el contexto de la propiedad privada y el enfrentamiento entre Blosio de Cumas y Panecio de Rodas, llegando a esbozarse la idea de una posible dualidad dentro del estoicismo, aunque sin desarrollarla535. No será hasta diez años más tarde que esta idea será tratada en profundidad. En 1958, Smuts escribió sobre este tema un artículo titulado Stoïsynse invloed op Tiberius Gracchus, que incluye un resumen en inglés (que es el que hemos manejado), llegando a la conclusión de 533 En este trabajo se ha utilizado su edición de 1925; Von Pöhlmann (1925), 372-374 (vinculación de Tiberio con Agis de Esparta), 488 (sobre la utilización por parte de los romanos del lema socio-revolucionario helenístico: “la tierra para el pueblo”). 534 Dudley (1941), 92. 535 Pohlenz (2005), 416-417, 541. 150 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco que existían dos escuelas dentro del estoicismo, basándose principalmente en una cita de Cicerón536. En este texto, Cicerón debate sobre Diógenes y Antípatro, y dice que el primero apelaba al ius civile y la propiedad privada, como haría más tarde Panecio, mientras que el segundo defendía la idea societas humana y la igual repartición entre aquellos que son iguales, idea defendida posteriormente por Blosio. Smuts ve aquí una clara escisión entre una escuela radical o idealista, apoyada por Blosio, y una escuela que no lo es, representada por Panecio537. En 1965, Nicolet escribe un artículo titulado L'inspiration de Tibérius Gracchus (À propos d'un livre récent), donde afirma que es imposible concibir a las reformas gracanos fuera de la influencia del helenismo, puesto que son hombres de su tiempo y están muy influenciados por la cultura griega. Para ello se remite a las fuentes clásicas, asegurando que se encuentran rastros de ellas en los debates surgidos en el s. II. Tanto Tito Livio o Polibio, entre otros, muestran esas influencias que podemos rastrear538. En su libro de 1971, titulado Les Gracques ou Crise agraire et révolution à Rome, Nicolet defiende que los Graco trajeron una nueva forma política a Roma, similar a la de los tiranos helenísticos, con la intención de aumentar su poder personal y su clientela539. En 1970, Hadot escribió Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques, donde recogió la idea de Smuts y la desarrolló en un contexto romano dividido en dos partidos. Por un lado nos encontraríamos con el partido conservador integrado por los Escipiones y que Panecio respalda otorgando ciertas justificaciones 536 “En este género de causas suelen chocar las opiniones de Diógenes de Babilonia, grave y famoso estoico, y su discípulo Antípatro, hombre de ingenio agudísimo”; In huius modi causis aliud Diogeni Babylonio uideri solet, magno et graui Stoico, aliud Antipatro, discipulo eius, homini acutissimo; Cic. Offic. 3.12.51. 537 Smuts (1958), 116. 538 Nicolet (1965), 157-158. 539 Nicolet (1971), 10. 151 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL filosóficas540. En el lado opuesto se encontraría el partido que promueve las reformas sociales, y lo integran los Graco, respaldados por los Escévola y con el apoyo filosófico de Blosio. La corriente de Diógenes (Panecio), que se tendrá como estoicismo medio, resultará efímera, y el estoicismo de época imperial recogerá la herencia de Antípatro (Blosio). Más tarde el cristianismo asimilaría ambos pensamientos541. En 1983, Botteri y Raskolnikoff escriben un capítulo del libro Demokratia et Aristokratia de Nicolet titulado Diodore, Caius Gracchus et la démocratie, y parten de la premisa marcada por Busolt casi un siglo antes, en 1890, para rebatirla. Busolt fue el primero en señalar que en ciertos fragmentos de Diodoro Sículo se atisbaban influencias provenientes del estoico Posidonio542. Botteri y Raskolnikoff creen que la teoría de Busolt carece de fundamento y que más bien encaja en un contexto romano543, donde la organización del gobierno está pensada para que la influencia que puedan tener los elementos populares, tales como el tribunado de la plebe, sean mínimas y sirvan para un mejor control de la ciudadanía por parte de la aristocracia544. Un año más tarde, en 1984, Sordi escribe un capítulo en un libro recopilatorio dedicado a Antonio Guarino, titulado I maestri greci di Tiberio Gracco e la polemica antigraccana. Sordi seguirá la línea de Smuts en cuanto a la separación de escuelas, e insistirá en la representación que los opositores a Tiberio realizan sobre los colaboradores griegos de éste, llamándolοs sofistas (σοφιστοι). Insiste en que la propia oposición seguirá rodeada de eruditos griegos, como 540 La idea de un “círculo de Escipión” fue rebatida por Strasburger unos cuantos años antes de que Hadot realizara su trabajo, sin embargo, no toda la comunidad académica la había aceptado en su momento, a diferencia de la tendencia actual; Strasburger (1966), 60-72. 541 Hadot (1970), 178-179. 542 Busolt (1890), 321-349, 405-438. 543 Botteri, Raskolnikoff (1983), 61-62. 544 Botteri, Raskolnikoff (1983), 101. 152 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco Escipión Emiliano, que seguiría cultivando su amistad con Polibio o Panecio545. En 1989, Griffin escribe un capítulo titulado Philosophy, Politics, and Politicians at Rome en su libro Philosophia togata: essays on philosophy and roman society. En él, Griffin sigue la línea de las dos corrientes estoicas, pero no ve clara la influencia que ejerce el estoicismo en los hermanos Graco. Aduce que sus rivales políticos también podrían haber sido influenciados por la corriente, y en base a ello enfatiza la autonomía de la política frente a la filosofía, y la adapatabilidad de la teoría estoica de la justicia, que tanto estoicos conservadores como radicales explotarán546. En 1990, Erskine publica un libro titulado The Hellenistic Stoa. Political thought and action, donde continuará con la idea de Smuts, y la división estoica entre Antípatro y Blosio como estoicos radicales, y Panecio como el no radical. Afirma el autor que este doble pensamiento existía con anterioridad y que la cada vez más frecuente influencia romana hace que el estoicismo más conservador adquiera fuerza al verse reflejado en los ideales de la nobleza romana, mientras que el estoicismo radical queda relegado, reflejado en la ausencia de noticias que las fuentes nos dan547. En 2004, Ossier escribirá un artículo titulado Greek cultural influence and the revolutionary policies of Tiberius Gracchus. El autor sigue la línea de Nicolet, y defiende que ley agraria de Tiberio no fue más que una “patronage bill”, una ley por la que Tiberio pretendía aumentar el número de clientelae que tenía. Según el propio autor su programa era demagógico, donde el beneficio último residiría en manos de Tiberio. La forma en la que se llevó a cabo la reforma le hace pensar que fue un proceso con poco planteamiento, más visceral que cerebral548. 545 Sordi (1984), 136. 546 Griffin (1989a), 25-28. 547 Erskine (1990), 150-151. 548 Ossier (2004), 69. 153 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL sin una necesaria expulsión del orden senatorial1024. Se reforzó la norma de la prouocatio, y se trató de evitar que ésta se pudiera equiparar con la perduellio, alta traición que normalmente se atribuía a los generales1025. Se trajo del ostracismo a Popilio, que fue expulsado por Cayo1026. Se trató la forma en que serían tratados los condenados por los jueces1027. Más tarde otras leyes se inspirarían en la reforma judicial de Cayo1028. Militar: Proposición de Cn. Marcio Censorino (pretor en 123) para disminuir la edad de reclutamiento establecida por los tribuni militum de elección popular, relacionada con la ley de Cayo1029. El erario público se encargaría de la repartición del vestuario necesario sin que ello afectase al stipendium de los soldados. No se podría reclutar a menores de 16 años1030. 1024 Liv. Epit. 60; Plu. CG 6; Rotondi (1990), 313-314. 1025 Lex Sempronia de capite ciuis romani, año 123; Cic. Rab. Perd. 4.12; Cic. Clu. 55.151; Cic. Ver. 5.163; Cic. Catil. 1.11.28, 4.5.10; Gell. 10.3.13; Plu. CG 4; Rotondi (1990), 309- 310. 1026 (?) Lex Calpurnia de P. Popilio Laenate reuocando, año 120; Cic. Brut. 34.128; Cic. Dom. 32.87; Cic. Red. Sen. 15.38; Cic. ad Quirit. 3.6, 4.10; Sch. Bob. p. 347; Rotondi (1990), 317. También en: Jean-Louis Ferrary, "Loi Sempronia d’interdictio aqua et igni contre P. Popillius Laenas (pl. sc.)", en Lepor. Leges Populi Romani, dir. por Jean-Louis Ferrary y Philippe Moreau. [URL: http://www.cn-telma.fr/lepor/notice906/. Última actualización: 01/10/2018]. 1027 Lex Sempronia de sicariis et ueneficiis?, año 123; Cic. S. Rosc. 4.11; Cic. ND 3.30.74; CIL I p. 279 n. 9; Cic. Fin. 2.16.54; Cic. Clu. 55.151, 56.154; Rotondi (1990), 310. También en: Jean-Louis Ferrary, "Loi Sempronia sur la répression du meurtre judiciaire (pl. sc.)", en Lepor. Leges Populi Romani, dir. por Jean-Louis Ferrary y Philippe Moreau. [URL: http://www.cn-telma.fr/lepor/notice677/. Última actualización: 02/10/2018]. 1028 Lex Acilia de pecuniis repetundis, poco antes del año 111; Cic. Ver. 2.51-52; Cic. Ver. 2.1.26; Ps. Ascon., p. 221 St.; Ps. Ascon., p. 231 St.; Jean-Louis Ferrary, "Loi Acilia de pecuniis repetundis (pl. sc.)", en Lepor. Leges Populi Romani, dir. por Jean-Louis Ferrary y Philippe Moreau. [URL: http://www.cn-telma.fr/lepor/notice3/. Última actualización: 02/10/2018]. 1029 Rogatio Marcia de tribunis militum?, ¿año 123?; Charis. p. 208 Keil; Rotondi (1990), 311. 1030 Lex Sempronia militaris, año 123; D.S. 34.25.1; Liv. 25.5; Plu. CG 5.1; Plb. 6.39; Rotondi (1990), 308. 256 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco Sobre el cargo: Si un magistrado era privado por el pueblo de su cargo no podría volver a ser elegido1031. Si un magistrado desterraba o condenaba a un ciudadano sin un juicio previo, sería depuesto1032. Se recurrió a una quaestio extraordinaria contra P. Popilio Laenate, por haber instituido un proceso contra la ley de Tiberio1033. 3.2.4 - Legado Como puede apreciarse, la actividad política de Cayo fue mayor que la de su hermano1034. A diferencia de Tiberio, Cayo fue tribuno durante dos años (123-122), por lo que dispuso de más tiempo. De igual modo, rescató parte del proyecto político de su hermano, dado que era su heredero político directo, aunque sus intenciones fueron otras. Dentro de las diferentes propuestas se aprecia un claro matiz populista, puesto que la plebe es la base del poder de Cayo y como tribuno de la plebe se vuelca en su bienestar1035. Con la finalidad de que no vuelva a ocurrir acto semejante al que su hermano y sus partidarios sufrieron, Cayo promulga unas leyes que protegen al ciudadano de los posibles abusos que un magistrado pueda cometer. Sin embargo la ley que más polémica suscitó en general fue la lex iudiciaria. Con esta ley Cayo no hace más que acrecentar la tensión existente entre el orden senatorial y el ecuestre. La lex iudiciaria del 1031 Jean-Louis Ferrary, "Loi Sempronia interdisant la prononciation d’une condamnation capitale contre un citoyen romain par un tribunal qui n’a pas été institué par le peuple (pl. sc.)", en Lepor. Leges Populi Romani, dir. por Jean-Louis Ferrary y Philippe Moreau. [URL: http://www.cn-telma.fr/lepor/notice905/. Última actualización: 02/10/2018]. 1032 Lex Sempronia de abactis, año 123; Plu. CG 4.1; 308. 1033 Lex Sempronia de P. Popilio Laenate, año 123; Cic. Dom. 31.82; Cic. Rep. 1.3.6; Cic. Clu. 35.95; Cic. Rab. 4.12; Cic. Brut. 34.128; Cic. Leg. 3.11.26; Cic. Ver. 5.163; Cic. Catil. 1.11; Cic. Amic. 11.37; Gel. 1.7.7, 11.13.1; Rotondi (1990), 309. 1034 “No había nada que no cambiara, no dejaba nada tranquilo, nada sin inquietud, en definitiva no mantenía nada en su sitio”; nihil immotum, nihil tranquillum, nihil quietum, nihil denique in eodem statu relinquebat; Vell. 2.6.3. 1035 Las leyes sobre el alimento, el reclutamiento, la ciudadanía tienen como objetivo el acercamiento de la plebe a la política de Cayo, política interpretada como “demagógica” por una larga tradición historiográfica; Nicolet (1979), 298. 257 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL 122 es tomada por Diodoro y Varrón como el primer episodio de disputa civil que ocurrió en Roma, pasaremos a analizarlo más adelante1036. Cayo aprendió de lo sucedido con su hermano mayor, por lo que trató de realizar unas contramedidas legales para su protección y la de aquellos que se encontraban en condiciones similares. Es en este contexto en el que encajan las diferentes medidas que tomó respecto a los cargos1037. Como señala Pina Polo, la respuesta del senado no se hizo esperar y ésta no fue legal, sino política. El senado gozaba de la capacidad de suspender los derechos que la ciudadanía romana otorgaba, en casos de extrema emergencia. Pero esta característica nunca fue regulada por una ley concreta que estipulara la jurisdicción de los magistrados, sus limitaciones y demás parámetros, por lo que la inexistencia de una regulación de tipo legal conducía a una ausencia de condena judicial. El senatus consultum ultimum se convierte así en una medida arbitraria, sin unos marcos bien definidos, y que no acarrea ninguna clase de consecuencia, dando al senado la impunidad total en cuanto se decida que un estado de emergencia existe. Normalmente el procedimiento a seguir consistía en el apresamiento del individuo o de los individuos y su ejecución sin juicio alguno. Estos individuos, al alterar el orden de la res publica, dejan de ser parte de la misma para poder ser tratados como foráneos sin derecho alguno1038. Es en este contexto político donde encontramos el primer caso de suicidio como sentencia de muerte, en el año 121, cuando se le ofrece a un colaborador de Cayo el derecho a suicidarse antes que verse obligado a sufrir la ejecución pública1039. Tras el asesinato de Tiberio no existió ningún tipo de recuento de lo ocurrido. El senado fue consciente de que era vital para defender sus intereses que la damnatio memoriae se promoviera, y lo llevó a 1036 En el punto 3.3. 1037 Plu. CG 4. 1038 Pina Polo (2016), 11-12. 1039 App. BC 1.26; Griffin (1986b), 192-193. 258 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco cabo tras el fatal desenlace de Cayo. Se crea así una identidad vencedora que trata de reunir a los vencedores, mientras que humilla a aquellos vencidos. Para ello se construyó un templo dedicado a Concordia en la parte occidental del Foro, a cargo de Opimio, que pasó a ser el símbolo de la derrota, no solo de Cayo, sino de ambos hermanos1040. Tras todo el revuelo que supuso el final de la república, el término concordia caerá en desuso con Augusto, que decidió cambiarlo por pax1041. Pero gran parte de la popularidad de los Graco seguía vigente. Plutarco nos cuenta, seguramente en un período de tiempo muy cercano al asesinato de Cayo, que la plebe erigió estatuas de ambos hermanos en los lugares públicos, sacralizaron los lugares donde fueron asesinados e incluso realizaban ofrendas y sacrificios1042. Estas estatuas, probablemente, eran de pequeños bustos o imágenes de los hermanos, debido al origen humilde de quienes las fabricaban, por lo que la desaparición total de éstas por parte del senado resultaría imposible, aunque no se conserve ninguna evidencia de alguna orden emitida con este fin. Por lo tanto, el culto a los hermanos perdura en el tiempo, haciéndose eco de que la memoria colectiva no olvidaba el episodio a pesar de las antagónicas intenciones del senado1043. En cuanto al legado de ambos hermanos, la comisión agraria seguirá en funcionamiento unos cuantos años. Como señala López Barja de Quiroga, tras la muerte de Cayo, la facción antigracana obstaculiza las labores de la comisión hasta su misma desaparición, junto con la creación en 111 de una medida de contrarreforma definitiva, por la cual se privatizaría el ager publicus que en aquel momento ocupaban los particulares1044. La comisión encargada de la repartición proseguirá, tras la desaparición física de los Graco, por un 1040 Pina Polo (2016), 13. 1041 Gallia (2012), 54. 1042 Plu. CG 18.2. 1043 Pina Polo (2016), 19-20. 1044 López Barja (2004), 116-117. 259 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL período de dieciocho años; según Apiano, entre el 133 y el 1161045. Apiano nos describe toda esta situación de la siguiente forma: “Así finalizó la sedición del segundo Graco. Poco tiempo después, fue aprobada una ley por la que se permitía a los propietarios vender la tierra, cuya inalienabilidad había sido objeto de litigio, pues esto también estaba prohibido por la ley del primer Graco. Y, de inmediato, los ricos comenzaron a comprar sus parcelas a los pobres, o se las quitaron por la fuerza con pretextos diversos. La condición de pobre, pues, llegó a ser todavía peor, hasta que Espurio Torio, tribuno de la plebe, presentó una ley proponiendo suspender el reparto del agro público y que éste fuera de los que poseían, que tendrían que pagar por él un tributo que sería distribuido al pueblo... (estos tributos) los abolió, poco después, otro tribuno de la plebe, y el pueblo se vio desposeído por completo de todo”1046. Siguiendo a Apiano y al análisis de López Barja, existe un grave conflicto entre ricos y pobres, donde el primer grupo supera al segundo y actúa con tres medidas específicas: 1) Permitir que los lotes 1045 App. BC 1.27. 1046 Καὶ ἡ στάσις ἡ τοῦ δευτέρου Γράκχου ἐς τάδε ἔληγε. Νόμος τε οὐ πολὺ ὕστερον ἐκυρώθη τὴν γῆν, ὑπὲρ ἧς διεφέροντο, ἐξεῖναι πιπράσκειν τοῖς ἔχουσιν. Ἀπείρητο γὰρ ἐκ Γράκχου τοῦ προτέρου καὶ τόδε. Καὶ εὐθὺς οἱ πλούσιοι παρὰ τῶν πενήτων ἐωνοῦντο, ἢ ταῖσδε ταῖς προφάσεσιν ἐβιάζοντο. Καὶ περιῆν ἐς χεῖρον ἔτι τοῖς πένησι, μέχρι Σπούριος Θόριος δημαρχῶν εἰσηγήσατο νόμον, τὴν μὲν γῆν μηκέτι διανέμειν, ἀλλ᾿ εἶναι τῶν ἐχόντων, καὶ φόρους ὑπὲρ αὐτῆς τῷ δήμῳ κατατίθεσθαι καὶ τάδε τὰ χρήματα χωρεῖν ἐς διανομάς. Ὅπερ ἦν μέν τις τοῖς πένησι παρηγορία διὰ τὰς διανομάς, ὄφελος δ᾿ οὐδὲν ἐς πολυπληθίαν. Ἅπαξ δὲ τοῖς σοφίσμασι τοῖσδε τοῦ Γρακχείου νόμου παραλυθέντος, ἀρίστου καὶ ὠφελιμωτάτου, εἰ ἐδύνατο πραχθῆναι, γενομένου, καὶ τοὺς φόρους οὐ πολὺ ὕστερον διέλυσε δήμαρχος ἔτερος, καὶ ὁ δῆμος ἀθρόως ἁπάντων ἐξεπεπτώκει. Ὅθεν ἐσπάνιζον ἔτι μᾶλλον ὁμοῦ πολιτῶν τε καὶ στρατιωτῶν καὶ γῆς προσόδου καὶ διανομῶν καὶ νομῶν, πεντεκαίδεκα μάλιστα ἔτεσιν ἀπὸ τῆς Γράκχου νομοθεσίας, ἐπὶ δίκαις ἐν ἀργίᾳ γεγονότες; App. BC 1.27. 260 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco de ager publicus que la comisión agraria había repartido pudieran venderse o donarse. 2) El tribuno Esporio Torio canceló el funcionamiento de la comisión, denegando nuevas reparticiones del ager publicus, pero se reconocía las ya realizadas anteriormente, que ahora deberían pagar una pequeña tasa. 3) Cancelación del pago de la tasa mencionada1047. 3.3 - VARRÓN Y SU VISIÓN PLATÓNICA DEL CAMBIO CONSTITUCIONAL Varrón escribió un pasaje de gran importancia para nosotros en el libro IV de su De uita populi Romani, que abarca el periodo desde el 133, hasta la guerra civil entre César y Pompeyo1048. Por desgracia este pasaje se ha conservado de forma fragmentaria, y únicamente de la mano de Nonio debido a que la palabra “bicéfalo” era utilizada de forma inusual: “Varrón, en el libro IV de Sobre la vida del pueblo romano, muestra que también puede decirse ‘bicéfalo’ de cosas incorporales: ‘les daba esperanzas de que no habrían de pagar más de lo que quisieran; el injusto confió los juicios al orden ecuestre e hizo una ciudad bicéfala, fuente de las discordias civiles’”1049. El llamado “injusto” (iniquus) no es otro que Cayo, quien gracias 1047 López Barja (2004), 117. El autor identifica la ley mencionada por Apiano con la del 111, siguiendo la idea de Crawford (RS I.2), que se basa en Cicerón y en el reverso de la tabla Bembina; Cic. Brut. 136. 1048 Von Albrecht (1997), 560. Sobre la biografía de Varrón véase Drummond (2013), 412- 415. El autor no incluye ningún pasaje del de uita populi Romani entre los fragmentos que recoge porque considera que tienen un carácter más anticuario que histórico; Drummond (2013), 417. Sobre la obra de Varrón, véanse Rawson (1985), 240-243, y Salvadore (2004). 1049 Bicipitem quod incorporatum est posse dici Varro de uita populi romani lib. IIII aperuit: In spem adducebat non plus soluturos quam uellent; iniquus equestri ordini iudicia tradidit ac bicipitem ciuitatem fecit, discordiarum ciuilium fontem; fr. 425 Salvadore = fr. 114 Riposati = Nonio p.728,19L. 261 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL a su lex iudiciaria transfirió los jurados de los casos de repetundis al ordo equester, como hemos visto en el punto 3.2.3.4 sobre las diferentes propuestas de Cayo1050. Este adjetivo no es utilizado de forma aleatoria por el autor, sino que trata de volver en contra de Cayo aquello que precisamente perseguían las reformas, la aequitas1051. Floro confirma que el injusto es Cayo, al retomar la metáfora varroniana un poco más adelante: “mediante una ley judiciaria, los Graco habían dividido al pueblo romano y convertido a la ciudad única en bicéfala”1052. A continuación, deja claro a qué división se refiere, señalando el poder excesivo de los equites, que saquean la res publica en su beneficio, en contraste con la impotencia del senado. La comparación del gobierno con la cabeza es utilizada en más ocasiones por Varrón, como en su crítica sobre la alianza entre Pompeyo, César y Craso en el 61, en un panfleto del que solamente se conserva el título: Tricáranos o Triple cabeza1053. No obstante, Varrón no fue el único autor que recurrió a la imagen de la bicefalia para tratar de transmitir la división interna de la ciudad. 1050 Nicolet realizó un detallado análisis sobre la primera parte del pasaje de Varrón que conocemos gracias a Nonio, y ve en él una referencia a la lex frumentaria de Cayo: “les dio la esperanza de pagar lo que quisieran porque ellos fijarían el precio del grano por ley, entendiendo este “querer” en el sentido más técnico-legislativo, pues remite a la voluntad del pueblo (uelitis iubeatis Quirites), es decir, la propia lex frumentaria”; Nicolet (1979), 276-300. Así pues, Varrón mencionaba esta controvertida ley gracana, objeto de furiosas críticas por los optimates, pero no atribuía tanto a ella las discordias civiles, la stasis, sino más bien a otra, a la lex iudiciaria. 1051 Flor. 2.1. Iniquus según el OLD (s.v. 5b), como adjetivo substantivado, se refiere al enemigo o contrario: “a prejudiced or unsympathetic person, ill-wisher”. 1052 Iudiciaria lege Gracchi diuiserant populum Romanum et bicipitem ex una fecerant ciuitatem; Flor. 2.5.3. 1053 “Un escritor romano, Varrón, abarcando esta coalición en un solo libro escribió Tricáranos”; App. BC 2.9. Rawson duda de que fuera un ataque contra el llamado Primer Triunvirato por la amistad que unía a Varrón con Pompeyo; Rawson (1985), 216, n. 8. El argumento es muy débil: la amistad con Pompeyo no evitó las durísimas críticas de que le hizo objeto Cicerón (por ejemplo; Cic. Att. 2.8.1, 2.9.1, 2.12.1, 2.17.1, 2.21.1, etc.), en cartas a Ático, cierto es, no en una obra pública, pero conviene recordar que las cartas entonces no eran privadas en el sentido que nosotros le damos. Véase Akar (2013), 137. 262 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco Cicerón, en su De diuinatione, nos transmite mediante la defensa de la adivinación que hace Quinto Cicerón el siguiente portento: “cuando una niña nacía con dos cabezas: habrá sedición entre el pueblo y seducción y adulterio en casa”1054. La interpretación que se realiza vincula a la sedición en la ciudad con la inmoralidad femenina1055. Veleyo Patérculo también utiliza la misma metáfora, aunque en un sentido distinto, ya que las dos cabezas son ahora César y Pompeyo, enfrentados entre sí en la batalla de Farsalia1056. La lectura de Veleyo resulta más sencilla que la de Varrón, pues este último emplea la metáfora para hacer referencia a una realidad incorpórea, a dos grupos sociales, mientras que Veleyo lo personifica en dos individuos. No se conoce la fecha de composición del De uita populi Romani, aunque comúnmente se establece la década de 49-40, incluso se puede concretar a los años posteriores al asesinato de César1057. Escribiendo, por lo tanto, desde la experiencia de aquellos años convulsos, recordemos que desempeñó un papel no muy airoso como comandante de las fuerzas pompeyanas en la Hispania Ulterior, en este pasaje Varrón establece un vínculo directo entre la ley judiciaria gracana y una genérica, pero letal discordia civil. Da la impresión de que el autor expone aquí los fundamentos de lo que será el núcleo principal del cuarto libro, la crítica al lujo y a la corrupción que se ha apoderado de 1054 Et si puella nata bíceps esset, seditionem in populo fore, corruptelam et adulterium domi; Cic. Div. 1.121. 1055 López Barja (2007), 101-102. 1056 …conlisa inter se duo rei publicae capita effosumque alterum Romani imperii lumen; Vell. 2.52.3. 1057 Para establecer la fecha de publicación solo contamos con un par de referencias internas: en fr.429 Salvadore (= 118 Riposati = Non. p.368.13) se mencionan los planes de César para iniciar la campaña en Hispania dentro de la guerra contra Pompeyo, lo que la sitúa después del 49, mientras que ha de ser anterior a la muerte de Ático en el 32, pues le estaba dedicada la obra como vemos por fr. 283 Salvadore (= 1 Riposati = Char. Gramm. p.161.1). En el fr. 431Salvadore (= 120 Riposati = Nonio p.301.5) hay una críptica alusión al final de una “horrible guerra”, que puede tal vez referirse a la batalla de Munda, en marzo del 45: ita huius belli horribilis finis facta (Nonio recoge el pasaje únicamente porque Varrón asigna a finis el género femenino, en contra del masculino habitual). 263 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL los romanos, conduciendo al lector a través de las guerras civiles y su posterior desmoronamiento1058. El objetivo de Varrón no es historiográfico, sino el de describir la civilización y cultura romanas, en especial las más antiguas, desde un punto de vista anticuarista que le es característico. No faltan las referencias al calendario en su obra, es decir, relativas a ciertas festividades, junto con explicaciones etimológicas1059. El fragmento tratado nos muestra escuetamente las ideas de Varrón acerca de la caída de la república. Aunque las guerras civiles de los años 40 puedan retrotraerse a la alianza del 61 entre Pompeyo, César y Craso (recordemos la mención al Tricáranos), la raíz del problema se sitúa mucho más atrás. Ese punto de la historia romana no será otro que la ley gracana, donde el autor adapta la concepción griega de stasis a una realidad romana, utilizando para ello el término discordiae1060. Salustio se asemeja a Varrón en este sentido, puesto que el de Amiterno colocó como punto de partida de la discordia la guerra de Yugurta, desde el cual comenzó a crecer la tensión: contentio – ciuilia studia – bellum1061. La diferencia entre ambos reside en que Salustio sitúa el origen de la discordia civil en la soberbia de la nobilitas, mientras que Varrón lo achaca a la ley de Cayo y la división que ésta produce en aquellos que gobiernan. Por lo tanto, Varrón nos presenta una ciudad donde el enfrentamiento entre el orden ecuestre y el senatorial divide a aquellos que la gobiernan. El origen de esta crítica que se centra exclusivamente en Cayo y que resulta casi única en la fuentes, es 1058 La crítica al lujo del presente, mediante el contraste con la frugalidad del pasado, aparece en toda la obra, como puede verse en Non. p.239,14, del libro I, en el que menciona las estatuas de Júpiter que se hacen “ahora” en marfil, oro o bien mármol. 1059 Calendario: fr. 297-300 Salvadore (=18, 22, 19 y 21 Riposati). 1060 El mencionado punto es calificado por Cicerón como una crisis abierta, en función de la intensidad y amplitud de la stasis: “Son ellos los que son fuente de odio, de conflictos, de sedición y de guerra”; ex cupiditatibus odia, discidia, discordiae, seditiones, bella nascuuntur; Cic. Fin. 1.44; cfr. Moatti (2018), 227, n. 2. 1061 Sall. Iug. 5.1-2. 264 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco incierto1062. Mebane lo relaciona con la famosa escena de Catilina, que en julio del año 63, proclamó ante el senado lo siguiente: “dos cuerpos hay en la res publica, uno frágil y con la cabeza débil, y el otro fuerte, pero sin cabeza; a este último, si lo consideraban merecedor de ello, no había de faltarle cabeza mientras él viviese”1063. Las palabras de Catilina reflejan la tradicional división romana entre el pueblo, fuerte pero sin cabeza, y el senado, dirigido por los cónsules. Sin embargo, la lectura de Mebane no es acertada, puesto que Varrón se refiere a los comitia, y no a los iudicia, aludiendo específicamente a un conflicto nuevo, que surge ahora, entre el senado y los equites. El origen de la reflexión de Varrón debemos encontrarlo en la filosofía, concretamente en el platonismo, que Agustín de Hipona le adscribe a Varrón: 1062 Wiseman señala que solo otro autor culpa a Cayo Graco por haber destruido la constitución, pero tomando la inspiración del propio Varrón: D.H. 2.11.2-3. Esto no es del todo cierto, pues Diodoro Sículo (Posidonio) mantiene una línea parecida, como veremos más adelante. Igualmente es difícil de aceptar la interpretación que hace Wiseman según la cual Varrón inculparía a la aristocracia, a su arrogancia y avaricia, por la destrucción de la república, en la misma línea de Salustio o Lucrecio. No cabe duda, en el fragmento citado y en el pasaje de Dionisio de Halicarnaso, de que la responsabilidad recae sobre “el injusto”, es decir, sobre el menor de los Graco. Véase Wiseman (2010), 25-44. Lucio Ampelio divide en cuatro las sediciones sufridas, la primera será la producida por Tiberio y la segunda por su hermano Cayo: “Hubo cuatro sediciones en Roma: la primera sedición fue la de Tiberio Graco que Escipión Nasica, habiendo reunido una tropa, aplastó en el Capitolio y sacudió el equilibrio de la ciudad sobre el orden judicial y la agricultura; el segundo fue el de [Cayo] Graco, el hermano de Tiberio, quien provocó una sedición similar con nuevos problemas, y el cónsul Opimio lo aplastó en el Monte Aventino, después de que los esclavos fueran llamados a la libertad, y con la ayuda de su suegro Décimo Bruto Galaico”; Seditiones in urbe quattuor: prima seditio Tiberi Gracchi quem de iudiciariis et agraris legibus statum ciuitatis mouentem Scipio Nasica facta manu in Capitolio oppressit; secunda seditio [C.] Gracchi fratris eius quem ob similes largitiones nouos motus excitantem Opimius consul cum Decimo Bruto Callaecio socero eius conuocatis ad pilleum seruis in Aventino monte oppressit; Amp. 26; Salvadore (2004), 128. 1063 Tum enim dixit duo corpora esse rei publicae, unum debile infirmo capite, alterum firmum sine capite; huic si ita de se meritum esset, caput se uiuo non defuturum; Cic. Mur. 51. Plutarco reproduce también estas supuestas palabras de Catilina explicando que con ellas se refería al senado y al pueblo; Plu. Cic. 14.7; Mebane (2016), 198, n. 29. 265 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL ni la ira, ni la temeridad”1089. Acto seguido, Escipión, responde a Lelio, su interlocutor, y remata el argumento aplicándolo al gobierno de la república: “Entonces, ¿por qué dudas acerca de lo que debes pensar sobre la república? En ella, si el gobierno se deja a varias personas, ya puede entenderse que no habrá poder supremo que gobierne, pues ciertamente no puede haber poder si no es único”1090. Cicerón, que aquí representa a la Academia platónica y esgrime sus argumentos, aduce que el régimen preferible es la monarquía y para justificarlo lo compara con el alma: el mejor régimen es el gobierno de uno solo, al igual que el alma es gobernada por la razón. Como hemos visto, el cambio constitucional es para Platón la disensión entre en el seno de la clase gobernante. Lo mismo sucede con Varrón, el cambio constitucional (las discordiae ciuilium), tuvo su origen en la ley judiciaria de Cayo, que provoca este enfrentamiento, entre quienes ejercen archai (Αρχαι) en Roma. La idea es platónica, pero la metáfora utilizada, la bicefalia, es claramente romana y no griega1091. Por lo tanto, Platón defendía una psicología tripartita, y la visión 1089 Si in animis hominum regale imperium sit, unius fore dominatum, consili scilicet (ea est animi pars optima), consilio autem dominante, nullum esse libidinibus, nullum irae, nullum temeritate locum; Cic. Rep. 1.38.60. La traducción es de D’Ors (1984) salvo para consilium que él traduce por “prudencia” mientras que aquí se ha preferido “razón” para mantener la correspondencia con las partes del alma. 1090 Cur igitur dubitas quid de re publica sentias? In qua si in plures translata res sit, intellegi iam licet nullum fore quod praesit imperium, quod quidem, nisi unum sit, esse nullum potest; Cic. Rep. 1.38.60. 1091 No se trata, por lo tanto, de una cita directa, como sí ocurre con Varro Antiquitates Rerum Diuinarum fr. 12 (Aug. CD 6.4) donde hay una referencia implícita a la Carta V de Platón (322a-b4), considerada actualmente falsa, pero tenida por auténtica en la Roma tardorrepublicana. Esta es la propuesta de Volk (2016), 429-433. 272 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco estoica, la de Crisipo concretamente, difería mucho de la suya. Crisipo defendía un alma unitaria, donde las pasiones eran juicios desviados y podían ser eliminados mediante el correcto uso de la razón1092. En palabras de Long y Sedley: “The soul or self is not fragmented into a plurality of psychic entities, as in the Platonic model. The subject of impression, impulse, etc. is one and the same commanding faculty. This unitary view of the soul was Chrysippus’ doctrine… firmly rejected by Posidonius, who reverted to Platonic tripartition”1093. Para Pohlenz esta interpretación de Crisipo resulta una adición del propio filósofo, alejándose de la visión original de Zenón1094. Sobre esta idea han surgido ciertas críticas, aunque no han sido lo suficientemente fuertes como para imponerse. Inwood señala ciertos pasajes que coinciden entre Zenón y Crisipo en este punto1095, e indica que los estoicos reconocían diferentes partes en el alma, aunque ninguna era capaz de oponerse a la razón1096. No está muy claro si los estoicos extrajeron alguna idea política de todo ello, de nuevo por culpa del fragmentado estado de la filosofía helenística, aunque debido al igualitarismo de la antigua stoa podemos pensar que sí que lo hicieron1097. Tal como lo indica Erskine, la 1092 Atacando explícitamente a Platón (por haber distorsionado la doctrina socrática en este punto), Crisipo defendía un monismo psicológico y localizaba lo hegemonikón (que se tradujo en latín como principatus o principale, cfr. Sen. Ep. 113,23) en el corazón, no en la cabeza; en Alesse (2000), 227, apoyándose en Galen. De Hipp. Et Plat. Plac. 3.1 = SVF 2.885. 1093 L&S (1988a), 321; cfr. L&S 65K = Posid. fr. 34 = Gal. De Hipp. et Plat. Plac. 4.3.2-5; L&S 65M = Posid. fr. 169 = Gal. De Hipp. et Plat. Plac. 5.5.8-26; L&S 65P = Posid. fr. 165 = Gal. De Hipp. et Plat. Plac. 4.7.24-41. 1094 Pohlenz (2005), 289-309. 1095 Cic. Acad. 1.39. 1096 Cfr. Inwood (1985), 33. 1097 Arena recoge varios textos que indican este igualitarismo defendido por la stoa antigua: 273 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL concepción crisipea del alma conllevaba una orientación democrática, al desaparecer la diferencia entre la parte que gobierna y la gobernada1098. Apenas sabemos nada sobre la teoría política de la stoa antigua, salvo algunas referencias aisladas. Al parecer, preferían la constitución mixta de entre todas, lo que no resulta favorable en cuanto a un pensamiento democrático1099. Ahora bien, así como hubo un acercamiento desde la Academia hacia el estoicismo encarnado en Antíoco, lo mismo ocurrió con el estoicismo con Posidonio1100. Este filósofo aceptaba la teoría platónica de las diferentes pasiones del alma, es decir, la división tripartita del alma que hace Platón1101. Esto nos lleva a plantear el problema de las fuentes en mayor profundidad, centrándonos en las fuentes utilizadas por Varrón y la adscripción filosófica de éste. La bicefalia y el cambio constitucional no tiene porqué ser ser una referencia directa del autor, sino más bien una tendencia de la escuela platónica del momento1102. En cuanto a la adscripción de Varrón, en la segunda edición de sus Academica, Cicerón lo sitúa como el portavoz de la Academia Vieja, es decir, en la Academia de Antíoco, mientras que Cicerón resulta más cercano a la Academia de Filón de Larisa1103. En esta obra, el personaje de Varrón, nadie es por naturaleza inferior a otro (SVF 3.253-254) y las únicas diferencias entre personas derivan de diferentes grados de disposición a razonar, pero todos tenemos la facultad de hacerlo (SVF 1.262, 3.349, 3.350, 3.354); Arena (2012), 158, n. 379. Como mostró Griffin, la stoa antigua afirmaba que nadie era esclavo por naturaleza; Griffin (1976), 459-460. 1098 Erskine cita diversos pasajes, pero todos se refieren al alma y ninguno a la forma constitucional de la pólis; Erskine (1990), 71, n. 20. 1099 D.L. 7.131 = SVF 3.700 = L&S 67U. El texto es vago y no se refiere a ningún pensador en concreto sino a la stoa en general, cuando es probable que hubiera profundas diferencias entre ellos sobre este punto. 1100 Dillon ve a Antíoco y Posidonio en casi total acuerdo; Dillon (1996), 108. 1101 E&K F157; cfr. Gal. De Hipp. et Plat. Plac. 4.3.2-5 (= E&K F34 = L&S 65K) y 5.5.8-26 (= E&K F169 = L&S 65M); cfr. Sedley (2003), 7-32. 1102 Este es un problema común a otros pensadores helenísticos. Así, algunas ideas que se atribuyen a Posidonio, no sabemos en realidad si fueron tomadas de él o de Platón, cfr. Nock (1959), 1-15 (que se centra sobre todo en el problema del misticismo posidoniano). 1103 Cic. Fam. 9.8.1. Cfr. Cic. Att. 13.12 (SB 320), 3 y Att. 13.16 (SB 323), 2. 274 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco siguiendo las ideas de Antíoco, afirma que académicos y peripatéticos son similares debido a su origen comun, Platón1104. También nos informa Cicerón de que Varrón había estudiado con Antioco en Atenas1105. En este contexto debemos recordar la cita de Agustín de Hipona, con clara alusión a la pertenencia de Varrón a la Academia1106. Agustín asocia aquí a Varrón con Antíoco, que como hemos visto en el punto 1.1.2, era partidario de un platonismo renovado que trató de acercarse en ciertos aspectos al estoicismo. Por ello tuvo una gran confrontación con su antiguo maestro, Filón, escolarca de la Academia y defensor de la línea de Carnéades. Agustín coloca prácticamente a Cicerón en este mismo plano, aunque Cicerón resultara más cercano al escepticismo académico, por lo que esto plantea ciertas dudas sobre su testimonio en cuanto a Varrón: que Antíoco fuera su maestro no lo convierte a él sin más en un fiel seguidor de todas sus doctrinas. En conclusión, aunque no hay duda de que Varrón fue un seguidor de Antíoco, resulta mucho más difícil determinar exactamente en qué aspectos o temas o en qué pasajes podemos ver su influencia1107. A pesar de todo lo mencionado, no hay razón alguna para no pensar en otras posibles influencias de Varrón. Su obra de uita populi Romani tuvo que inspirarse en el Bios Hellados de Dicearco, un 1104 “Siguiendo el complejo y elocuente liderazgo de Platón, un solo sistema filosófico se desarrolló bajo dos nombres: la filosofía de los Académicos y la de los Peripatéticos. A pesar de la diferencia de sus nombres, coincidían en la doctrina”; Platonis autem auctoritate, qui uarius et multiplex et copiosus fuit, una et consentiens duobus uocabulis philosophiae forma instituta est Academicorum et Peripateticorum, qui rebus congruentes nominibus differebant; Cic. Acad.. 1.17. Tsouni ha insistido en el importante papel de Antíoco como sintetizador de la doctrina de una Academia Vieja unificada (Platón y Aristóteles), asociándolo al hecho de que en aquellos años pudieron leerse en Roma por primera vez los escritos esotéricos de Aristóteles, traídos por Sila (Strab. 13.1.54); Tsouni (2018), 139-149. 1105 Cic. Acad. 1.12. 1106 August. CD 19.3. 1107 Véase Tarver (1997), 130-164 (centrado sobre todo en el misterioso de Philosophia de Varrón) y para lo que puede haber de Antíoco en la teología y las etimologías varronianas, cfr. Blank (2012), 250-289. 275 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL conocido peripatético, nacido en Mesana, Sicilia, en 376, de cuya obra nos han llegado muy pocos fragmentos1108. El título de la obra coincide, no así el número de libros, pues Dicearco escribió tres frente a los cuatro de Varrón. Es probable que Varrón tomara de Dicearco la idea de realizar una obra dedicada al estudio de la civilización, aunque el romano cambiara la cultura griega por la romana. Temas muy variados formarían parte del elenco a tratar en la obra, desde diversos rituales sobre la declaración de la guerra o la firma de la paz, hasta asuntos de la vida cotiadiana, como la comida, la bebida o la moneda de los antiguos romanos. Varrón no solamente se inspiró en Dicearco, y su obra también fue compuesta con los trabajos de analistas antiguos como Calpurnio Pisón o Valerio Anciate. La orientación de su obra era muy diferente a la de Dicearco: mientras que el interés de este último era el mero conocimiento del pasado helénico, en Varrón puede intuirse una cierta nostalgia, porque su ambición es la de buscar en las costumbres de los antiguos romanos el punto de partida para una auténtica regeneración de Roma1109. Por lo demás, también se ha apuntado el rastro de otras influencias como la Chronica de Nepote (del año 54) o el liber annalis de Atico (del año 47) sin olvidar el Bios Hellados escrito por Jasón de Nysa, de orientación posidoniana1110. Para el fragmento que nos ocupa, no cabe duda, por pura cronología, de que Varrón no pudo inspirarse en Dicearco (que es muy anterior a Cayo Graco), pero no podemos descartar la presencia de Posidonio, un autor clave para nuestro argumento, como veremos a continuación. Nos encontramos, por lo tanto, frente a una dura crítica realizada a Cayo por parte de Varrón desde un punto de vista platónico: al abrir al orden ecuestre el acceso a los cargos (en este caso, el acceso al poder de juzgar), Cayo Graco hizo surgir una división, una stasis, entre aquellos que gobiernan en Roma. Existe otra crítica con un 1108 118 en Wehrli. 1109 Dahlmann (1935), 1243–1246. 1110 Ax (2000), 337-361. 276 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco trasfondo similar en Diodoro Sículo, quien escribió su Biblioteca histórica más o menos en las mismas fechas que Varrón el de uita populi Romani: “Quitándoles a los senadores la facultad de juzgar y elegidos los caballeros como jueces, lo inferior de la constitución domina sobre lo superior. Rompiendo el acuerdo existente entre los caballeros y senadores volvió a la plebe temible a ambos”1111. Las semejanzas entre ambos pasajes resultan claras, las dos transmiten la idea de una escisión derivada de la ley gracana. En las dos se censura la ley de Cayo por la misma razón, aunque la imagen sea distinta: Diodoro menciona la ruptura del “acuerdo” entre senadores y caballeros, mientras que Varrón habla de bicefalia. Es probable que aquí Diodoro haya utilizado a Posidonio, lo cual no necesariamente significa que tengamos que aceptar las tesis radicales de Busolt, que han dominado la historiografía durante más de un siglo. A su juicio, desde el momento en que termina Polibio, Diodoro utilizó como fuente única (salvando algunas referencias marginales al suicidio que cree tomadas de una fuente menor) a Posidonio, tanto para la historia interna itálica como para las guerras exteriores. Diodoro no es el único en utilizar al sirio, claro está, Apiano y Plutarco también lo hicieron, aunque en estos últimos la influencia de Livio diluyó la posidoniana. Los argumentos de Busolt, en cambio, carecen de una base fuerte debido a que se apoyan en tópicos tardorrepublicanos, como la decadencia de las costumbres, y en el supuesto trato favorable que Diodoro otorga a quienes Busolt considera informadores de Posidonio, es decir, Rutilio Rufo, Metelo 1111 Τῶν μὲν γὰρ συγκλητικῶν τὸ δικάζειν ἀφελόμενος καὶ ἀποδείξας τοὺς ἱππεῖς κριτάς, τὸ χεῖρον τῆς πολιτείας τοῦ κρείττονος κύριον ἐποίησε, καὶ τὴν προϋπάρχουσαν τῷ συνεδρίῳ πρὸς τοὺς ἱππεῖς σύμπνοιαν διαστήσας βαρὺν τὸν ὄχλον κατ´ ἀμφοτέρων κατεσκεύασε; D.S. 35 fr.10.1 Goukowski = 34/35.25.1 Walton. 277 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Numídico y el demócrata C. Norbano1112. La hostilidad antiecuestre de Posidonio es bien conocida, y puede tener su origen en la amistad que le unía a P. Rutilio Rufo, discípulo también de Panecio, y condenado de repetundis al exilio por un jurado ecuestre en uno de los escándalos más sonados de la tardía república. Rufo se exilió en la misma provincia a la que supuestamente había saqueado siendo gobernador, lo cual se consideró la prueba definitiva de que en realidad lo habían condenado precisamente porque había protegido a los provinciales de la rapacidad de los equites1113. Busolt llevó a cabo un análisis muy minucioso del texto diodoreo, descartando otras posibles influencias, como Calpurnio Pisón, porque sus annales fueron considerados por Cicerón como áridos (exiliter scripti) y sin adornos1114, y además no está claro que cubrieran la época de los Graco pues probablemente comenzaron algo más tarde, a partir de la censura del propio Pisón en el 1201115. Sin entrar en profundidad en esta “cuestión posidoniana”, ya que se ha realizado en el punto 1.2, sí debemos indicar que incluso Goukowski, quien considera la supuesta dependencia de Posidonio nada más que “un mito germánico”, la admite para este pasaje, al menos como probable, 1112 Busolt (1890), 321-349, 405-437. Un resumen de las conclusiones figura al final, en las p.436-7. Considera aún válida la hipótesis de Busolt; Desideri (2001), 129-144. Sacks mantiene, en cambio, una posición intermedia; Sacks (1994), 213-232. Diodoro no es un mero copista, pero desde el libro 32 y hasta el final de la obra (libro 40) siguió de cerca, primero a Polibio y luego a Posidonio; Sacks (1994), 221. 1113 “The most famous example of equestrian class-justice was the condemnation of P. Rupilius Rufus”; Gelzer (1975), 72. Strasburger se detiene en otro aspecto del texto de Diodoro para poder situarlo en el mismo plano que otros de un Posidonio que, en su reconstrucción, se preocupa sobre todo por un equilibrado y moderado gobierno de las provincias por parte de Roma: “he charges C. Gracchus with having delivered up the provinces to the ruthless greed of the Roman tax-farmers”; Strasburger (1965), 47, con cita en n.66 a D.S. 34/35.25. En la primera parte, Diodoro se centra, exclusivamente en el problema, puramente interno, de la relación entre el senado, los equites, y el pueblo, pero un poco más adelante, incide en la cuestión de los abusos de los recaudadores. Son dos aspectos diferentes y no necesariamente ambos tienen su origen en Posidonio. 1114 Cic. Leg. 1.2.6; Cic. Brut. 106; Cic. de Orat. 2.12.51. 1115 Busolt (1890), cit. 321-322. Sobre Pisón véase Cornell (2013a), 332. 278 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco debido a la presencia del término sumpnoia (συμπνόια), que no vuelve a aparecer jamás en toda la Biblioteca histórica1116. Busolt señala que la visión de Diodoro es de orientación optimate1117, que es crítica con Cayo Graco, a quien acusa de aspirar a la tiranía, y por lo tanto, posidoniana1118. Centrémonos en un tercer pasaje un tanto similar a los dos anteriores. Dionisio de Halicarnaso, en su Historia antigua de Roma, afirma que desde los remotos tiempos de Rómulo los romanos fueron capaces de preservar la armonía entre los patricios y la plebe hasta que llegó un momento en que ésta quedó rota para siempre: “Pero en la época en que Cayo Graco tenía el poder tribunicio se destruyó la armonía de gobierno y ya no han cesado de matarse unos a otros, expulsarse de la ciudad como desterrados y entregarse a cualquier acto irreparable para lograr la victoria”1119. 1116 Sumpnóia pertenece al vocabulario estoico (Crisipo hablaba de la sumpnóia entre las cosas celestes y terrestres SVF 2.172). Goukowski hace un rápido repaso historiográfico de la “cuestión posidoniana” desde Busolt en adelante (Goukowski (2014), X-XX), para concluir que: “de verité dogmatique qu'elle était, la présence sous-jacent de Posidonios est devenue au fils des années une “chose pensable”, bref une hypothèse quelque peuen l'air” (Goukowski (2014), XX). Con todo, para este pasaje en concreto admite que puede subyacer la presencia de Posidonio o tal vez de Rutilio Rufo (Goukowski (2014), 336. Si bien, añadiríamos por nuestra parte, la presencia de Rutilio Rufo es aún más fantasmal que la de Posidonio). En un intento por eliminar a Posidonio, Goukowski sugiere que sumpnoia podría traducir un latín conspiratio, lo cual, dejando a un lado la afinidad etimológica entre ambas palabras, no resulta verosímil, desde el momento en que ninguna fuente latina podría hablar de una conspiratio entre el senado y el orden ecuestre. 1117 En palabras de Sacks no por ello critica al orden ecuestre, sino más bien concreta el rango de éstos, que será inferior; Sacks (1990), 211. Diodoro elogia a Publio, un caballero, por las labores que realizó en Sicilia, pero no por ello quiere elogiar a los caballeros, más bien a un particular; D.S. 37.8.1-3. 1118 Busolt (1890), cit, 337. 1119 Ἐξ οὗ δὲ Γάιος Γράκχος ἐπὶ τῆς δημαρχικῆς ἐξουσίας γενόμενος διέφθειρε τὴν τοῦ πολιτεύματος ἁρμονίαν, οὐκέτι πέπαυνται σφάττοντες ἀλλήλους καὶ φυγάδας ἐλαύνοντες ἐκ τῆς πόλεως καὶ οὐδενὸς τῶν ἀνηκέστων ἀπεχόμενοι παρὰ τὸ νικᾶν; D.H. 2.11.3. 279 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL El autor escribía en la década del 10, en plena paz augústea, por lo que no resulta tan agresivo hacia Cayo como los anteriores autores. Sitúa, no obstante, el comienzo de la stasis en el tribunado de Cayo y no en el de Tiberio. A diferencia de Diodoro, Dionisio no menciona la ley judiciaria de Cayo, pero puede intuirse su presencia pues el autor describe este período como el final de una prolongada concordia existente1120. No utiliza el término sumpnóia, como lo hace el siciliano, término tan llamativo y tan relacionado con el estoicismo, y en su lugar, utiliza un término más neutro: armonía. Donde Posidonio hablaba de la muerte de la sumpnóia entre senadores y caballeros, ahora nos encontramos con la destrucción de la armonía de la parte que gobierna, pues eso es precisamente politeuma (πολίτευμα), equivalente a la parte que ejercen las arkhai en el texto de Platón que veíamos antes1121. En definitiva, nos encontramos ante tres textos similares en cuanto al juicio que realizan sobre la figura de Cayo: Varrón, Diodoro y Dionisio. El pasaje de Diodoro Sículo-Dionisio de Halicarnaso es incompatible con el monismo psicológico de Crisipo, pero encaja perfectamente con la teoría platónica del alma que asume Posidonio, en donde debe haber una “armonía” o “un acuerdo” entre las diversas partes del alma –dado que la razón no gobierna a las demás, como pensaba Crisipo- , pero como ese dominio no es absoluto, puede darse que la parte inferior acabe imponiéndose sobre la superior. ¿Podría Posidonio ser una fuente común para estos tres textos? Se ha podido rastrear la presencia de Posidonio en el de gente populi Romani y en el de uita populi Romani, en concreto por el interés que demuestra Varrón por la literatura griega, en especial la peripatética. La idea posidoniana de que lo característico de los romanos no era el haber 1120 Homonoia (ὁμόνοια); D.H. 2.11.2. 1121 “Una constitución es el ordenamiento de la ciudad, de las diversas magistraturas y sobre todo de la autoridad suprema, pues en todas partes del gobierno de la ciudad (politeuma) es la autoridad suprema y ese gobierno es la constitución”; Κύριον μὲν γὰρ πανταχοῦ τὸπολίτευμα τῆς πόλεως, πολίτευμα δ' ἐστὶν ἡ πολιτεία; Arist. Pol. 3.1278b. 280 Capítulo III: Estoicismo y los hermanos Graco inventado muchas cosas sino el haber adaptado las invenciones extranjeras a sus necesidades parece haber sido del agrado de Varrón1122. Existen otras posibles fuentes compartidas, como los Annales de Calpurnio Pisón, enemigo de los Graco, y obra citada en repetidas ocasiones por Varrón1123. Lám. X. La ciudad bicéfala1124 1122 Wendling (1893), 335-353. 1123 Fraccaro recoge las oportunas referencias. La opinión de Fraccaro es muy negativa respecto de Varrón, quien, a pesar de sus ingentes lecturas, no habría sido capaz de formar con ellas una doctrina propia; Fraccaro (1966), 243. 1124 Representación de la ciudad bicéfala creada por la ley judicial de Cayo, con Jano ubicado en la mitad de la imagen, mirando con cada una de sus caras a los equites y a los senatores, que se observan de forma recelosa entre sí. Creado por Alejandro Merlán Casal. 281 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL la homogeneidad que encontramos en los levantamientos de esclavos del Mediterráneo. Esta simultaneidad entre todas las revueltas parece demostrar un diálogo organizado entre los diferentes movimientos1144. Vogt asegura que no hay tal unión de clase entre los esclavos y los motivos serán otros como el la identidad cultural o la religiosidad1145. El sistema esclavista estaba muy arraigado en Sicilia, y por ello muchos autores difieren en cuanto al origen de la revuelta. El rechazo a este sistema y el ansia de cambio es defendido por Bömer, quien cree que los esclavos luchan para defender sus intereses1146. Dumont sigue esta línea y apoya la teoría de que la Guerra Servil fue una iniciativa propia y que no estuvo determinada por ningún factor religioso o nacionalista, sino por la necesidad de libertad que sentían esos individuos al utilizar la desobediencia como arma1147. Sin embargo, la religión tuvo una gran importancia como causa de la guerra. Es evidente la relación que tiene el líder de la revuelta, Euno, con la Diosa Siria y su culto. Vogt percibirá que la religión es un agente político muy valioso que constituye un emblema para la libertad de las culturas orientales. Llegará a la conclusión de que el judaísmo, en especial con el movimiento macabeo, influyó en el movimiento en gran medida1148. Siguiendo esta línea, Green intuye una influencia directa del judaísmo y se remontará a la expulsión de los judíos de Roma en el año 139, los cuales viajarían a Sicilia influyendo en la ideología suyacente de la revuelta1149. Por el contrario Bömer matizará lo difícil que es que una religión arraigue en los esclavos, pues las antiguas formas religiosas cambian por el contexto revolucionario y girarán ahora alrededor del líder, de 1144 Dumont (1987a), 253. 1145 Vogt (1974), 40, 83 ss. 1146 Bömer (1957), 3. 1147 Dumont (1987a), 298. 1148 Vogt (1974), 40, 83 ss. 1149 Green (1961), 23. 288 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud Euno/Antíoco1150. Gallini coincidirá en este punto llegando a la conclusión de que la revolución antigua es una revolución religiosa, lejos de su concepción actual, y que gira en torno a un personaje que es el emisario del dios o los dioses en la tierra1151. En cuanto a la idea del nacionalismo o, más bien, de la identidad cultural, para no utilizar un término un tanto anacrónico, se pueden ver reflejadas dos vertientes principales: el de la cultura nativa/griega y el de la cultura siria. Una frase en concreto, donde se describe a los seguidores de Euno como Σύρους, resulta la responsable de este debate1152. Vogt opina que esa identidad cultural siria existe, pues en la isla se encuentra un gran colectivo sirio, Euno responde a la necesidad identitaria que surge en ese colectivo1153. Verbrugghe, por su parte, afirma que la gran mezcla de pueblos que había en tiempos de la guerra en Sicilia imposibilitaba la creación de una identidad cultural siria exclusivamente, y que para ver el verdadero origen debemos fijarnos en la población local. Según este autor la población local buscaría impulsar el conflicto para poder independizarse del poder romano utilizando como medio a los esclavos1154. Según Dumont1155, esta identidad cultural no fue siria sino siciliana, y fue explotada por los terratenientes sicilianos y no por los esclavos, pues los elementos serviles y emigrados, que serían los mayoritarios, un pasado poco homogéneo y las diversas poblaciones de la isla harían de la identidad cultural siria una imposibilidad. Manganaro sigue esta idea atribuyendo la invención del reino sirio a Posidonio1156. Se remite a la numismática, pues en ella encontramos una moneda cuyo anverso es 1150 Bömer (1957), 3. 1151 Gallini (1970). 1152 “Euno rey de los rebeldes, llamado a sí mismo Antioco y su horda de rebeldes Sirios”; Ὅτι ὁ τῶν ἀποστατῶν βασιλεὺς Εὔνους ἑαυτὸν μὲν Ἀντίοχον, Σύρους δὲ τῶν ἀποστατῶν τὸ πλῆθος ἐπωνόμασεν; D.S. 34/35.2.24. 1153 Vogt (1974), 40, 83 ss. 1154 Verbrugghe (1972), 541. 1155 Dumont (1987a), 267, 299. 1156 Manganaro (1990b), 181-183. 289 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL adornado con la diosa Deméter, divinidad con gran presencia en Enna, y cuyo reverso lo adorna una espiga de trigo con la leyenda ANTIO (izquierda) y BAΣI (derecha)1157. La influencia siria se hacía notar en la isla. Para los romanos los orientales eran más propensos a poseer un don especial, el don de la adivinación y el de la conexión con lo divino. Euno/Antíoco gozaba de ese don para sus allegados. Su culto representaba para los romanos lo exótico, lo extraño, algo que resultaba atrayente pero también repulsivo. Como hemos visto en todo el punto 2.1 sobre la embajada del 155, los romanos se caracterizaban por esa dicotomía frente a lo extranjero, por la dualidad entre el aprecio y el odio. Estos cultos resultaban un peligro para aquellos que veían en ellos la posibilidad de influir en las costumbres cívicas y públicas1158. Según Santiago Montero, estas religiones representaban un peligro para el orden establecido, ya que animaban en su contra a los grupos sociales inferiores1159. Las nuevas ceremonias llenaban de color y musicalidad la monotonía romana, despertando la curiosidad de muchos individuos. Cierto es que algunas de las brutales prácticas, como la castración, repugnaban a diversos sectores1160, pero la violencia siempre era del gusto del público romano y éste asimiló sin ningún tipo de sobresalto los cultos y las divinidades orientales1161. Las técnicas adivinatorias y cultuales traídas por los comerciantes, sacerdotes o esclavos orientales eran extrañas para la población 1157 Las emisiones monetales realizadas por Euno/Antíoco se tratarán más adelante. 1158 Como resultado, durante el s. II, se prohibieron muchas de las prácticas religiosas que se percibían como peligrosas para las tradiciones romanas. Por ejemplo, en 186 se prohibieron las Bacanales en toda Italia; Véase Pailler (1988). En 136, Valerio Máximo nos cuenta que el pretor Cn. Cornelio Hispalo expulsó a los astrólogos orientales que se encontraban en Roma, puesto que obtenían ganancias económicas explotando a los más crédulos; Val. Max. 1.3.3. 1159 Montero (1995), 146. 1160 En opinión de Alvar la renuncia a la integridad física conlleva a la renuncia de la integración social; Alvar (2001), 193. 1161 Turcan (2001), 31-32. 290 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud romana. En este contexto resulta más fácil comprender la fama que Euno/Antíoco obtuvo entre la población nativa de Sicilia. Y, ¿cuál era el papel que la población siria desempeñaba en su tierra natal? Recordemos que Siria se hallaba bajo dominio seléucida, una monarquía de origen macedonia. Según una reciente interpretación, en la antigua Siria e incluso en el Oriente Media antiguo existe el llamado “tercer espacio”, lugar donde la cultura autóctona se mezcla con la cultura grecorromana, creando así una especie de cultura híbrida. Según defiende esta teoría, la lengua griega desplazó a la aramea como lengua culta, quedando esta última relegada a las élites más locales, con lo que se favoreció su disgregación, al tiempo que surgían nuevos dialectos del arameo, como los dialectos de Palmira, Hatra o Siria. Estas élites sufrieron las vicisitudes institucionales de las poleis manteniendo los antiguos vínculos con la realeza, por un lado, y ciertos aspectos nómadas, por otro, lo que da lugar a una élite híbrida entre el mundo griego y el oriental1162. La organización de la polis griega diferencia de un modo evidente a quien alcanza la condición de ciudadano de quien no lo hace, creando así realidades paralelas dentro de un mismo espacio. El imperio seléucida estaba formado por esas ciudades greco-macedonias (katoikoi). Estos asentamientos trajeron consigo una nueva forma de explotación económica que en ocasiones colisionaba con la concepción que los nativos tenían, aunque las costumbres y formas de vida locales permanecieron, dado el escaso interés de una colonización cultural1163. El imperio seléucida, salvo escasas excepciones, segregaba a su población otorgando la ciudadanía solo a personas de origen griego-macedonio1164. En cuanto a la estructura política de Siria y Mesopotamia, nos encontramos con un peculiar marco político, caracterizado por componerse de dinastías locales de 1162 Andrade (2013), 12-13. 1163 Andrade (2013), 16. 1164 Andrade (2013), 38. 291 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL diversos orígenes sociales y étnicos1165. En general, los seléucidas, a excepción de Antíoco IV Επιφανής que trató de unir a todos los pueblos bajo una misma cultura, la griega, trataron de no mezclarse con los diferentes pueblos que componían el legado de Alejandro, apartándolos del marco político oficial1166. Los romanos, en cambio, incorporaron a las etnias sirias, árabes o fenicias dentro del marco griego, integrando estos grupos dentro del marco político de la región1167. En el período seléucida, la intención de la monarquía era la de perpetuar el legado del modelo ateniense1168. El colectivo sirio no dispuso de un peso político importante más allá de posibles influencias ejercidas en personajes públicos griegos. En Sicilia, dado que la revuelta la encabezaba el colectivo sirio, no fue difícil entablar unas relaciones amigables con las poblaciones locales, con el objetivo de ganarse su favor. 4.1.1 - Estoicismo y esclavitud Para los primeros estoicos la sociedad tenía tal nivel de jerarquización debido a la mala moral de los miembros que la componían. La relación de subordinación que había en esa sociedad se describía mediante la institución de la esclavitud, que representaba la hostilidad y falta de armonía provocadas por los individuos malvados y resultaban absolutamente incompatibles con la Ὁμόνοια (concordia)1169. Este concepto chocaba frontalmente con las principales ideas de Platón y Aristóteles, quienes concebían la esclavitud como parte fundamental de dicha armonía. Aristóteles creía que la esclavitud es inherente a algunas personas y que resulta 1165 Andrade (2013), 64. 1166 Macc. 1.1.41-42. 1167 Andrade (2013), 65. 1168 El mismo Antíoco IV erigió un templo en honor a Zeus Olímpico en Atenas; Andrade (2013), 65. 1169 Erskine (1990), 58-59. 292 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud beneficiosa para ellas1170. Los estoicos se basaron en una creencia anterior, ya atestiguada en Aristóteles1171, según la cual la esclavitud es contraria a la naturaleza, pues consiste en una distinción artificial entre los hombres basada en la fuerza. Una frase transmitida por Filón, aunque probablemente pertenezca a Crisipo, ahonda en esta idea: “ningún hombre es un esclavo por naturaleza”1172. Aristóteles contradecía esta idea afirmando que existen esclavos por naturaleza, no diferenciándose éstos de los animales1173. Esta idea no es compartida por los estoicos. Erskine, que se muestra favorable a la utilización de Panecio por parte de Cicerón en De officiis, afirma que Panecio (Cicerón), que no tenía objeciones sobre la propiedad privada, veía ésta como contraria a la naturaleza, y señala una contradicción en esta idea de Panecio: si la propiedad es contraria a la naturaleza, la esclavitud también lo es, pues implica la posesión de algo1174. Que un hombre use a otro en su beneficio, uno de los atributos que tenían los amos (δεσπότης), era para los estoicos injusto. Para la stoa media, sin embargo, el debate de la esclavitud carecía de un interés práctico, puesto que, sin importar la condición social, un individuo es moralmente igual a otro cuando nace1175. El estatus que se tenga es moralmente indiferente, de la misma manera que la esclavitud en sí; por lo tanto no es necesario que un esclavo trate de cambiar su condición social, dado que hacerlo no le aportará nada en lo que concierne a alcanzar la virtud moral. La diferencia entre la stoa antigua y la media es clara en este aspecto. Ninguna de las dos apoyaba la esclavitud, pero la primera, basándose fundamentalmente 1170 Arist. Pol. 1.1255a. 1171 Arist. Pol. 1.1254a. 1172 Ἄνθρωπος γὰρ ἐκ φύσεως δοῦλος οὐδείς; Philo. De septen. et fest. Dieb. 2.283M. = SVF 352. 1173 Arist. Pol. 1.1254b. 1174 Cic. Offic. 1.21; Erskine (1990), 47. 1175 D.L. 7.106. 293 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL en Zenón1176, criticaba el sistema en cuanto a que quienes lo controlan son los seres humanos. La stoa media se preocupa esencialmente en el trato que estos esclavos sufren1177, y en cuanto la justicia entra en la ecuación achacan la falta de esta, no al ser humano como hacían los primeros estoicos, sino más bien a la fortuna, que es ajena al hombre y por lo tanto queda fuera de su control. Para Panecio, Posidonio y Séneca, los hombres se convertían en esclavos como resultado de la fortuna1178, por lo que para la escuela media se puede ser un esclavo y ser virtuoso; la condición social no tiene relación con la condición moral1179. Los primeros estoicos, en particular Crisipo, pensaban que la subordinación (hupotaxis; ὑπόταξις) era otra forma de esclavitud, y esta subordinación se componía también de la relación entre esclavo y amo, donde una persona subordinada proveía algún tipo de beneficio a otra, conocida por los estoicos como despotes. La dominación (δεσποτεία) no está limitada a la relación esclavo-amo, más bien es una característica del hombre malo1180. Todos los hombres malos son esclavos morales, no conocen lo que es el bien y por ello no actúan en consecuencia, sin que la moralidad no tenga una gran relevancia en sus vidas. Según Zenón y Crisipo, la esclavitud moral infecta la sociedad contemporánea, pasando esa esclavitud a la sociedad. Los hombres malos seguirán siendo esclavos morales y esos esclavos morales infectarán las esferas políticas produciendo una jerarquía social de subordinación que afectará a toda la sociedad1181. Según Diógenes Laercio existen diferentes tipos de δουλεία (esclavitud). 1176 Quien no llegó a tener esclavos; Sen. Helv. 12.4; Cic. Fin. 3.9.31 = SVF 15. 1177 Sen. Ep. 47; véase también Diodoro sobre las guerras serviles, basado en Posidonio; D.S. 34/35.2.1-2.48; 8.1-11.1. 1178 Panecio: Cic. Offic. 1.13.41; Posidonio: FGH 87F108c, D.S. 34/35.2.33; Séneca: Sen. Cons. Marc. 20.1; Erskine (1990), 198, n. 37. 1179 Erskine (1990), 43-48. 1180 Stob. Ec. 2.7.103 = Wachsmuth, p. 59 = SVF 677. 1181 Erskine (1990), 51-55. 294 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud Solamente los hombres sabios son libres mientras que los malos son esclavos. Para la libertad (ἐλευθερία) se necesita el poder de una acción independiente (autopragia; αυτοπραγία), en cuanto que la esclavitud, como el primer tipo descrito por Diógenes, se caracteriza por lo contrario, es decir, la carencia de la autopragia. Como segundo tipo tenemos el que se basa en la subordinación (hupotaxis) y la tercera y última consistía en una mezcla de las dos, la posesión (κτῆσις) y la subordinación1182. Los estoicos produjeron una clasificación para discernir entre los diferentes tipos de esclavitud: el de la falta de independencia, el de la subordinación y el de la posesión. Hay diferencias entre estos tipos, principalmente entre la primera y el resto. La de falta de independencia se resumiría en una esclavitud moral, que puede existir de forma aislada, mientras que las otras dos implican en esencia la interacción de las personas1183. 4.1.2 – El (esclavo) bueno, el (esclavo) malo y el estoicismo Diodoro de Sicilia realiza un curioso análisis del conflicto que nos atañe. El autor ya ha sido tratado, por lo que no nos detendremos en su biografía. Diodoro utiliza una gran cantidad de fuentes, pero durante su narración de la Primera Guerra Servil, su fuente principal será Posidonio, como ya hemos mencionado. En cuanto a la guerra servil, existe una gran disparidad de ideas si partimos de una visión estoica del conflicto. Por un lado nos encontramos con la máxima estoica sobre la esclavitud, “ningún hombre es un esclavo por naturaleza”1184. Como ya se ha explicado anteriormente, la existencia de dos líneas de pensamiento dentro del estoicismo también afecta al concepto de esclavitud. La primera consiste en el estoicismo radical o clásico (reflejado en Diógenes y Blosio), que mantendría un mayor rechazo hacia la mera existencia de 1182 D.L. 7.121 = SVF 355; Erskine (1990), 43-44. 1183 Erskine (1990), 48-50. 1184 Ἄνθρωπος γὰρ ἐκ φύσεως δοῦλος οὐδείς; Philo. De septen. et fest. Dieb. 2.283M. = SVF 352. 295 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL este sistema, mientras que el estoicismo más moderado (reflejado en Antípatro, Panecio y también Posidonio) ve la esclavitud como un sistema que no entra en conflicto con la virtud. La lectura hecha por Diodoro sobre la guerra servil refleja el pensamiento de Posidonio, y se hace un especial hincapié en el maltrato que los esclavos sufrieron1185, dando a entender que la culpa no reside en ellos, sino en la nula capacidad de justo trato demostrado por los amos, corrompidos por el exceso de lujo1186. Sin embargo, un levantamiento contra la dominación romana no puede justificarse, por lo que aquí nos encontramos con la confrontación de Posidonio. ¿Cómo solucionar este problema? La respuesta es muy sencilla, con la creación de un esclavo bueno y otro malo. Lo malo se personificará en Euno, mientras que lo bueno se represntará mediante dos de sus lugartenientes, ambos hermanos: Cleón y Comano. Diodoro nos muestra a Euno como un charlatán que decía ser adivino, acertando algunas de sus predicciones por pura suerte1187. Cleón, en cambio, se subordina a Euno, en un gesto que puede interpretarse como el poco deseo de Cleón de ostentar el poder y, por lo tanto, a su capacidad natural de sumisión1188. Sin embargo, a Euno este poder le afecta sobremanera, convirtiéndose en el propio Damófilo, puesto que se rodea de sirvientes y parásitos maleducados 1185 D.S. 34/35.2.13-14. 1186 Posidonio habla sobre el lujo desmedido de Damófilo, quien representa a los terratenientes sicilianos: “Él (Damófilo) llevaba por el campo caros caballos, carros de cuatro ruedas y un grupos de guardaespaldas compuestos por esclavos, y se enorgullecía, además, de su gran grupo de apuestos sirvientes y parásitos sin educación”; Ἐπὶ μὲν γὰρ τῆς χώρας ἵππους τε πολυτελεῖς καὶ τετρακύκλους ἀπήνας μετ᾿ οἰκετῶν στρατιωτικῶν περιήγετο. Πρὸς δὲ τούτοις εὐπρεπῶν παίδων πλῆθος, ἔτι δὲ κολάκων ἀνάγωγον παραδρομὴν ἔχειν ἐφιλοτιμεῖτο; Posidon Historias: E&K F59 = FGrHist. F7 = Ath. 12.542b. El trato que los esclavos dan a la hija de Damófilo sirve de ejemplo para aquél que no ejerza violencia contra un esclavo, pues el tratamiento será recíproco, reforzando la idea de Diodoro sobre el trato justo; sobre la hija D.S. 34/35.2.39 = Const. Exc. 2 (1).305; sobre el trato justo hacia los esclavos D.S. 34/35.2.40 = Const. Exc. 4.384. 1187 D.S. 34/35.2.5-6. 1188 D.S. 34/35.2.17. 296 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud como lo hizo Damófilo1189, o también como lo hizo Sila1190. De hecho, la idea del tirano en Euno y en Sila coinciden en algunos puntos que convendría analizar. Sobre Sila, Keaveney señala que en el crepúsculo de su vida, 79- 78, se mudó a Puteoli y participó en la política de forma más mesurada. Parecía gozar de buena salud, a excepción de algún brote de sarna que sufría hacía ya tiempo. El parásito que provoca dicha afección, el sarcoptes scabiei, penetra en la piel de la víctima escarbando túneles y depositando sus huevos en ellos. Este parásito provoca una intensa sensación de picor en las zonas afectadas, y debido a este picor, Sila tenía la cara desfigurada a causa de rascarse incesantemente. Keaveney achaca la afección a la falta de higiene de los campamentos militares en los que el general estuvo1191. En la antigüedad, la figura de Sila y la sarna fueron vinculados casi en la totalidad de las ocasiones. Plinio, por ejemplo, analiza el crecimiento de algunos gusanos en distintos entornos, como la tierra, la madera, y en el caso de la sarna, la carne. El mismo autor menciona a otro personaje más, junto a Sila, que padeció esta enfermedad: el poeta griego Alcman, y más adelante nos muestra cómo combatir la enfermedad1192. También encontramos una breve mención en el De uiris illustribus atribuido al escritor del s. IV d.C. Victor Aurelio1193. Plutarco dice en dos ocasiones que la enfermedad es debida a una vida dedicada a las malas compañías y a los vicios, y nos transmite un listado de personajes afectados por el parásito durante la antigüedad1194. De igual modo el dictador romano se mezcla con 1189 FGrHist. no. 87, fr. 7. En el momento de su captura Euno está acompañado de una compañía similar; D.S. 34/35.2.34. 1190 Plu. Sull. 36.1. 1191 Keaveney (1982), 210. 1192 Plin. Nat. 11.39.114, 26.86.138. 1193 Pseudo-Aurelio Victor de Vir. Illust. 75.12. 1194 Plu. Sull. 2.1-4; 36.1-3. En la mitología Plutarco se refiere a Acasto, hijo de Pelías, que fue devorado por gusanos. En época histórica nos encontramos con el poeta lírico Alcman, el teólogo Ferécides, Calístines de Olinto, que fue prisionero y Mucio el jurista, 297 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Por lo tanto tenemos al esclavo Euno, figura totalmente demonizada por Diodoro, y a los hermanos Cleón y Comano, quienes desempeñan su papel de esclavo fiel y virtuoso respectivamente. El conflicto comienza con la propia presentación de ambos esclavos, Euno resulta una especie de bufón, mientras que Cleón era un domador de caballos (se desconoce la función de Comano, pero es probable que él también fuera un domador de caballos junto con su hermano). Euno se convierte en el ejemplo del rey tirano, mostrando signos de crueldad excesiva1212, y acompañado de un deplorable séquito1213. Comparable a Sila tanto en la compañía1214, como en el castigo por sarna1215. Su huida, el rechazo al suicidio, y la muerte que sufre Euno por una terrible enfermedad y además encerrado en una prisión acaban por pincelar el retrato de Diodoro. 4.1.3 – Dominación Para entender la dominación ejercida por Roma, primero debemos tratar la falta de consenso que había en la antigüedad sobre las diferentes formas de dominación. Platón y Aristóteles diferían en esos conceptos1216. El análisis sobre las distintas formas de gobierno ejercido por Polibio será de ayuda en este punto1217. La dominación se puede ejercer en dos ámbitos diversos, el público y el privado. La 1212 Masacra a todos los ciudadanos de Enna; D.S. 34/35.2.15, 24b, 41. Manda amputar las manos de los cautivos; D.S. 34/35.8.1. Entrega a Megallis a sus sirvientas para que la torturen; D.S. 34/35.2.15. Atormenta en un asedio a aquellos que residían en la ciudad; D.S. 34/35.2.46. 1213 Tal vez Diodoro realice una lectura tiránica de Euno, acorde a su lectura sobre las tiranías en Sicilia: “The first-century Diodorus may be responsible for our view of Sicily as home of endemic tyranny; he notoriously described Sicily as ‘particularly prone to one-man rule’ (19.1, prefacing his account of Agathocles)”; Lewis (2006), 5. 1214 D.S. 34/35.2.22-23; Plu. Sull. 36.1. 1215 D.S. 34/35.2.22-23; Plu. Sull. 2.1-4, 36.1-3. 1216 Pl. Plt. 258e-260d; Arist. Pol. 1.1256a. 1217 Plb. 6.3-10. 304 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud diferencia entre los dos reside en el número de gente que se ve afectada por dicha dominación, la pública valdrá para las relaciones de dominación entre diferentes organizaciones socio/políticas, mientras que la privada se limita a la relación de dominación entre individuos o pequeños grupos, principalmente la derivada de la institución de la esclavitud. Para los estoicos, con principio en Platón, la dominación es igual en todos sus ámbitos, tanto privados como públicos, mientras que para Aristóteles la dominación no puede ejercerse de igual manera, puesto que no es lo mismo gobernar sobre uno que sobre muchos1218. La dominación en Aristóteles es distinta, ya que ésta, no podría ser la misma entre seres de la misma condición o entre quienes son desiguales entre sí, como los esclavos; para Platón, en cambio, no resulta importante puesto que todos esos gobernantes tienen un mismo conocimiento, la επιτακτική τέχνη, una misma base: “Puesto que no solo ejerciendo los poderes de la política son los políticos elevados en relación con los humildes, sino también en la vida privada, los sensatos tratan a los esclavos domésticos de manera justa. Pues el carácter arrogante y desagradable desemboca en conflictos entre compatriotas, y una parte de los esclavos aterrorizan a los dueños con designios crueles y la amenaza de revueltas. La transformación de la justa dominación en crueldad e ilegalidad, hace que progresivamente las cosas cambien de su estado natural hacia la demencia. Algunos de los esclavos se elevan sobresaliendo de forma honrosa, si reciben amor de los 1218 “No es lo mismo la autoridad del amo y la autoridad política, y que no todas las formas de autoridad son idénticas entre sí, como dicen algunos. Pues una se ejerce sobre los hombres libres por naturaleza y otra sobre los esclavos; y el gobierno doméstico es una monarquía (pues toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno de la ciudad se ejerce sobre libres e iguales”; Φανερὸν δὲ καὶ ἐκ τούτων ὅτι οὐ ταὐτόν ἐστι δεσποτεία καὶ πολιτική, οὐδὲ πᾶσαι ἀλλήλαις αἱ ἀρχαί, ὥσπερ τινές φασιν. Ἡ μὲν γὰρ ἐλευθέρων φύσει ἡ δὲ δούλων ἐστίν, καὶ ἡ μὲν οἰκονομικὴ μοναρχία (μοναρχεῖται γὰρ πᾶς οἶκος), ἡ δὲ πολιτικὴ ἐλευθέρων καὶ ἴσων ἀρχή; Arist. Pol. 1.1256a. 305 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL hombres, si no el enemigo adquiere un nuevo estado de salvajismo”1219. En este texto Diodoro menciona las dos clases de dominación y cómo éstas pueden relacionarse entre sí en casos extremos. Las dos clases de dominación están unidas de forma que la privada puede afectar a la pública, una mala gestión del trato hacia los esclavos puede provocar un descontento, que a su vez podría desencadenar una rebelión, afectando de este modo al ámbito público. Las revueltas esclavas no eran algo desconocido para los pueblos antiguos, y por ello Diodoro insiste en esa idea. Por la propia naturaleza del sistema esclavista, no es de extrañar que ciertos individuos creyeran que el poder que ejercían sobre otros era lícito. Este punto de vista puede resultar extraño hoy en día, pero era plenamente aceptado en la antigüedad, dado que el esclavo no era más que un instrumento animado1220. Al ser el colectivo esclavo un colectivo sometido, sin 1219 Ὅτι ου μόνον κατὰ τὰς πολιτικὰς δυναστείας τοὺς ἐν ύπεροχῇ ὄντας ἐπιεικῶς χρὴ προσφέρεσθαι τοῖς ταπεινοτέποις, ἀλλά καὶ κατὰ τοὺς ἰδιωτικοὺς βίους πρᾴως προσενεκτέον τοῖς οἰκέταις τούς εὖ φρονοῦντασ. Ἡ γὰρ ὑπερηφανία καὶ βαρύτης ἑν μὲν ταὶς πόλεσιν ἀπεργάζεται στάσεις ἐμφυλίους τῶν ὲλευθέρων, ἐν δὲ τοῖς κατὰ μέρος τῶν ἰδιωτῶν οἴκοις δούλων ἐπιβουλάς τοῖς δεσποταις καὶ ἀποστάσεις φοβερὰς κοινῆ ταῖς πόλεσι κατασκευάζει. Ὅσῳ δ´ἂν τὰ τῆς εξουσίας εἰς ὠμότητα καὶ παρανομίαν ἐκτρέπηται, τοσούτῳ μᾶλλον καὶ τὰ τῶν ὑποτεταγμένων ἤθη πρὸς ἀπόνοιαν ἀποθεριοῦται. Πᾶς γὰρ ὁ τῇ τύχῃ ταπεινός τοῦ μὲν καλοῦ καὶ τῆς δὸξης ἑκουσιως ἐκχωπεῖ τοῖς ὑπερέχουσι, τῆς δὲ καθηκούσης φιλανθροπίας στερισκόμενος πολὲμιος γίνεται τῶν ἀνεμέρως δεσποζόντων; D.S. 34/35.2.33; traducción propia. 1220 “Ahora bien, la propiedad es una parte de la casa, y el arte de adquirir, una parte de la administración doméstica (pues sin las cosas necesarias es imposible tanto vivir como vivir bien). Y lo mismo que en las artes determinadas es necesario disponer de los instrumentos apropiados si ha de llevarse a cabo la obra, así también en la administración doméstica. De los instrumentos, unos son inanimados y otros animados; por ejemplo, para un piloto, el timón es inanimado, y animado el vigía (pues en las artes el subordinado hace las veces de un instrumento). Así también, las posesiones son un instrumento para la vida y la propiedad es una multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo subordinado es como un instrumento previo a los otros instrumentos”; ἐπεὶ οὖν ἡ κτῆσις μέρος τῆς οἰκίας ἐστὶ καὶ ἡ κτητικὴ μέρος τῆς οἰκονομίας（ἄνευ γὰρ τῶν ἀναγκαίων ἀδύνατον καὶ ζῆν καὶ εὖ ζῆν ）, ὥσπερ δὲ ταῖς ὡρισμέναις τέχναις 306 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud ningún derecho ni sobre el gobierno ni sobre sí mismos, era común que parte de los amos se excediera con ellos1221. En algunos puntos de la historia antigua este grupo responderá ante sus agresores de forma violenta, y en menor medida, de una forma muy bien organizada capaz de hacer frente al propio gobierno, aunque estos casos eran muy poco frecuentes, resultando escasas las grandes rebeliones. Las tensiones debían de ser más comunes en la rutina, en el día a día, pero coincido con Finley en que los esclavos aceptaban, en general, su nueva condición social1222. Pero esta “fácil” asimilación de su nuevo estatus social no significa que el esclavo no soñara con la libertad. La mayoría de esclavos veían la libertad como su meta principal, y dada la dificultad que conllevaba en alcanzar dicha meta, era habitual que se plantearan afrontar los riesgos de unirse a una revuelta. Los amos en cambio, no tratarían de utilizar la manumisión como el mejor de los premios, sino que se basarían en un sistema de castigos y recompensas para ejercer su dominación sobre los esclavos de un modo efectivo1223. La dominación es, en definitiva, ejercida en estos dos ámbitos, que analizaremos ahora por separado, primero el público y después el privado. 4.1.3.1 - Dominación pública Como ya hemos visto en el punto 2.2.1.1 sobre las diferentes constituciones, Polibio consideraba la constitución de Roma como una ἀναγκαῖον ἂν εἴη ὑπάρχειν τὰ οἰκεῖα ὄργανα, εἰ μέλλει ἀποτελεσθήσεσθαι τὸ ἔργον, οὕτω καὶ τῷ οἰκονομικῷ. Τῶν δ᾽ ὀργάνων τὰ μὲν ἄψυχα τὰ δὲ ἔμψυχα （οἷον τῷ κυβερνήτῃ ὁ μὲν οἴαξ ἄψυχον ὁ δὲ πρῳρεὺς ἔμψυχον: ὁ γὰρ ὑπηρέτης ἐν ὀργάνου εἴδει ταῖς τέχναις ἐστίν）: οὕτω καὶ τὸ κτῆμα ὄργανον πρὸς ζωήν ἐστι, καὶ ἡ κτῆσις πλῆθος ὀργάνων ἐστί, καὶ ὁ δοῦλος κτῆμά τι ἔμψυχον, καὶ ὥσπερ ὄργανον πρὸ ὀργάνων πᾶς ὑπηρέτης; Arist. Pol. 1.1253b. 1221 D.S. 34/35.2.10-16. 1222 “Gran mayoría de los esclavos de la Antigüedad se acomodaban en cierto modo a su situación, bien pasiva y resentidamente, bien de buen talante, o quizás en mayor medida, con una mezcla de ambas actitudes”; Finley (1982), 150. 1223 Véase López Barja (2012). 307 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL constitución mixta. Roma triunfará sobre las demás naciones, no solamente por la superioridad de los romanos1224, sino gracias también a su constitución mixta y a su cohesión interna, cohesión que Cayo trató de romper como hemos tratado ampliamente a partir del punto 3.2.3. Diodoro no comparte del todo esta idea de Polibio, y afirmará que esa superioridad romana no se debe únicamente a este rasgo que su constitución tenía, sino a la actitud con la que Roma se enfrentó a sus rivales. Polibio compara a Filipo II y a Alejandro Magno y su imperio, con el poder que ejerció Roma1225. En esta comparativa, Filipo instauraría el poder macedonio tanto en su reino como en la mayor parte de Grecia mediante la fuerza, pero con un trato moderado sobre los vencidos. El tiempo cambió el temperamento de Filipo e hizo que el uso del miedo fuera muy frecuente, usando como ejemplo la destrucción de Olinto. Alejandro en cambio evolucionaría de forma contraria a su padre, instaurando un reinado de terror con la destrucción de Tebas y después, en Asia, mostrando una gran clemencia hacia los prisioneros de sus campañas y hacia sus súbditos en general. La diferencia respecto a los romanos es que ellos tratan a los enemigos como si fueran benefactores y amigos1226. Diodoro ve el sistema de Polibio en funcionamiento también en Roma. El autor critica la desmesura romana en el trato a los vencidos haciendo referencia a las destrucciones de Cartago, Corinto y Numancia como actos deplorables y desmedidos1227. Autores modernos como Badian 1224 “La obediencia del débil hacia el fuerte es para la aristocracia romana nada más que una eterna ley moral”; Badian (1968), 15. 1225 D.S. 32.2-5. 1226 “Hasta el momento, de hecho, se abstuvieron de la crueldad y la venganza sobre quienes sometían, parecían tratarlos no como enemigos, sino como si fueran benefactores y amigos”; Τοσοῦτον γὰρ ἀπέσχον τῆς κατὰ τῶν ὑποπεπτωκότων ὠμότητος καὶ τιμωρίας ὥστε δοκεῖν μὴ ὡς πολεμίοις ἀλλ᾿ ὡς εὐεργέταις καὶ φίλοις προσφέρεσθαι; D.S. 32.4.4. 1227 “Arrasaron Corinto, desarraigaron a los macedonios (a Perseo, por ejemplo), arrasaron Cartago y la ciudad celtíbera de Numancia, y hubo muchos a quienes intimidó el terror”; Κόρινθον γὰρ κατέσκαψαν καὶ τοὺς κατὰ τὴν Μακεδονίαν ἐρριζοτόμησαν, οἷον τὸν Περσέα, καὶ Καρχηδόνα κατέσκαψαν καὶ ἐν Κελτιβηρίᾳ τὴν Νομαντίαν, καὶ πολλοὺς κατεπλήξαντο; D.S. 32.4.5. 308 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud apoyan estas ideas asegurando que la plebe y la sección más poderosa de los caballeros esperaban con ansia los beneficios de la expansión del imperio1228. Diodoro transmite la sensación de que la rapacidad de los romanos aumentó en desmesura, aunque Badian apunta que los hermanos Graco fueron los causantes1229. Incluso el propio imperio llegó a ser un problema, pues el lujo y el deterioro de las tradiciones, forma de vida romana, y por ende la uirtus, están relacionadas con el imperio. Las riquezas que acumulan las conquistas hechas por los romanos crean esa decadencia y ese trato hacia los vencidos, esa imposibilidad de gobernar adecuadamente a sus súbditos, esa carencia de ejercer correctamente la dominación. Esa carencia sobre la dominación se refleja en el caso que nos atañe en este capítulo, Sicilia. Dos de las mayores guerras de esclavos que sufrió la república romana ocurrieron en la isla, pero ¿por qué?, ¿era mayor la determinación de los esclavos de esta isla que la de los esclavos de otros lugares?, ¿tenían una mayor ansia de libertad? La singularidad del caso siciliano proviene de su contexto histórico/social, que evoluciona de manera exponencial durante el s. II. Roma elimina en 146 al único rival que podría hacerle sombra, aunque tras la Segunda Guerra Púnica Cartago vio su poder cada vez más mermado. Tras destruir a los cartagineses, los romanos comenzarán a expandir su influencia por la zona oriental del Mediterráneo. Los conflictos surgidos generan una gran cantidad de esclavos, esclavos provenientes de los conflictos en Asia Menor y Siria, de los cuales muchos gozaban de una buena educación y procedían de clases sociales elevadas1230. Sicilia será el lugar ideal para que grandes latifundistas se instalen allí pues se convirtió en el granero de Roma tras los conflictos que asolaron la isla en la Segunda Guerra Púnica. La isla gozó de unos 70 1228 Badian (1968), 50-51. 1229 Badian (1968), 50-51. 1230 Finley (1982), 149-150. 309 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL años de paz, y en este período el sistema latifundista se asentó de manera firme en la isla creando un entorno idóneo para la venida de esclavos. La cantidad de esclavos por ciudadano libre alcanzaba la proporción de 1 por cada 3, mucho mayor que en cualquier otro lugar1231. Entre los grupos gobernantes de la isla se generarán tensiones, principalmente entre el orden senatorial y el orden ecuestre. Dada esta situación, las acciones que se toman contra los esclavos sublevados no resultan del todo eficaces, ayudando a estos últimos en el éxito inicial de la revuelta. El campesinado goza de un papel fundamental en la revuelta, aunque Orosio describa la situación de este colectivo de otro modo. Según lo dicho por él, parece que el descontento fue generalizado entre este grupo de la población que apoyó la causa de los esclavos1232. Por último las diversas campañas militares en las que está involucrada la república y la crisis interna que sufre por las reformas de los hermanos Graco hacen aún más difícil luchar contra la sublevación. Por ello, cuatro serán las principales razones del levantamiento1233: el gran número de esclavos, la división entre los gobernantes, la ayuda del campesinado libre y las diversas campañas militares y crisis internas que sufre la república, como las reformas gracanas y la situación anterior que llevó a ellas. La revuelta comenzó con la toma de Enna por unos 400 esclavos descontentos por el maltrato que sufrían1234. Algunos autores señalan que existen varias razones detrás de la revuelta aún por explorar, como puede ser la identidad cultural. Éstas serán de dos clases, la identidad siciliana/griega, y la identidad siria. Pero esta afirmación nos hace 1231 “Que en torno a un tercio de la población de la isla fueran esclavos es algo ciertamente extraordinario y alarmante, pero no imposible”; López Barja (2011a), 18. 1232 Oros. 5.6.1-6. Piantanida defiende la idea de grupos de “bandidos sociales” durante la guerra servil, cuyo foco de atención estaría lejos de los libres pauperizados, al contrario que ocurría en el período previo al conflicto, donde el bandidaje es organizado por los amos para evitar, de este modo, los costes de la manutención de los esclavos; Piantanida (2012), 15-16. 1233 López Barja (2011), 20. 1234 D.S. 34/35.2.27-28; 34/35.2.29-30. 310 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud plantear una serie de dudas, ¿era mayor el número de terratenientes sicilianos que el de los itálicos? En caso de que los sicilianos fueran mayoría, ¿por qué se sublevarían contra la dominación romana?, ¿por qué utilizar a los esclavos?, ¿la creación del reino esclavo fue intencionada?, ¿el grupo de esclavos era de mayoría siria? Algunos autores afirman que los propios sicilianos favorecieron la creación de estos eventos y que los apoyaron1235. Otros señalan el auge de la identidad siria1236. Gentes itálicas llegaron a Sicilia tras el ataque del general cartaginés Barca en 246 y se asentaron allí dedicándose al cultivo de la tierra según nos informa Diodoro1237. Sin embargo Livio asegura que son los romanos, que no itálicos, quienes utilizan a los sicilianos para activar la economía siciliana1238. Esto nos lleva a creer que la mayoría de los terratenientes eran sicilianos, pues Escipión devolvió las tierras expropiadas, que habían sido convertidas en ager publicus por los romanos, a los siracusanos, sus dueños originales, o dicho de otra forma, a los terratenientes sicilianos1239. Kenneth Sacks afirma que en la época del alzamiento de Aristónico en Asia (133-129) no había grandes latinfundistas itálicos en Asia1240. Posidonio utiliza como ejemplo el levantamiento de Aristónico para analizar la situación en Sicilia, que debía de ser parecida1241. Por lo tanto la crisis en la isla tuvo que iniciarse por los propios sicilianos dada la escasez de propietarios itálicos. 1235 Verbrugghe (1972), Manganaro (1990a). 1236 Vogt (1974). 1237 D.S. 24.6.1. 1238 Verbrugghe (1972), 542. Liv. 26.40.15-16; 27.5.4-6; 27.8.18; 27.35.3-4. 1239 “Los griegos reclamaban propiedades a algunos itálicos que las retenían”; Graeci res a quibusdam Italici generis eadem ui qua per bellum ceperant retinentibus; Liv. 29.1.16. 1240 Sacks (1990), 146-147. 1241 Athen. 12.542b = E&K F59; Str. 6.2.7 = E&K F250. Edelstein y Kidd enlazan este fragmento de Estrabón con Posidonio y a las guerras serviles debido a que el geógrafo menciona a Siracusa, Érice y Enna como fortificaciones. Como defenderemos más adelante, en el punto 4.2.6, Siracusa no se vio fuera de la Primera Guerra Servil, pero no así del segundo conflicto, zona donde las fuerzas Salvio fueron derrotadas. 311 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL Diodoro afirma que son mayoritariamente los itálicos quienes poseen las tierras sicilianas, resulta entonces, lógico pensar que éstos tuvieron que tener un gran protagonismo en la revuelta1242. Pero si comparamos las menciones a itálicos que se hacen en las fuentes, éstos solamente aparecen en dos ocasiones: 1 – En el anacronismo de la lex iudiciaria donde Diodoro afirma que los pretores romanos reaccionaron tan mal por el temor a los propietarios que pertenecían a la clase ecuestre1243 pues, según Diodoro ellos controlaban los tribunales de jurados, aunque la reforma efectuada por Cayo Graco respecto a los tribunales ocurriría una década más tarde, se analizará con un mayor detenimiento más adelante. 2 – En las referencias a Damófilo, terrateniente siciliano, donde se indica que su decadencia procede de la emulación a los terratenientes itálicos1244, generalizándose por lo tanto a todos los sicilianos1245. Diodoro trata de excusar a los sicilianos de esta forma. ¿Por qué habría pocos terratenientes itálicos en Sicilia? Las fuentes no se sostienen entre ellas y se aprecia la dicotomía entre el grupo de Livio/Cicerón y Diodoro, donde los primeros afirman que los terratenientes sicilianos de origen griego controlan la producción de grano y donde el segundo asegura que los itálicos controlan la ganadería y el pastoreo. Aunque la presencia de Verres en la isla transcurriera 60 años después de la Guerra Servil, parece que poco habría cambiado la situación en ese aspecto. Según el análisis de Tenney Frank, que aunque desfasado es de utilidad, pocos son los nombres latinos que aparecen en las fuentes1246. Frank y Verbrugghe 1242 D.S. 34/35.2.3; 2.31. 1243 D.S. 25.1. 1244 D.S. 2.34. 1245 D.S. 2.27. 1246 “Entre aquellos que poseen tierras en Sicilia, Cicerón menciona a dos individuos que pertenecen al orden senatorial, Cayo Antonio Broco (Cic. Ver. 3.93) y la mujer de Casio, cónsul en el 73 (Cic. Ver. 3.97). También se mencionan a seis caballeros que poseen tierras en Sicilia (P. Clonio, D.S. 36.4; Marco Cositio, Cic. Ver. 3.55, 3.185; Quinto Lolio, Cic. Ver. 3.61-63; Cayo. Matrinio, Cic. Ver. 3.60, 5.15; Q. Septicio; Cic. Ver. 3.36; Publio 312 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud opinan que ello se debe a que las subastas de los impuestos provinciales se realizaban en territorio siciliano, siendo una desventaja para las compañías romanas1247. Los nombres que Diodoro menciona en referencia a los terratenientes son, por otro lado, griegos1248. Pero el autor siciliano asegurará que la mayoría de terratenientes eran romanos y del orden ecuestre1249 y que los sicilianos que emulaban a los itálicos también déspotas1250, fueron los responsables del maltrato de los esclavos, siendo causa de la revuelta1251. Vemos pues una contradicción en Diodoro que por un lado nos ofrece nombres de propietarios griegos, y por otro habla de terratenientes griegos que emulan a los itálicos, que serán mayoría. Creo que la mayoría la encontraremos en los terratenientes griegos y que la presencia itálica, Trebonio, Cic. Ver. 1.123); cuatro están definitivamente realizando negocios (Cn. Calidio, Cic. Ver. 4.42; Quinto Minucio Rufo, Cic. Ver. 2.69, 3.148, 4.62; Lucio Raecio, Cic. Ver. 5.161, 5.168; Cn. Octacilio Naso, Cic. Fam. 13.33) y muchos otros poseen alguna propiedad en la isla (Marco Caelio, Cic. Ver. 4.37; Lucio Papinio, Cic. Ver. 4.46; Marco Petilio, Cic. Ver. 2.71; Lucio Suetio, Cic. Ver. 2.31, 5.147). Parece que muchos caballeros que fueron testigos contra Verres eran residentes (Marco Anio, Cic. Ver. 5.73, 5.156; Cn. Fanio, Cic. Ver. 1.128; Marco Modio, Cic. Ver. 2.119; Cayo Numitorio, Cic. Ver. 5.163; Cn. Sertio, Cic. Ver. 2.119). La procedencia de los publicanos que operaban en Sicilia durante el mandato de Verres no está clara por lo general. Los directivos de las compañias aduaneras, como Carpinatio (Cic. Ver. 3.166) y Canuleyo (Cic. Ver. 2.171), serían romanos enviados temporalmente para el propósito. En los contratos por los diezmos de trigo las sociedades romanas no podían participar, pero los romanos sí como individuos. Además de los muchos sicilianos (...) que se dedicaban a este negocio, tenemos unos diez hombres de nombre latino que presentaron ofertas (P. Apronio, Cic. Ver. 3.22-24; Atidio, Cic. Ver. 3.75; M. Caesio, Cic. Ver. 3.89; Q. Minucio, Cic. Ver. 3.148; Naevio Turpio, Cic. Ver. 5.108, L. Rubrio, Cic. Ver. 3.132, P. Escandilio, Cic. Ver. 3.135;. Cn Sergio, Cic. Ver. 3.102, 3.161; Venuleyo, Cic. Ver. 3.99; L. Vibio, Cic. Ver. 2.182). Algunos de ellos eran probablemente de Roma y otros residirían en Sicilia”; Frank (1935), 61. 1247 Valerio Máximo señala que Publio Rupilio, quien acabó con la guerra como cónsul en 132, trabajaba para compañias privadas de impuestos, aunque no en suelo siciliano; Val. Max. 6.9.8. Frank (1935), 64; Verbrugghe (1972), 543. 1248 Damófilo y Megalis (D.S. 34/35.2.10), los dueños de Euno Antígenes y Pitho (D.S. 34/35.2.15) y Gorgo de Morgantina también llamado Cambalo (D.S. 34/35.9.11). 1249 D.S. 34/35.2.31. 1250 D.S. 2.32. 1251 D.S. 2.27. 313 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL está en lo cierto1287, pero en mi opinión los esclavos tendrían unos trabajos característicos de su condición, debido principalmente a lo mal conceptuadas que estuvieran en la sociedad de la época. En el contexto de la Primera Guerra Servil la dominación privada se ve bien reflejada. La guerra comenzará por el maltrato sufrido por parte de los esclavos1288. Los ejemplos del trato que reciben los esclavos por parte de sus amos Damófilo y Megalis son espeluznantes1289. Los esclavos son vejados constantemente y se les obliga a realizar actos criminales, como por ejemplo robar a los transeúntes. Se les niegan las ropas a no ser que las consigan de forma que no intercedan con su amo, quien además no duda en castigar a aquellos pobres que intentan pedírselas1290. En el caso de Euno la dominación ejercida sobre él por Antígenes es bastante clara, el sirio debe satisfacer a su amo en los banquetes que celebra cumpliendo su función, la de entretener a sus invitados1291. Dentro del relato de Diodoro, Euno/Antíoco, una vez coronado como rey, respeta la vida de aquellos que le respetaron cuando el era un esclavo. La influencia estoica de Posidonio en el relato de Diodoro es palpable en este fragmento. Siguiendo esta línea, las fechorías cometidas a los esclavos son retribuidas de una forma brutal. Damófilo es asesinado en público, en una asamblea organizada por los esclavos. Una espada y un hacha acaban con su vida, que termina a manos de dos de sus antiguos esclavos1292. Megalis no tiene tanta suerte y es entregada a las esclavas para que la torturen, arrojándola por un precipio una vez acabado su tormento1293. Antígenes y Pitho, dueños de Euno, son asesinados por el 1287 “La coexistencia de mano de obra libre y esclava (...), fue algo más que una coincidencia de tiempo y lugar; fue a menudo una simbiosis”; Finley (1982), 97. 1288 D.S. 34/35.2.4. 1289 D.S. 34/35.2.34-36 = Const. Exc. 2 (1).304; 4.384. 1290 D.S. 34/35.2.36 = Const. Exc. 4.384. 1291 D.S. 34/35.2.8-9. 1292 D.S. 34/35.2.14. 1293 D.S. 34/35.2.15. 320 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud nuevo monarca Antíoco. Los esclavos saquean la ciudad, liberan a los esclavos que se hallan en ella, y deciden salvar solamente a tres grupos de entre la población libre: 1 – La hija de Damófilo y Megalis1294, 2 – Aquéllos que no se mofaron de Euno en los banquetes de Antígenes1295, 3 – Gente capaz de trabajar el metal y producir armas1296. El tercer grupo perdonado, el de los individuos capaces de trabajar el metal, lo fue por una cuestión práctica, la de fabricar nuevo armamento para aquellos esclavos que se sumaron a la causa. En el primer y segundo grupo podemos apreciar una influencia estoica, impulsada por Posidonio. La hija de Damófilo y Megalis, junto con las personas que no se burlaron de Euno, no han cometido ningún acto contra los esclavos, y los esclavos, como individuos, son capaces de ejercer justicia más allá de su condición social1297. Pero no hay que olvidar que estamos ante una rebelión de esclavos, un acto deleznable tanto para Posidonio como para Diodoro, y aunque éstos comprendan las causas, no las defenderán. En ese contexto se entiende la matanza perpetrada en Enna, para concebir a la rebelión un aspecto malévolo. En definitiva se vuelven las tornas, los esclavos, sometidos asesinan a sus dueños por no haber ejercido correctamente la dominación. 4.2 - LA INFLUENCIA SIRIA EN SICILIA La presencia de un contingente de esclavos de origen sirio, resulta muy relevante para la mejor comprensión del conflicto que tratamos. La principal fuente sobre ésta, Diodoro Sículo, utiliza como fuente a Posidonio, como ya ha sido señalado en varias ocasiones. El origen de Posidonio debemos rastrearlo en Siria, concretamente en Apamea. Posidonio era de la misma ciudad que el rey sublevado Euno, por lo que el elemento sirio adquiere, si cabe aún, una mayor relevancia dentro de la narración de la guerra. Por ello, resulta importante aclarar 1294 D.S. 34/35.2.39 = Const. Exc. 2 (1).305. 1295 D.S. 34/35.2.41 = Const. Exc. 2 (1).305. 1296 D.S. 34/35.2.15. 1297 Strasburger (1965), 42. 321 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL algunos apartados sobre el conflicto que nos ayuden a rastrear mejor y llegar a comprender la verdadera importancia que el elemento cultural sirio tenía. 4.2.1 - Coronación La coronación de Euno resulta muy interesante para rastrear posibles influencias de su lugar de origen. Para ello trataremos dos rasgos de la coronación, la primera la propia corona, símbolo de origen oriental, y la segunda el nombre de Antíoco, nombre claramente inspirado en las monarquías seléucidas. Tras su coronación Euno se deshace de su nombre de esclavo y pasa a ser llamado βασιλεύς bajo el nombre de Antíoco, al igual que hace su “compañera” sentimental que también es coronada y nombrada βασίλεια1298. El afianzamiento de un régimen se demuestra en este gesto, donde el soberano se establece como líder y crea una nueva dinastía. El acto llega hasta nosotros gracias a dos autores, Floro y Diodoro. Cuenta Floro que Euno logró enardecer a los esclavos con sus promesas de libertad, que eran profetizadas mediante la inspiración divina. De esta forma logró reunir a 2.000 esclavos que se unieron a la causa y, tras liberar al resto de esclavos que permanecían presos en los barracones de Enna, Euno/Antíoco llegó a reunir a 60.000 esclavos más, sumando un total de 62.000 esclavos1299. El texto continúa con la coronación de Euno, mencionando únicamente la toma de las insignias reales, para acto seguido mencionar que muchas plazas, fortificaciones y hasta los campamentos de los pretores romanos fueron tomados por los rebeldes1300. El relato de Diodoro 1298 D.S. 34/35.2.16-24. 1299 “Al principio, este prodigio le proporcionó dos mil hombres de los que encontró en su camino, luego, tras romper los cerrojos de las prisiones por derecho de guerra, formó un ejército de más de sesenta mil hombres”; Hoc miraculum primo duo milia ex obuiis, mox iure belli refractis ergastulis sexaginta amplius milium fecit exercitum; Flor. 2.7.6. 1300 “Adornándose con las insignias reales y sin que falte maldad alguna, destruye pueblos, 322 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud ofrece una mayor variedad de detalles, aunque no nos ha llegado por transmisión directa sino a través de los resúmenes que de ella hicieron Focio y el emperador bizantino Constantino Porfirogéneta. La versión de Focio recoge que los esclavos, en una reunión clandestina, decidieron actuar y atacar Enna. Antes del inicio del ataque los esclavos acudieron a Euno para que éste consultara a la divinidad. Ésta vaticinó que el ataque sería propicio pero solo si no se demoraban y se mantenían unidos. Los esclavos reunieron aproximadamente a 400 compañeros y, tras armarse con utensilios y herramientas, atacaron la ciudad, y tras su toma masacraron a sus habitantes. Mientras que los antiguos amos fueron asesinados, los rebeldes descubrieron el paradero de Damófilo y Megalis capturándolos. Tras haberlos aprisionado Euno/Antíoco, ya coronado rey, trasladó a ambos al lugar donde se encontraban los esclavos reunidos y allí fueron asesinados por éstos1301. La información que Constantino ofrece se asemeja a los anteriores aunque es más rico en detalles: Euno se ciñe la corona, se viste con los atuendos de la realeza y proclama reina a su compañera1302. Durante los ss. III y II se crearon varios reinos entre Sicilia y Bactria que adquirieron el símbolo de la diadema como insignia real. Ya fueran personajes sustentados por estructuras de poder sólidas1303 o individuos que trataron de crear nuevos reinos o dinastías1304, todos fortines y aldeas de la manera más miserable”; regisque, ne quid mali deesset, decoratus insignibus castella, uicos, oppida miserabili direptione uastauit; Flor. 2.7.6-7. Para acceder a una lista completa de todos los magistrados sicilianos véase Prag (2007), 298- 300. 1301 D.S. 34/35.2.10-15. “Euno, después de proclamarse rey, los condenó a muerte”; Ὅτι ὁ Εὔνους μετὰ ἀναγορενθῆναι βασιλεὺς πάντας ἀνελών; D.S. 34/35.2.41 = Const. Exc. 4.384. 1302 “Habiéndose puesto una diadema en su cabeza y vestido al estilo real, proclamó a su mujer reina, que era siria y de la misma ciudad”; περιθέμενος δὲ διάδημα καὶ πάντα τὰ ἄλλα τὰ περὶ αὑτὸν βασιλικῶς διακοσμήσας τήν τε συμβιοῦσαν αὐτῷ, Σύραν καὶ συμπολῖτιν οὖσαν; D.S. 34/35.2.16. 1303 Como Cleomenes III o Hierón II. 1304 Como Arsaces I o Diodoto I. 323 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL utilizaron este símbolo con el objetivo de legitimar su poder. Por lo tanto, la diadema fue utilizada como medio de representación en los actos comunicativos; el factor determinante es el contexto de interacción de las partes y su peso simbólico1305. Floro no nos informa sobre ninguna ceremonia más allá de la asunción por parte de Euno de las insignias reales1306. La versión de Focio es igualmente escueta: Euno fue proclamado rey. No profundiza en la ceremonia o en la indumentaria1307. No obstante, la versión de Constantino aporta varios detalles sobre la coronación: Euno se colocó la diadema, se vistió con los atuendos de la realeza y proclamó reina a su compañera de la cual no conocemos el nombre pero sabemos que procede de la misma ciudad que el coronado1308. Diodoro utiliza el término διάδημα. Una diadema es una banda que ciñe la tiara, de procedencia persa y símbolo de la realeza oriental. El primer caso conocido de utilización de este símbolo de realeza en el mundo griego lo encontramos en la persona de Dionisio I de Siracusa, en los ss. V-IV1309. Tras la conquista del imperio persa los monarcas helenísticos adoptaron la indumentaria de forma oficial. En Roma la representación que se hace de la realeza la incluye hacia el s. III y la encontramos plenamente incorporada en el s. II. Weinstock opina que existe una tradición siciliana respecto de la simbología de la realeza que Euno/Antíoco adquiere para sí1310. Sin embargo, la utilización por parte del monarca de ese símbolo se debe 1305 Haake (2012), 303-304. 1306 “Vestido con las insignias reales, para que no faltara desgracia alguna, destruyó fortalezas, aldeas y ciudades amuralladas con su terrible pillaje”; regisque, ne quid mali deesset, decoratus insignibus castella, uicos, oppida miserabili direptione uastauit; Flor. 2.7.6-7. 1307 “Euno, después de ser proclamado rey, se vengó de todos los amos”; Ὅτι ὁ Εὔνους μετὰ ἀναγορενθὴναι βασιλεὺς πάντας ἀνελών; D.S. 34/35.2.41 = Const. Exc. 4.384. 1308 “Habiéndose colocado la diadema en su cabeza y después de ataviarse con las insignias reales, proclamó a su esposa reina, una siria originaria de la misma ciudad”; Περιθέμενος δὲ διάδημα καὶ πάντα τὰ ἅλλα τὰ περὶ αὑτὸν βασιλικῶς διακοσμήσας τήν τε συμβιοὺσαν αὐτῷ, Σύραν καὶ συμπολῖτιν οὖσαν; D.S. 34/35.2.16. 1309 Liv. 24.5.4. 1310 Weinstock (1971), 334. 324 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud al origen sirio del individuo y a la influencia generalizada del helenismo más que a una posible tradición siciliana. En la obra De Dea Syria, Luciano ilustra a un público poco habituado sobre el culto, la organización y las costumbres de los adoradores de la llamada Diosa Siria o Atargatis, especialmente en su centro espiritual o ciudadsantuario de Hierápolis, cerca de la actual Membidj, en Siria. Según el autor, el más alto cargo sacerdotal era elegido una vez al año y se adornaba con los símbolos característicos de la realeza: una capa de púrpura y una tiara de oro1311. La semejanza, aunque clara, es incompleta. El único autor que habla sobre los detalles de la coronación de Euno es Diodoro, y el término utilizado en ambos casos no se ajusta con la debida precisión, pues, como ya hemos dicho, la diadema es una cinta que generalmente adorna una tiara, y en cuanto a la capa de púrpura nada se menciona. Por lo tanto no hay datos suficientes para poder establecer la conexión de Euno con Hierápolis en este sentido, aunque es bastante probable que asumiese el cargo de sumo sacerdote de Hierápolis en Sicilia, como veremos más adelante, a la vez que el título de rey, convirtiéndose así en rey-sacerdote. El nuevo monarca trata de encontrar un referente para su nuevo reino, inspirándose para ello en los reyes de Siria. La realeza de corte helénica a la que Euno/Antíoco imita, necesita de ἀνδρεία o coraje y στρατηγία o liderazgo, y en palabras de Diodoro, Euno/Antíoco carecía de esos rasgos, por lo que Diodoro llega a afirmar que el monarca llegó a ser coronado por otras cualidades que derivaban, principalmente, de su fama1312. Incluso creó un consejo con sus 1311 “Todos los años un nuevo alto sacerdote era elegido, solamente él era ungido con la capa púrpura y la tiara de oro”; Ἀρχιερεὺς δὲ ἄλλος ἑκάστου ἔτεος ἐπιγίνεται, πορφυρέην τε μοῦνος οὗτος φορέει καὶ τιὰρῃ χρυσέῃ ἀναδέεται; Luc. Syr. D. 42. 1312 D.S. 34/35.2.14. La oposición que tiene Diodoro respecto a Euno/Antíoco es evidente y aunque tengamos en cuenta todos los logros del rey, Diodoro continua descalificándolo a lo largo de toda la narración, tratando de evitar su éxito; Morton (2013), 239-241. El hombre público ideal según Diodoro debe de poseer una inteligencia superior a la del resto de individuos, y hacer gala de cierta humanidad respecto al trato que ejerce sobre los demás; Lens Tuero (1996), 61. 325 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL seguidores más destacados, al modo de los philoi propios de la monarquía lágida o seléucida1313. Su inspiración proviene directamente de la monarquía seléucida, que tuvo, a lo largo de su historia, varios reyes llamados Antíoco1314. Euno se inspiró en uno de ellos, ¿pero en cuál? Según Dumont y Green Antíoco III Μέγας es el candidato ideal1315. Me resulta más factible que su inspiración se basase en Antíoco VII Σιδήτης, contemporáneo de Euno/Antíoco. Euno es vinculado a Antíoco III por su universalismo, por aquella idea de la liberación del esclavo ya que Euno/Antíoco no pretende una liberación de todos los esclavos, no es un abolicionista al estilo del s. XIX d.C., sino que intenta liberarse del yugo, pero no destruir el sistema. Tampoco pretende una expansión por toda Sicilia, sino más bien asegurar las zonas estratégicas de la isla1316. Por estas razones veo la imposibilidad de que la inspiración de la nomenclatura real procediera de Antíoco III, decantándome por Antíoco VII y trasladando la fecha del inicio del conflicto al año 139 o posterior1317. 4.2.2 - Monedas Una buena forma para la legitimación de un nuevo reino es la acuñación de monedas. Con ese fin se deben obtener los recursos necesarios para crearlas, dotarlas de una carga ideológica, distribuirlas y esperar a que la gente confíe lo suficiente para utilizarlas. En el caso del rey Euno/Antíoco varias son las series monetales que se le relacionan y que mencionaremos a continuación. Manganaro determinó que cuatro eran las diferentes series 1313 Engels (2011), 245. 1314 Antíoco es un nombre estrechamente vinculado con la monarquía seléucida; Engels (2011), 243. 1315 Dumont (1987a), 225; Green (1961), 20. 1316 Morton (2014), 27-29. 1317 Verbrugghe (1973), 27-29 realiza un análisis de todas las posibilidades cronológicas; Brennan (1993), 175 y Keaveney (1998), 82, afirman que el comienzo del conflicto se sitúa en el año 135 basándose principalmente en Orosio; Oros. 5.6.1-3. 326 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud emitidas por el rey1318. La primera de ellas fue catalogada por Robinson en 1920 como moneda propiamente siciliana y no de ámbito seléucida como se creía, recogiéndose así por primera vez material monetario relacionado con Euno1319. En su anverso encontraremos la cabeza de la diosa Deméter coronada por espigas y en el reverso una espiga con la inscripción ANTIO a izquierda y BAΣI a derecha; la serie a la que pertenece esta moneda tiene un total de tres piezas. Una segunda serie que consta de nueve unidades refleja en el anverso una cabeza de hombre que probablemente pertenezca a Heracles, y en el reverso un carcaj y una leyenda que reza “del rey Antíoco”. En la tercera serie compuesta de dos monedas encontramos como anverso una cabeza posiblemente atribuible a Zeus y en el reverso un rayo alado y la misma leyenda de la anterior serie. Por último, la cuarta serie se compone de dos monedas que en el anverso tienen una cabeza que presuntamente pertenece al dios Ares y en el reverso una maza circundada por la leyenda antes mencionada. Por lo tanto, la amonedación realizada por Euno se compone de una colección de 16 monedas que son divididas en cuatro series. Manganaro atribuye a Euno otra moneda, similar a las monedas acuñadas en el reino seléucida1320. En el anverso encontraremos una cabeza sin identificar, mientras que en el reverso aparece una figura femenina alada, probablemente Niké, y una inscripción: ΦΙΛΙΠΗΙΟΝ. El autor cree que esta moneda pertenece a Euno, que copia el estilo helénico (en especial el seléucida pues la iconografía es muy similar a las emisiones monetarias de Antíoco VII) tras la llegada de este tipo de monedas a la isla después de la victoria romana frente a Filipo V1321. Más allá de la función estrictamente material, como el pago a las tropas debido al estado de guerra en el que se hallaba el reino, u otros diversos factores, la función ideológica que desempeñan las monedas 1318 Manganaro (1990a), 418. 1319 Robinson (1920), 175-176. 1320 Manganaro (1990b), 183. 1321 Para ver las monedas consúltese la sección “Anexo”. 327 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL resulta muy reveladora para el establecimiento y legitimación de la nueva monarquía. Podemos apreciar lo común que es encontrar simbología referente a la mitológica griega en las monedas relacionadas con el rey, inequívoca señal del intento de acercamiento del monarca hacia las monarquías helenísticas. Pero la población de Sicilia se componía en su mayoría de hombres libres, dado que, como ya hemos mencionado, alrededor de dos tercios de la población de la isla era libre1322. Éstos se componían a su vez de una población de origen y cultura griegas1323. La iconografía en la amonedación responde a la necesidad de satisfacer a la población local, una revuelta tan larga es solo explicada con el apoyo local, y para atraer a esa población el monarca genera un nuevo centro de poder del reino, un centro físico que será la primera ciudad tomada por los esclavos, Enna. Esta ciudad, que se ubica en el centro de la isla, tiene una posición estratégica excelente. Al dominar la ciudad también se controlaba el centro de la isla1324. Euno hace gala de un verdadero sentido estratégico al tomar Enna, ciudad enclavada en colinas rocosas y de difícil conquista, y con la toma de esta ciudad junto con otras como Tauromenio, crea una facies de ciuilitas en torno al nuevo reino1325. La ciudad de Enna tenía una larga tradición religiosa, pues había un importante santuario dedicado a Ceres/Deméter1326. Euno vio la necesidad de colocar el centro de su poder en la ciudad, y por ello se apropió de la diosa. Tal y como muestra la moneda catalogada por Robinson, Deméter aparece asociada a la nueva monarquía y es utilizada para legitimarla frente a la población local1327. Pero Euno, 1322 López Barja (2011a), 18. 1323 Verbrugghe (1972), 559; Prag, Crawley Quinn (2013), 79. 1324 Morton (2014), 26. 1325 Pinzone (2015), 356. 1326 Cicerón afirma la devoción a la Ceres de Enna y que los romanos la consideraban “la más antigua de las Ceres”; Cic. Ver. 4.107-108. 1327 Sánchez León (2004a), 137. 328 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud según define Diodoro durante todo el relato del conflicto, es devoto de la Diosa Siria. En palabras de Sánchez León el culto sirio entra en contacto con el culto griego y se mimetiza, adquiriendo una única forma1328. No comparto esta visión, más bien creo que Euno/Antíoco no unifica los cultos, aunque Deméter y Atargatis tengan cosas en común (lo cual facilita una interpretatio syriaca), sino más bien separa cada uno para centrarlo en una parte específica de la población a la que domina, es decir, Ceres/Deméter para los griegos y la Diosa Siria para los sirios1329. Lo esencial en el gesto de Euno es su capacidad de establecer un gobierno, de afianzar su poder mediante la acuñación de hasta cuatro series monetarias distintas (halladas hasta la fecha). El rey asimila la iconografía local y la transforma para la supervivencia de la monarquía, un objetivo que cumplió durante cerca de diez años. 4.2.3 - Teatro Grimal define la comedia como un juego, un desafío a la realidad1330. Lo cierto es que una comedia, como cualquier otro tipo de género teatral, necesita de la exageración de la realidad, pero utiliza la realidad como base para la creación. Dumont le dedica un amplio apartado a la situación de los esclavos en el teatro clásico1331. Pero la obra que nosotros analizamos es diferente al resto, puesto que esta obra es escrita por esclavos y para esclavos. Diodoro nos retrata una obra de teatro interpretada por esclavos, dice así: 1328 Sánchez León (2004a), 140. 1329 En opinión de Cumont y Turcan el culto a Atargatis se caracteriza, en Occidente, por ser itinerante y se basa sobre todo en poblaciones rurales demasiado pobres para construir un lugar de culto, dependiendo así de los galli o sacerdotes ambulantes. Sin embargo Drijvers y Ramallo y Ruiz opinan lo contrario, señalando que la afluencia de mercaderes sirios al Occidente mediterráneo creó centros de culto estables en las ciudades costeras del sur de Italia e incluso la península ibérica; Cumont (1987), 95; Turcan (2001), 134-135; y Drijvers (1981), 245-246; Ramallo, Ruiz (1994), 102. El término galli aparece en Luciano; Luc. Syr. D. 15; 22; 27; 43; 50-52. 1330 Grimal (1975), 137-152. 1331 Dumont (1987a), 309-632. 329 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL permaneciera puro, como ocurría en algunas fiestas religiosas1352. En el culto de la Diosa Siria el cabello tenía una gran importancia, como se refleja en Luciano1353. En el caso siciliano, Floro nos muestra como Euno, antes de que estallara el conflicto, lanza un mechón de su pelo a la Diosa Siria1354. Según el autor, gracias a este gesto (junto con otros que no se describen), Euno consigue reunir una considerable fuerza de esclavos rebeldes. Pero, ¿qué significado esconde este gesto?, ¿cuál fue su intencionalidad? Resulta obvio que el gesto tiene un objetivo específico. Para poder analizar con más detalle el hecho, debemos volver a Luciano. El samosatense explica las distintas acepciones que el cabello tiene en el credo de la Diosa Siria. En uno de sus ejemplos, si un devoto hubiera visto un cadáver no podría entrar al templo ese mismo día, y tras pasar la jornada debería purificarse si su intención consistía en volver. Los familiares del difunto debían esperar un período de 30 días y después afeitarse la cabeza si deseaban volver a entrar en el templo1355. Más adelante, el mismo Luciano nos dice que si un hombre llegaba por primera vez a la Ciudad Santa, es decir, Hierápolis, debía afeitarse la cabeza y las cejas1356. La tercera y última referencia señala que los más jóvenes 1352 Marcos Casquero (1995), 150. 1353 Luc. Syr. D. 53; 55; 60. 1354 “Un sirio de nombre Euno-la magnitud de nuestros desastres nos obliga a recordarlo-, que simulaba una posesión fanática mientras ofrecía sus cabellos a la Diosa Siria”; Syrus quidam nomine Eunus – magnitudo cladium facit, ut meminerimus – fanatico furore simulato, dum Syriae deae comas iactat; Flor. 2.7.4. 1355 “Las costumbres seguidas por ellos son las siguientes: alguien que haya visto un cuerpo no podrá entrar al templo el mismo día, aunque después de haberse purificado a sí mismo puede hacerlo. Aquellos que sean familiares del difunto deberán esperar por un período de treinta días, y tras haberse afeitado podrán acceder al templo y no antes, pues les está prohibido”; Νόμοισι δὲ ἐς ταῦτα χρέωνται τουτέοισιν. Ἢν μέν τις αὐτέων νέκυν ἴδηται, ἐκείνην τὴν ἡμέρην ἐς τὸ ἱρὸν οὐκ ἀπικνέεται, τῇ ἑτέρῃ δὲ καθήρας ἑωυτὸν ἐσέρχεται. Αὐτῶν δὲ τῶν οἰκηΐων τοῦ νέκυος ἕκαστοι φυλάξαντες ἀριθμὸν ἡμερέων τριήκοντα καὶ τὰς κεφαλὰς ξυράμενοι ἐσέρχονται. Πρὶν δὲ τάδε ποιῆσαι, οὔ σφισιν εἰσιέναι ὅσιον; Luc. Syr. D. 53. 1356 “Tan pronto como un hombre llega a Hierápolis se afeita la cabeza y las cejas”; Ἀνὴρ εὖτ᾿ ἂν ἐς τὴν ἱρὴν πόλιν πρῶτον ἀπικνέηται, κεφαλὴν μὲν ὅδε καὶ ὀφρύας ἐξύρατο; Luc. Syr. 336 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud debían ofrendar su primer afeitado a la diosa, colocando la ofrenda en cestos de plata u oro y clavarlos a la pared con su nombre inscrito en él1357. El cabello por lo tanto tuvo un importante significado en el culto de la Diosa Siria y por consiguiente también para Euno. Floro interpreta el acto como otra excentricidad que realiza Euno/Antíoco, con el fin de asombrar y reclutar a una mayor cantidad de personas para su causa, producto de una notable excitación religiosa, de donde se deduce que, según Floro, el gesto tenía un significado religioso1358. Sin embargo, Euno era muy consciente del gesto realizado, y sus compatriotas sirios también. Euno se cortó el pelo antes de que 2.000 personas se le unieran. Como ya se ha señalado, tras haber liberado a muchos esclavos de sus barracones el número total de ellos pasó a ser de 62.000 individuos, según cuenta Floro1359. Esos 2.000 esclavos liberados podrían pertenecer al número de esclavos que fueron liberados durante la toma de Enna1360, de tal modo que el acto de cortar el pelo fue anterior a la toma de Enna, y como ese acto es realizado con la intención de enardecer a los esclavos1361, podemos asegurar que Euno realizó dicho acto antes de la conquista de la ciudad. Tras situar el gesto dentro del marco temporal del conflicto, analicemos la simbología del pelo en Luciano. Como vemos en los ejemplos, los devotos se cortaban el pelo en tres casos específicos; el D. 55. 1357 “Los hombres jóvenes dedican el primer vello de la barbilla, después dejan caer los cabellos de doncella con los que han sido sacralizados desde su nacimiento. Los cabellos cortados los colocan dentro del templo en un recipiente, algunas de plata y otros de oro, tras lo cual inscriben su nombre en el recipiente antes de marcharse”; Οἱ μὲν νεηνίαι τῶν γενείων ἀπάρχονται, τοῖσι δὲ νέοισι πλοκάμους ἱροὺς ἐκ γενετῆς ἀπιᾶσιν, τοὺς ἐπεὰν ἐν τῷ ἱρῷ γένωνται, πάμνουσί τε καὶ ἐς ἄγγεα καταθέντες οἱ μὲν ἀργύρεα, πολλοὶ δὲ χρύσεα ἐν τῷ νηῷ προσηλώσαντες ἀπίασιν ἐπιγράψαντες ἕκαστοι τὰ οὐνόματα; Luc. Syr. D. 60. 1358 Fanatico furore; Flor. 2.7.4. 1359 Flor. 2.7.6. 1360 D.S. 34/35.2.12. 1361 Flor. 2.7.4-5. 337 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL primero de ellos no puede compararse con lo realizado por Euno; no así el segundo, donde los creyentes se afeitan la cabeza para entrar en la ciudad santa; o el tercero, donde los más jóvenes entregan su primer rasurado y lo colocan en unos cestos de plata y oro. Teniendo en cuenta esto, ¿cuál es el objetivo de Euno? Nuestra hipótesis es que su objetivo es pretender otorgar un estatus de Ciudad Santa a Enna, convirtiéndola en su centro de poder puesto que antes de entrar en Enna, como antes de entrar en Hierápolis, Euno/Antíoco se corta el pelo y lo ofrenda a la Diosa Siria1362. Su intención es la de crear una sede religiosa y cultural para la gran comunidad de esclavos sirios que se encontraba en Sicilia. Ceres era un arma de doble filo para Euno/Antíoco, debido a que es una deidad con un fuerte carácter político y vinculado estrechamente con la fundación de ciudades pues tutela directamente el crecimiento de las cosechas1363. Ese rasgo de Ceres es aprovechado por Euno/Antíoco para crear su nueva Hierápolis. Euno/Antíoco busca al mismo tiempo ubicar su nueva capital en el lugar de un importante centro de culto griego vinculando así ambos segmentos de la población, pues ambos se asemejan en ciertos aspectos1364. 4.2.6 - Peces Unos peces fueron ingeridos cuando la guerra llegaba a su término. El único autor que menciona brevemente el episodio que nos interesa es Diodoro. En él unos individuos desconocidos (no se especifica ni su edad, sexo o condición social), comen unos peces sagrados y por ello sufren el castigo de la divinidad avergonzando al 1362 “Fue consagrado por el destino que Enna, la ciudadela de toda la isla, sería su tierra”; ὑπὸ γὰρ τῆς πεπρωμένης αὐτοῖς κεκυρῶσθαι πατρίδα τὴν Ἔνναν, οὖσαν ἀκρόπολιν ὅλης τῆς νήσου; D.S. 34/35.2.24b = Const. Exc. 3.206-207. 1363 López Barja (2003), 82. 1364 Sánchez León opina que las dos deidades tuvieron rasgos comunes pues eran representaciones de la Gran Madre; Sánchez León (2004a), 140. Ramallo y Ruiz en cambio creen que la diosa sufrió alguna mutación al contactar con otros cultos pero que mantuvo una identidad propia; Ramallo, Ruiz (1994), 88. 338 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud resto de compañeros que no han cometido ese sacrilegio: “Aquellos que comieron los peces sagrados no encontraron alivio alguno para sus penas. El Poder Divino, con la intención de ejemplificar al resto, castigó de manera horrible a quienes cometieron aquél pecado. Además de recibir una justa retribución por parte de los dioses han recibido el abuso en las páginas de la historia, por lo que han sufrido un pago justo por sus pecados”1365. La importancia de esta anécdota radica en que los peces eran sagrados dentro del culto a la Diosa Siria, y en palabras de Diodoro quienes los ingirieron sufrieron el castigo divino1366. El consumo de pescado en el mundo antiguo estaba muy extendido dentro de los límites de conservación que permitía la tecnología de la época. El pescado se comía en las costas, ríos o lagos que permitieran su explotación y en las zonas más inmediatas a estos centros de explotación, teniendo un promedio de tiempo para su consumo de entre uno a dos días1367. Para los adoradores de la Diosa Siria, el consumo de peces (y palomas) estaba prohibido dentro del culto debido a una razón mitológica. En el mito en el que esta prohibición se basaba, unas palomas incubaron los huevos puestos por unos peces dando lugar al nacimiento de Atargatis, que más tarde habría sido salvada de ahogarse por otros peces1368. La sacralización de los peces 1365 Ὅτι τοῖς καταφαγοῦσι τοὺς ἱερωμένους ἰχθῦς οὐκ ἦν παῦλα τῶν κακῶν. Τὸ γὰρ δαιμόνιον ὥσπερ ἐπίτηδες εἰς παραδειγματισμὸν τοῖς ἄλλοις ἅπαντας τοὺς ἀπονενοημένους περιεῖδεν ἀβοηθήτους. Οὗτοι μὲν οὖν ἀκολούθως τῇ παρὰ θεῶν κολάσει καὶ τῆς διὰ τῆς ἱστορίας βλασφημίας τετευχότες ἀπέλαυσαν τῆς δικαίας ἐπιτιμήσεως; D.S. 34/35.9.1 = Const. Exc. 4.387. 1366 D.S. 34/35.9.1 = Const. Exc. 4.387. 1367 Aunque depende del tipo de pescado, de su tamaño y del clima de la zona; Mylona (2015), 155. 1368 D.S. 2.4. 339 ADUR INTXAURRANDIETA ORMAZABAL también se debe a que Derceto, importante deidad asiria relacionada con el culto, tiene la apariencia de un pez. Sin embargo Luciano expresa su escepticismo respecto al tema indicando que la prohibición de comer los peces sagrados pudo provenir de alguna otra creencia practicada en algunos lugares de Egipto1369. Para honrar a estos animales, los seguidores de la diosa tenían como costumbre mantener estanques con peces, considerados también sagrados. El mayor de estos estanques estaba ubicado en el centro de culto de Hierápolis- Bambiké, sede santa para esta religión1370. Según Luciano, el estanque de esta ciudad contenía muchos tipos diferentes de peces que eran adornados con oro e incluso respondían si eran llamados por su nombre1371. Luciano no consiguió determinar el origen del templo de Hierápolis, y relacionó con el templo a muchos personajes y mitos1372. Esta característica polifacética rodeó al culto de la Diosa Siria incluso desde su propio nacimiento, pues revela una herencia recogida de una larga tradición del mundo mediterráneo1373. En el relato de Diodoro el acto sacrílego fue castigado por los dioses y debido a ello los sublevados comenzaron a ceder ante el avance romano. La intencionalidad que el autor tuvo con la colocación del fragmento resulta obvia. La ingesta de los peces ocurrió justo antes de la intervención del senado y la derrota rebelde1374. Diodoro excusó a los esclavos de ser la causa de la revuelta, señalando que los esclavos no eran malvados por naturaleza (claro reflejo del ideario estoico de Posidonio). Los esclavos se vieron obligados a rebelarse por culpa de los abusos que habían cometido los amos sobre ellos1375. Sin embargo, a Diodoro, por la condición social relativamente elevada 1369 Luc. Syr. D. 14. 1370 Bradley (1989), 60. 1371 Luc. Syr. D. 45. 1372 Luc. Syr. D. 14-27. 1373 Van Berg (1972), 96. 1374 Pailler (1988), 708-709. 1375 D.S. 34/35.2.4. 340 Capítulo IV: Posidonio y Diodoro, lectura estoica de la esclavitud de la que gozaba, no le resultó fácil justificar una revuelta servil que desató tanto horror entre la población local y los romanos que la combatieron. Con el fin de crear un culpable presentó a un líder rebelde causante de todo el mal que la guerra trajo consigo: Euno/Antíoco. Él fue el damnificado de la narración de Diodoro puesto que una vez acabada su aventura, el rey vuelve a ser un esclavo, vuelve a ser sometido al ser capturado y llevado a una celda1376. Cleón, en cambio, muere heroicamente combatiendo hasta el final, lo que le convierte en un individuo más virtuoso que su rey desde el punto de vista estoico de Posidonio1377. El agravio que sufrió Euno/Antíoco se ve acrecentado con el episodio que nos ocupa. Euno/Antíoco es un rey-sacerdote, un mago que, muy probablemente, fuera algún tipo de sacerdote de la diosa que consiguió ser coronado como rey. Por ello, para los devotos, el hecho de ingerir unos peces sagrados no solo atacaba a la diosa sino también a su rey y por extensión a la legitimación de la monarquía. Como hemos visto, antes del ataque perpetrado en Enna, los esclavos ofrecieron sacrificios y realizaron pactos1378, asegurándose así el apoyo de los dioses. Para lograr ese apoyo recurren a Euno, un mago que gracias a su presencia consiguió que la diosa favoreciera la causa. Pero en el momento de la ingesta de los peces, el favor divino del que gozaba Euno desapareció, y como consecuencia directa la diosa abandonó la causa y ésta fracasó, comenzando así el retroceso de los esclavos frente a las legiones romanas1379. La cuestión de la ingesta de los peces ha sido en general poco tratada por los historiadores. Bradley duda de que el lugar del hecho hubiera sido Siracusa, aunque no puede confirmarlo, pero señala un punto importante: los estanques sagrados eran una práctica común en 1376 Pinzone (2015), 360. 1377 D.S. 34/35.2.21. 1378 D.S. 34/35.2.24b = Const. Exc. 3.206-207. 1379 Pailler (1988), 709. 341 [Document text truncated for crawler view.]