Historiografía de Dioniso : introducción a la historiografía de la religión griega antigua

1 UNIV. SANTIAGO DE COMPOSTELA FAC. XEOGRAFÍA E HISTORIA DPTO. HISTORIA I HISTORIOGRAFÍA DE DIONISO. INTRODUCCIÓN A LA HISTORIOGRAFÍA DE LA RELIGIÓN GRIEGA ANTIGUA TESIS DOCTORAL Diego Mariño Sánchez SEPTIEMBRE 2006 2 3 A mi madre Celia y a mi hermana Laura 4 5 “Hoxe tamén manterei a miña cara sorrinte, a pesar de todo, a pesar de todo...” (Canción del comienzo de Bolas do Dragon Z) 6 7 ÍNDICE AGRADECIMIENTOS ------------------------------------------------------------------------11 INTRODUCCIÓN ----------------------------------------------------------------------------- 12 CAPÍTULO 1 : DIONISO Y LO DIONISÍACO EN EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA DE F.NIETZSCHE ------------------------------- 43 - El “Nacimiento de la tragedia”: ¿el nacimiento de lo dionisíaco?--- 43 -La tradición de lo dionisíaco: los precedentes de Nietzsche ------------ 47 La teoría simbolista del mito ----------------------------------------------- 49 K.P. Moritz: El mito como Lenguaje de la Fantasía ------------ 51 F.Creuzer y el Drang zum Symbolischen -------------------------- 52 F.Schelling: La Filosofía de la Mitología ------------------------ 66 El Dioniso dionisíaco: de J.J.Winckelmann a W.Pater---------------- 69 - Nietzsche en Basilea: el filólogo-filósofo-artista ----------------------- 103 -La nueva metafísica: el pesimismo griego vs. el optimismo socrático-cristiano ------------------------------------------------------------ 109 -¿Qué es lo dionisíaco?------------------------------------------------------- 119 El ritual dionisíaco ---------------------------------------------------------- 126 Los géneros artísticos apolíneo-dionisíacos ---------------------------- 134 El dionisismo después de la tragedia ------------------------------------ 143 -Balance historiográfico : lo dionisíaco como arma política y como tema de investigación histórica ------------------------------------ 146 CAPÍTULO 2 : DIONISO EN LA HISTORIOGRAFÍA DESDE NIETZSCHE HASTA LA ACTUALIDAD ---------------------------------- 153 - Psique de Erwin Rohde: el Dioniso anti-heleno ----------------------- 157 El giro metodológico de Rohde ------------------------------------------- 157 ¿Por qué Dioniso no es un dios griego? -------------------------------- 159 El marco racionalizador de Rohde -------------------------------- 163 Dioniso helenizado y humanizado -------------------------------- 178 -J.E.Harrison: Dioniso en el mundo ritualista. El estudio de lo dionisíaco como actitud vital ------------------------------------------------ 183 La intertextualidad vida-obra: la pasión por lo primitivo y su significación política -------------------------------------------------------- 184 El Dioniso de Prolegomena ------------------------------------------------ 192 8 El Dioniso de Themis ------------------------------------------------------- 202 Conclusión : la lucha política en torno a Dioniso. El Dioniso de L.Farnell ---------------------------------------------------- 211 -M.P.Nilsson: Dioniso en la Religionsgeschichte ----------------------- 214 Dioniso en los márgenes de la cultura griega ------------------------- 215 Dioniso inmigrante: Los dos Dionisos ---------------------------------- 220 -W.F.Otto: la esencia y la cosmovisión dionisíaca ---------------------- 229 Metodología: la revelación y la empatía como fundamentos ------- 230 El espíritu griego y lo dionisíaco(Los dioses de Grecia) -------------- 232 El mundo dionisíaco y la dualidad del ser (Dioniso.mito y culto) ------------------------------------------------------- 235 - K.Kerényi: Dioniso como símbolo arquetípico de la vida infinita --- 241 Dioniso, la experiencia de lo divino, y los arquetipos del inconsciente colectivo -------------------------------------------------- 241 La religión de la zoé y la simbolización de la vida infinita --------- 244 -E.R.Dodds: Dioniso y lo irracional vistos desde una época de angustia ------------------------------------------------------------- 252 La pasión por lo irracional y la actualidad de los griegos ---------- 252 La experiencia religiosa del rito dionisíaco y su funcionalidad psíquica ----------------------------------------------------------------------- 255 - H.Jeanmaire: la aproximación sociológica ---------------------------- 263 L.Gernet: sociología primitiva y sociología dionisíaca --------------- 263 -“El otro” en la cultura griega: panorama de la historiografía actual---------------------------------------------------------- 274 M.Daraki: Dioniso y la crítica del sistema olímpico ------------------ 281 El sistema primitivo-dionisíaco ----------------------------------- 281 El movimiento dionisíaco ------------------------------------------ 284 El dionisismo revolucionario de C.Acker y A.Dabdab-Trabulsi --------------------------------------------------------- 285 El marco interpretativo estructuralista: formas de alteridad dionisíaca en la cultura griega ------------------------------------------- 289 9 Dioniso entre la extrañeza y la familiaridad: aspectos metodológicos ------------------------------------------------------- 290 La alteridad dionisíaca en la tragedia: Dioniso dios de la ficción trágica ------------------------------------------- 297 La alteridad dionisíaca en el imaginario iconográfico --------- 309 La alteridad dionisíaca en el mito: M.Detienne ----------------- 317 CAPÍTULO 3 : LOS OTROS DIONISOS: LA INTERPRETACIÓN DEL DIOS DESDE LA ANTIGÜEDAD HASTA EL S.XVIII--------------------------------------329 - Dioniso en el mundo de la alegoría --------------------------------------- 329 -La interpretación de Dioniso en el mundo antiguo. De la fisiología presocrática a la metafísica neoplatónica --------------------------------- 333 Interpretaciones alegóricas de Dioniso de Metrodoro de Lámpsaco a Pródico de Ceos------------------------------------------ 333 Dioniso dios de la paideia y la mania filosóficas en Platón ---------- 337 Dioniso en la escuela estoica ---------------------------------------------- 343 Dioniso como personaje histórico: el evemerismo ---------------------352 Dioniso en la apologética y la patrística cristianas -------------------- 362 Dioniso, el intelecto, el alma y el mundo sensible: interpretaciones neoplatónicas ------------------------------------------- 373 Dioniso en la poética de Las Dionisíacas de Nonno de Panópolis ------------------------------------------------------------------ 384 - La interpretación de Dioniso en la Edad Media y Edad Moderna --- 388 Dioniso en la mitografía medieval --------------------------------------- 388 Baco en las compilaciones mitográficas: de Fulgentius a Albericus --------------------------------------------------------------391 Las fábulas de Baco como alegorías de la virtud y el pecado: el Ovide moralisé ------------------------------------ 395 Dioniso en la mitografía moderna --------------------------------------- 401 Interpretaciones alegóricas de Baco en el Renacimiento: de Boccaccio a Conti ---------------------------------------------- 401 Dioniso o el deseo: F.Bacon --------------------------------------- 406 Baco injertado como personaje en la Biblia: la fábula como corrupción de la historia sagrada en el siglo XVII ------------- 409 Dioniso en el lenguaje alegórico primitivo del s.XVIII --------415 CONCLUSIONES ---------------------------------------------------------------------------- 429 BIBLIOGRAFÍA ----------------------------------------------------------------------------- 441 16 efectual"(Wirkungsgeschichte) y, por tanto, por una serie de prejuicios 4 compartidos, que funcionan como expectativas de sentido inmediatas (la "estructura de la precomprensión"). Es esta situación en un horizonte hermenéutico determinado la que posibilita la interpretación, dado que ésta consiste en una apertura desde un horizonte hacia otro ("fusión horizóntica"). La interpretación tiene de este modo un carácter liminar: se sitúa en un horizonte contemporáneo, y mira hacia un horizonte "otro", pasado, que no posee sentido sino desde dicha perspectiva, para dicha "mirada", que a su vez se está configurando en esa misma actividad. Este proceso es descrito por Gadamer como un "círculo hermenéutico", a través del cual se hace posible la "comprensión" del pasado como un "todo" con sentido. Este modelo teórico de la interpretación permite analizar la complejidad de las reconstrucciones históricas. Sólo son posibles como parte de la propia configuración del presente. Siguiendo el modelo gadameriano de la comunicación, las reconstrucciones históricas son siempre "respuestas" a preguntas del presente, y estas a su vez son "respuestas" a los efectos de la tradición. De este modo, la "historia" no tiene realidad en sí misma, sino como parte de una tradición hermenéutica, en el marco de una "comunidad social" que elabora su visión del mundo interpretando el pasado. Por otra parte, la fusión de horizontes hermenéuticos no es descrita como una fusión pasado-presente, o como una apertura del presente hacia un pasado cuya realidad sería presupuesta, sino como el producto de la lecturaes decir, de la interpretaciónconstante, y por lo tanto cambiante, al ritmo de las dinámicas históricas, de un cuerpo de textos por parte de una comunidad. La lectura de dichos textos es el medio que dicha comunidad utiliza para, con el mismo gesto con que interpreta su pasado, comprender el mundo. Los textos no son objetos que posean significación por sí mismos, sino que la reciben a partir de una serie de prejuicios, que permiten dotarlos de valor normativo para la comunidad en que son leídos. Todo esto implica que la interpretación de un texto histórico, por ejemplo, de la Antigüedad, sólo sea posible dentro de una tradición, que no es una superficie neutra 4 Gadamer invierte el uso habitual del término "prejuicio", heredero de su "depreciación" por los ilustrados, dándole un valor positivo. Los prejuicios son condiciones necesarias de la interpretación, cumplen una función positiva en cuanto que, en primer lugar, permiten dar sentido a la experiencia propia, desde un horizonte de sentido determinado, y , en segundo lugar, posibilitan la apertura a otras "posibilidades de existencia", que se recortan sobre el horizonte propio. Ver el capítulo "Los prejuicios como condición de la comprensión", H-G.Gadamer: Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1993(orig.1975), I, págs. 344 y ss. 17 desde la que se lee, sino que está modelada por una "historia efectual", marcada por una serie de prejuicios, y abierta a un campo de aplicación (applicatio) determinado. La aplicación es para Gadamer un elemento esencial del proceso de comprenderinterpretar, tal y como revelan sus análisis de este concepto en los ámbitos de la teología y del derecho, en donde su presencia es más clara que en la Historia, dado que dichas disciplinas no buscan responder a un modelo científico basado en las ciencias naturales. Puesto que el acto de interpretar un texto por parte de una sociedad pertenece a un proceso más amplio de comprensión de su realidad vital, no es nunca un acto aislado, sino que se refiere al mundo presente en que vive el intérprete 5 . Este proceso pertenece a la "estructura de la precomprensión", es una premisa de toda interpretación, y juega por lo tanto un papel positivo en ella. Su positividad reside en que permite incrementar el potencial significativo de lo que se quiere interpretar, tal y como se revela cuando el texto se concibe como parte de una generalidad o un “todo” con sentido, lo cual sólo es posible en un horizonte de sentido o "realidad vital", a la que la interpretación se refiere, en la que es aplicable. Dejándome guiar por este modelo teórico, retomo ahora el hilo de la Introducción. Diré que el dios Dioniso es en el moderno discurso histórico objeto de interpretación. Aunque esta afirmación suene evidente y archiconocida, me parece importante repetirla. Enunciados sobre "el movimiento dionisíaco" que se extiende como "fuego" o como un "torrente" e "invade Grecia desde Tracia", "enloqueciendo a las mujeres", "trastocando los valores tradicionales griegos", o sobre Dioniso como "símbolo de la superación del principio de individuación", o como "dios revolucionario", "dios de la otredad", "dios feminista", dios que simboliza la "creatividad artística", la "música", el impulso "místico" de "trascendencia de las apariencias" , la "vida indestructible", etc., no están presentes en ningún testimonio de la Antigüedad, sino que son modernos "epítetos" y atributos del dios, que lo hacen aparecer como representante de un mundo de asociaciones y de significados cuyos referentes no son extraídos de lo que las 5 "En las ciencias del espíritu el interés investigador que se vuelve hacia la tradición está motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Sólo en la motivación del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigación. La investigación histórica está soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleológicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigación. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del espíritu de las de la naturaleza. Mientras que el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que sería conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado en último extremo hablar de un objeto en sí hacia el que se orientase esta investigación" (Ibid., I, 353) 18 fuentes permiten documentar; no son fragmentos del pasado que el historiador reconstruye o recoloca en un edificio original, sino que son levantados desde el "horizonte hermenéutico" contemporáneo, residiendo su valor en su mayor o menor capacidad de apertura a otros horizontes históricos. La tesis defendida en este libro es que los objetos, temas y perspectivas del estudio del dios Dioniso en la época contemporánea constituyen un objeto discursivo, cuya característica definitoria es la vinculación del dios con una serie de cuestiones que afectan a la sociedad contemporánea- a sus problemas de identidad, a las estrategias de poder que la surcan y la caracterizan, así como a las dinámicas históricas que la hacen cambiar-, y que giran en torno al tema de lo irracional. Tomo la obra de F.Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, como referente básico para el análisis de este objeto que, siguiendo a dicho autor, podemos denominar "lo dionisíaco". Desde mi punto de vista, que sigue una opinión muy generalizada, esta obra es la que mejor sintetiza los diversos aspectos de la visión moderna del dios. Lo tomo por ello como observatorio principal para el análisis de las construcciones modernas del dios. Este objeto funciona dentro de múltiples discursos (Estética, Filosofía, etc.), separados, por otra parte, por líneas fronterizas muy vagas. Lo que aquí interesará será su presencia dentro del discurso histórico. "Lo dionisíaco" es un medio de interpretar fenómenos del mundo griego antiguo. Dota a múltiples fenómenos de un horizonte de sentido, en donde pueden ser objeto de juicios de valor, de gusto estético, y de teorización antropológica. Dioniso es una divinidad que puede repeler o atraer el gusto del historiador, que parece demandar la pregunta de qué aspecto esencial de la religión, de la cultura, del ser humano, representa. Para entender esta diversidad de elementos que moviliza Dioniso en el discurso histórico, para entender por qué la mayor parte de enunciados que se refieren a él están tan "sobredeterminados", es necesario, completando lo ya dicho con respecto a la interpretación en el marco de la Hermenéutica, situarnos en un marco de análisis de las producciones historiográficas que permita dar cuenta de esta riqueza y complejidad. Me sitúo en el marco de la Historia Teórica de José C. Bermejo. El conocimiento histórico es aquí caracterizado por su gran complejidad y por su carácter problemático. Estos rasgos derivan de su propia configuración epistemológica, basada en el ejercicio combinado de cuatro facultades: la sensibilidad, el entendimiento, la razón y la 19 imaginación 6 . Estas facultades adquieren una determinada configuración en el conocimiento histórico, y es ésta la clave de su originalidad, que impide considerarlo conocimiento científico como el de las ciencias naturales o creación artístico-literaria, como defienden los teóricos del narrativismo. Las obras históricas son objetos multidimensionales: poseen una dimensión lógica, ética y estética. Es por ello que la Historia es caracterizada, en una de las formulaciones más recientes de J.C.Bermejo, como un "discurso híbrido" 7 , analizable a partir de la convivencia en él de tres formas de hablar diversas y opuestas entre sí: la descripción, que permite elaborar narraciones del pasado; la evocación, que permite hacer actuales y reales en el presente fenómenos ausentes, y la expresión, que permite reflejar los propios sentimientos, valores y visiones del mundo proyectándolos al pasado. Esta reflexión hace de la Historia una forma de conocimiento problemática, un discurso contradictorio, no sólo por la combinación en él de diversas formas de hablar, sino por la voluntad de cientificidad de la comunidad de historiadores (en su mayoría), que hace que la autorrepresentación (y la presentación) de la actividad que realizan no se corresponda con el funcionamiento real de esta. En este espacio teórico se abren múltiples posibilidades para el análisis de la historiografía del dios Dioniso. Voy a señalar ahora aquellas que he procurado aplicar para dar cuenta del conjunto de prejuicios que permiten hablar de Dioniso en la historiografía contemporánea. -El vínculo Historia-valores: En la historiografía de Dioniso nos encontramos con enunciados como : el "movimiento dionisíaco” representa “un atentado a las costumbres y a las virtudes griegas” 8 ; es un factor de "decadencia del mundo griego clásico"; representa una religión “liberadora de las clases oprimidas”, “fondatrice d’un contre-pouvoir, qui de plus se voulait universel” 9 . El culto dionisíaco permite a la mujer liberarse de su rol en la sociedad patriarcal griega; posibilita a los individuos alterar sus conductas y normas de vida, abriéndolos al juego de la "otredad"; conlleva una experiencia de la vida 6 Sigo las tesis de la Fundamentación lógica de la historia. Introducción a la Historia Teórica. Madrid: Akal, 1991 7 Sobre la Historia...op.cit; pags. 5-20. 8 E.Rohde: Psique(El culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos) Málaga: Ágora, 1995; pág.440. 9 C.Acker : Dionysos en transe : la voix des femmes. Paris : L’Harmattan, 2002; pág.341. 20 "diferente", "opuesta" a la normativa en la Grecia antigua. Dioniso simboliza el "retorno al salvajismo", o el "retorno a la infancia dorada de la humanidad", o la promesa de una "redención del sufrimiento humano", de una "liberación" abanderada por un "dios venidero", etc. Todos ellos ponen al dios bajo la luz de una valoración, positiva o negativa, que liga su presencia en el mundo griego con un movimiento de "decadencia", o de "revolución", o con una teleología, una previsión de un futuro mejor o peor. Para entender cómo funcionan los valores en el discurso histórico, partimos de que, como señala Bermejo, el historiador no se limita a describir hechos del pasado, es decir, a narrarlos desde un punto de vista neutro, ni tampoco a analizarlos sirviéndose de conceptos. Su objetivo es estudiar relaciones sociales y horizontes culturales desaparecidos, no observables y no recordables, con los que el único referente de contacto son los documentos, que es por tanto necesario evocar, "rescatar" de la ausencia haciéndolos ficticiamente presentes 10 , y que además es necesario dotar de sentido como expresión de una visión del mundo. Para realizar esta labor tiene que partir de la realidad en la que vive: de las relaciones sociales en las que está inserto, del conjunto de valores que les sirven de referencia y, en general, de una teoría del ser humano determinada. En su reconstrucción imaginaria del pasado está funcionando por lo tanto un componente moral, que define cómo es, y cómo debe ser, el ser humano. El vínculo Historiavalores supone así una teoría antropológica determinada 11 , que funciona cognitivamente como un modelo que permite comprender e interpretar conductas, es decir, sistemas de valores diversos, y que se activa necesariamente en el conocimiento histórico, dado que su objeto de investigación es la actividad humana en el pasado. La comprensión de otros sistemas de valores no es un proceso de traducción, sino de comparación, y en la Historia funciona habitualmente como un proceso de 10 Sigo aquí el análisis de la noción de "narrador ausente" en Bermejo, que hace de las reconstrucciones históricas necesariamente construcciones de la imaginación: ver "¿Qué debo recordar? Los historiadores y la configuración de la memoria", en ¿Qué es la historia teórica?. Madrid: Akal, 2004, págs. 50-70. Sobre las categorías de ausencia y presencia, de cuyo análisis se concluye el carácter ficticio, de la noción de "presencia" en el conocimiento histórico, dada la ausencia total, irrecuperable e irrepetible, del referente del pasado, que el historiador no puede hacer "aparecer" de ningún modo racional, y sobre las implicaciones políticas de esta voluntad, sigo el ensayo "La modalidad en la Historia". Ibid, pags. 71-85. 11 “-Llamo teoría antropológica al conjunto de ideas y creencias mediante las cuales, una sociedad establece sus definiciones del hombre y del grupo social, así como las reglas que regulan la relación del hombre con el grupo” Fundamentación lógica de la historia. Madrid: Akal, 1991, p.62 21 confrontación de los valores propios con los ajenos 12 . Las operaciones de confrontación, tal y como las describe Bermejo, son dos, opuestas: la asimilación y la exclusión. La primera coloca a los valores propios y ajenos en una superficie continua, en donde son comparables positivamente, y susceptibles de diversas filiaciones; la segunda los localiza en sistemas heterogéneos e incompatibles, que chocan entre sí con diversas intensidades. Estas operaciones implican que el historiador juzga moralmente el pasado, lo cual nos lleva de nuevo a los enunciados sobre el dios Dioniso que encabezan este apartado. Dioniso como dios "liberador" o "destructor", como "renovador" o "decadente", es una divinidad cargada de valores en las obras históricas. Podemos decir que el rasgo más destacado, y que funciona como una especie de brújula en la historiografía del dios, es el hecho de que Dioniso representa lo totalmente "otro" o "ajeno" con respecto al modelo antropológico y al sistema de valores que define cómo es y quién es el hombre occidental moderno. Esta significación no deriva directamente de la Antigüedad, no es la expresión de una ménade o de un poeta antiguo, sino que es el producto de la configuración simbólica del dios como negador de un ideal antropológico entendido como dominante en Occidente y, como consecuencia, en el ideal clásico que la tradición occidental utiliza para legitimarse en el pasado. De este modo la historiografía del dios es un cruce de dos vías, guiadas cada una de ellas por las operaciones de reducción de "lo otro" a "lo propio" arriba expuestas. - Una que marca a Dioniso con el signo de la exclusión. Dado que no entra en el ideal antropológico sobre el que se construye la propia identidad del historiador, es desplazado simultáneamente del mundo contemporáneo y del mundo griego. Aquí se insertan algunos de los enunciados anteriores, en los que Dioniso es imaginado como el desbarajustador de todos los valores clásicos, como una amenaza tanto para el griego antiguo como para el historiador moderno. - Otra que lo asimila, integrándolo en una teoría antropológica y en un sistema de valores que se concibe como alternativo al dominante en Occidente y, por lo tanto, en la interpretación del mundo griego. Esta asimilación tiene una particularidad, y es que 12 Ibid, págs. 61 y ss. 22 no toma al mundo de Dioniso como una réplica del propio mundo sino, al contrario, como una imagen en negativo que revela los aspectos ocultos, suprimidos, reprimidos, rechazados, desmarcados y, por lo tanto, potencialmente alteradores, del propio mundo. Se trata por lo tanto, en la terminología de Bermejo, de una asimilación asimétrica 13 . El historiador que quiere expresar su visión del mundo, y que recurre, mediante un "juego de espejos", al pasado, puede verse reflejado en él, bien con su fisonomía habitual, o bien con un aspecto más exótico. De este modo se encuentra a sí mismo en el pasado como "otro" del que habitualmente es, tal y como sucede en las utopías del "primitivo" o del "oriental". Esta función referencial como "el otro" es la que nos permite analizar como un elemento de un discurso modernoque, tal y como señala Bermejo, "sirve a las necesidades expresivas, no del propio oriental o del supuesto primitivo, sino del propio hombre occidental" 14 - aquellos enunciados que consideran a Dioniso como el representante de una "diferencia" siempre derivable y en migración constante por todo el espacio imaginario europeo moderno: está capacitado para representar la "vuelta a la naturaleza", la "modernidad teconológica", la "feminidad revolucionaria", las "experiencias psicodélicas", la "sexualidad", los "juegos de la diferencia" en la postmodernidad, el "mundo de los instintos primitivos", etc. Ambas vías, la asimilación y la exclusión, son cruciales para entender numerosos aspectos metodológicos de la historiografía del dios. El repertorio de fuentes, de temas y de métodos utilizados por el historiador tienen en muchas ocasiones como motivación el efectuar una de dichas operaciones, es decir, esconden un interés y un deseo de juzgar y valorar. De este modo, la línea excluyente maneja metodologías que permiten racionalizar el hecho de que un fenómeno “extraño” esté presente en un mundo como el griego, tan “familiar”. Las teorías sobre el carácter “primitivo” o “extranjero” de Dioniso cobran sentido desde esta perspectiva. La línea contraria, de asimilación, tiene que desarrollar un trabajo metodológico en dos planos interconectados: uno es el de la crítica a la teoría antropológica dominante, 13 Sigo aquí: Sobre la historia considerada..., op.cit, ver especialmente las págs. 15 y ss. "...también existe un procedimiento de asimilación asimétrica. De acuerdo con él, lo que se busca no es la semejanza con el pasado, sino la diferencia, ya sea porque el pasado sirva como instrumento de rechazo del presente, mediante la búsqueda del exotismo de Oriente, por ejemplo, o gracias a la supuesta vuelta a un mundo primitivo, en el que saldrían a la luz los aspectos más auténticos y originarios de la naturaleza humana que el mundo civilizado habría suprimido o reprimido" (pág.16) 14 Ibid. 23 a través del estudio de aquellas dimensiones del ser humano marginadas por ella, como es todo el ámbito de lo irracional, y el otro, consecuencia del anterior, es el diseño de metodologías para el estudio del mundo antiguo que abran espacios de inteligibilidad para lo irracional. Este proceso supone una reconfiguración del "círculo hermenéutico" en el que, desde la propia Antigüedad, el hombre europeo se venía identificando con el "pasado clásico", concebido como paradigma a imitar 15 . Desde finales del siglo XIX se definen nuevas estrategias de estudio del pasado que parten de una nueva orientación hermenéutica, nutrida de nuevos sistemas de valores y nuevas teorías antropológicas. Esto supone una des-familiarización con respecto al pasado clásico, como paso previo a un nuevo acercamiento que, en lugar de recorrer el camino trillado de la familiaridad, sigue las peripecias de "lo extraño". Esta estrategia, movida por dicha "paradoja de la familiaridad de lo extraño", se manifiesta en el proceso de intrepretación como un "desenmascaramiento" o "desvelamiento" del "lado oculto" de la Antigüedad. Abre así nuevas temáticas, iluminadas por nuevas metodologías, y es aquí donde se inserta el "descubrimiento de lo dionisíaco", que Nietzsche se atribuye en el Nacimiento de la tragedia, en donde acoge toda una serie de aspectos del mundo antiguo, que trataré de analizar a lo largo del libro, marginados por la tradición clásica. -Estrechamente ligado al subrayado de los valores, me interesa señalar la dimensión política en la historiografía de Dioniso. Es una dimensión interconectada a la de los valores, ya que los procedimientos de confrontación de las ideas morales propias y ajenas tiene generalmente como intención dar a las primeras legitimidad, dado que están investidas con el poder de rechazar o excluir determinados valores del pasado, o de reducirlos a los propios, llevándose en ambos casos a cabo una universalización del sistema de valores del historiador. La teoría antropológica manejada puede funcionar además como un mecanismo político dado que, al tiempo que define al ser humano, revistiéndose de un valor modélico y normativo (¿qué es el ser humano, cómo se comporta, qué aspectos lo definen?), orienta y delimita el espacio histórico y las propias posibilidades de estudio (¿qué es la 15 Sigo aquí las reflexiones de J.C.Bermejo en: "Historia Antigua, ¿para qué? Vigor y decadencia de la tradición clásica", en Qué es la historia teórica, op.cit; págs. 156-182. 24 realidad histórica?, ¿qué aspectos, temas y, en general, objetos de estudio la integran?) 16 . El funcionamiento del poder en la Historia, al igual que en la sociedad en general, tal y como lo analiza Michel Foucault 17 , deriva de que, como dicho autor señala, el poder no es solamente un objeto, que se posea y se ceda, sino que es inmanente a la acción social, en donde funciona creativamente. Dado que la Historia está configurada, y encuentra precisamente su positividad, en el mundo de relaciones sociales contemporáneas, está en una estrecha relación con el poder y sus dinámicas. En la historiografía de Dioniso, como ya ha sido señalado, se observan muy claramente, en los enunciados sobre el dios y sus ritos, mitos, imágenes, dinámicas históricas (movimientos, revoluciones, resistencias, intensificaciones, toda una dinámica de explosiones repentinas, de paso de la potencia al acto), referencias simbólicas 18 a valores contemporáneos; es además un rasgo característico la heterogeneidad y competitividad de diversas interpretaciones, la "polémica" en torno a Dioniso, tal y como se plasma, de un modo evidente, en diversas confrontaciones concretas(Wilamowitz vs. Nietzsche; J.Harrison vs. Farnell, etc.). Esta intensidad polémica no es sólo descriptible como un "debate" entre diversas interpretaciones, sino que responde mejor a la imagen de "luchas de poder": las interpretaciones forman parte de estrategias de poder, se sitúan en un auténtico "campo de batalla" historiográfico y social, y se presentan con diversas "armas". La configuración del dios como símbolo de "la otredad" juega en este campo un papel primordial. En los discursos que proceden mediante exclusión, Dioniso funciona 16 En todo esto sigo tanto la Fundamentación...op.cit, como el capítulo "La historia como configuración del poder", en J.C.Bermejo y P.A.Piedras: Genealogía de la historia. Ensayos de Historia Teórica III. Madrid: Akal, 1999; págs. 338 a 361. En este último se analiza la correlación, en el discurso histórico, de una determinada "concepción ontológica" y un "proyecto antropológico". La Historia pretende "imponer un determinado tipo de identidad" y "enunciar la realidad", lo que implica, dada su gestión de modelos de realidad y de ser humano del presente, una estrategia de legitimación y justificación de estos últimos. 17 Sigo en concreto las siguientes obras : Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Madrid: siglo XXI, 1981 y La voluntad de saber, tomo I de la Historia de la sexualidad. Madrid: siglo XXI, 1987-89, y los siguientes artículos de la Microfísisca del poder. 20edición.Madrid: La Piqueta, 1980: "Las relaciones de poder penetran en los cuerpos"(pp. 153-162); "Poderes y estrategias"(pp.163-174) y "Verdad y poder"(pp.175-189). 18 Éste es el nivel de los enunciados históricos que más me interesa para este trabajo. "Podríamos, por lo tanto, afirmar que los enunciados históricos no poseen una naturaleza simple, según la cual el enunciado hace referencia a un objeto, sino que su naturaleza es mucho más compleja, puesto que todo enunciado histórico, además de poseer un significado, según el cual es posible establecer una correspondencia enunciado-objeto, posee también un sentido, que le viene otorgado por un discurso en el que el enunciado llega a ser comprensible, y además de ello también está dotado de una referencia simbólica, según la cual el enunciado pone en movimiento sentimientos y valoraciones de carácter estrictamente no racional" (Ibid; p. 342) 25 como delimitador negativo de "lo griego", "lo humano"; es al mismo tiempo el abismo sobre el que se fundan los valores "clásicos", el sustrato de la cultura, el "punto 0" de la evolución civilizadora, y la continua amenaza de la recaída, del retorno a la barbarie. Por su parte, en los discursos de asimilación asimétrica, Dioniso funciona de un modo positivo abriendo espacios de "emancipación". Estos espacios se autopresentan normalmente como "estrategias de contra-poder", como sucede con el feminismo, el marxismo o el psicoanálisis en determinadas vertientes, de los que daré ejemplos a lo largo del libro. Sitúan a Dioniso en lugares problemáticos, atravesados por la idea del dios como "liberador" de todo lo "reprimido" y "ocultado" por la cultura dominante en Occidente. De este modo, las estrategias de asimilación, que no excluyen al dios, sino que lo insertan en su sistema de valores, plantean el problema de qué valores son estos y a quién pertenecen. Este problema se inserta en el tránsito del “extrañamiento” inicial, necesario para sacar a los griegos del “ideal helénico” dominante, a la “familiarización” posterior: ¿en que ámbito- y de qué grado de universalidad es- , se sitúa este segundo movimiento de “acercamiento”? La construcción de teorías sobre Dioniso en el marco de una estrategia de poder determinada es en ocasiones una actividad consciente, que el autor incluso reivindica, pero en muchas otras permanece en una zona de penumbra, oculta tras un aparente desinterés o tras una presunta fidelidad al objeto de estudio. Este último caso será tratado como un aspecto más de una estrategia de poder, dado que lo que se pretende es legitimar un posicionamiento ideológico determinado enclavándolo en un "objeto histórico" que sería la única fuente del discurso. El trabajo historiográfico consistirá aquí en completar la perspectiva del propio historiador, mostrando aspectos de su actividad marginados por la autorrepresentación que el historiador se hace de ella 19 . -Otro enfoque metodológico importante será el situar a las obras historiográficas en un terreno multidisciplinar. Dado que la Historia no tiene un objeto (el pasado), que tenga realidad en sí mismo, sino que es necesario configurarlo a partir de un complejo proceso en el que, como ya 19 Tal y como señala Bermejo, es necesario distinguir "la acción que los historiadores llevan a cabo y el modo en el que los historiadores conceptualizan su labor. O, lo que es lo mismo, como dirían los antropólogos, las versiones etic y emic de los hechos. En antropología los términos se utilizan para diferenciar la visión del indígena de la del propio antropólogo, que sería la versión científica. En nuestro caso, el historiador es, a la vez, indígena y ciéntifico, lo que, paradójicamente, no contribuye a aclarar, sino, más bien, a confundir la situación" ( Sobre la historia...op.cit, pág.9) 32 nuestra perspectiva, constituida por una "historia efectual", que es la que nos permite seleccionarlos e interpretarlos disponiéndolos en el terreno de lo "lo dionisíaco", en donde estarían ligados privilegiadamente a una divinidad concreta, "diferente", como es Dioniso. -------------------------- Es necesario señalar algunas limitaciones de este libro, debidas en parte a una elección consciente y, sobre todo, a mi incapacidad individual para abarcar tantos campos. La historiografia de Dioniso se ramifica en una extraordinaria variedad de temas, es susceptible de ser abordada desde diversos flancos, y de ofrecer numerosos temas de investigación. Es además un campo con una literatura extensa y densa. La perspectiva de este trabajo no puede no ser parcial. Me he centrado muy especialmente en analizar cómo son manejados valores y teorías sobre el ser humano por parte de los historiadores. Dejo de lado otras muchas cuestiones, como por ejemplo el estudio de Dioniso en el marco de una Antropología de la violencia, en autores como R.Girard y W.Burkert, que he investigado y que cito puntualmente, pero que no trato en extenso. Por otra parte, no he trabajado sobre temas más alejados de mi foco de interés, como por ejemplo los vínculos entre la historiografía de Dioniso y el nacionalismo alemán en determinados autores, especialmente tras la 1ªGuerra Mundial 25 . Por otra parte, ya quedó señalada la parcialidad de la investigación sobre los alegoristas, que afecta tanto a la profundidad del análisis como a la extensión de los autores y obras tratados, y que la priva de exhaustividad. En lo que respecta a los autores contemporáneos, me concentro en aquellos que trabajan sobre el mundo griego antiguo, y especialmente en sus etapas arcaica y clásica. Para época helenística y romana, me guío en general por referencias bibliográficas básicas, como puedan ser la obra de M.P.Nilsson, o la reciente de F.Jacottet 26 . Por otro lado, aunque en esta introducción me haya referido al mundo de mitos, ritos e imágenes de Dioniso en la Antigüedad, me concentraré especialmente en la 25 Para el tema de la “Germanisierung” del estudio de lo “dionisíaco”, y de lo “irracional”, en Alemania tras la Gran Guerra, cultivado básicamente por filosofías irracionalistas con mucha carga de ideología nacionalista, ligada en algunos casos al nazismo, son útiles los apuntes y la completa bibliografía que da R.Schlesier: Kulte, Mythen und Gelehrte. Antropologie der Antike seit 1800. Frankfurt am Main: Fischer, 1994. 26 Estas especificaciones sólo tienen sentido con respecto a la historiografía del dios, no a las interpretaciones alegóricas, que tratan en su mayoría a la religión antigua como un todo único. 33 historiografía del mito y el ritual, dejando de lado la iconografía, que sólo me interesará en el caso de aquellos autores que, como F.Frontisi-Ducroux, plantean alguna teoría general sobre el dios. En general, daré preferencia a aquellas obras y autores que elaboran visiones globales sobre el tema, y no me interesaré por trabajos que se ocupan de sistematizar fuentes y datos, o de analizar aspectos hiperespecíficos. Estas preferencias tienen una justificación teórica, dado que me interesa analizar los discursos de los historiadores de Dioniso, más evidentes cuando elaboran reconstrucciones globales y plantean teorías que cuando describen y catalogan fuentes. Lo que sí he intentado evitar es dar preferencia a determinadas temáticas o a determinadas líneas de investigación sobre el dios. Las recurrencias de temas serán consideradas como un objeto de reflexión historiográfica en sí, como pueda ser la carga de interés en el Dioniso de Las Bacantes de Eurípides o, en general, con los aspectos más brutales o espectaculares del dios, en perjuicio de sus dimensiones más civilizadas. Será este un juego de zonas de luz y de penumbra que no quiero dirigir, sino tan sólo observar desde un punto de mira historiográfico. Dioniso es en el mundo contemporáneo un "topos" para disciplinas muy diversas. Se ha convertido para la cultura intelectual europea en un símbolo de lo irracional en sentido amplio, símbolo que está además instalado en el propio lenguaje cotidiano. Mi objetivo es investigar su presencia en el discurso histórico, que es uno de los responsables de dicho protagonismo. Será de todas formas importante tener en cuenta a autores no historiadores, debido a que: en primer lugar, no sólo los historiadores se sirven del discurso histórico y, en segundo lugar, hay, como ya quedó señalado, múltiples cruces, influencias y correlaciones entre teorías de diversos campos. ---------------------------------- Por último, me referiré a la bibliografía disponible sobre la historiografía de Dioniso. Se trata de un tema instalado en Alemania en el marco de la "historia de la recepción" ("Rezeptionsgeschichte"), en conexión con múltiples disciplinas que estudian las construcciones modernas de "lo dionisíaco" en los ámbitos de la Filosofía, la Estética, la Historia del Arte, las "Altertums-", "Kultur-", "Kunst-" y "Religionswissenschaften", el Teatro, etc. 27 . Esta importancia está en relación con la hermenéutica de la obra de Nietzsche. Disponemos así de trabajos sobre la historia del 27 Ver supra, nota 23. Una síntesis de la recepción del binomio "dionisíaco"-"apolíneo" en estas disciplinas, se puede ver en: Barck, Karlheinz y otros(eds): Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch. Stuttgart/Weimar: Metzler, tomo 1: "Apollinisch-Dionysisch" (pp.246-271). 34 concepto de "lo dionisíaco", sobre la "tradición dionisíaca" como "topos" literario desde el Romanticismo, en los hermanos Schlegel, en Hölderlin, en Creuzer, en Kleist o Bachofen, y sobre su recepción y reacuñación en la obra de Nietzsche 28 . Estos estudios serán de utilidad, pero su limitación para este trabajo es que se orientan hacia la moderna concepción de "lo dionisíaco" y su utilidad para la interpretación de la obra nietzscheana, o para abordar problemas de las diversas disciplinas tratadas. Por otra parte, hay una serie de obras dedicadas monotemáticamente a la historia de la interpretación de la divinidad griega. Entre estas me referiré ahora a la de P. McGinty 29 , con respecto a la cual mantendré una postura que, habiéndose nutrido de sus contenidos e ideas, la someterá a crítica, mostrando sus problemas. Los resumo ahora, dejando para el resto del libro el tratamiento de cada tema en particular. En primer lugar, una limitación importante es la edad del libro, publicado en 1978, que no recoge por tanto la bibliografía sobre Dioniso en los últimos 25 años. Por otra parte, el número de autores a los que se dedica un capítulo (E.Rohde, J.Harrison, M.P.Nilsson, W.Otto, E.R.Dodds y W.K.C. Guthrie) deja fuera a algunos muy importantes, como K.Kerényi, H. Jeanmaire o G.A.Privitera, y no incluye a aquellos que comienzan a publicar en los años 60-70. Además, aunque la influencia del Nacimiento de la tragedia es remarcada desde el principio del libro, no le dedica apenas espacio, reduciéndose a un breve comentario en el capítulo dedicado a E.Rohde. Otro tipo de problemas son los de carácter metodológico. Los diferentes autores son distribuidos en tres grandes modelos metodológicos: el de la genealogía, la traducción y la rearticulación 30 . Son las tres vías posibles, no sólo para el estudio de Dioniso, sino para la hermenéutica de la religión. Mc Ginty parte en su clasificación de diversos modelos ontológicos para los fenómenos religiosos, modelos sobre los que se asientan las teorías de la religión: aquéllos establecen un ámbito de la realidad en el que ésta encontraría su origen. El modelo "genealógico" parte de la ausencia de cualquier referente real, ya que lo religioso no es más que el resultado de la interpretación errónea del mundo por una mente aún inmadura; el "traduccionista" asienta a la religión en el campo de la 28 La bibliografía es extensísima; ver como referencia básica Baeumer, M.L: "Das moderne phänomen des Dionysischen und seine Entdeckung durch Nietzsche", en Nietzsche-Studien, n.6, 1977, págs. 123- 153. Asimismo, ver Behler, E: "Die Anfassung des Dionysischen durch die Brüder Schlegel und Friedrich Nietzsche", en Ibid; n. 12, 1983, págs. 335-354. 29 Interpretation and Dionysos. Method in the Study of a God. The Hague/Paris/N.York: 1978. 30 Ibid; págs. 9 a 33 35 Sociología y la Psicología, con lo que según McGinty depura los fenómenos religiosos de su significado original; por último, los "rearticulacionistas" son los únicos que según él alcanzan significación original de "lo religioso", al afirmar que surge de una dimensión de la realidad llamada "sobrenatural", que se caracteriza por ser irreductible a cualquier otra. El modelo de la "rearticulación" investiga, por lo tanto, un "sustrato metafísico" que sería el suelo de las religiones, evitando así su trasplante a otros campos de la realidad considerados menos profundos que aquél, como el de las ciencias naturales, la sociedad o la mente humana 31 . El esquema de McGinty no es simplemente un esquema de análisis neutro de las teorías y metodologías de estudio de los fenómenos religiosos. Está articulado él mismo por una determinada teoría de la religión, que es necesario hacer explícita, ya que es en función de ella como el autor orienta su investigación historiográfica: las obras de los autores tratados cobran sentido y son valoradas según ella. En primer lugar, el mismo hecho de utilizar el término "religión", y no el de mitos, ritos u otros, es ya significativo: supone poner el problema de la historiografía de Dioniso bajo la luz del problema de la hermenéutica de la religión en Europa desde el siglo XIX. Pero lo interesante es qué se entiende por religión: la postura de McGinty es en principio ecléctica, y concede a cada uno de los modelos hermenéuticos parte de razón en su concepción de la religión: "...there is no hermeneutic which exhausts the nature of religious phenomena, nor is one likely. Therefore, even though eclecticism is a mark of scientific underdevelopment, the modern synthesizing approach has the merit of treating the multiple factors behind religion and avoiding unnecessary dichotomies. To say that each analysis we have examined reveals important facets of Dionysiac religion may sound lame, but the statement contains a measure of truth" 32 . Las religiones se asientan por tanto en dimensiones de la realidad diversas pero igual de importantes para el ser humano, como son la material, psíquica o la metafísica. Pero la cuestión esencial es que McGinty marca a esta última con un privilegio y, lo que es más importante, la define como una “experiencia religiosa” que 31 Refiriéndose a los autores del modelo de la "rearticulación": "...they have tended to accept as an authentic part of the human condition the fact that men of all cultures have felt themselves in relationship with some dimension which trascends scientifically verifiable reality and yet is no empty fantasy but a foundation for their world as legitimate as the natural-scientific orientation is for the world of "modern"man. To the extent that these scholars accept the plausibility of this trascendent dimension, they utilize the category of "the Sacred" as an interpretative tool without feeling required to explain or prove it"(Ibid; p.30). 32 Ibid, p.196 36 pondría al ser humano en relación con “lo Divino”. Son esta definición y este privilegio los que quiero someter a crítica. Fijándose en los propios términos que utiliza, salta a la vista la distancia que el término "rearticulación" establece con respecto a los otros dos. Mientras que el modelo de la "genealogía" somete la religión a la concepción cientifista del mundo creada por el racionalismo occidental, y que el modelo de la "traducción" la depura de su significación originaria al obligarla a hablar el lenguaje sociológico o psicológico, el modelo de la "rearticulación" se atribuye el privilegio de recuperar el significado original de la "religión dionisíaca". Es necesario poner en duda esta pretensión. Primero, porque las condiciones para que tal objetivo de "re-articulación" del sentido profundo de un tipo de "religiosidad" se lograra son imposibles de alcanzar dentro de los límites del conocimiento histórico: se tendría que poseer un catálogo de fuentes "total" que diera a conocer todos los aspectos de una religión, así como los puntos de vista de todos los individuos que en el pasado compartieron sus prácticas y creencias. Aún en ese caso no sería posible: el medio cognoscitivo que McGinty atribuye a este modelo metodológico, la empatía, no permite salvar totalmente la distancia investigador-investigado, ya que viven en mundos culturales diferente. Un investigador moderno no puede saber, ni mucho menos experimentar, lo que sentía una ménade en el monte Parnaso gritando "Evohé" al dios Dioniso. Pero además es necesario analizar qué es lo que desde esta teoría de la religión se está "rearticulando". Si profundizamos en la obra de los autores "rearticulacionistas", como Walter Otto, nos encontramos con una serie de ideas que afirman la trascendencia metafísica de las religiones. Las religiones serían canales de comunicación humana con una "realidad sobrenatural", con "lo Divino". McGinty enjuiciará la historiografía de Dioniso a partir de los conceptos reificados de esta teoría, haciendo de "lo sobrenatural" el terreno sobre el que se elevarían las religiones antiguas y en particular la de Dioniso 33 . 33 El modelo de "rearticulación", al partir de una ontología de la religión mejor que el resto, tiene más capacidad para entender la religión dionisíaca que los otros dos modelos: "Inevitably, personal views about the nature of man and of existence condition whether an interpreter will see religion as meanigful on its own terms, including concepts of sacrality, supernaturalism, and the like. If he sees it as meaningful, then he will rearticulate religious data into a pattern of thoughts and practices with its own self-evident content. Then he will see Dionysos as one pole of man´s relationship whith what the Greeks and people of all cultures have considered to be trascendent reality. If he does not see religion as meaningful on its own terms, then he will either account for its errors through genealogy or translate it into some other frame of reference in which it has meaning. Then he will see Dionysos as a pseudoexplanatory concept, a pseudo-causal agent, or a projection of individual or social urges and emotions"(Ibid; págs.197-198; cursivas mías). 37 Se define entonces un objeto privilegiado de estudio, que sería la relación de los griegos con “lo Divino”. Desde el punto de vista del análisis historiográfico, este marco teórico es sencillamente una limitación, ya que valora las obras históricas en función de exigencias que pertenecen al terreno de lo religioso, terreno poblado por ideas sobre las inquietudes religiosas del ser humano (sobre el “natural metaphysical concern” 34 ) que, una vez analizadas, muestran una universalidad sospechosa. Estos presupuestos de McGinty muestran una preferencia por un modelo metodológico concreto, como es la Fenomenología de las religiones 35 , tal y como dejan traslucir las nociones de "lo divino" y de la "experiencia de lo sobrenatural", que remiten a las nociones fenomenológicas de "vivencia de lo sagrado" o de lo "numinoso", así como en sus críticas al materialismo, al psicologismo y al sociologismo. Esta metodología tiene un problema decisivo, y es que presupone un "encuentro" o "vivencia" de "lo sagrado" que, al funcionar epistemológicamente como el "sustrato" de los fenómenos religiosos, priva a estos de su historicidad, haciendo de sus creadores meros receptores de una "potencia numinosa" o de un "poder" que se les revela. Estos presupuestos subyacen a la reificación que lleva a cabo McGinty de una "Dionysiac religion" que es considerada como el objeto de investigación en la historiografía del dios. Esta teoría plantea diversos problemas, tanto para enfrentarse a la interpretación de los documentos antiguos como a la interpretación de los textos historiográficos. Estos derivan de que dicho objeto es presupuesto y sirve como criterio de valoración de las diversas teorías, en función de si reconocen o no el valor intrínseco de la "religiosidad dionisíaca". De este modo se está sembrando mucha confusión, derivada de que el historiógrafo es juez y parte; es decir, que en lugar de abrir al análisis la noción de "religión dionisíaca" que manejan los autores, la proyecta al pasado, la fortifica y la utiliza para juzgar las interpretaciones modernas. Es evidente que en la historiografía de la religión antigua, el dios Dioniso ocupa el centro de un espacio religioso autónomo, diferente, tratado en muchas ocasiones al margen de las relaciones con otras divinidades. El que se hable de una "religión dionisíaca" es, desde el punto de vista de este trabajo, una cuestión significativa, un objeto de análisis historiográfico. Aunque nos encontremos, efectivamente, con 34 Al que se refiere al final de la obra: Ibid, ver pp. 194 y ss. 35 Tomo como referencia la obra de G.Van der Leeuw: Phänomenologie der Religion.2ªedic. Tübingen: J.C.B.Mohr, 1956(1933). Para una crítica a lo "antihistórico" de este método, ver J.C.Bermejo: Introducción a la sociología del mito griego. 2ªedic. Madrid: Akal, 1994, págs. 66 y ss. 38 fenómenos religiosos antiguos, como el orfismo, los misterios helenístico-romanos o las asociaciones dionisíacas, dedicadas en particular al culto de Dioniso, esto no quiere decir que exista en el mundo antiguo una "religión dionisíaca" que abarcaría todos los fenómenos ligados al dios, que se mantendría constante históricamente y que además tendría como origen y sustrato una experiencia existencial reactualizable para un investigador moderno. Trataré este problema a lo largo del libro, dado que se presenta en la obra de autores como W.Otto o K.Kerényi como la base de reconstrucciones totales de la "vivencia dionisíaca". Como resulta obvio, el marco de análisis de McGinty es básicamente diferente al que planteo en este libro, dado que se mueve en el nivel de las teorías de la religión manejadas por los estudiosos, mientras que yo quiero tratar otros aspectos situados en una dimensión más concreta de los textos historiográficos, como los ligados al contexto sociohistórico y biográfico de las teorías, y más abstracta, como son los valores, modelos antropológicos y estrategias políticas en funcionamiento. Además de la obra de McGinty, tengo también en cuenta una serie de trabajos de Albert Henrichs 36 , uno de los investigadores actuales más importantes tanto en el ámbito del Dioniso griego antiguo como en el de sus interpretaciones modernas y que integra además temas de la literatura y el arte. Henrichs analiza la "mitología moderna" de Dioniso, cuya génesis describe desde el Romanticismo alemán y cuyo monumento más representativo es el Nacimiento de la tragedia. Es el Romanticismo el responsable del traslado de Dioniso de un "external space", en donde, desde el Renacimiento al menos, venía siendo interpretado como la divinidad del placer de los sentidos y de la cercanía a la naturaleza, a un "inner space" 37 , en donde, difuminándose los rasgos que el imaginario griego le atribuía, el dios se convierte en un símbolo de la vida anímica humana, en particular de sus tendencias trascendentes y sufrientes (estados de inspiración poética, deseos de infinitud, trascendencia, amor, muerte). 36 Son: “Loss of self, suffering, violence: the modern view of Dionysus from Nietzsche to Girard en Harvard Studies in Classical Philology. nº 88. Cambridge/Massachusetts/Londres: 1984; pp. 205 a 240; “He Has a God in Him”: Human and Divine in the Modern Perception of Dionysus “ en T.H.Carpenter y C.A. Faraone: Mask of Dionysus. Ithaca/London: Cornell Univ. Press, 1993; págs. 13 a 44; y, por último: "Der rasende Gott: Zur Psychologie des Dionysos und des Dionysischen in Mythos und Literatur", en Dihle, A y otros(eds): Antike und Abendland. Beiträge zum Verständnis der Griechen und Römer und ihres Nachlebens. Berlin, N.York: Walter de Gruyter, 1994. 37 Los románticos "removed Dionysus from the external space he had occupied since the Renaissance and relocated him in a newly found inner space, that of man's own self. By internalizing the god and his realm for the first time in history, they stripped him of his traditional identity as a wine god in human shape and turned him into an abstract concept" ("Loss of self....", op.cit, pág. 218) 39 Dioniso se convierte en el "catalizador" ideal para la configuración romántica de "lo divino" como una expresión de emociones alojadas en el interior de la "psique" humana, como una dimensión existencial carente ya de forma, moldeable por la imaginación romántica. Ésta sería la genealogía de la noción nietzscheana de "lo dionisíaco". Henrichs considera que esta concepción es negativa para el estudio del dios griego 38 . La perspectiva nietzscheana saca a la divinidad de su contexto cultural: le superpone una serie de “máscaras” y lo internaliza 39 . Esta internalización lo convierte en símbolo de la condición humana, y por ello su historiografía gira obsesivamente, según Henrichs, alrededor de tres temas: “loss of self, suffering and violence”. Esta temática articula una metodología que privilegia el estudio de la “psicología dionisíaca”, y cuya derivación más extrema es la “psicología de la violencia”, concebida como el centro del “dionisismo”. Según Henrichs, la salida a esta vía metodológica debe pasar por un desplazamiento del dios del plano de la psicología humana al de la divinidad tal y como la concebían los griegos. Las coordenadas de estudio serían las fijadas por W.Otto: la dualidad de la divinidad y su revelación a través de epifanías. La perspectiva de Henrichs resulta interesante porque cubre un ámbito inexplorado por McGinty, que se movía exclusivamente en el plano metodológico. Este ámbito es el de las ideas que en la cultura contemporánea convierten a Dioniso en surtidor de metáforas sobre la condición humana. Analiza, en este sentido, el simbolismo del mito de Zagreo en el Nacimiento de la tragedia y su pervivencia a lo largo de la historiografía posterior. 40 Busca además los límites de esta concepción dibujando el cuadro de interpretaciones del dios desde la Antigüedad, y se concentra en el movimiento romántico como responsable de la resemantización psicologizante y 38 Coincide así con C.Isler-Kerényi, que ha analizado recientemente la "moderna mitología" de "lo dionisíaco" y "lo apolíneo"; ver "Mitologie del moderno "apollineo" e "dionisíaco", en Settis, S(ed), I Greci : storia, cultura, arte, società. Torino: G.Einaudi, 1996-2002; págs. 1397-1417; ver asimismo el breve artículo "Apollon und Dionysos. Götterbilder im Kaleidoskop neuzeitlicher Rezeption", en Neue Zürcher Zeitung Ressort Literatur und Kunst, n.13 (Octubre 20001), nr.238, pag.86. 39 Esto se plasma fundamentalmente en la vinculación nietzscheana entre el mito de Zagreo, el sufrimiento del héroe trágico y el “sufrimiento existencial” que define la condición humana: “By defining tragedy as a reenactment of the suffering of Dionysus, Nietzsche equated divine suffering with human suffering, an equation that obliterates the existential difference between mortals and inmortals that forms the basis of the Greek worldview. He thus interpreted the suffering of Dionysus allegorically as the mythical model for the human condition as reflected in the suffering hero of greek tragedy(…) Dionyus was stripped of his godhood and turned into a convenient symbol of an emotional state more human than divine”( “He Has a God….” op.cit; p.27) 40 “Loss of self…” op.cit; p.221 y sigus. 40 antropologizante del simbolismo del dios. Estas ideas son de indudable interés para mi tema, como mostraré a lo largo del libro. Plantean además una serie de problemas que limitan el interés de sus análisis. Me parece que el principal es el excesivo peso que da a la temática de la violencia y el sufrimiento en la historiografía de Dioniso, que queda así absorbida por una perspectiva filosófica sobre la condición humana centrada en el "sufrimiento existencial". Henrichs maneja dos claves de lectura historiográfica: una clave de la literatura "moderna" sobre Dioniso, que gira en torno al tema expuesto, y una clave "griega", presente de un modo especial en la obra de W.Otto. Sería la primera la dominante en la mayor parte de la historiografía contemporánea. Estas claves de lectura me parecen excesivamente unilaterales; la noción nietzscheana de "lo dionisíaco" resulta empobrecida, dado que toda "Antropología" y "Psicología" dionisíacas son bajo este punto de vista sospechosas de subjetivismo romántico. Por otra parte, la consideración privilegiada de una serie de autores, tanto mitólogos (como Otto), como poetas, (como E.Pound o incluso Hölderlin), por su mayor fidelidad al "Dioniso griego", es problemática. Este mundo "helénico" de "lo divino", al que se accedería además por una vía experiencial inmediata, en el caso de los poetas 41 , ha de ser, en un planteamiento historiográfico, problematizado, nunca presupuesto, como ya indiqué en referencia a la "Dionysian religion" y a su"trascendent reality" en la obra de McGinty(v. supra). Por último, para acabar este repaso introductorio, me referiré a un trabajo más reciente de A.Dabdab-Trabulsi 42 , en el que se analizan los vínculos entre la historiografía de Dioniso y la política francesa en el siglo XIX. Trata algunos temas interesantes, como es la inserción de Dioniso en una teleología de la religión cristiana, que determina su inclusión en el mundo de las “religiones mistéricas”, así como la asociación del “dionisismo orgiástico” con un “Oriente” imaginario. Pero en general su perspectiva me parece muy forzada, con una base bibliográfica escasa, y con poco potencial para estudiar la compleja relación entre la historiografía de Dioniso y la política. La dicotomía que establece entre una “visión religiosa” del dios, que no 41 En general, sobre los poetas: “Poets ancients and moderns have always been more prepared than historians of Greek religionn to aknowledge the god in Dionysus and to celebrate his divinity- to experience him rather than analyse his different realm and functions”( “He Has a God in Him…” op.cit, pág. 15) 42 A.Dabdab-Trabulsi: Religion grecque et politique française au XIX e siècle. Dionysos et Marianne. Paris : L’Harmattan, 1998. 41 valora a la religión griega en sí misma, sino dentro de una reflexión sobre la moral cristiana, y la “visión laica”, de la que sale la metodología “científica” para el estudio de Dioniso, representada por el Dictionnaire des Antiquités de Daremberg y Saglio 43 , le impide analizar en profundidad el discurso que maneja esta última, algunos de cuyos elementos, como la tesis del “Dioniso dios del pueblo” , introducirá en sus propios estudios sobre el dios. 44 De este repaso bibliográfico se desprende una precaución o un principio metodológico importante para el estudio de la historiografía de Dioniso, a saber: la legitimación de una determinada línea metodológica como ontológicamente más válida para la comprensión del dioscomo pueda ser la Fenomenología de la religión en McGinty o el "análisis científico", de cariz marxista, en el caso de Dabdab-Trabulsi-, ha de ser evitada y, en lugar de servir de criterio de juicio historiográfico, ha de ser en sí misma un objeto de análisis historiográfico. En lugar de emplazarnos en una metodología del estudio del mito o la religión determinada, que nos daría un acceso privilegiado al mundo de Dioniso, en este trabajo pretendo desplazar el punto de vista, no preguntándome ¿quién interpreta mejor al dios? sino ¿cómo es posible que se hable de este modo de un dios griego antiguo? No pretendo negar la existencia de un referente en el pasado para los discursos modernos sobre Dioniso, pero sí que este posea un sentido de por sí. Por ello, mi objetivo es analizar aquellas dimensiones de las obras históricas que, dando sentido a los testimonios de las fuentes, permiten hablar de un "mundo dionisíaco", de una "religiosidad dionisíaca", de una "experiencia dionisíaca", etc. Las preguntas que me planteo no son del tipo: ¿representa Dioniso para los griegos un aspecto de la experiencia de lo divino, una lucha social, el sufrimiento existencial?, sino que lo que me interesa es ¿por qué Dioniso habita una red de analogías que lo relacionan con la experiencia de un poeta contemporáneo, con un ideal de justicia social o con la reflexión antropológica?. ------------------------------- 43 Daremberg, MM. Ch. y Saglio, EdM(eds.): Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines. Graz: Akademische Druck u.Verlagsanstalt, 1969(1877), "Dionysos est le defenseur des petits contre les grandes, des faibles contre les forts"(618). 44 Me refiero a su obra Dionysisme. Pouvoir et Société en Grèce jusqu’à la fin de l’époque classique. Paris : Les Belles Lettres, 1990, v. infra, para su comentario. 48 Trataré de sistematizar estos aspectos del modo siguiente: parto de que con el Romanticismo 52 se configura un nuevo espacio epistemológico para el estudio de todos aquellos fenómenos culturales vinculados al ámbito de la irracionalidad humana, considerada como una dimensión del "hombre", del "mundo" y del "Geist". Dichos fenómenos, como son el mito, el cuento popular o la poesía, adquieren una nueva positividad, un nuevo "status" en el campo de los saberes, que los dota de una nueva verdad. Esta positividad tiene múltiples coordenadas, y está constituida por múltiples objetos; tomando el ejemplo de los mitos, se observa que su positividad reside en que poseen una verdad en sí; que esta verdad está contenida en un lenguaje y tiene unos modos de expresión simbólicos, no reductibles a un lenguaje racional; que remite a un pasado histórico, con el que se establece una relación de extrañeza y nostalgia que lo hace objeto de idealización; que es un medio de acceso a un modo de percibir el mundo diferente al moderno, caracterizado por una relación con la naturaleza diferente, a través de la cual ésta se convierte en el ámbito privilegiado de fusión de lo imaginario y lo real -es decir, de creación de símbolos 53 ; que además están inscritos en diversas tramas narrativas, que trazan en el tiempo de diverso modo la "vida del mito"- con el rasgo común de hablar de un origen, culmen, decadencia y renacimiento, situado éste más o menos en el presente o en un futuro próximo- y en el espaciocreando una "patria del mito"(India, Grecia, etc.) en la que tendrían su origen; que es además la proyección de un "alma colectiva", "popular", "universal", que trasciende la individualidad. De este modo, el mito supone una nueva conciencia histórica, una nueva visión de la naturaleza, unas nuevas teorías del lenguaje, unas nuevas subjetividades y unos nuevos objetos, que hacen del mito algo verdadero y de valor positivo. Es partiendo de este punto como quiero abordar el tema "dionisíaco". A Dioniso le es otorgado un lugar privilegiado en dicho espacio epistemológico, en donde adquiere, a través de la condensación de múltiples representaciones en un término -"dionisíaco"-, 52 Englobo con este término a corrientes intelectuales diversas, como son el Clasicismo de Weimar, el Sturm und Drang, el Romanticismo como tal, el Idealismo filosófico. Pero para el tema que me interesa aquí todas ellas poseen una unidad, cuyo rasgo identificador es su autoconcepción como corriente opuesta al racionalismo ilustrado. Se critica a la razón como útil omnisciente que daría acceso a la "naturaleza de las cosas", y a su correlato, la idea de un mundo plenamente cognoscible. Para la caracterización del movimiento intelectual romántico, ver I.Berlin: Las raices del Romanticismo. 53 Tal y como expresa metafóricamente Emil Braun: ""Der Mythologie war die Natur der Spiegel der übersinnlichen Weltökonomie"(Griechische Götterlehre. Hamburg und Gotha: Friedrich und Andreas Perthes, 1854, p.533) 49 un valor simbólico cuya característica principal es su sobreexceso de sentidos. Es, de este modo, un tipo ideal de belleza masculina en Winckelmann, una fuente psicológica de creatividad artística, caracterizada como alegría infinita("unendliche Freude"), como ebriedad, éxtasis("Rausch", "Taumeln", "Schlummer") en K.P.Moritz, que se refiere también a estados anímicos caracterizados por la fusión de sentimientos opuestos; es un símbolo de fuerzas naturales transfiguradas por la imaginación, como la "spiritual form of fire and dew" de W.Pater; es el representante de la dimensión oculta del mundo griego, que se manifiesta en forma de una "religión simbólica" y "mistérica", opuesta a la "religión mitológica", "homérica" y "popular" en F.Creuzer; es el "dios venidero" de la "nueva Mitología" de Hölderlin y del Idealismo alemán; etc. Esta diversidad de sentidos tiene no obstante una unidad, a pesar de su borrosa definición, que deriva del papel que juega Dioniso como metáfora en los discursos sobre "lo irracional". Esto se manifiesta en el hecho de que para los autores citados no es sólo un fenómeno a estudiar en el campo del simbolismo, del mito, de la cultura antigua, de la poesía, sino que, como si se pudiera plegar sobre sí mismo, funciona también como símbolo de la propia "esencia" del símbolo, del mito, de una dimensión de la religión antigua más "primitiva" o más "profunda", de la creación poética en sí, de los estados psicológicos en los que nace. De esta posición discursiva deriva su utilidad para designar todo un ámbito antropológico. Presentaré, con el objeto de ilustrar esta idea, las formulaciones concretas de una serie de autores considerados representativos para la visión romántica de Dioniso. El punto fundamental que quiero señalar es el de cómo elaboran paralelamente una teoría simbolista del mito y una imagen "dionisíaca" de Dioniso que se reflejan mutuamente, haciendo de "lo simbólico", "lo mítico" y "lo dionisíaco" fenómenos emparentados que remiten, como dentro de una red de conexiones, unos a otros. La teoría simbolista del mito Aunque es F.Creuzer el autor que formula de un modo más sistemático una teoría simbolista del mito, y el que acuña realmente el concepto, se inscribe en una corriente amplia, de la que forman parte más autores. Todos ellos propugnan una serie de ideas comunes sobre el mito. En primer lugar, como ya he señalado, se le atribuye una verdad inmanente, que lo hace fuente, en sí mismo, de verdad. Pero, al mismo tiempo, el mito contiene una verdad trascendente, que remite a algo situado más allá de los límites de lo 50 racionalizable por el intelecto o perceptible por los sentidos, y que es definido como "ideal", "místico" o "metafísico". El vínculo que une estos dos aspectos, convirtiéndolo en un elemento real-ideal, es la teoría del símbolo. Según esta, el mito es capaz de, a través de la representación de elementos materiales y sensibles, plasmar un contenido ideal que sería inexpresable por otros cauces. Esta característica hace inseparable la forma expresiva del contenido; es una "spiritual form", tal y como lo designa W.Pater; un símbolo poético("dichterisches Sinnbild"), para Moritz, un "religiöses Symbol" para Creuzer o para Bachofen, una verdad "tautagórica" para Schelling. El mecanismo por el que la realidad sensible, en toda su variabilidad, diversidad y materialidad, adquiere una profundidad ideal, no sólo no es racionalizable, sino que tiene en la racionalidad su referente negativo. El símbolo tiene así su sede en la intuición y la imaginación 54 ; es su modo de expresión característico. Es además proyectado a una etapa ficticia de la humanidad, a un "tiempo antes del tiempo", un "Vorzeit" de "infancia" de la humanidad, en el que el símbolo sería el modo único de expresión. El símbolo se caracteriza además por tener múltimples dimensiones. Es un lenguaje con un campo de aplicación muy extenso, y posee varios niveles que remiten unos a otros. De este modo, puede servir para hablar de representaciones religiosas concretas, describiéndolas y caracterizándolas; sirve además para hablar de la propia estructura de la realidad, de la naturaleza, del mundo, del ser humano, que sería simbólica. El ser humano es un "símbolo de la naturaleza", como la propia naturaleza lo es de una realidad trascedente, que remite a su vez a un "fondo" considerado "insondable", o asentado en una "revelación primitiva". Además, el símbolo sirve para hablar de sí mismo, posee un nivel metasimbólico. Me refiero con ello al uso de símbolos e imágenes religiosas, o de dioses -como Dioniso-, en los que se condensaría el propio proceso de creación simbólica. Esta teoría del símbolo hace inservibles los esquemas de interpretación del mito anteriores que, como desarrollaré en el tercer capítulo del libro, presuponen la negatividad del mito que, o bien es excluido como el producto de una "debilidad racional", una "mente supersticiosa" o "idolátrica", o bien, para conducir a alguna verdad, ha de ser reducido alegóricamente a otra cosa distinta de él mismo. La teoría del símbolo abre un nuevo espacio de positividad para el mito, que es concebido, 54 Para la concepción de la imaginación desde el Romanticismo, en autores como Schelling, Coleridge, o Wordsworth, que la entienden como un medio de acceso a la "verdad profunda del mundo", ver M.Warnock: Imagination. Berkeley, Los Angeles: Univ. California Press, 1976. 51 estructural y genéticamente, como un producto derivado del símbolo, en el que encuentra una verdad no excluible, dado que se pretende integrar y asimilar, y no reductible alegóricamente, dado que es en su propio modo de expresión en donde reside su verdad. Esta teoría tiene una serie de formulaciones concretas, de las que tomo a una serie de autores representativos. No pertenecen a una misma "escuela", pero si hacen uso de unas ideas generales comunes. K.P.Moritz (1756-1793): El mito como Lenguaje de la Fantasía El mito posee verdad en sí para Moritz porque es poesía, tal y como reza el propio subtítulo de su obra Götterlehre oder Mythologische Dichtungen der Alter 55 . Los mitos antiguos son símbolos poéticos (Sinnbilder der Dichtung), elaborados mediante la imaginación (Einbildungskraft). Moritz describe de un modo complejo el funcionamiento de esta. La imaginación poético-mitológica no maneja conceptos, sino que su actividad es formar imágenes (Bilder), objeto principal de interés de Moritztal y como se plasma en sus descripciones poéticas de la estatuaria antigua. Con las imágenes se crea un mundo de belleza mediante la sublimación estética de la realidad, fundamentalmente de la realidad natural. La elevación o sublimación (das Erhabenes) es una fuerza de transformación y, por lo tanto, de simbolización. La naturaleza es vivificada e idealizada al ser concebida como el escenario de acción de divinidades. Esta Vergöttlichung" trabaja en los límites de lo representable: lo "atroz", "monstruoso" ( "das Ungeheuer"), "ilimitado" ("das Unbegrenzt"), "desconocido" ("das Unbekanntes"), "horrible", ("das Schreckliches"), creando forma, orden y dinamismo. De este modo los contrarios son harmonizados; la multiplicidad de elementos diversos y opuestos de la realidad es unificada en un todo harmónico; lo terrible, espantoso e ilimitado es imaginado bajo una determinada forma. Se trata de una animación de la naturaleza que la diviniza, pero que al mismo tiempo la humaniza, dado que las imágenes divinas reflejan en la naturaleza la imagen humana. Todo esto se plasma en el Panteón divino, que sería concebido como una gran obra de sublimación poética. En él, poderes diversos se limitan mutuamente, sosteniéndose en equilibrio: hombres/dioses, dioses antiguos/actuales; aspectos 55 Frankfurt; Leipzig: Insel Verlag, 1999(1791) 52 opuestos de la existencia son integrados en la figura de una divinidad; elementos de la naturaleza son simbolizados por cada dios; lo diverso y múltiple encuentran un marco de unidad; lo ilimitado y desconocido son rebajados a un nivel humano, y a su vez todo lo humano es elevado a un nivel divino. El mito, el "dichterisches Sinnbild", es una verdad irreductible a cualquier objeto natural, idea moral o concepto abstracto. La clave es que, si bien elabora imágenes, por ejemplo, de un elemento natural, no son imágenes prescindibles o sustituibles, sino que son configuradoras de la propia percepción de dicho elemento. De este modo, la manera (simbólica) en que son imaginados aspectos de la realidad es lo que interesa, dado que cumple una función esencial antropológicamente, que reside en su capacidad de transformar y sublimar, de contemplar la esencia de las cosas ("das Wesen der Dinge") desde un lugar elevado ("aus irgendeinem erhabenen Gesichtspunkt") 56 . De este modo satisface el anhelo de belleza, el "Sehnsucht nach Schönheit", que sólo es posible como engaño deseado, como "Täuschung", logrado mediante el bloqueo de todo aquello que la entorpecería (la racionalidad, la moral, la realidad empírica). Satisface además el deseo del ser humano de elevarse, divinizarse y de convertir a la naturaleza en espacio de proyección de imágenes, de divinizarla 57 . F.Creuzer (1771-1858) y el Drang zum Symbolischen Para Creuzer 58 el mito posee verdad en sí mismo porque es esencialmente símbolo. En este autor se encuentra la formulación más completa y brillante de la teoría del símbolo. La configuración de éste como un modo de expresión característico y autónomo adquiere en su obra unas dimensiones monumentales. Los rasgos definitorios del símbolo como modo de expresión (Ausdrucksweise) son 59 : su necesariedad (Notwendigkeit); originariedad (Urprünglichkeit); inmediatez 56 Moritz: op.cit; pág.119 57 "Alle diese Dichtungen aber waren gleichsam nur der Widerschein vom Gefühl erhöhter Menschheit, der sich aus dem Spiegel der ganzen natur zurückwarf und wie ein reizendes Blendwerk über der Wirklichkeit gaukelnd schwebte" (op.cit; pág.232) 58 Sigo su obra monumental: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Hildesheim: G.Olm, 1973 (1810-1812). 59 "Diese höchsten Aeusserungen des bildenden Vermögens nennen wir Symbole, und auf diesen engeren Kreis verkörperter Ideen sollte diese Benennung im streng wissenschaftlichen Gebrauche eingeschränkt bleiben. Sie sagt Alles, was dieser Gattung eigenthümlich ist, und sie auf die höchste Stufe erhebt: das Momentane, das Totale, das Unergründliche ihres Ursprungs, das Nothwendige. Durch ein einziges Wort ist hier die Erscheinung des Göttlichen und die Verklärung des irdischen Bildes bezeichnet, und zwar, wie dargethan worden, ganz dem höheren Sprachgebrauche der Alten gemäss, die jedoch den Umfang dieses vielsagenden Wortes auch auf geringene Begriffe ausdehnten" (Op.cit, IV, 53 (Unmittelbarkeit), su instantaneidad y totalidad (momentane Totalität, momentane Anschaulichkeit); su carácter de imagen (bilderisch) percibida como "visión espiritual"; su suspensión entre una forma (delimitada, sensible, efímera, condicionada) y una esencia (infinita, ideal, eterna, incondicionada), suspensión tensada por una aspiración (streben) hacia la esencia; su carácter de "lengua natural" (Natursprache), que es "leída" en las manifestaciones sensibles del mundo, y que presupone un vínculo de unidad entre el "alma humana" y la naturaleza; por último, su centralidad, como núcleo y raíz, en el ámbito de los lenguajes figurados 60 , que la hace fuente de todos sus géneros-el enigma, la parábola, la fábula, el cuento popular...y, por supuesto, el mito. Todos estos rasgos, todas estas cualidades del símbolo lo asientan en un ámbito del "espíritu humano" en el que encuentra su fuente. El simbolismo satisface las necesidades de un instinto humano básico ("Grundtrieb unseres ganzes Wesens" 61 ) - ligado a su vez a un instinto de la propia naturaleza que la mueve a generar fenómenos de origen "insondable"(el mundo visible, el propio ser humano), y cuya función básica es mediar entre las dimensiones ideal (geistig) y material (sinnlich, leiblich) del mundo. Esta mediación es de tipo intuitivo, su origen es una "Uranschauung", en la que, de un modo inmediato y total, se accede a una visión sensorial-ideal 62 . Es de este modo, un medio de mostrar intuitivamente (veranschaulichen) todo lo metafísico e invisible de las cosas, que remite finalmente a un ansia hacia lo "ilimitado" e "insondable", hacia lo "inexpresable". Creuzer caracteriza este proceso como una "revelación primitiva"(Ur-offenbarung), en la que las ideas metafísicas se harían sensibles (Versinnlichung), por lo que el símbolo sería un comunicador con "lo 535, cursivas mías). Ver especialmente, para la exposición sistemática de la teoría del símbolo, la sección con título: "Allgemeine Beschreibung des symbolischen und mythischen Kreises", IV, 479-569. 60 El el Símbolo es "der höchste Art bildlichen Ausdrucks"(IV, 510). 61 IV, 544. 62 El símbolo como complejo material-espiritual irreductible: "Hier muss ich nur den Hauptsatz wieder in Erinnerung bringen, dass der Götterlehre des Altertums die scharfe Sonderung von Ideell und Reell, von Materie und Geist unbekannt ist, und dass, wer solche Distinctionen hier geltend machen will, auf dem gerade Wege istjene Lehre gänzlich misszuverstehen", Ibid; I, 141, nota 1. Toda religión del "Vorwelt" nace "auf dem Grunde(...)ungetrennten Anschauungen der Natur und des Geistes" (III, 391). En este sentido, el símbolo, en una metáfora típica del Romanticismo, es comparado con la visión provocada por un rayo: "In einem Augenblicke und ganz gehet im Symbol eine Idee auf, und erfasst alle unsere Seelenkräfte. Es ist ein Strahl, der in gerader Richtung aus dem dunkelen Grunde des Seyns und Denkens in unser Auge fällt, und durch unser ganzes Wesen fährt" (IV, 541). La obra de Creuzer posee una riqueza extraordinaria en metáforas del símbolo, como son las de la luz y sus reflejosel símbolo, reflejo irisado de la luz solar al atravesar las nubes, o al reflejarse en las aguas del Nilo-, el agua-el símbolo fluye de una fuente originaria-, la crisálida, el capulloel símbolo concentra en sí la vida aún no desplegada-, etc. La descripción del simbolismo en las diversas religiones tiene por tanto una aplicación metasimbólica, al utilizarse como vía expresiva para acceder a la propia esencia del símbolo. 54 divino" o "místico", un "recipiente" en el que "lo inexpresable" se vertería en una "forma terrena". La intuición simbólica tiene una historia vital, una evolución a lo largo de la historia, que sigue, en principio, una pauta degenerativa. Esta historia tiene gran relevancia dado que da nacimiento a otras formas de lenguaje figurado, entre las cuales está el mito. Creuzer parte, como ya he señalado, de que el símbolo es un lenguaje de la propia naturaleza, por lo que no es posible buscarle un origen histórico. Pero partiendo de esta base se pondría en marcha una evolución, con un punto de comienzo ideal, en un "Vorzeit" o "Vorwelt" en el que la intuición y el simbolismo impregnarían completamente la visión del mundo 63 . En este estado inicial, la "esencia" del símbolo es aún pura, tiene todos los rasgos que he enumerado; progresivamente, sufrirá una transformación "des-simbolizadora" (entsymbolisierung) 64 . Esta transformación implica una pérdida del sentido original del símbolo dado que es trasladado a registros diferentes. De este modo, su expresión en forma de visión es traspuesta a palabras. El paso de la visión a la expresión hablada rompe y despedaza el núcleo original simbólico en diversas manifestaciones, valoradas por Creuzer en función de su mayor o menor fidelidad a sus orígenes simbólicos. El mito, asociado privilegiadamente a la poesía homérica, a la saga épica, es un compuesto híbrido, con un núcleo simbólico y una serie de elementos añadidos en este proceso, de carácter estético e histórico. De este modo es convertido en una historia, que descompone el "momento imponente", visionario, de la intuición en una secuencia de actos, protagonizados por una serie de protagonistas, constituyéndose así el germen de una historia mítica. Es además convertido en un conjunto de motivos al servicio del juego poético, sin sentido profundo. El mito es así algo complejo, dado que es un producto, al mismo tiempo, del desarrollo y de la degeneración del símbolo. Hereda de su matriz simbólica una tendencia hacia lo ilimitado e insondable 65 , pero la rebaja expresivamente y, por lo 63 El carácter ideal, prácticamente mitológico, de este "estadio primitivo" es transparente en que "Es ist als hätten wir nicht mit Fleisch und Blut geborene Menschen, sondern Elementargeister vor uns, begabt mit einem wunderbaren Einblick in die Naturen der Dinge, mit einem so zu sagen magnetischartigen Allgefühl" (I, 13) 64 Ver especialmente, para el paso del símbolo al mito: IV, págs. 552-569. 65 "Das Unbegränzte zu umfassen und das Unergründliche zu ergründen, war sein angebornes Streben. Wie das Symbol wollte er von Allem recht bedeutsam seyn, oder doch so viel wie möglich das Göttliche einer höchsten Idee zur unmittelbaren Anschauung bringen" (IV, 560, cursivas mías) 55 tanto, la debilita. La esencia del símbolo se pierde al entrar bajo nuevas dependencias, estetizantes e historizantes 66 . La "Entsymbolisierung" está elaborando como proceso un esquema teórico en el que la intuición (Anschauung), concebida místicamente como intuición de lo inexpresable, ocupa un lugar privilegiado como actividad esencial y originaria del ser humano, frente al entendimiento (Verstand) o a la fantasía, de las que surgen géneros de lenguaje figurado considerados por Creuzer inferiores al símbolo. El mito ocupa un lugar intermedio en este proceso. La alegoría representaría un punto más avanzado, una posición dicotómica en relación al símbolo. En la ella la intuición inmediata es secuenciada, racionalizada y fabulada, es decir, disuelta como tal 67 . Este proceso tiene además una elaboración histórica más concreta, en la cual el símbolo sería disuelto en otros lenguajes como consecuencia de su migración desde un lugar originario, en el que poseería su "esencia pura", hacia otras regiones en las que esta sufre una corrupción. Siguiendo una teoría generalizada en el Romanticismo alemán, esta migración o "Auswanderung" del símbolo tendría su punto de partida en el Lejano Oriente, en concreto en la India, y se dirigiría hacia el oeste, primero hacia Oriente Próximo y Egipto y, finalmente, llegaría a Grecia. En esta teoría juegan un papel, en conexión con el "lugar originario", la existencia de una "religión originaria", que sería un "monoteísmo primitivo", y de un grupo de especialistas religiosos encargados de su cuidado y transmisión. Todo esto se plasma en un movimiento imaginado como una migración de grupos de sacerdotes viajeros, dotados de una sabiduría polifacética (poética, musical, teológica, 66 Expresado metafóricamente, "Der Mythus in seinem freiesten Fluge könnte dem Schmetterlinge verglichen werden, der jetzt leichtbeflügelt im Sonnenlichte mit seinen Farben spielt; das Symbol der Puppe, die das leichte Geschöpf und seinen Flügel noch unentfaltet unter einer harten Decke verborgen hält" (IV, 569) 67 "Die Allegorie locket uns aufzublicken, und nachzugehen dem Gange, den der im Bilde verborgene Gedanke nimmt. Dort ist momentane Totalität; hier ist Fortschritt in einer Reihe von Momenten. (...) Es liegt daher etwas sehr Wahres darin, dass manche Rhetoren die Allegorie eine Durchführung oder, so zu sagen, die Entfaltung eines und desselben Bilde(Tropus, Metapher u.s.w.) nannten; denn dieses Durchführen und Fortleiten des Bildlichen ist allerdings ein der Allegorie angeborner Hang. Daher hat auch hier der combinierende Witz und der nachdenkende Verstand sein eigentliches Feld. Hier gibt es Züge zusammen zu lesen, und sie in gehöriger Folge mit den Merkmalen des Begriffs zu vergleichen, das Aehnliche zu verbinden, und das Unähnliche abzusondern. Hier ist mithin mehr Freiheit, und die Spiellust der Phantasie umschwebet den Gedanken, ehe sich der Geist seiner bemächtiget. Im Symbol fühlt sich unsere Seele ergriffen, und die Nothwendigkeit der Natur waltet über uns. Darin sind sich beide ähnlich, dass beide eine wichtige, oft tiefe Wahrheit in dem Dunkel ihrer Hülle verbergen. Nur gleichet das Symbol mehr der halbverschlossenen Blumenknospe, welche in ihrem Kelche das Schönste unentwickelt verschliesst; die Allegorie die in die Breite rankenden Zweigen einer üppig vegetirenden Pflanze"(IV, 541; cursivas mías) 56 política, etc.) que transmitirían la sabiduría simbólica oriental, cumpliendo la función de "educadores" o "iluminadores" de Occidente. Esta sabiduría implica ya un estadio de desarrollo superior al "estadio primitivo" o "Urzustand" en el que domina totalmente la intuición natural, ya que posee unos contenidos doctrinales y se articula como "Götterlehre". Desde aquel "estadio 0" se pasa entonces a un "estadio 1", caracterizado por un esquema cosmogónico-teogónico en el que la unidad esencial de lo divino es desplegada en múltiples manifestaciones progresivas; es decir, la divinidad única primitiva, expresión de la intuición en estado natural, se encarna en diversas potencias. Este modelo, denominado "doctrina de las encarnaciones" o de las "emanaciones", tomado del hinduismo, sirve de marco descriptivo para todas las religiones. Todas ellas estarían vinculadas genéticamente y tendrían su origen último en la India. El monoteísmo originario sería en principio comunicado y transmitido de un modo auténticamente simbólico, mediante imágenes en las que se condensaría todo el sentido doctrinal sin necesidad de palabras. El paso del simbolismo a otros lenguajes híbridos, que ya he descrito, es parte, en el esquema histórico-religioso, del paso del monoteísmo al politeísmo, así como de la helenización del saber religioso oriental, todo ello dentro del movimiento migratorio trazado. El "genio griego" actúa vertiendo la masa de símbolos orientales en un molde mítico 68 , movido por la tendencia dinámica que le caracteriza y que le opone al "espíritu hierático" oriental. Esta transformación expresiva se plasma en múltiples fenómenos. Las divinidades pierden su lugar en el esquema de las emanaciones y se convierten en individualidades autónomas, protagonistas de múltiples historias; se despojan de su polimorfismo, animal, vegetal, en general ligado inextricablemente a la materia, y se revisten de forma humana; son privadas de su referencia a un sentido religioso profundo y puestas a disposición de la diversión estética; dejan de señalar a lo universal y se convierten en divinidades nacionales, políticas; ya no intuyen lo místico, sino que reflejan lo humano. La religión griega es interpretada de este modo por Creuzer negativamente, en tanto que devalúa el símbolo y lo convierte en mito. Pero al mismo tiempo, los mitos son reliquias de los símbolos, en las que se conservan las huellas de estos. El trabajo del mitólogo consiste entonces en restaurar, a partir de estos trazos, el estado original, y a 68 Grecia es la "madre del mito": IV, 554. 57 dar una explicación histórica del proceso de deterioro o transformación. El panteón heleno tiene así un sustrato oriental, sondeado por la mirada del mitólogo, que encuentra de este modo, al mismo tiempo, la esencia y la historia del mito. El proceso de la "Entsymbolisierung", con la articulación histórica que he mostrado, no da cuenta de la teoría de Creuzer en toda su globalidad. Junto a él hay un proceso de transmisión del símbolo valorado positivamente, puesto que en él se conservarían sus cualidades genuinas. Creuzer parte de que en el mundo griego hay una serie de fenómenos religiosos que constituirían una corriente opuesta a la predominante, esto es, a la religión "homérica" y "popular", y que mantendrían con sus orígenes orientales un vínculo más fuerte. Esta corriente, cuya vía de expresión es el "simbolismo místico", se plasma en el "orfismo" y el "dionisismo". Estos movimientos, que siguen pautas en principio conocidas - origen oriental y transmisión por grupos de sacerdotesno son debilitados y transformados por la religión popular griega, sino que perviven protegidos en un nivel más profundo, el de los misterios. En ellos se conservarían los contenidos doctrinales de las religiones orientales, básicamente el monoteísmo, la doctrina de las emanaciones y de la inmortalidad del alma, constituyéndose una "Teomítica" que tendría expresión en cantos e himnos religiosos. Estos contenidos tienen para Creuzer una gran trascendencia, puesto que están configurando un ámbito de ideas teológicas que él considera la base de diversas escuelas filosóficas, como son la filosofía jonia, el pitagorismo y el platonismo. En ellas adquiere forma filosófica la idea de profundidad y unidad esencial del mundo. De este modo, Creuzer está deslindando el terreno de la religión y cultura griegas, cuyo sustrato sería oriental y simbólico, en dos parcelas, una de las cuales es etiquetada como "religión homérica" y la otra como "religión mistérica". La segunda está enraizada en el sustrato simbólico, por lo que de ella brota todo lo "profundo" del mundo griego. Esta teoría de las "dos religiones" no es una invención de Creuzer, sino que la hereda de autores anteriores. Aunque la expondré más detalladamente en el tercer capítulo, señalo ya ahora que se trata de una teoría que permite dotar de verdad a la religión antigua excluyendo todo aquello que resulta incompatible con la visión del mundo del intérprete, y que se considera meramente "apariencia", "manipulación", "vulgaridad", producto del olvido del "sentido originario", de la incomprensión de la "masa popular", cuya manifestación es la religión "popular", "homérica", "mitológica". 64 Como Creuzer, Bachofen recorre con el mismo trazo un proceso evolutivo, una teoría del mito y del símbolo, y un ámbito antropológico. El símbolismo es una "Anschauung" nacida en un "tiempo primitivo"; sus canales de percepción del mundo son básicamente sensoriales, dirigidos hacia la materialidad (Stofflichkeit) y sensualidad (Sinnlichkeit) de las cosas. De aquí que Bachofen pueda "descifrar" los mitos como partes de un "lenguaje de la naturaleza", que se sirve de los elementos materiales, físicos, para plasmar una determinada idea en registros múltiples, haciéndola sensible (Veranschaulichung). El poder y la preeminencia social de la mujer en el estadio matriarcal, por ejemplo, sería expresada con medios simbólicos: la tierra, la noche, la luna, el huevo, la mano izquierda, los números pares, etc. Por su parte, la masculinidad, dominante en el estadio patriarcal, es simbolizada por el sol, el día, la luz, la mano derecha, los números impares, las líneas rectas, etc. El simbolismo está vinculado con la materia de un modo inextricable; es el propio modo de ser de la naturaleza, al igual que en Creuzer, hasta el punto de ser considerado una derivación de una "ley de la materia" o "ley cósmica", que regiriría la biología y la cultura humanas. La relación entre los sexos sería el campo privilegiado en que se plasman dichas leyes 85 , y funciona en Bachofen como estructurador del simbolismo religioso. La materialidad e irracionalidad del símbolo accede a una positividad como el basamento sobre el que comienza a desarrollarse la cultura humana. Es por ello, heurísticamente, imprescindible para estudiar el pasado antiguo, dado que este está inscrito en una visión del mundo dominada por el simbolismo religioso 86 . Es, aún más, 85 "Die Abhängigkeit der einzelnen Stufen des Geschlechtsverhältnisses von dem kosmischen Erscheinungen ist keine frei construierte Parallele, sondern eine historische Erscheinung, ein Gedanke der Weltgeschichte. Sollte der Mensch, die grösste Erscheinung des Kosmos, allein seinen Gesetzen entzogen sein?"(Vorwort, XXX). La relación entre los sexos es una "verwirklichung des kosmischen Gesetzes"(97); se plasma simbólicamente, por ejemplo, en la relación sol-luna: "Der Sonne folgt der Mond ewig nach, durch sich selbst leuchtet er nicht, all' seinen Schein borgt er von dem höhern Gestirn. So die Frau von dem Manne. Denn stofflich, wie der Mond, ist die Frau; geistig, wie die Sonne, soll der Mann sein. So lange der Stoff als das Höchste gilt, so lange steht das weibliche Mondprinzip voran, der Mann kommt nicht in Betracht. Aber von der Wirkung geht man nun zur Ursache, von dem Monde zu der Sonne, von der Materie zur unkörperlichen Kraft über. Jetzt tritt der Mond in die zweite, die Sonne in die erste Stelle ein. Des Mannes unkörperliches, geistiges Prinzip gelangt zur Herrschaft. Das Weib erkennt, dass sie ihren schönsten Glanz von ihm erborgen muss" (97; cursivas mías). 86 El estudio del derecho antiguo requiere el estudio de la religión antigua: "In der Festhaltung dieses Zusammenhangs der Religion und der civilen Lebensformen liegt die wahre Lösung des Räthsels, die letzte Erklärung des Mutterechts überhaupt. Vergebens wird man sich bemühen, ohne Zurückgehen auf die Religion Verständniss zu gewinnen. Wer für diese Seite des Alterthums keinen Blick besitzt, der wird auf mehr als einem Gebiete der Forschung nie die wahre Lösung zu finden vermögen, und wie so viele unserer Zeitgenossen statt des Brottes stets nur Steine bieten" (397). 65 un medio para la hermenéutica de un horizonte cultural reconocido como heterogéneo y "otro". Y, por último, es un modo de hacer la genealogía del "hombre moderno", sirviéndose de un esquema evolutivo que contiene a su vez un esquema moral y metafísico, basado en la dicotomía material/espiritual (stofflich/geistlich)- cuya manifestación principal sería la dicotomía femenino/masculino. Los dos polos, el "principio material-femenino" y el "principio espiritualmasculino", marcan respectivamente el inicio y la finalidad del progreso humano en la historia. Este progreso no es constante y pacífico, sino que se define por sus altibajos y está atravesado por la lucha entre ambos principios. De aquí el esquema básico de lectura de los mitos, articulado por dicho combate 87 . Ciclos míticos como los de Orestes o Edipo, recorren en su propia progresión narrativa los estratos de esta "historia universal", desde los estadios inferiores hacia los superiores. La positividad y el valor moral de la mitología está entonces en que posibilita la contemplación de este progreso 88 . Por último, es crucial que el progreso comprenda fases primogénias del ser humano, caracterizadas por formas de vida extrañas que pueden despertar repugnancia. La investigación del simbolismo mitológico es por ello también una valorización positiva de dichas formas. Son positivas porque, literalmente, "forman" (bilden) o "educan" a la humanidad y porque ofrecen un ejemplo de harmonización de sus diversos ámbitos y facultades considerado necesario para el hombre moderno, que lo integra reflexivamente. La clave de la harmonización es el equilibrio entre lo racional y lo 87 "Der Kampf des Stoffes und des väterlichen Geistes durchzieht, wie das Leben des einzelnen Menschen, so das unsers ganzen Geschlechts. Er bestimmt seine Schicksale, alle Hebungen und Senkungen seines Daseins. Sieg und Fall wechseln mit einander ab, und fordern zu stets erneuter Wachsamkeit, stets neuem Ringen auf"(389) 88 Tal y como concluye Bachofen, su objetivo es, arrojando nueva luz sobre el mundo antiguo, entender el desarrollo del mundo moderno: "Daraus schöpfe ich die lohnende Zuversicht, dass die jetzt zu ihrem Ende gelangte Untersuchung für das Verständniss des Alterthums überhaupt fördern und auch für die tiefere Kenntniss des Entwicklungsgangs der heutigen Welt" (390) De aquí la motivación de su investigación: "Jeder grosse Schritt in der Entwicklung des menschlichen Geschlechts liegt auf dem Gebiete der religion, die stets der mächtigste, in den Urzeiten der einzige Träger der Civilisation ist. Habe ich mich also bemüht, den Religionsgedanken zu entwickeln, nach welchem die Sage ihr Bild entworfen hat, so ist dadurch der historische Grund in den Schicksalen des Labdakidenstammes nicht geleugnet, das Positive nicht zu Nebelgebilden verflüchtigt, vielmehr nur der Schlüssel zur Lösung der Hieroglyphe geliefert worden. Wer diese nur enträthseln vermag, eröffnet dem menschlichen Bewusstsein den Einblick in Urzeiten unseres Geschlechts, die ihm sonst vershlossen bleiben. Mag das Gemälde, das sich so vor unsern Augen entrollt, auch gar unerquicklich sein und dem Stolz auf dem Adel unserer Abkunft wenig zusagen: so wird doch der Anblick allmäliger stufenweiser Ueberwindung des Thierischen unserer Natur die Zuversicht fest begründen, dass es dem Menschengeschlechte möglich ist, seinen Weg von unten nach oben, von der Nacht des Stoffes zum Lichte eines himmlisch-geistigen Prinzips durch alle Hebungen und Senkungen seiner Geschicke hindurch siegreich zu Ende zu führen" (172; cursivas mías) 66 irracional, lo material y lo espiritual. El simbolismo es un comunicador entre estos ámbitos, porque configura el espíritu manejando elementos del mundo físico 89 . F.W.J. von Schelling(1775-1854): la Filosofía de la Mitología La verdad del mito está para Schelling en constituir una etapa de la historia de la conciencia. Schelling se plantea la relación mito-verdad creando para esta cuestión un marco disciplinar específico, como es la Filosofía de la Mitología, subordinada a su vez a la Filosofía de la Religión, ambas concebidas como parte de un programa filosófico general cuyo objetivo es la asimilación positiva por la "conciencia filosófica" de los fenómenos religioso-mitológicos, tratados negativamente por la filosofía racionalista ilustrada 90 . El punto de partida para fundamentar esta positividad de lo religioso-mitológico es que la conciencia tiene historia, y que esta historia describe el proceso de devenir conciencia-de-sí (Selbstbewusstsein) 91 . Al tratarse de un proceso, todas las etapas que lo constituyen son significativas y necesarias, no en sí mismas, sino como fases de un devenir (Werden). El proceso se estructura dialécticamente; la afirmación de la conciencia-de-sí sólo es posible a través de un proceso histórico, en cuyo primer estadio la conciencia se caracteriza como creadora de dios, como "Gott-setzende Bewusstsein"- correspondiente al "Monoteísmo relativo"- pasando a continuación a un estadio en que esta creación es negadacorrespondiente al Politeísmo-, que sería a su vez negado por el "Monoteísmo absoluto", en el que la conciencia, negando la negación, recupera la unidad primordial pero ahora asumida con libertad y voluntad. Este último estadio se corresponde con la "religión revelada", es decir, con el cristianismo, y alcanzaría su pleno desarrollo sólo a través de la conciencia filosófica, en tanto que en ella se integran todos los estadios anteriores, realizándose por tanto la autoconciencia. La mitología es según esta filosofía una etapa del gran proceso dialéctico. Ha de ser objeto de un tratamiento positivo porque es patrimonio de la conciencia, lo cual quiere decir al mismo tiempo que la conciencia, en este caso del filósofo, puede reflexionar 89 Ver, para la hermenéutica positiva de lo irracional en la obra de Bachofen, el capítulo que le dedica L.Gossmann en Basel in the age of Burckhardt. A study in unseasonable ideas. Chicago; London: Univ. of Chicago Press, 2000, págs. 109-200. 90 Para este planteamiento programático de la "Filosofía positiva" de Schelling en su intento de superación del racionalismo, con todas sus vertientes disciplinares: Filosofía de la mitología, de la religión, de la historia, del arte y de la naturaleza, ver la "Introducción" de R.F.A.Schelling a la Philosophie der Offenbarung. Darmstad: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974(1858). 91 Esta base filosófica es naturalmente la del Idealismo alemán, cuya formulación más elaborada para el campo de la historia es la de Hegel. 67 sobre la mitología y, lo que es aún más decisivo: ha sido configurada a lo largo de ese mismo proceso que ahora se le hace consciente. La positividad de la mitología es en Schelling tremendamente compleja, dado que se le atribuye una verdad relativa. Es, aparentemente, pura falsedad, en tanto que la conciencia está dominada por la dispersión, lo cual se manifiesta en la multitud de divinidades que crea (Vielgötterei). Schelling la condena por ello como época de "tinieblas", de "desvarío" (Irrthum), de "enfermedad", en que la conciencia está como fuera de sí, sin dominio sobre sí misma y, por tanto, sufriendo una "existencia no libre". Pero al mismo tiempo posee verdad, dado que constituye un paso necesario en su desarrollo; sin la fase mitológica no habría podido pasar del estadio inicial en el que la relación con lo divino es inconsciente e involuntaria hasta el estadio final en que asume dicha relación con libertad. Ese paso requiere un momento transitorio en que la conciencia se desprende de su unidad originaria y, aunque "extraviándose" en la generación de múltiples fenómenos, se prepara para volver a la unidad, esta vez de un modo voluntario. Es por tanto una verdad relativa, parcial, basada en su función de puente dentro de un esquema teleológico, en el que le es concedida verdad sólo para serle negada después: así se entiende que la mitología sea verdad en cuanto proceso, y solamente como proceso 92 . Esta tesis pone en marcha en Schelling una reformulación total del modo de interpretarla. Debemos partir de que, como quedó señalado, el proceso es configurador de la conciencia y que por tanto la mitología se forma con la misma conciencia de un modo "orgánico" 93 . Esto quiere decir que no es una representación o un conjunto de 92 Esta argumentación dialéctica es desarrollada en la Philosophie der Offenbarung; la mitología y el politeísmo "paganos" son la condición previa para la revelación cristiana y para el desarrollo de la conciencia filosófica; ver especialmente I, págs. 181-197. Ver asimismo, en la Philosophie der Mythologie, el carácter positivo del politeísmo en la dialéctica histórica: ""Der Polytheismus ward über die Menschheit verhängt, nicht um den wahrhaft-Einen, sondern um den einseitig-Einen, um einen bloß relativen Monotheismus zu zerstören. Der Polytheismus war, trotz dem entegengesetzten Anschein, und so wenig dieß auf dem gegenwärtigen Standpunkt noch sich begreiflich machen läßt, dennoch wahrhaft Uebergang zum Bessern, zur Befreiung der Menschheit von einer an sich wohlthätigen, aber ihre Freiheit erdrückende, alle Entwicklung und damit die höchste Erkenntniß niederhaltenden Gewalt. Wenigstens wird man gestehen, daß dieß eine begreiflichere, und wie immer, zugleich erfreulichere Ansicht ist, als jene die eine ursprünglich reine Erkenntniß völlig zwecklos, und ohne daß dieser Vorgang irgendwie als Vermittlung eines höhern Resultats erschiene, sich zerstören und untergehen läßt" , Philosophie der Mythologie. Darmstad: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973(1856), I, 139, cursivas mías. 93 "Die mythologische Vorstellungen kommen nicht von außen in das Bewußtsein, sie sind Erzeugnisse eines Lebensprocesses, wenn gleich eines falschen, wie könnten sie sonst mit dem Bewußtsein nicht so verwebt zeigen, wie wir sin mit ihm verwebt finden, so daß ganze Völker eher die schmerzlichsten Opfer sich auferlegen, als daß sie diesen Vorstellungen entsagten? Sie sind ebensowenig bloß zufällige innere Erzeugnisse des menschlichen Bewußtseins in dem Sinne, daß sie durch irgend eine einzelne 68 representaciones particulares el rasgo que la caracterizaría, sino que la mitología es, por un lado, la propia actividad humana de generar representaciones sin unidad racional (como una sucesión natural de fenómenos) y, aún más, la sucesión verdadera (esto es, histórica), de los estadios de desarrollo de la conciencia que representa. Dichos estadios serían etapas de la historia humana reflejadas o depositadas finalmente en la mitología. Por ello su plasmación concreta es el "proceso teogónico", en donde se presenta en forma de una generación sucesiva de potencias divinas. Es el "proceso teogónico"- desencadenado tras un estadio de unidad en una "conciencia originaria", "pura conciencia de lo divino" sin contenidos religiosos concretos, conciencia que en el discurso de Schelling sirve como punto ideal("suprahistórico") en el que estarían contenidos en potencia todos los fenómenosel espacio elegido y organizado por Schelling para mostrar la "verdad" de la mitología, en tanto que es en él en donde, en forma de potencias cosmogónicas que surgen y se suceden, se hacen visibles la "naturalidad" e "historicidad" de aquélla. El "proceso teogónico" es entonces el eje del movimiento schellingiano de reformulación de la hermenéutica del mito a que me he referido. Schelling lo concibe como un giro o inversión total del modelo alegórico; es decir, como una teoría "tautagórica" del mito 94 cuyo objetivo es resolver la contradicción mito-verdad que rige la alegoría. Al ser "tautagórica", la mitología posee una verdad propia (eigentlich), es real, objetiva e involuntaria, rasgos que definen una verdad irreductible, inconcebible como realidad compuesta de forma y contenido, de apariencia y realidad, esto es, inconcebible como invención (Erfindung) 95 . Thätigkeit des Bewußtseins, z.B. die Phantasie, gesetz würden. Sie sind Erzeugnisse der Substanz des Bewußtseins selbst und darum so mit ihm verwachsen" (Philosophie der Offenbarung; I, 379, cursivas mías). 94 El término lo toma de Coleridge; ver especialmente: Philosophie der Myth...I, 194 y ss. 95 "Weil die Mythologie nicht ein künstlich, sondern ein natürlich, ja unter der gegebenen Voraussetzung mit Nothwendigkeit Enstandenes ist, lassen sich in ihr nicht Inhalt und Form, Stoff und Einkleidung unterscheiden. Die Vorstellungen sind nicht erst in einer andern Form vorhanden, sondern sie entstehen nur in und also zugleich auch mit dieser Form(...) Weil das Bewußtsein weder die Vorstellung selbst, noch deren Ausdruck wählt oder erfindet, so entseht die Mythologie gleich als solche, und in keinem andern Sinn, als indem sie sich ausspricht. Zufolge der Nothwendigkeit, mit welcher sich der Inhalt der Vorstellungen erzeugt, hat die Mythologie von Anfang an reelle und also auch doctrinelle Bedeutung; zufolge der Nothwendigkeit, mit welcher auch die Form entsteht, ist sie durchaus eigentlich, d. h. es ist alles in ihr so zu verstehen wie sie es ausspricht, nicht als ob etwas anderes gedacht, etwas anderes gesagt wäre. Die Mythologie ist nicht allegorisch, sie ist tautegorisch. Die Götter sind ihr wirklich existierende Wesen, die nicht etwas anderes sind, etwas anderes bedeuten, sondern nur das bedeuten, was sie sind" (Ibid; I, 195-196) 69 La pregunta crucial que la mitología plantea a modo de reto, a saber, cómo es posible que posea verdad 96 , exige la configuración de un nuevo espacio de verdad para ella. Moritz lo diseñaba como un mundo poético, Creuzer, así como Bachofen, como un ámbito de simbolismo religioso-místico, y Schelling como un espacio filosófico 97 . En este último, el mito tiene una verdad inmanente, que no por ello es autónoma, sino que depende de un esquema teleológico que le da una trascendencia, esto es, un sentido como vehículo hacia la Idea, cuya captación plena sería sólo posible filosóficamente. La mitología está emparentada entonces con la naturaleza 98 , con la historia, con el lenguaje 99 , es decir, con lo "empírico", "material", "instintivo", plasmado más en acción 100 o experiencia que en pensamiento abstracto. Todo ello pertenece a una realidad que se resiste (widerstrebt) a la conciencia filosófica, guiada por la libertad del "espíritu"(Geist). La solución de Schelling es una integración reflexiva; su filosofía se ensancha más allá de los límites de lo racional, y es a través de este proceso como encuentra la vía hacia la verdad del "Geist", en tanto que asimila lo "otro" y extraño como un momento de verdad de sí mismo. El Dioniso dionisíaco: De J.J.Winckelmann a W.Pater Dioniso es, como ya señalé, un representante privilegiado del nuevo espacio de saber que configura el Romanticismo para el mito y la religión y, en general, para todo el ámbito de lo irracional. El dios es elaborado como un "ideal", lo que lo habilita para representar ideas morales y estéticas generales. Es el representante simbólico de una serie de aspectos que repaso ahora brevemente, antes de tratarlos autor por autor. 96 "Nichts schein auf den ersten Blick disparater als Wahrheit und Mythologie" (Ibid; I, 220). Schelling se pregunta, "wie es möglich gewesen, daß die Völker des Alterthums jenen religiösen Vorstellungen, die uns als durchaus widersinnig und vernunftwidrig erscheinen, nicht nur Glauben schenken, sondern ihnen die ernstesten, zum Theil schmerzlichen Opfer bringen konnten"(Ibid; I, 195, cursivas mías) 97 "Die Mythologie wird in ihrer Wahrheit und daher wahrhaft nur erkannt, wenn sie im Proceß erkannt wird. Der Proceß aber, der sich in ihr nur auf besondere Weise wiederholt, ist der allgemeine, der absolute Proceß, die wahre Wissenschaft der Mythologie demnach die, welche in ihr den absoluten Proceß darstellt. Diesen aber darzustellen ist Sache der Philosophie; die wahre Wissenschaft der Mythologie ist daher Philosophie der Mythologie" (Ibid; I, 217, cursivas mías) 98 "...der mythologischen Proceß nach demselben Gesetz durch dieselben Stufen hindurchgeht, durch welche ursprünglich die Natur hindurchgegangen ist" (Ibid; I, 216) 99 El lenguaje, como la mitología, tiene una base "worauf menschliche Willkür und Erfindung sich nicht erstreckt" (Ibid; I, 176) 100 En la mitología la acción tiene preeminencia sobre el pensamiento, "Denn wenn sonst dem Handeln das Denken vorausgeht, so waren diese Vorstellungen keine Sache des Denkens, die Vorstellungen kamen dem Denken zuvor, und trieben darum unmittelbar, vor einem Denken, zum Handeln" (Philosophie der Offenbarung; I, 379) 70 Dioniso es elaborado como ideal estético, desde Winckelmann. Como tal posee, como rasgo original, una fuente psicológica que se nutre de estados y afectos contrarios que coexisten ilógicamente, tal y como aparece ya en K.P.Moritz: dolorplacer, melancolía-alegría, seriedad-comicidad, somnolencia-lucidez, etc. La oposición los refuerza, haciéndolos extremos y, al mismo tiempo, los funde en un estado de vitalidad considerado, en función de las valoraciones de los diversos autores, como superior y excelso, o como bajo y degradado, pero siempre como un punto o momento mixto que libera una verdad sobre el ser humano y sobre el mundo, en donde las contradicciones se resuelven y los contrarios son integrados. Dioniso representa una dimensión de la religión griega. Esta religiosidad oculta contradicciones, porque está tensada por las tendencias opuestas del "salvajismo", degeneración orgiástica, lasciva y material por un lado, y del "misticismo", sublimidad y espiritualidad por el otro. Es considerada al mismo tiempo como peligrosa y enriquecedora para el mundo helénico: amenaza con destruir sus valores pero, mediante su sublimación, es la fuente de fenómenos culturales y artísticos como el teatro o la poesía lírica, así como de corrientes religioso-filosóficas, como el orfismo, pitagorismo, platonismo, etc. Es, en términos de Schelling, la fuente de la "religión esotérica", cuya expresión plena son los misterios. Se opone a la religión "exotérica", característica de la épica homérica, con respecto a la cual es, en el curso de un proceso histórico, al mismo tiempo más primitiva y más reciente. Es, como estoy insistiendo, una divinidad con poder de sintetizar aspectos opuestos de la religión griega. Como dios con un origen geográfico localizado en múltiples lugares, en Tracia, Frigia, Egipto, la India, etc., vincula lo "extranjero", "oriental" o "bárbaro" con lo "helénico; en el tiempo, vincula lo más primitivo con lo más reciente, funcionando como una potencia reactivadora de lo más arcano y primigenio; antropológicamente, vincula lo sensorial, corporal y lo espiritual; metafísicamente, la materia y el "Geist". El ideal dionisíaco cumple además un papel en la filosofía de la historia, tal y como se plantea en Schelling, que elabora ideas generales del Idealismo alemán. Dioniso es un vínculo que comunica pasado, presente y futuro dentro de un esquema teleológico. Es un principio de continuidad, dado que es una divinidad "primitiva", "pagana", "mistérica", "protocristiana" y "venidera". Es, por lo tanto, un símbolo del sentido de la historia, y de la esperanza en un futuro ideal proyectado desde una "nueva mitología" en la que filosofía y mitología, razón y vida, llegarán a conciliarse. 71 El lugar que ocupa Dioniso en la visión de la religión griega depende, por tanto, de su función como comunicador entre aspectos diversos y opuestos; como eje, en los discursos sobre la religión, el mito, el arte y la historia. Realizaré ahora un recorrido desde el último tercio del s.XVIII hasta el último tercio del s.XIX, sirviéndome de muchos de los autores ya tratados para la teoría del símbolo, para ver las líneas maestras en la composición de esta imagen del dios antiguo. ------------------------ Dioniso es concebido por J.J.Winckelmann(1717-1768) 101 , a partir del estudio de su representación en la escultura antigua, como la encarnación misma de una forma ideal de belleza masculina. Su célebre descripción de Baco 102 elabora con imágenes poéticas un tipo de corporalidad y de expresividad caracterizada por constituir un tipo medio entre masculinidad y feminidad, entre inmadurez y madurez sexual, en un estado psíquico intermedio entre el sueño y el despertar. Adquiere su definición dentro de un esquema dual, en el que contrasta con el modelo de belleza representado por Apolo, que corporeiza la masculinidad ideal, en la que se funden la madurez y fortaleza con la jovialidad 103 . Winckelmann dota a Dioniso de significación estética insertándolo en una tipología dual de modelos de belleza y partiendo de una concepción de ésta en que es decisiva la caracterización psicológica. Para entender esto partamos de que una "belleza ideal" es para Winckelmann producto de la combinación de rasgos de múltiples ejemplos de hombres bellos. Surge entonces una imagen o "Gestalt" que, a modo de una idea platónica, tiene un grado de perfección y de verdad mayor que los ejemplos concretos. Un ideal estético es, por ello, un medio de elevación de lo sensible y material a lo ideal, un medio de depurar lo corporal a través de la idea. No es una negación del 101 A Winckelmann le es otorgado un papel fundamental, prácticamente fundacional, en la tradición germánica de "lo dionisíaco-lo apolíneo" por Cornelia I. Kerényi: op.cit; págs. 1400 y ss. 102 "Das Bild des Bacchus ist ein schöner Knabe, welcher die Grenzen des Frühlings des Lebens und der Jünglingschaft betritt, bei welchem die Regung der Wollust wie die zarte Spitze einer Pflanze zu keimen anfängt und welcher wie zwischen Schlummer und Wachen, in einem entzückenden Traum halb versenkt, die Bilder desselben zu sammeln, und sich wahr zu machen anfängt: seine Züge sind voller Süßigkeit, aber die fröhliche Seele tritt nicht ganz ins Gesicht" (Geschichte der Kunst des Altertums. Weimar: Hermann Böhlaus. 1964(1764), p.139) 103 "Der höchste Begriff idealischer männlicher Jugend ist sonderlich im Apollo gebildet, in welchem sich die Stärke vollkommener Jahre mit den sanften Fromen des schönsten Frühlings der Jugend vereinigt findet" (137) 72 primero por la segunda 104 , sino una forma de unirlos, de sublimar lo material y elevarlo a algo que, siendo trascendente, permite al esteta contemplarlo dentro de los límites de la corporalidad, esto es, como la estatua de un dios, como "Götterbild". Esta estatua es, por tanto, una imagen en la que todo lo sensible es enaltecido, elevado a cuerpo ideal, divino, en que los impulsos y emociones son descargados de su necesariedad material y de su potencial desequilibrador 105 . El modo en que estos aspectos resultan "depurados" consiste en conciliar lo contradictorio, en tomar los afectos opuestos por sus extremidades y desplegarlos como partes de una misma unidad superior. Todo lo sensible y material es así convertido en reflector de la dimensión ideal del mundo, adquiriendo un valor no sólo estético, sino también ético y cognitivo. Retomo entonces la descripción de la estatua de Dioniso. Quiero centrarme en cómo la expresividad psicológica que muestra es elevada a ideal. En él se manifiestan excitaciones, con sentido erótico claro ( "die Regung der Wollust...") y un estado de somnolencia y molicie, pleno de dulzura y sensualidad, característico de un dios andrógino, orientalizante, de formas afeminadas 106 . Pero, y esto es lo fundamental, esta pasionalidad está plasmada de tal modo que transmite una serenidad característica, una quietud que alude al movimiento pero no lo desarrolla. Este modo de suspender serenamente emociones y sensaciones, que no se realizan en acción, es la característica principal de los dioses "epicúreos" de Winckelmann 107 . Están así en equilibrio entre pasión (Leidenschaft) e imperturbabilidad. Dioniso tiene una gestualidad y una disposición que alude a la pasión, pero ésta no la distorsiona: los impulsos sensuales "comienzan a germinar", pero no encuentran expresión clara; de ahí el estado de "entzückender Traum", de "sueño cautivador", en el que permanece la divinidad. La 104 De donde la crítica a la metafísica dual escolástica, siendo el arte para Winckelmann un medio de conciliar lo "sinnlich" y lo "geistig". Ver "Das Ideal un dessen Begriff"(Ibid; pp.364 y ss). 105 "Mit solchen Begriffen wurde die Natur vom Sinnlichen bis zum Unerschaffenen erhoben, und die Hand der Künstler brachte Geschöpfe hervor, die von der menschlichen Notdurf gereinigt waren; Figuren, welche die Menschheit in einer höheren Würdigkeit vorstellen, die Hüllen und Einkleidung bloß denkender Geister und himmlischer Kräfte zu sein scheinen" (Ibid; 140) 106 "...mit feinen und rundlichen Gliedern und mit völligen und ausschweifenden Hüften des weiblichen Geschlechts" (Ibid; 139) 107 La belleza ideal es comparada, en una metáfora que me parece muy significativa para el tema dionisíaco, y que tendrá una larga tradición en el s.XIX, con la superficie del mar, en la que se conjugan harmónicamente movimiento y quietud: "Ein schönes jungendliches Gewächs, aus solchen Formen gebildet, ist wie die Einheit der Fläche des Meeres, welche in einiger Weite eben und stille wie ein Spiegel erscheint, ob es gleich alle Zeit in Bewegung ist und Wogen wälzt" (Ibid; 133). Ver el comentario sobre la significación de esta metáfora en el contexto del "ideal helénico" germano en Porter, J: Nietzsche and the Philology...op.cit; págs. 256 y ss. 73 imagen de Dioniso, por el modo de sublimación estética de las pasiones que representa, condensa con gran fuerza lo que significa un ideal estético para Winckelmann, con la dinámica psicológica que lo caracteriza. La Estética de Winckelmann toma a dioses griegos como modelos; el mundo griego antiguo es el terreno privilegiado para la elaboración y proyección de ideales. Su obra es por ello un referente fundamental del llamado "ideal helénico" 108 , que se configura en Alemania desde mediados del s.XVIII y que eleva a los griegos a paradigma supremo de cultura, en el que se realizaría de un modo más pleno la vida humana. La antigua Grecia es una "tierra de ensueño", una "edad de oro" hacia la que se siente nostalgia. Este ideal es elaborado como un mundo fabuloso e imaginario, tal y como se presenta en el célebre poema de F.Schiller Los dioses de Grecia (Die Götter Griechenlands), de 1804, que comento brevemente por su alto valor ejemplar. Grecia es en él un "Fabelland" o "Ideenland", en el que están presentes de un modo pleno valores considerados como perdidos y despreciados por el mundo actual en que vive el poeta, como son la belleza, la vitalidad (Lebensfülle), la fantasía, la alegría o la amistad. Todos ellos existirían en la forma de un mundo de divinidades que "guiarían" (como un "Gängelband") al ser humano constantemente en la experiencia de un mundo "encantado", "divinizado". El ámbito de lo divino sería cercano a lo humano, permitiendo a este transfigurarse, idealizarse, de un modo luminoso y feliz ("Da die Götter menschlicher noch waren, /waren Menschen göttlicher"). La no existencia de dioses en el presente del poeta, metaforizada como una "huida", significa al mismo tiempo la pérdida de dichos valores, el desencantamiento del mundo ("die entgötterte Natur"). Los dioses, desplazados de la realidad, sólo dejan "huellas" , que son conservadas en el mundo poético; el "yo" poético es, por tanto, el invocador de los ideales divinos, habitante de un espacio de metáforas de retorno, entusiasmo, desesperación y nostalgia ("Schöne Welt, wo bist du?-Kehre wieder, holdes Blüthenalter der Natur!"), que es lúcidamente consciente de la idealidad de sus ansias ("Ach! nur in dem Feenland der Lieder/ lebt noch deine goldne Spur"), pero que 108 Ver para este tema, que enfoca en concreto la relación entre las ideas del Romanticismo alemán y el imaginario de los viajeros franceses e ingleses a Grecia, D.Constatine: Los primeros viajeros a Grecia y el ideal helénico. México: F.C.E, 1989. 80 expansión hacia Occidente, y en concreto en Grecia, realizan una función "civilizadora", dado que aquella vive en un estado definido negativamente como carente de religión y cultura, asociado con los "Pelasgos". Pero su modo de actuar sobre este fondo pelásgico sigue pautas opuestas. La religión de Apolo implanta un principio moral superior, debido a su grado mayor de "espiritualidad" y "pureza", que está simbolizado por la luz (Lichtreligion). La religión de Dioniso instaura el caos y la degradación moral, dado que es esencialmente "material" ("sinnlich"), tal y como se plasma en su culto "orgiástico". Creuzer articula este esquema en su proceso histórico arquetípico, con varios tiempos: la religión apolínea llega primero, siguiendo, desde la India, la vía caucásica, y educa espiritualmente a los pelasgos (1er momento); posteriormente, entra la religión dionisíaca, desde Asia Menor, de un modo violento, desencadenando una "guerra de religión" entre ambas (2º momento); por último, penetra desde Egipto una segunda corriente "apolínea" que la depura de su violencia (3er momento). De la reconciliación de ambas religiones surge una tercera en la que se integran con una perfección suprema lo "material" y lo "espiritual", y que sintetiza todo el complejo de ideas religiosas orientales en Grecia. El resultado final es denominado por Creuzer un "orfismo apolíneo-dionisíaco". Creuzer está sirviéndose de una gran masa de información, que interpreta como expresión del gran proceso. Así sucede con la oposición y complementariedad Apolo- Dioniso a partir de los géneros musicales que representan (lírica vs. áulica), y la convivencia de ambos en Delfos, que es convertida en símbolo de la "reconciliación" de ambas divinidades. La "guerra de religión", como resultado de la violenta entrada de Dioniso en Grecia, es leída en los denominados "mitos de llegada" y de "resistencia" en donde Dioniso se enfrenta a enemigos como Licurgo, Perseo, Penteo, las Minias, etc. Asimismo, la precedencia de Apolo sobre Dioniso en su llegada a Grecia estaría demostrada por Heródoto, quien afirma el carácter relativamente tardío de la adopción de Dioniso como divinidad por los pelasgos. Creuzer da además una cronología concreta al proceso, situando por ejemplo la irrupción báquica desde Asia Menor a mediados del II milenio a.C. Pero lo que me interesa destacar es cómo este proceso histórico describe, en su propia articulación y desarrollo, un proceso de integración sublimadora de lo "material" representado por Dioniso. El "orgiasmo báquico", que está ligado a impulsos corporales y sensuales, es 81 depurado y transfigurado mediante la espiritualidad apolínea, y convertido de este modo en un ingrediente fecundo para los misterios órficos 129 . Dioniso es de este modo el mediador materia-espíritu en los misterios, tal y como se plasma en su mundo simbólico. Los misterios báquico-órficos son el escenario en que todo el potencial simbólico del dios es transfigurado teológicamente. Este proceso está concentrado en el mito de Dioniso-Zagreo despedazado por los Titanes y resucitado, que tiene, como repasaré a lo largo del libro, una larga tradición mitográfica desde la propia Antigüedad. Reelaborando ideas neoplatónicas 130 , Creuzer presenta al dios como el "principio del mundo sensible", potencia demiúrgica del mundo de la multiplicidad y materialidad 131 . Esta idea, como intuición simbólica, se reflejaría en múltiples registros. Dioniso es dios de la humedad cálida y fértil, concebida ya desde su origen indio (v.supra) como principio cosmogónico, creador del mundo material, y que se plasma en su carácter de dios del vino, o en su epifanía como dios tauromorfo que emerge del agua periódicamente. Es un dios sufriente, que simboliza los ritmos y ciclos naturales de muerte y renacimiento, fenómenos naturales y cósmicos que despiertan estados emocionales extremos y cambiantes, expresados en los ritos báquicos. Como tal es un dios medio humano, con capacidad para transitar entre el mundo "telúrico" y "celeste", vinculado por ello con el mundo de los muertos y con las esperanzas de inmortalidad. Dioniso simboliza al mismo tiempo el olvido del mundo espiritual, la caida de las almas en lo sensible y la posibilidad de su retorno a aquel. Dioniso es en Creuzer un principio que comunica lo más material con lo más espiritual. Es el símbolo idóneo del "sinnliche Mensch" que caracteriza a la Antigüedad en su totalidad, al "paganismo", en donde "lo físico" es divinizado 132 . Pero 129 "Nun reinigten und verklärten sich die Dionysus mysterien in dem Lichtdienste; die Bacchischen Feste erhielten für die Empfänglichen einen höhern Sinn, welche nun über die sinnlichen Schranken der Jahreswohlthaten in das Gebiet jenseits des Grabes blicken lernten. Auch Gebräuche und Opferdienst milderten sich. Dieser gereinigte Bacchusdienst war an die Verehrung des Cretischen Zagreus angeknüpf, der in den Orphischen Systemen so bedeutend hervortritt(...). Kurz, um diese Zeit(gegen 1360 v. C.G.) blühte diejenige Orphische Schule, in welcher mit den alten Lichttheorien Oberasiens die reformirte Dionysoslehre in Ein grosses System von Theologie verbunden war, welches alles damalige priesterliche Wissen der Griechen vereinigte" (IV, 36) 130 No en vano Creuzer es traductor de Plotino. 131 Dioniso es el dios del "Sinnenwelt", del "Majawelt", "Schöpfer und Herr der bunten Sinnenwelt"(Ibid; IV, 309) 132 "Im Heidenthum herrscht das Physische vor" (IV, 410); el ritual báquico expresa este aspecto: "Die heidnischen als Naturfeste haben ihr Wesen in Symbolen, welche die Kräfte der Natur veranschaulichen, oder in Handlungen, welche die kosmischen Veränderungen, die Vorgänge des Himmels und der Erde darstellen; bei ihnen herrscht Naturlust und Naturtrauer, beide nicht sittlich durchdrungen und gemässigt, daher jene oft ins Bacchantische, diese in Wildzerstörende ausarten; 82 es al mismo tiempo símbolo de tendencias hacia una religiosidad y un tipo antropológico más "espiritual", dado que los misterios son un puente hacia el cristianismo 133 . Como comunicador entre lo material-espiritual, en dicotomía con Apolo, como dinamizador de un proceso histórico global, y todo esto expresado con los medios del simbolismo religioso, aparece Dioniso en Das Mutterecht de Bachofen. Es el comunicador entre el principio material femenino y el principio espiritual masculino. Como ya señalé (v.supra), ambos principios poseen campos simbólicos propios, en los cuales se hace manifiesta una dualidad, con fondo metafísico, de lo masculino y lo femenino. La maternidad es el núcleo y el origen de las cualidades metafísicas de la mujer: su vínculo con la materia (Stoff), con la tierra, con el devenir, la corruptibilidad, el amor, etc. El vínculo padre-hijo es, por el contrario, de naturaleza "espiritual": la concepción es un acto más recóndito que el alumbramiento, y la paternidad no deriva con total necesariedad de la naturaleza, por lo que está vinculada con lo "incorpóreo", con el sol, la luz, el ser, la incorruptibilidad, etc. Estas cualidades dotan a la feminidad de un valor ambiguo en el gran proceso histórico. Representa un estadio de cultura destinado a ser superado por el principio beide, Lust und Trauer, ergeben sich als Ausserungen des sinnlichen Menschen von selbst, es bedarf um sie hervorzurufen keine göttlichen Gesetzes" (IV, 771, cursivas mías). 133 Ver IV, 227. Esta idea tendrá una gran importancia en la historiografía de los misterios en el siglo XX. Desde diferentes perspectivas cristianizantes, autores como F.Cumont (Las religiones orientales y el paganismo romano. Conferencias pronunciadas en el Collège de France en 1905. Madrid: Akal, 1987) , A.Loisy (Los misterios paganos y el misterio cristiano. Buenos Aires: Paidós, 1967, orig. 1919), S.Angus (The Mystery-religions and Christianity. A study in the religous background of early christianity. London: John Murray, 1928) , o A.Álvarez de Miranda ( Religiones mistéricas. Rev.de Occidente: 1961 ), coinciden en la mayor "profundidad", "espiritualidad", "calidez" existencial o "intimismo" de la "religiosidad mistérica", que representaría, en términos de Álvarez de Miranda, "una de las expresiones más puras de la religión irracionalista y existencial" (Op.cit; pág. 238), y que habría dado forma a anhelos inherentes al ser humano (a un "religious instinct", como señala Angus, op.cit; pág. 43) insatisfechos por las religiones politeístas antiguas. Los misterios representarían una religión "universal", "transhistórica", más originaria que el politeísmo y meta del mismo, que trascendería por tanto la Antigüedad, transformando, como dice Loisy, la “mitología en teología”(op. cit; pág. 22). Dioniso, es en esta perspectiva una divinidad mistérica prototípica, con una serie de rasgos que prefigurarían a Cristo. Sus misterios poseerían una doctrina de la "encarnación", de la "gracia sacramental" y de la "redención"(ver sobre todo Angus, op.cit; pág. 13 y ss; Álvarez de Miranda, op.cit; pág.100). Esta perspectiva ha sido sometida a crítica en las últimas décadas, por autores como R.Turcan ( Les cultes orientaux dans le monde romain. Paris: Les Belles Lettres, 1985 ) o J.Alvar ( Los Misterios: religiones “orientales” en el imperio romano. Barcelona: Critica, 2001). Estos autores analizan las religiones mistéricas como fenómenos sociorreligiosos del mundo romano antiguo; sus rasgos diferenciales, como son las tendencias henoteístas, sincréticas, las prácticas de iniciación y conversión, el secretismo, el culto a un "dios salvador" que sirve de modelo de sufrimiento y esperanza para el fiel, etc; son liberados de su sentido teleológico y trascendental en la historia. Las similitudes con el cristianismo serían coincidencias históricas y estructurales, pero no la expresión de una tendencia "espiritual" en el mundo antiguo que culminaría inexorablemente en la religión cristiana. 83 masculino superior, pero es al mismo tiempo la mujer la que fija los primeros valores de la cultura que mueven al ser humano desde un estadio de barbarie primitivo (hetairismo), regido por la violencia masculina, hacia un estado de civilización naciente (ginecocracia). Estos valores surgen del "antiegoísmo" y "amor" femenino, intrínsecos, como "tendencia ética femenina", a la maternidad, e instauran las bases de la "civilización": el matrimonio, la religión, la vida sedentaria agrícola y el derecho natural. La naturaleza femenina es ambivalente, por lo que su función en la historia es compleja. La mujer es "educadora" y "tutora" del hombre; posee cualidades "espirituales", dado su antiegoísmo materno, y desarrolla su racionalidad antes que el hombre, como compensación por su menor fortaleza física. Pero, al mismo tiempo, tiene un anclaje en la materia intrínseco a su naturaleza, que la hace inestable y que la hace potencialmente desestabilizadora de los valores culturales. La mujer tiene por tanto un potencial regresivo/progresivo en la historia, lo que la convierte en un factor de las basculaciones y alteraciones en el gran proceso. La línea que conduce del "Hetairismo" a la "Ginecocracia" para llegar al "Patriarcado" tiene así desviaciones y regresiones, que abren etapas de "degeneración" de la cultura humana. El dios Dioniso es un símbolo del dinamismo del propio proceso histórico; constituye una fuerza que lo impulsa tanto progresiva como regresivamente. Esta función le es asignada necesariamente por su vínculo con la naturaleza femenina, por constituir un "Frauengott" 134 . Dioniso simboliza el "ser femenino" (weibliches Dasein), su configuración como complejo material/espiritual; es "congenial" con ella, como un molde en el que se imprimen sus rasgos más toscos y más refinados 135 . Dioniso hace 134 "Dionysos ist vorzugsweise der Frauen Gott"(Ibid; 235); la mujer es el "género dionisíaco", "von dem Gotte auserwählte und bevorzugte dionysische Geschlecht" (Ibid; 238); ningún dios "zeigt mit der Natur der Frau so vollkommene Congenialität wie Dionysos"(236). 135 "Jede Seite ihres aus sinnlichen und übersinnlichen Trieben so wunderbar gemischten mehr seelischen als geistigen Daseins weiss Er gleichmässig zu befriedigen(...)Alle Seiten des weiblichen, das Diesseitige und Jenseitige, Irdische und Himmlische, Religiöse und Erotische so innig verbindenden Gemüthslebens bringt er Erfüllung, begründet das geistige Leben auf die Regelung des sinnlichen, adelt das Sinnliche durch Verknüpfung mit dem Uebersinnlichen, lässt seinem Munde Honig und Nektar zugleich entströmen, und stellt so das Mutterthum als den Inhalt und die Quelle aller weiblichen Vollendung, als das letzt Ziel alles weiblichen Strebens dar" (235). Dioniso da rienda suelta a lo más "elevado" y lo más "bajo" de la feminidad: "Kein Kult hat auf die Gestaltung des alten Lebens einen so tiefgehenden Einfluss ausgeübt, wie der bacchische, keiner zu der Entwicklung des weiblichen Geistes so gewaltig mitgewirkt. In keinem liegt das Höchste und Niederste, dessen die weibliche Seele fähig ist, so nahe bei einander. Auf keinem Gebiete werden wir des Erhabenen und des Entwürdigenden so Vieles finden. Wenn ich die Fülle der Erscheinungen, die sich darbieten, mit dem geringen Grad des Verständnisses vergleiche, zu dem unsere Wissenschaft bis jetzt auf diesem Felde vorgedrungen ist, und nach den Gründen forsche, die einer vollkommenen Einsicht hindernd in den Weg getreten sein mögen, 84 de la mujer una "mujer dionisíaca", dando expresión religiosa, simbólica, al juego de aspectos paradójicos que caracteriza la naturaleza femenina. La "mujer dionisíaca" revela impulsos eróticos y sexuales, en tanto que "ménade lasciva" (lustvolle Mänade), ligada al "afroditismo"; sublima estos impulsos como mujer inspirada, sacerdotisa o poeta, como ejemplifica Safo; muestra al mismo tiempo tendencias al misticismo casto, como "ménade matrona" participante en los misterios, volcada hacia la trascendencia y el transmundo. Esta configuración femenino-dionisíaca es la clave para entender el simbolismo de los mitos y ritos del dios, y su papel histórico, que es polivalente. Dioniso es un campeón del patriarcado, como se plasma en los mitos en que derrota a las Amazonas, que lo igualan a los héroes patriarcales Heracles y Teseo. Bachofen integra en este ciclo los llamados "mitos de resistencia" y los mitos de la conquista de Oriente, configurando una mitología de victoria del patriarcado, cuya clave es la reconversión de la mujer-amazona, tipo invertido y degradado de mujer, en mujer-ménade. Todo el simbolismo de Dioniso como divinidad de una "religión civilizadora", "universalista", que se difunde por el mundo, que instituye los principios de la cultura, el cultivo de las plantas, el matrimonio, etc., estaría comprendido en este movimiento. Pero Dioniso representa al mismo tiempo una resistencia frente al triunfo del Patriarcado "espiritual-apolíneo". La dicotomía Apolo-Dioniso, que se plasma en múltiples fenómenos de la religión y cultura griegas (géneros musicales 136 , rituales, etc.) recorre la gran fractura entre el "principio material" y "espiritual", introduciéndose hasta la dicotomía ser (Sein)-devenir (Werden) 137 . Dioniso, como dios de las mujeres, está más ligado a la materia. Como dios patriarcal posee aún, por tanto, so stellt sich mir in erster Linie die Vernachlässigung desjenigen Gesichtspunktes dar, der uns hier zunächst leitet: die vorzugsweise Beziehung des bacchischen Kults zu Frauen" (211; cursivas mías). 136 Ver la dicotomía entre el "bewegungsvolle Dithyramb" y el "ruhige Pean". El primero es "hochtrabend", "schwulstig", "beweglich", "begeisternden", "aufregend", por lo que está vinculado a la excitabilidad femenina, que se corresponde metafísicamente con lo cambiante, dinámico, en devenir; por su parte, el Peán es "züchtige", "beruhigende", se corresponde con la "permanencia" como cualidad espiritual masculina y como cualidad del Ser (Ibid; 321). Se trata de una dicotomía típica en la tradición mitográfica desde la propia Antigüedad (ver el cap.III de este trabajo). 137 "Ganz überwunden ist der Stoff, nicht nur in seinem mütterlichen Tellurismus, sondern auch in seiner dionysisch-phallischen Männlichkeit. Damit sind die Grenzen der werdenden Welt, welche Dionysos behrrscht, überschritten. Das Vaterthum tritt in das wechsellose Reich des Seins hinüber, und wird hier ewig gleich Apollo.(...)Mit dem Tellurismus des Erdgeschlechts ist der Tod als oberstes Gesetz verbunden, und diesem unterliegt auch die dionysische Region, aber úber die apollinische hat es keine Gewalt. In dem stofflichen Mutterrecht wurzelt jene finstere Lebensauffassung, welche über die Welt der Erscheinungen und ihren steten Untergang nicht hinausdringt; in dem Vaterrecht des Lichts dagegen jene friedliche Zuversicht, welche über dem Wechsel und der Trauer der werdenden Erscheinung das Sein der solarischen region erkannt hat" (252, cursivas mías) 85 vínculos con aquella, por lo que es para Bachofen el representante de un patriarcado "impuro", característico de un estadio inferior de desarrollo del principio paterno, en el que el poder generativo masculino tiene aún un simbolismo telúrico que lo liga a la tierra y a la humedad, y que se plasma en los símbolos dionisíacos del toro y el falo. Bachofen sitúa entonces a Dioniso en un estadio intermedio entre Hetairismo y Matriarcado en el proceso evolutivo, denominado por Bachofen "edad dionisíacoafrodítica" 138 . Este estadio implica un progreso relativo. Por un lado, al liberar los impulsos sensuales y eróticos de la mujer, vence el modelo amazónico anti-masculino, y abre las relaciones con los hombres. Dioniso equilibra el ser femenino, con sus pautas degenerativas opuestas "hetaíricas" y "amazónicas" y, sintetizando sus aspectos paradójicos, la orienta hacia su verdadero "destino" como madre y esposa 139 . Pero al mismo tiempo instaura el dominio de lo "material-femenino", que configura también la masculinidad, como "fálica" y "material", y que conlleva el peligro potencial de degeneración "lasciva". Todos los valores "dionisíacos" tienen la misma ambigüedad que los "femeninos"; impulsan la libertad, democracia, "comunión con el todo", el "ius naturalis", etc., pero brotan de una fuente incontrolable. El estadio evolutivo "dionisíaco" no se circunscribe a una etapa cronológica determinada. Tampoco a un marco geográfico-cultural concreto, a pesar de estar, como en Creuzer, estrechamente ligado a Oriente y, como derivación dentro de la teoría de las migraciones de pueblos, con aquellas localidades y pueblos griegos de origen oriental (como Tebas o Corinto). El principio "dionisíaco" responde mejor a la imagen de una fuerza en potencia que puede reactivarse en diferentes momentos y que 138 "Kaum lässt sich in der Geschichte des weiblichen Daseins eine ähnliche Erscheinung wieder finden. Was sich ewig auszuschliessen bestimmt war, rückhaltlose Hingabe an das üppigste Sinnenleben und Festhalten an der über den Tod hinausgehenden bessern Honnung, also das Tiefste und das Höchste, dessen die weibliche Seele fähig ist, reicht sich hier versöhnt die Hand. Keine Idee von Kampf, von Selbstbesiegung, von Reue und Busse stört die Harmonie dieses sinnlich-übersinnlichen Frauenlebens. Keine Kluft öffnet sich zwischen dem Diesseits und dem Jenseits. Fest ruht auf der doppelten grundlage religiöser Geltung und sinnlich-erotischer Ausbildung die neue Gynaikokratie, die wir im Gegensatz zu dem Mutterrecht der Vorzeit die aphroditisch-dionysische nennen können"(239) 139 "Beide Klippen tritt der neue Gott gleichmässig entgegen, männerfeindlichem Sinne und regelloser Hingabe an die Männlichkeit, um zwischen ihnen in versöhnender Mitte Ehe und eheliches Mutterthum dem Weibe als sichern Halt eines glücklichern Daseins, als Vorbedingung seines diesseitigen und jenseitigen Friedens anzuweisen, und durch die Verwirklichung des kosmischen Gesetzes, das die zwei grossen Himmelskörper ewig einander zu folgen nöthigt, in dem Dasein der Menschen diese zu einer neuen Gesittung und zu einem trostreichen Leben hindurchzuführen(...) so ist die absichtliche Combination der amazonischen und der hetärischen Ausartung und ihre Unterwerfung under das durch die Strahlenkrone deutlich hervorgehobene Mysteriengesetz, mithin der Gedanke an harmonische Regelung des Daseins als Inhalt der dionysischen Religion, jetzt nicht mehr zu verkennen"(235; cursivas mías) 86 amenaza con llevar a "retrocesos" y "recaídas" en primitivos estados. Es la propia "materialidad dionisíaca" la que fija los límites del mundo antiguo, envolviéndolo desde sus orígenes hasta su decadencia final en un "recorrido circular" que lo vuelve a sumir en el abismo de aquellos 140 . No es reductible, en suma, dada la original configuración que tiene, a una valoración unilateral. Esto se debe a que es un condensador, como el fenómeno mismo del simbolismo religioso, de todo lo irracional. De ahí que sea negativo, con respecto a los principios filosóficos del ser, la permanencia, la unidad, el espíritu,la eternidad, etc. Pero de ahí precisamente su positividad. Ésta se recorta sobre un fondo de incomprensibilidad, de "otredad", fondo que al mismo tiempo es un surtidor de fenómenos de estudio, de objetos de saber que amplían la esfera de conocimiento sobre el ser humano 141 . Estos fenómenos revelan una configuración antropológica concebida como diversa y contradictoria con la moderna, dado que equilibra y harmoniza lo "material" y lo "espiritual". Este modelo de vida es en Bachofenque, al igual que Creuzer, es un "mitólogo-poeta" en la tradición del Romanticismo alemán-, al mismo tiempo un ideal y un objeto de estudio concreto 142 . Dioniso como divinidad mediadora entre "materia" y "espíritu", como representante de los "derechos" de la primera y, por tanto, como símbolo de una configuración de la vida definida por su relación positiva -a través de un proceso de sublimación(Verklärung, Veredelung)- con lo material, es una idea también presente 140 "Die Materie, zu deren vollendeter Idealisirung Dionysos die Menschheit erhoben hatte, führte die Welt von Neuem in die Schlammtiefen des Hetärismus und eines rein sinnlichen Daseins zurück. Durch seine Stofflichkeit selbst hat Dionysos über Apollo den Sieg davon getragen" (243). El culto dionisíaco arrastra al fin del mundo antiguo: "...hat mehr als irgend eine andere Ursache, zu dem Untergang der alten Civilisation und unrettbarem Verfall der Völker beigetragen" (243) 141 "Auf dem Wege der Reflexion werden wir es nie vermögen, die Erscheinungen des dionysischen Frauenlebens in ihrer ganzen Eigenthümlichkeit zu erfassen. Aber sie darum aus dem Gebiete der Wirklichkeit in das der Poesie und künsterlischen Erfindung zu verweisen, würde zu gleicher Zeit geringe Kenntniss der Tiefen des menschlichen Wesens und Unverstand in Vermengung der Zeiten, der Länder, der Religionen verrathen"(236) 142 "In dem Verhältniss der sinnlichen und der übersinnlichen Ansprache der menschlichen Natur liegt der wahre Unterschied alter und neuer Weltanschauung, alter und neuer Religion und Bildung. Jene bringt beide in harmonischen Zusammenhang, diese scheidet sie zu feindseligen Gegensätz" (342). Este modelo está proyectado al imaginario del Romanticismo alemán sobre el mundo meridional: "Im Süden, wo man tiefer fühlt und glühender empfindet, wo die Natur durch die Wärme und Fülle ihrer Erscheinung den Sterblichen zur Hingabe an ihre Reize und zum Sinnengenuss einladet, unter der Herrschaft einer Religion, die des Menschen Erhebung nicht auf Unterdrückung, sondern auf Entwicklung der Sinnlichkeit gründet, der das Gesetz des Kampfes fremd, und die Scheidung des diesseitigen und jenseitigen Daseins keine absolute ist; endlich unter der Nachwirkung von Zuständen, deren Trostlosigkeit die Sehnsucht nach Erlösung und das Verlangen nach Begründung eines gesegnetern daseins zur Unwiderstehlichkeit entwicklen mussten, da sind Erscheinungen möglich, welche nicht nur die Grenzen unserer Erfahrung, sondern auch die unserer Einbildungskraft weite hinter sich lassen"(236 ) 87 en la Griechische Götterlehre del arquéologo clásico E.Braun (1809-1856). Los mitos y ritos ligados al dios poseen una estructura dinámica, en la que se transforma lo "salvaje", "destructivo" y "orgiástico" de la naturaleza en algo "sagrado" y "elevado". La capacidad del dios para transfigurar lo "terrestre" en "celeste", tal y como simboliza la propia naturaleza del vino, o su patrocinio del retorno de Hefesto al Olimpo, así como para hacer del carácter destructivo del "orgiasmo" un modo de "entusiasmo" inspirado, lo convierten en representante de una forma de "Dasein" contraria al "fanatismo de la razón" 143 , que es valorada como superior a la representada por Apolo, dios de la unilateralidad del "espíritu solar". Dioniso adquiere las dimensiones de un símbolo filosófico, en el que están presentes de un modo original muchos de los sentidos que ya he identificado en la obra de Creuzer o Bachofen, en la obra de Schelling. En la Philosophie der Mythologie, pero sobre todo en la Philosophie der Offenbarung, Schelling presenta una "Dionisiología" 144 en la que el dios es colocado en el mismo eje de su "Filosofía de la religión", una de las aplicaciones de su "Filosofía positiva". El dios es un símbolo que sintetiza la historia de la conciencia (v.supra) en su desarrollo dialéctico, compuesto de tres momentos: la conciencia primitiva del "monoteísmo relativo"-creadora inconsciente de "Dios"-, la conciencia mitológica del politeísmo -que se dispersa en múltiples dioses-, y la conciencia mistérica del monoteísmo protocristiano -que reunifica conscientemente lo divino. Estos tres momentos son simbolizados y sintetizados en una "Trinidad dionisíaca", en la que se despliega la "Dionysosidee": Dioniso-Zagreo "ctónico" (1er momento); Dioniso-Baco tebano (2º momento) y Dioniso-Iaco "eleusino" (3er momento). 143 "Die Weise, in welcher Dionysos, dem Glauben der Griechen zufolge, bei der Bekämpfung und Bewältigung des der Sinnlichkeit zugewandten Religionsprinzips verfahren war, ist höchst lehrreich und bedeutsam. Indem er sich jenen orgiastischen Culten gegenüber durchaus hingebend verhält, durchdring er die niederen Kreise des Daseins, ohne denselben zu verfallen. Allerdings werden zunächst Triebe und Leidenschaften auch bei ihm wach, die alle höhere Gessitung für immer zu vernichten drohen, dadurch aber, daß er sie in eine Bewegung überzuleiten lehr, welche einer himmelwärts führenden Richtung folgt, werden si einem Läuterungs-und zuletz einem Verklärungsprozeß zugewiesen, aus dem schließlich der ganze Mensch aller irdischen Schlacken bar und ledig hervortritt. Es is ein großer und meist sehr verderblicher Irrthum, wenn man glaubt, der Materie und der ihr anhaftenden verführerischen Zauberkräfte ließe sich nur dadurch Herr werden, daß man sie zu beseitigen, sich ihrem Einfluß verneinend zu entziehen suche. Überall, wo man ein solche Verfahren einschlägt, wird entweder ein Vernunftfanatismus, der mit geislichem Hochmuth versetz ist, oder sittliche Verstümmelung eingeleitet, welche den Versucher immer nur von Einer Seite abzuweisen vermag und ihn gewöhnlich von einer anderen her mit um so größerer Begierlichkeit anlockt. Eine gründlicher und dauernde Erlösen von dem Bösen und vom Übel ist allezeit nur dadurch möglich, daß die rechte der Sinnewelt zwar anerkannt, aber durch die weit höheren Berechtigungen, welche das Sittengesetz gewährt, überboten und zum Schweigen gebracht werden"(Braun: op.cit; 504, cursivas mías) 144 El término es del propio Schelling; ver Baeumer: op.cit; p.142 y ss. 88 Dioniso es considerado entonces como un símbolo del propio dinamismo del proceso histórico de la conciencia. Hay que tener en cuenta que como símbolo no es meramente una representación para Schelling, sino la propia historicidad de la conciencia. Las tres divinidades son tres imágenes de una misma gran divinidad en su desarrollo dialéctico 145 : la superación de una fase implica su conversión en materia para la segunda, que la integra, hasta llegar a un momento que integra todas las fases anteriores. Este momento no se realiza en el mundo religioso antiguo, sino en el cristianismo y, plenamente, en la conciencia filosófica, por lo que la "Trinidad dionisíaca" está describiendo los propios límites de aquel. Dentro de ellos la "idea dionisíaca" comprende todos los grados de desarrollo posibles, dado que es la creadora de lo más "bajo" y, al mismo tiempo, la que lo "transfigura" en "elevado". Estamos, por tanto, nuevamente, ante un Dioniso polivalente. El rasgo que unifica su polivalencia es precisamente su dinamismo: es la clave, primero, del paso del "monoteísmo relativo" al "politeísmo" y, segundo, del paso de éste a un "monoteísmo absoluto". Es esta función la que abre a Schelling la significación del mundo simbólico, mitológico y teológico, del dios. Comenzando por el primer tránsito, Dioniso es el desencadenante del "proceso mitológico", es el dios mitológico en sí 146 . En la teleología de la conciencia, esto permite salir del dominio de la "materialidad" tiránica del "primer principio" y abrir la posibilidad de la "libertad espiritual" futura. Su acción es destructiva: es un "zerstörende Prinzip"; pero al mismo tiempo positiva: es el "liberador" de la conciencia del "primer principio". Es en suma "relativ geistig", el propio punto de inflexión o "crisis" en la historia de la conciencia. Ésta es la "idea" que se expresa en sus mitos y ritos. Es un dios de epifanías violentas, un dios "conquistador", "extranjero", un "kommende Gott" que somete inmediatamente con su presencia; es un dios "mainomenos", loco y que enloquece; es el dios "liberador" (Befreier), que desata a la conciencia del "primer principio"; es el dios "orgiástico", de la locura festiva; no es plenamente inmortal, sino que es un dios sufriente y mortal; es un "ser medio" (Mittelwesen), entre demón, héroe y dios; es andrógino, un ser intermedio entre 145 Son "successive Persönlichkeiten eines und desselben Gottes"(Phil. der Offenb...op.cit; I, 463), que se corresponden con "Drei Momente eines und desselben Bewußtseins"(Ibid; I, 487) 146 El mundo politeísta es un mundo "dionisíaco": "Die Welt dieser vielen-Götter ist eigentlich die durch Dionysos gesetze und erzeugte Göttervielheit, in der das überwundene und verwandelte ausschließliche Princip erscheint, sie ist die dionysische Welt" (Ibid; I, 399 ) 89 hombre y mujer; es el dios de la "materialidad", como potencia demiúrgica de la naturaleza y del mundo de lo diverso y múltiple 147 . En Dioniso, como "segundo dios", eclosiona, por tanto, la irracionalidad "crítica", llevando a un estado de dispersión de la conciencia. El estado de "éxtasis dionisíaco" es la plasmación misma de dicha dispersión, dado que se caracteriza por un "estarfuera-de-sí", por un "entusiasmo" o "posesión divina" que simboliza el desequilibrio del "primer principio" por un nuevo "segundo principio", cuya función se limita a destruir, a luchar contra el conservadurismo y la exclusividad del "primer dios", y que no está capacitado aún para establecer una relación "libre" y "voluntaria" con "lo divino" 148 . Pero como "tercer dios", o dios mistérico, que toma la forma del Iaco de Eleusis, a la eclosión irracional sucede una transfiguración sublimadora. Para Schelling, la religión "mistérica" constituye una religión de por sí, que es opuesta a la religión "popular" y "homérica" representada por la épica. En la línea de Creuzer y la "teoría de las dos religiones" (v.supra). Schelling elabora una dicotomía entre "religión esotérica" y "religión exotérica"; ambas se oponen metafísicamente, dado que la primera da acceso al "espíritu" y al "ser" y la segunda permanece en el tejido de las "apariencias" y de la "materia". La religión mistérico-esotérica es una corriente "subterránea" que recorre el mundo antiguo, en contraste con la exotérica; pero, en la dialéctica de Schelling, es sobre todo, al mismo tiempo, la culminación natural de esta última y su disolución, es decir, el cumplimiento del sentido del "proceso mitológico" en su superación. Constituye por ello el puente hacia el cristianismo 149 , que significa para la conciencia su liberación plena de la mitología. El contenido de los misterios es la "pasión" del dios, que muere y resucita. El significado de este drama tiene para Schelling una gran trascendencia filosófica; es la recapitulación por la conciencia de todas sus fases anteriores: un principio primitivo superado, en forma de un dios que sufre (es despedazado, destruido, enterrado,...), que 147 Ver todos estos rasgos de Dioniso como "2.Gott" en la Phil. der Myth...op.cit; II, p.240 y ss. 148 "Die erregende Ursache des Orgiasmus ist allerdings der befreinde Gott, aber der Grund, das Subjekt des Orgiasmus, ist das gleichsam wankend, taumelnd gewordene sich selbst nicht mehr fassen könnende, seiner selbst ohnmächtig gewordene, reale Princip" (Phil. der Myth...op.cit; II, 351). La conciencia en fase "crítica" es una conciencia en estado de descontrol "orgiástico": "...nicht weniger gewiß ist es, daß die Erscheinungen des Orgiasmus, einer wilden, ihrer selbst nicht mächtigen, gleichsam taumelnden Begeisterung regelmäßig an den Stellen der mythologische Fortschreitung hervortreten, wo eine früher erdrückende Gewalt ihre Macht über das Bewußtsein verliert, und ein neues Princip, ihm noch unfaßlich, sich seiner bemächtigt" (Ibid; II, 685) 149 "Der natürliche Uebergang vom Heidenthum zum Christenthum, d.h. zur vollkommenen Offenbarung, sind wirklich die griechische Mysterien; es wäre unmöglich, die Offenbarung in ihrem Verhältniß zum Heidenthum, und demnach überhaupt richtig darzustellen, ohne vorher den Inhalt der griechischen Mysterien erforscht zu haben" (Phil. der Off...I, 410) 96 general, objeto de marginación por parte de la cultura griega oficial, considerado una divinidad tardía y secundaria porque representa a las poblaciones más marginales 168 . Pero, al mismo tiempo, es en este mundo popular en donde están enraizados fenómenos del mundo griego, como son los misterios o el teatro. Lo que en Müller implicaba la "helenización" de elementos religiosos extranjeros, es en Welcker la "urbanización" o "civilización" de elementos populares. Los misterios desarrollan la dimensión "ctónica" de la religión dionisíaca, y el teatro su dimensión "festiva". Es en este último fenómeno en el que se concentra Welcker, elaborando una historia de la génesis de los diversos géneros teatrales a partir de las mascaradas rituales carnavalescas. Estos ritos serían la base del propio fenómeno teatral (Schauspiel), cuyo germen es la mascarada (Mummerei), consistente en la transformación de la fisonomía del individuo mediante la máscara -que sería teriomórfica, de caballo, cabra,...-, el disfraz, el travestimiento, y la gestualidad -fundamentalmente los saltos que imitan a las cabras y caballos. El grupo ritual que así se constituye, y que es una imagen de la propia masa popular, se caracteriza por su comicidad y por sus burlas ante cualquier seriedad, tal y como se muestra en el "komos", las danzas, carreras, cantos, etc. Se desarrollarían progresivamente como actos de representación dramática: originariamente representación imitativa de animales, y poco a poco representación de la divinidad que los simboliza, esto es, de Dioniso. Así se configuran "ciclos dramáticos" de las aventuras y desventuras del dios, en los que la tristeza es superada cómicamente. Welcker narra de este modo la génesis del coro, que es la base de la tragedia, comedia, y del drama satírico. En la historia del surgimiento de estos géneros se describe el proceso de "civilización" de los elementos populares, que sigue las pautas de "lo dórico", "urbano" y "épico", y que suponen la elevación estética e ideal de lo que en el ritual popular es más material y "animal". Se plasma en el añadido de ciclos épicos como contenido, actores que se autonomizan del coro y que dialogan, formas poéticas y estilísticas, etc. Se conforman así géneros mixtos, como sucede con el "drama satírico", cuyo efecto característico es consecuencia de la combinación de historias de heroicidad elevada y seria con las bromas y la ridiculez de los sátiros, que rebajan cómicamente aquellas. La tragedia, por su parte, tendería a alejarse cada vez más de sus orígenes populares, introduciendo reformas. 168 Ibid; p.198. 97 Este mismo autor presenta años después en su Griechische Götterlehre 169 una elaboración diferente del lugar de Dioniso en la historia y cultura griegas. Su diferencia estriba ahora, además de en ser una divinidad "popular", en ser extranjera. Siguiendo en parte a Müller, Welcker da a Dioniso un origen traco-frigio. Como tal sería una divinidad solar, que simboliza la "muerte" y el "renacimiento" del astro, y cuyo culto se caracteriza por ser "orgiástico". El Dioniso griego sería el producto de la mixtura de estos elementos extranjeros y de elementos religiosos populares. Comparte estos rasgos con otras divinidades, pero su originalidad reside en que no se desprende de ellos en la cultura "helénica", sino que los conserva. Como dios "orgiástico" conserva huellas de una religiosidad "cruel": el menadismo, el "sparagmos" y la omofagia, sus epifanías violentas, las emociones extremas y mezcladas, etc. Como dios "popular", como el dios carnavalesco de su obra anterior, posee fuertes vínculos con lo "material", "corporal", "sensorial", "lascivo". Los aspectos primitivos son transformados, helenizados; Dioniso se convierte de divinidad solar en una divinidad del Panteón griego, individualizada, con una genealogía tebana, un ciclo legendario; el menadismo toma formas más suaves; el dios obtiene un lugar en la polis ateniense, en donde se convierte en patrón del amor marital; se convierte en la fuente de géneros artísticos, fundamentalmente del teatro; etc. Pero su originalidad reside precisamente en el juego de transformaciones y pervivencias que le caracterizan, en el cual, tal y como indica Welcker, no es posible separar claramente los componentes "primitivos" de los "civilizados" 170 . 169 Griechische Götterlehre. 3 volumenes. Göttingen: Verlag der Dieterichschen Buchhandlung, 1857- 1862 170 "Im Durchgang durch die städtische und die allgemeine Hellenische Bildung, in der Verbindung mit andern früher ausgebildeten Göttern ist Dionysos ein Andrer geworden. Doch erhielt sich in seinem Cult die alte Rohheit mehr als in andern, welchen früher durch die heroische Lebensweise, dann durch die städtische Civilisation, ein Hellenisches Gepräge ausgedrückt worden. Dieß Primitive war mit der Thrakischen und Phrygischen Art näher verwandt und da es sich zum Theil behauptete, so zog es auch in späteren Zeiten das verwandte Ausländische wieder an. Die Natur des Volksmäßigen blickt, ausserdem daß es sich im Vergborgenen örtlich fortsetzte, vielfach hindurch; in Aufzügen und in den Personen des Thiasos muß den Städten der ländliche Ursprung immer sehr fühlbar gewesen seyn. Das Ineinanderspielen des Ursprünglichen und des Umgebildeten läßt sich bald erkennen, bald ahnen; ganz scheiden kann man es nicht. Die Kunst hat in diesem Kreis aus dem Volksmäßigen unmittelbar schöpfen müssen und hat dieß vorzüglich in einer von Bildung gesättigen Zeit gethan; so daß in ihm, im Vergleich mit der Hoheit und Würde der Poesie, worin aus früherer Zeit die andern Götter überliefert waren, der Vorzug and Frische, Leben und Fülle auffällt, wie sie eben im Volk und seinem Sagen und Vorstellungen dem Dionysischen eigen sind" (Ibid; II, 573; cursivas mías) 98 La diversidad de aspectos que concentra el dios, así como su originalidad en el Panteón griego, son objeto de interés para otro autor que elabora una obra sintética a modo de manual sobre la religión griega, como es L.Preller 171 (1809-1861). Elabora un cuadro general de la mitología griega en donde Dioniso es clasificado entre las divinidades "naturales" (Naturgötter), en concreto entre las divinidades "ctónicas" (Erdgottheiten), situadas en oposición a las "olímpicas". Simbolizaría la vida natural terrestre en su fuerza, como se manifiesta en el vino, y en sus ritmos, representados por la dinámica emocional de sus ritos. Preller compone la diversidad de aspectos del dios en una imagen dual: por un lado la divinidad popular de los ritos de la viticultura, y por otra la divinidad orgiástica, traco-frigia, del ritual menádico trietérico, que es concebida como parte de una corriente religiosa anti-helénica que penetra violentamente en Grecia 172 . Su concepción de este último fenómeno tiene una gran significación historiográfica. El menadismo posee un simbolismo natural característico de las religiones orientales, caracterizado por su emocionalidad 173 . Está asociado por ello con cultos de Asia Menor, fundamentalmente con el de la diosa Cibeles, con el que se mezcla el culto tracio, constituyendose así el "sistema cultual" base del ritual menádico 174 . Este culto tiene un proceso de expansión histórica , siendo Beocia su epicentro en Grecia. 171 Griechische Mythologie. 4ªed. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1894(1854-55). Sigo asimismo su artículo "Dionysia", en Pauly-Wisowa: Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft. vol.2. Stuttgart: 1842, págs. 1056-1071. 172 "Dass dieser Dienst rein griechischen Ursprungs sei wird sich schwer behaupten lassen. Doch ist wohl zu unterscheiden zwischen den einfacheren und populären Formen der Weinlese und des Frühlings, wie wir sie besonders aus Attika kennen, und den ekstatischen und mystischen der trieterischen Dionysosfeier. Die winterliche Feier des leidenden Dionysos findet dagegen ihre Analogien durchaus mehr in der thrakischen lydischen und phrygischen Religionssystemen und scheint sich wirklich, obgleich sehr früh, erst aus jenen Gegenden über Griechenland verbreitet zu haben. Auch blieb sie hier immer vorzugsweise auf, die rauheren Gebirgsdistricte des Landes und die weiblichen Theile der Bevölkerung beschränkt, so dass sich z.B. das ältere Attika frei davon gehalten und nur vielleicht in seine eleusinischen Mysterien einige Elemente davon aufgenommen hatte, auch diese durch Verschmelzung mit dem Demterdienste veredelnd. Jedenfalls war die trieterische Dionysosfeier die Seite dieser Religion, bei welcher immer der ausländische Aberglaube vorzüglich anknüpfte, besonders die Orphische Mystik, deren eigentliches Element dieser bacchische Orgiasmus des winterlichen und leidenden Dionysos war" (I, 660) 173 "Aller Naturreligion ist der Orgiasmus eigen, welcher auf ihrer tiefen Sympathie mit dem Naturleben beruhrt, vermöge welcher der Mensch von Wesen betroffen glaubt, also zu orgiastischer Freude erregt wird, wenn die Natur sich im Frühlinge von neuem belebt, zu orgiastischer Trauer, wenn die Natur in Winter abstirbt. Besonders lebhaft nun ist dieser Orgiasmus in der Dionysosreligion ausgesprochen, wo daher mit besonderer Lebendigkeit unter entsprechenen Gebräuchen sich ausdrückt" ( "Dionysia", op.cit; p.1057) 174 "Der trieterische Dionysosfeier, die Feste der Mänaden, welche im wildesten Orgiasmus, bei nächtlicher Weile, auf Bergen, um die Zeit der "bruma", ein Jahr ums andere begangen wurden. Dieser Cultus hat seine Wurzel bestimmt in Thracien, von wo die Eindrücke abzuleiten sind, welche der homerischen Dichtung vom Dionysos(...)zu Grunde liegen. Thraciens Gebirge boten an ihren Abhängen gegen das Hebrosthal und die südliche Küste der Zucht des Weinstocks die fruchtbarsten Rebenhügel; 99 Preller describe el proceso expansivo de la "religión báquica" del siguiente modo. Responde a un modelo creuzeriano de expansión organizada y dirigida por corporaciones sacerdotales, que Preller asocia a las comunidades órficas; se instala en Grecia mediante una serie de estrategias, como son el proselitismo, la oferta a las élites de una "religiosidad mística", la penetración en épocas de la historia griega más "sensibles" a la "superstición", como es durante la guerra del Peloponeso o en época helenística y, sobre todo, por la conquista de las mujeres, que poseerían una naturaleza más susceptible al "orgiasmo báquico" 175 . Se trata por tanto de un movimiento de religiosidad "mórbida"-"oriental", "fanática", "chamanística" 176 , "orgiástica", "supersticiosa"-, que conlleva una "degeneración del sentimiento religioso", y que va contra la naturaleza del "espíritu griego". Éste manifiesta precisamente su "esencia" resistiendo frente a él, y aún más, transformándolo, helenizándolo. El proceso de helenización consiste en la sublimación estética y moral de los efectos que sobre el "alma" humana tiene el "entusiasmo dionisíaco", que es convertido en el motor de géneros artísticos cuyo signo diferencial es precisamente la intensidad extrema de las emociones que provocan. --------------------------- La configuración del mundo del dios como el entrelazado de sentidos que estoy analizando es un producto genuino de la historiografía alemana, pero no es exclusivo seiner Bevölkerung ist jener düstere Enthusiasmus eigen, welcher in den trieterischen Gebräuchen sich auspricht, deren Ausbildung zur mythischen Feier von der Sage auf den diesem Volke gleichfalls eigenthümlichen Orpheus als ersten Weihepriester zurückgeführt wird(...) Von dort hatte sich dieser Dienst frühzeitig nach Kleinasien verpflanzt(...), wo die gleichartigen Mysterien der Kybele mit ihm verschmolzen" (Ibid; 1064, cursivas mías) 175 "...sicher ist, daß die indigene Bevölkerung Griechenlands solchem Orgiasmus ursprünglich fremd war. Daß er seit jener Zeit so vielen Anklang gefunden, davon ist wohl besonders in der Stellung der Frauen bei den Griechen die Ursache zu suchen; geistig und sittlich zurückgesetzt, waren sie der Entartung des religiösen Gefühles, wie es mit diesen barbarischen Religionsübungen zunächst sie ergriff, am leichtesten blosgestellt" (Ibid; 1065) 176 "Es sind Gemüthsbewegungen welche dem Schamanismus und dem Fanatismus des Orients nahe kommen, wie diese lärmenden Schaaren des bacchischen Thiasos, der von Ort zu Ort ziehen und die vollkommenste Hingebung mit Leib und Seele fordert oder Wahnsinn und tödtliche Krankheit bringt, wie den Minyaden und den Proetiden, von selbst an die tobende Wuth der Korybanten, der Kybelen, der Amazonen im Dienste der asiatischen Grossen Mutter erinnern" (Griechische...op.cit; I, 711) 100 de ella. Tomaré un ejemplo del ámbito anglosajón: el Study of Dionysus de Walter Pater 177 (1839-1894). Para Pater la divinidad es, como reza el subtítulo, la "spiritual form of fire and dew" (la "forma espiritual del fuego y el rocío"). Una "spiritual form", término que Pater toma de William Blake es, como el símbolo romántico, un medio de hacer presente en una forma sensible un contenido ideal. Este proceso es posible gracias a la imaginación natural 178 , que caracteriza al mito y al arte y que, actuando en el campo de la experiencia de la naturaleza, asocia elementos lejanos, identifica lo diverso y antropomorfiza. Crea de este modo un mundo natural "animado", pleno de alusiones a lo "invisible" y "misterioso". El mundo griego estaría caracterizado para Pater por la tensión entre dos tendencias opuestas en el seno de la misma dinámica de la imaginación mítico-artística. Una, ligada a la teogonía hesiódica, al mundo "titánico" y "pre-dorio" , movida por un impulso de trascendencia de toda limitación y, por tanto, de toda forma; y otra, propia del mundo "homérico" y "dorio", cuya máxima aspiración es alcanzar formas humanas ideales 179 . Estas dos tendencias se articulan, como en los autores ya tratados, en un proceso histórico que avanza desde un "estadio primitivo" hacia el "helenismo". En el caso del dios Dioniso, su núcleo primitivo muestra a la imaginación natural en estado puro. Es un mundo simbólico asociado a la viticultura y, en general, a la vida vegetal. Las fuerzas generadoras de ésta son "lo cálido" y "lo húmedo", cuya conjunción tiene en la vid una manifestación especialmente poderosa. La fusión cálido-húmedo es la base de un mundo de asociaciones entre fuego y agua, cielo y tierra, calor y frescor, etc. Dioniso y su cortejo son "formas espirituales" de este mundo, en donde los aspectos y cualidades de la naturaleza y sus dinámicas son transformados en rasgos de personajes divinos. El doble nacimiento del dios transpone a lo imaginario el proceso de crecimiento de la vid; su caída en el mar y su acogida por Tetis la fusión de fuego y agua esencial al vino; los sátiros son los "spirits of the more coarse and sluggish sorts 177 W.Pater: "A Study of Dionysus. The spiritual form of fire and dew", en Greek Studies. London: McMillan and Co; 1925. El artículo es de 1876, pero es escrito sin conocimiento del Nacimiento de la tragedia (1872) de Nietzsche. 178 Ver Ibid; págs. 29 y ss. 179 Ibid; 34 y ss. 101 of vegetable sterngth, the fig, the reed, the ineradicable wee-things" 180 , imaginados con forma animal; las ninfas son espíritus de los árboles; etc. El mundo mitológico de Dioniso constituiría primitivamente una religión de por sí 181 , en la que se manifestaría el imaginario de los viticultores con su "misticismo" natural. Pater lo evoca de un modo poético, sirviéndose de un imaginario paisajístico, vitícola, de la Europa meridional, aplicando su profundo conocimiento del arte renacentista italiano, y ligando así el mundo del dios a la experiencia del "esteta" moderno, para quien representa un estímulo de los aspectos más sensoriales de la imaginación. Como en los románticos alemanes, es éste un medio epistemológico, que da acceso a modos de vida primitivos, "through traits and touches in our own actual states of mind, which may seem sympathetic with those tendencies" 182 . Dioniso es al mismo tiempo una divinidad de introducción reciente en el mundo griego, teoría que Pater toma de la historiografía alemana, según la cual el origen del dios es tracofrigio y su centro de expansión en Grecia es Beocia. Se convierte en una divinidad del panteón griego, y sus mitos, desprovistos de su simbolismo originario, se convierten en historias legendarias, como sucede con el de su nacimiento, convertido en un amorío de Zeus y Sémele. La originalidad de Dioniso reside por tanto en que inserta en el mundo griego, en una etapa "evolucionada" de su cultura, elementos de un tipo de religión que guarda más intacto el funcionamiento de la imaginación natural primitiva 183 . Es por ello en Grecia un dios "entre dos mundos", un "Doppelgänger" 184 , vinculador de lo "ctónico" y lo "olímpico", de lo humano y lo divino, de lo "salvaje" y lo "civilizado". -------------------------- 180 Ibid; 15 181 "The religion of Dionysus is the religion of the people who pass their lives among the vines" (Ibid; p.9); "I said that the religion of Dionysus was, for those who lived in it, a complete religion, a complete sacred representation and interpretation of the whole of life"(p.18) 182 "The Bacchanals of Euripides", Greek...op.cit; p.53. 183 "Dionysus came later than the other gods to the centres of Greek life; and, as a consequence of this, he is presented to us in an earlier stage of development than they; that element of natural fact which is the original essence of all mythology being more unmistakeably impressed upon us here than in other myths. Not the least interesting point in the study of him is, that he illustrates very clearly, not only the earlier, but also a certain later influence of this element of natural fact, in the development of the gods of Greece" (Ibid; 24, cursivas mías) 184 Ibid; p.44 102 Cuando Nietzsche presenta "lo dionisíaco" como una dimensión esencial del mundo griego, que se manifiesta en la poesía lírica, la tragedia o la mística, que brota de un instinto artístico-metafísico de la naturaleza cuya virtud es la de ser potenciador de las capacidades simbólicas humanas, y que está en relación de complementariedad y oposición con "lo apolíneo", está trabajando sobre la tradición de raigambre romántica cuyas líneas básicas acabo de trazar. Esto no quiere decir que Nietzsche haya leído a todos los autores de que he hablado. No obstante, se sabe que, cuando menos, conocía directamente 185 la Symbolik de Creuzer y el Matriarcado de Bachofen, a través de las cuales recibe ideas básicas para elaborar su concepción de "lo dionisíaco". Esto tampoco quiere decir que la dicotomía nietzscheana de "lo apolíneo" y "lo dionisíaco" sea una mera reproducción de teorías previas. Nietzsche le da una nueva orientación, nuevos sentidos y un fondo teórico y filosófico nuevo. Por otro lado, Dioniso alcanza en el Nacimiento de la tragedia un lugar muy especial y exclusivo, que en la tradición romántica compartía en ocasiones con otras divinidades mistéricas, como Perséfone o Deméter. Asimismo, pienso que se ha exagerado en ocasiones la centralidad de Dioniso en el imaginario de algunos autores románticos. Así sucede en el caso de Hölderlin, que invoca en muchas ocasiones a múltiples dioses griegos, llamándolos a "retornar", sin referirse exclusivamente a un "Dioniso dios venidero" 186 . En el mismo sentido, quiero señalar que la breve referencia de Schlegel a la fusión de la "göttliche Trunkenheit des Dionysos, die tiefe Erfindsamkeit der Athene, und die leise Besonnenheit des Apollo“ 187 ("la ebriedad divina de Dioniso, la profunda ingeniosidad de Atenea y la suave serenidad de Apolo") en las tragedias de Sófocles, no me parece suficiente para hablar de una dicotomía Apolo-Dioniso en sentido amplio. Son sólo pequeños matices, que no afectan a la existencia incuestionable de una tradición de "lo dionisíaco", ni a la relevancia especial que el dios griego tiene en el Romanticismo, sino que tan sólo muestran el peligro de 185 Ver Baeumer: op.cit; pág.142, n.48, que se basa en los préstamos de libros de la biblioteca de Basilea documentados por el biógrafo de Nietzsche C.Andler. 186 Tal y como señala S.Mas en su ensayo sobre Hölderlin y los griegos ya citado, Dioniso es una manifestación mítico-religiosa más, junto a Hércules y a Cristo, de una realidad única. “...Cristo, Hércules y Dioniso no forman parte de sistemas de creencias o de mitologías diferentes y enfrentadas, sino de un mismo y omniabarcador acontecer: lo oculto que se muestra a los hombres a través de una serie de figuras” (op.cit; pág.123). Como para otros románticos, para Hölderlin, esta tríada de “hermanos” representa al “Hijo”, siendo mediadoras entre el “Padre”, inaccesible en su sede celestial, y los mortales. 187 “Über das Studium...”, op.cit; pág. 298. Estas dos líneas de Schlegel son sobredimensionadas por Baeumer: op.cit; pág.139. 103 proyectar el protagonismo central y absorvente que el dios adquiere en la obra de Nietzsche a todos los autores anteriores. Una vez dicho esto, paso a analizar de un modo más concreto los referentes intelectuales del Nacimiento de la tragedia , para lo cual será necesaria una estrategia expositiva que parta de la contextualización biográfica de la obra. Nietzsche en Basilea: el filólogo-filósofo-artista La obra, publicada a comienzos de 1872, es el producto de las propias contradicciones internas en las que Nietzsche vive en sus primeros años como catedrático de filología en la universidad de Basilea, a la que llega en 1869, con 24 años. Su llegada a Basilea significa un punto de inflexión en su vida y en su trayectoria intelectual de gran importancia, que tiene que ver con el original ambiente intelectual de esta ciudad. Basilea es un centro intelectual "excéntrico", en correspondencia con la "excentricidad" de su posición geográfica y de su historia como pequeña "ciudadrepública" entre Alemania, Francia y Suiza 188 . Esto la convierte en un lugar que se concibe a sí mismo como original y "al margen" de las líneas básicas del proceso de modernización: de la racionalización en los ámbitos político, cultural y económico, de la constitución de Estados-nación, de la industrialización, la "democracia popular", la masificación, etc. Toma forma así un ideal de "anti-modernidad" basileo, cuya vertiente cultural e intelectual se plasma en modelos alternativoscon respecto a los producidos en los centros de poder académico del momentode actividad intelectual. Basilea funciona como acogedora de intelectuales diversos, con líneas de investigación heterodoxas. En el campo de la Filología y la Historia son fundamentales, por la influencia que tendrán en la visión del mundo antiguo de Nietzsche, la "historia cultural" de Jakob Burckhardt (1818-1897) y la historia cultural y religiosa del Derecho de J.J.Bachofen. La metodología filológico-histórica de estos autores se asienta en la tradición humanista alemana, que concibe a dichas disciplinas como parte de una formación global (Bildung), y que se presenta como opuesta a la noción cientifista y nacionalista que se está constituyendo en Alemania, fundamentalmente en Berlin. La "Kultur" es concebida como un ideal superior a la "Politik" y al "Wissenschaft", que ha 188 Este tema es el objeto de la obra de L.Gossmann: op.cit.. Sigo asimismo la biografía de C.P.Janz: Friedrich Nietzsche. 4 vols. Madrid: Alianza, 1985-87, en concreto el segundo tomo, dedicado a la etapa basilea. 104 de ser protegido de su instrumentalización por dichas fuerzas y liberado de su servicio al "Estado-nación" alemán. Este posicionamiento se plasma en una configuración metodológica en la que resultan potenciados una serie de aspectos, que están en la línea de la hermenéutica romántica del mundo antiguo que he esbozado en el capítulo anterior. En primer lugar, el papel central otorgado a la intuición y al entusiasmo como medios epistemológicos. La intuición (Anschauung) es fundamental como instrumento del intérprete, y como contenido histórico; esto es, es un medio hermenéutico de un mundo dominado por ella. Por ello es el medio privilegiado para acceder a un mundo "lejano" temporal y culturalmente, en tanto que refleja modos de vida "diferentes" de los dominantes en la modernidad. Como tales generan entusiasmo y fascinación, que son factores de motivación para su conocimiento y para su idealización. Como contenido o objeto de estudio, la intuición es la estructuradora de una "Anschauungsweise" o "Weltanschauung" (cosmovisión), que se manifiesta en todos los fenómenos de una cultura. Los temas de estudio privilegiados se refieren por tanto a la dimensión "ideal" del pasado, tal y como se plasma en la religión, el mito, el arte o la literatura, sobrevalorados frente a los temas de política que dominan la historiografía nacionalista alemana. El "círculo de Basilea" cultiva la en ocasiones denominada "Filología de la cosa", orientada al estudio del fondo de ideas culturales que transmiten los documentos, opuesta a la "Filología de la palabra", cuyo máximo representante es U.v.Wilamowitz 189 . En segundo lugar, el mundo griego es el ámbito privilegiado del pasado. El "ideal helénico" romántico adquiere una significación política como "anti-ideal" moderno. La "otredad" de los griegos remite a un modelo cultural movido por impulsos contrarios a las tendencias de racionalización, estatalización, cientifismo, etc. que caracterizan a la modernidad, y en concreto al moderno Estado alemán. Los valores de la "vieja Europa" son proyectados al mundo griego antiguo; la decadencia de ambos mundos ante los nuevos valores modernos es análoga. De aquí los temas historiográficos de decadencia del mito, de la tragedia, del arte, sometidos por la ciencia, la Historia, la filosofía racionalista. De aquí también los temas del simbolismo religioso y mitológico, de lo irracional y del "pesimismo" de los griegos, contrapuestos a los 189 Ver para esta fractura polémica en la Filología clásica: M.Crespillo “ Defensa del Gran Estilo : Rohde y la Filología del Espíritu”, introducción a Psique.... págs. 11 a 105. 105 temas de historia “evenemencial”, político-militar, y al "optimismo" y "joie de vivre" modernizantes de los griegos. El mundo griego remite asimismo a un tipo de religiosidad diversa de la cristiana, cuya característica principal es su no negación de los aspectos "materiales" del mundo. Con respecto a Bachofen, ya he insistido en cómo el mundo antiguo es valorado positivamente por su combinación de sensualidad ("sinnlichkeit") y trascendencia. Con respecto a J. Burckhardt, hay que destacar su valoración del politeísmo como tipo de religiosidad original e irreductible a otros modelos 190 . El politeísmo es considerado como originario 191 , por lo que se distancia de las teorías del "monoteísmo originario" de algunos románticos, y no es traducible alegóricamente, filosóficamente o dogmáticamente. Sus rasgos propios trazan el contorno de un modo de entender la vida heterogéneo y extraño con respecto al "hombre moderno". Es una creación popular que está ligada por tanto a todos los aspectos de la vida, a lo "universal humano", que es su contenido propio. En la religión griega tendrían carácter religioso los aspectos básicos de la vida social. Los ritos dionisíacos, que surgen de las fiestas populares, hacen manifiesto el vínculo entre "vitalidad" y "religiosidad" 192 . El ámbito de los dioses no está de este modo separado, según Burckhardt, de la existencia humana, por lo que no hay divinidades omniscientes y perfectas, sino divinidades arbitrarias, pasionales, envidiosas, etc. El "ethos" griego sería pesimista, dado que no negaría lo terrible y contradictorio de la existencia. La "vitalidad", "pesimismo", "antidogmatismo" y tendencia "artística" como rasgos del "carácter griego" son ideas decisivas para la imagen nietzscheana de la Grecia antigua, como desarrollaré posteriormente. Además del basileo, otro ambiente importante en la formación intelectual de Nietzsche en estos años es el de Tribschen, en donde vive Richard Wagner 193 (1813- 1883), a quien se dirige en el Prólogo al Nacimiento de la tragedia como destinatario de la obra. . La relación con éste había comenzado en Leipzig, en 1868, pero es ahora 190 Sigo la Griechische Kulturgeschichte, vol.2, en Gesammelte Werke, vol.6. Berlin: 191 "Der griechische Glaube...ist Polytheismus von vornherein"(Ibid; II, 29) 192 El mundo de Dioniso es un "Bündnis zwischen Götterdienst und Lenbensfreude"(Ibid; II, 203). Ver, para los rasgos originales de la divinidad, que repiten lo que ya he señalado para otros autores: II, 93-97. 193 Me ha sido útil para este tema el libro de E.Pérez Maseda: Música como idea, música como destino: Wagner-Nietzsche. Madrid: Tecnos, 1993. Tomo también textos de Wagner de Feldman, B. y Richardson, R.(eds): The rise of moder mythology. 1680-1860. Bloomington/London: Indiana University Press, 1972, especialmente "The Art-Work of the Future", pág. 475. 112 intuición dependa la razón, y por lo tanto la construcción de conceptos abstractos, limita la capacidad de ésta para conocer el mundo. Schopenhauer sigue por lo tanto a Kant al fijar los límites de la razón para el conocimiento de la llamada "cosa-en-sí" o esencia del mundo. Sin embargo, Schopenhauer va más allá de Kant al orientar su filosofía al estudio de la voluntad, que él considera la vía por la que el ser humano accede al conocimiento del "noumeno", del mundo antes de ser representado. Es aquí donde reside su originalidad y su importancia para nuestro tema, ya que Nietzsche partirá del concepto de “voluntad” para construir la noción de “lo dionisíaco”. La voluntad es la esencia del mundo. Su conocimiento es imposible a través de los medios de la representación, que la encierra en los cuadros del tiempo-espacio- causalidad. Para entender cómo el ser humano puede conocerla, hay que partir del hecho de que éste forma parte de ella: la voluntad se ve obligada a salir de sí misma para crear la vida, que conlleva por eso una lucha de la voluntad consigo misma. Es esta contradicción interna, que la define como una "voluntad eternamente sufriente" la que explica el surgimiento del mundo “fenoménico”, que se define como la objetivación de la voluntad, así como del "principio de individuación" que obliga a la voluntad a dejar de ser una para multiplicarse en fenómenos diversos. Todos los fenómenos del mundo adquieren así sentido como grados de esta objetivación, desde el más elemental, el de las fuerzas físico-químicas, hasta el más complejo, el ser humano: todos ellos están movidos en sus profundidades por la lucha interna de la voluntad. Esta teoría le sirve a Schopenhauer para criticar las explicaciones científicas del mundo, que parten de causas y motivos para explicar respectivamente los mundos físico y psíquico; para él, estas explicaciones sólo se refieren a los fenómenos en cuanto objeto de representación, pero no a los fenómenos como manifestaciones de la voluntad, que no conoce causas ni motivos. Se define solamente como "voluntad de vivir", es decir, de sostener la vida sin que se extinga, sin ningún propósito más. Lo que más me interesa destacar es que el ser humano aparece situado en el grado más alto de objetivación, pero no todo él, sino sólo sus capacidades intelectuales más refinadas (como es la propia capacidad de crear un mundo de la representación). Pero por ser fundamentalmente un cuerpo, el ser humano condensa todos los grados del proceso de objetivación de la voluntad y, algo que comparte con el resto de animales, 113 la voluntad se realiza en él en forma de instintos, que se le hacen manifiestos al ser humano como estados psíquicos, que van del dolor al placer extremos. Estos son la vía de autoconocimiento como fenómeno de la voluntad de que dispone, mientras que mediante la representación tan sólo puede conocer a su propio cuerpo como objeto, en el espacio y en el tiempo, y movido por motivos. Estas tesis son cruciales para entender por qué Nietzsche enraiza el estudio de un dios griego como Dioniso en el terreno de los instintos humanos. Abre de este modo un campo de estudio nuevo sobre los dioses griegos; dado que el ser humano es un cuerpo, es posible estudiar “lo dionisíaco” como una fuerza que se expresa en sus dinámicas psico-fisiológicas. Esta teoría, además de servirle a Schopenhauer para estudiar el mundo natural, y como parte de él al ser humano, forma la base de su teoría estética, fundamental para el GT. Dos temas importantes se presentan aquí: primero, la dicotomía ciencia-arte y, segundo, la originalidad de la música con respecto al resto de géneros artísticos. En cuanto al primero, la ciencia y el arte se asientan en bases diferentes a la hora de conocer el mundo: la primera en el "principio de razón", que construye conceptos a partir de las interrelaciones entre objetos representados mediante el espacio-tiempo- causalidad. Es por lo tanto una forma de conocimiento que se mueve en la superficie del mundo, limitándose a elevarse hasta lo abstracto desde lo representado (con toda su multiplicidad, mutabilidad y concreción). Por el contrario, el arte se basa en la "contemplación pura" del mundo: mediante la intuición puede acceder al conocimiento de las "ideas platónicas", que para Schopenhauer son las formas que la voluntad toma en cada grado de su objetivación. Estas "Ideas" están al margen de los movimientos de la voluntad, que es convertida así en objeto de contemplación por parte del artista o sujeto contemplativo, que se eleva tanto por encima del principio de individuación como del principio de razón. Vemos por lo tanto cuál es el objetivo del arte para Schopenhauer, y también por qué está marcado con un signo de superioridad con respecto a otras formas de conocimiento: permite escapar de la voluntad, en el sentido de que permite paralizar su actividad de continua objetivación en forma de fenómenos; el artista puede vivir dentro de un mundo de la representación quieto, en el cual los sentimientos de dolor y placer son inhibidos por los sentimientos de lo "bello" y lo "sublime". En cuanto al tema de los géneros artísticos, Schopenhauer los jerarquiza en función del tipo de contemplación estética a que están asociados, más o menos objetiva, es 114 decir, más o menos desligada de la voluntad individual y por tanto más o menos capaz de contemplar las Ideas mediante las cuales la voluntad universal se vierte en el mundo de la representación. Schopenhauer elabora de este modo una estructuración jerárquica del campo estético, de la que va a partir Nietzsche para analizar la historia griega como una sucesión de géneros artísticos ligados a “tipos antropológicos” y a “consuelos metafísicos” diversos. La jerarquía tiene en su punto más bajo a la arquitectura y en el más alto a la poesía. Dentro de las modalidades poéticas, es la poesía trágica el género superior, ya que expresa la esencia del mundo, basada en la alternancia dolor/placer. Al margen de esta escala jerárquica de las artes, coronada por la tragedia, está la música, que para Schopenhauer es absolutamente diferente al resto de géneros artísticos. Su concepción de la música marca fuertemente a Nietzsche en su juventud, y el GT se inspira en ella: “lo dionisíaco” será concebido como la expresión del “espíritu de la música”. Schopenhauer marca a la música con un privilegio especial por la siguiente razón. Mientras el resto de las artes se limitan a representar Ideas (grados de objetivación de la voluntad), lo cual las encierra en el mundo fenoménico, la música es, por así decirlo, una pista independiente que utiliza la voluntad para desplegarse. Este rasgo permite a la música expresar directamente esencias, utilizando pare ello sonidos, sin tener que servirse de los útiles de representación de las otras artes, ni de conceptos abstractos como hace la ciencia: "la música(...) se distingue de todas las demás artes en que no es una copia del fenómeno, o más exactamente, de la objetivación adecuada de la voluntad[=las Ideas], sino que es directamente una copia de la voluntad misma y, por eso, expresa lo metafísico de todo lo físico del mundo" 201 El hecho de que exprese directamente la voluntad implica que se puede entender a la música como un campo de objetivación de la "cosa en sí" análogo al mundo natural. Schopenhauer elabora por tanto de forma paralela una metafísica de la música y una metafísica de la naturaleza: ambos son lenguajes que utiliza la voluntad para expresarse (es decir, para objetivarse). En ambos casos la objetivación atraviesa diferentes grados: en el caso de la naturaleza desde las fuerzas físico-químicas hasta el ser humanos, y en la música desde los tonos más graves, que expresan a la voluntad en su grado de objetivación más bajo, como una fuerza caracterizada por la inercia y la 201 “La música en la jerarquía de las artes”, en Pensamiento, palabras y música. Madrid: Edaf, 1998, pág. 166; cursivas mías 115 falta de flexibilidad, hasta la melodía, que le permite expresar hasta sus movimientos y matices más sutiles. Si la voluntad en el ser humano toma la forma de los instintos y los estados psíquicos, la música, a diferencia del resto de las artes, no actúa mediatamente, sino inmediata y directamente sobre ellos: "...la música no es, en modo alguno, la copia de las Ideas, sino de la voluntad misma, cuya objetividad está constituida por las Ideas; por esto mismo, el efecto de la música es mucho más poderoso y penetrante que el de las otras artes, pues éstas sólo nos reproducen sombras, mientras que ella esencias" 202 . La música es un molde perfecto para todos los movimientos de la voluntad, y por ello permite expresar todos los grados del psiquismo humano, es decir, todo el mundo de los sentimientos, deseos y pasiones que llevan del dolor al placer extremos, que para Schopenhauer son traducciones que hace la razón humana de los movimientos de la voluntad: ya que la razón no puede reducirlos a conceptos abstractos, los designa como "sentimientos" por negatividad: "El concepto que designa la palabra sentimiento no tiene más que un contenido negativo, a saber: que algo que aparece en la conciencia no es un conocimiento abstracto de la razón..." 203 El medio de que dispone la música para expresar los movimientos de la voluntad consiste en un lenguaje de sonidos que se basa en el ritmo, la harmonía y la melodía; son los dos primeros los que, en su interrelación, crean harmonía o disonancia, símbolos respectivos de la satisfacción o frustración de la voluntad; el ritmo genera un tiempo fragmentado en el cual se inscribe la harmonía que, a través de la combinación de tonos dispuestos en una escala vertical y dominados por un tono fundamental, logra el equilibrio anímico del oyente, expresión de la voluntad satisfecha. Estos medios sonoros de expresión se saltan los marcos de la representación, formados por la tríada tiempo-espacio-causalidad, a excepción del primero, el tiempo, que es un ingrediente fundamental de la música. Es esta teoría musical la que explica los criterios de valoración de los diferentes géneros musicales de Schopenhauer. Cuanta menos relación tenga un determinado género con el lenguaje articulado mayor será su valor musical, y a la inversa. Esto se debe a que los sonidos musicales y las palabras pertenecen a continentes diferentes dentro del mundo schopenhaueriano: los primeros son objetivaciones directas de la voluntad, y las segundas productos de la representación de dichas objetivaciones, lo 202 El mundo como…op.cit, p.204 203 Ibid, p54 116 que implica que la expresión de la voluntad está mediatizada por el espacio-tiempo- causalidad, perdiendo por lo tanto efectividad inmediata sobre la "psique" humana. Es por ello que para Schopenhauer la sinfonía y la misa son las artes musicales superiores: la primera, por la ausencia de la voz humana y por lo tanto de la palabra, y la segunda porque en ella el canto absorbe a la palabra, desfigurándola y convirtiéndola en mero instrumento al servicio de la música pura. En el otro extremo de su jerarquía está la ópera, que es una forma de "esclavizar" a la música al subordinarla a un textocontinente de un argumento- y al multiplicar los medios expresivos excesivamente (luces, colores, escenario...). Salta a la vista en este punto la distancia entre Schopenhauer y Wagner, que es precisamente el máximo defensor de la ópera como "arte total", en la que se combinan una gran cantidad de medios expresivos y efectistas. Para concluir esta exposición de las tesis de Schopenhauer sobre el arte, que considero básicas para entender “lo dionisíaco” de Nietzsche, es necesario mostrar la intimidad de su teoría estética con su "ethos" pesimista. El pesimismo “trágicodionisíaco” de Nietzsche puede ser entendido como una superación del pesimismo “asceta” de Schopenhauer: Hay que partir de que el mundo está movido en sus profundidades por la voluntad de vivir, y de que ésta se caracteriza por carecer de fines; sólo pretende sostener y reproducir la vida. Todos los fenómenos del mundo, el ser humano entre ellos, están dominados por el dolor, ya que están obligados a buscar sin fin la satisfacción de los deseos que genera la voluntad de vivir. El mundo fenoménico es, por lo tanto, esclavo de la necesidad, frente a la voluntad, que es libre y omnipotente. En el ser humano, la esclavitud se manifiesta en la tragedia de la existencia: el dominio del dolor y la continua producción de deseos que, una vez satisfechos, y tras generar una falsa ilusión de felicidad duradera, llevan al aburrimiento, que empuja a una nueva búsqueda de deseos, y por lo tanto nuevamente al dolor. La felicidad tiene por lo tanto carácter negativo, es solamente el alivio pasajero del dolor: cada deseo satisfecho no implica más que la necesidad de buscar otro nuevo, por lo que el sufrimiento se reproduce sin fin. Como ejemplos de estos ciclos del deseo y del dolor, Schopenhauer toma las necesidades del cuerpo humano, que como habíamos visto objetiva a la voluntad en forma de instintos, como son el instinto de autoconservación o el instinto sexual. Schopenhauer no se limita a plantear esta teoría sobre el mundo y sobre la existencia humana. Su objetivo es encontrar vías que permitan al ser humano huir del dolor; dado 117 que éste es intrínseco a la vida, entendida como voluntad de vivir, su filosofía se convierte en negadora de la vida, y por lo tanto en una modalidad de ascesis. Una de dichas vías es el arte: es un medio de redención del mundo de sí mismo, de su propio dolor, provocado por la necesidad continua de la voluntad de doblarse y devorarse a sí misma para reproducir la vida; el mundo de la representación generado como consecuencia es convertido por el arte en objeto de contemplación pura, lo cual quiere decir que la actividad de la voluntad -la vidaes aquietada. De aquí que el arte pueda servirle al ser humano como consolador de la existencia en tanto que lo emancipa de la vida. Como ejemplo, tomemos la concepción de la tragedia griega, por su importancia en el NT; para Schopenhauer el héroe trágico es a un tiempo el conocedor de la esencia del mundo, esto es, de las exigencias de la voluntad, y un negador de ella 204 . El “héroe trágico” de Schopenhauer, marcado por la resignación y la renuncia a la vida, será convertido por Nietzsche en un afirmador de ella. La otra vía de liberación es la ascesis pura, tal y como aparece en los últimos capítulos de la obra. El objetivo es la negación de la voluntad a través de la negación de sus manifestaciones en el ser humano. El asceta se somete por ello a una autotortura sistemática que corta cualquier estímulo vital, cualquier deseo, por provenir de la voluntad. Este proceso le permite llevar a cabo a un tiempo la negación de la vida, el conocimiento de su esencia, la obtención de la virtud moral y de la libertad. La meta se concibe como la muerte de la voluntad de vivir, que culmina de este modo su proceso de autoconocimiento y por tanto se autorredime. La filosofía de Schopenhauer constituye una metafísica de la que va a partir Nietzsche en el GT 205 , y que al mismo tiempo va a superar. Los giros decisivos que introduce son los siguientes. La concepción del mundo como voluntad y representación, considerándose la primera la "cosa en sí" y la segunda lo "apariencial" es disuelta en una nueva 204 "...el conocimiento perfecto de la esencia del mundo, obrando como aquietador de la voluntad, trae la resignación y la renuncia, no sólo de la vida, sino de toda voluntad de vivir. Por eso vemos que en la tragedia hasta los caracteres más nobles renuncian tras cruentos combates y prolongados dolores, a los fines que hasta entonces habían perseguido. Vemos que sacrifican para siempre los goces de la vida, y hasta se desembarazan voluntariamente y con gozo de la carga de la vida(...)El verdadero sentido de la tragedia es la comprensión de que lo que el héroe expía no son pecados individuales, sino el pecado original, la culpa de vivir"(El mundo como…op.cit; pp.201-202, cursivas mías) 205 Los subtítulos que lleva la obra en sus dos ediciones(la de 1872 y la de 1886) son muy significativos de la influencia de Schopenhauer: "Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik", y "Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechentum und Pessimismus". 118 concepción: en ella el mundo es un continuo generar apariencias, cuyo motor es el "Uno primordial" (das Ur-Eine) de Schopenhauer, movido por el dolor. El "Uno primordial" se redime del dolor mediante el propio proceso de creación infinita de apariencias, por lo que Nietzsche llama el "ansia primordial de apariencia"(4, 39). El ser humano se concibe como una "obra de arte" de este "Uno primordial", por lo que él mismo con su representación del mundo (la "realidad" empírica), sus vivencias y sus creaciones artístico-culturales pertenece al ámbito de la apariencia. La vida es por lo tanto problemática, al ser mera apariencia: por ello el ser humano crea diversas metafísicas para hacerla vivible, que son otros tantos medios de autoengañarse mediante el poder de la ilusión, poder que ahora define a la "voluntad" schopenhaueriana, "Es un fenómeno eterno: mediante la ilusión extendida sobre las cosas la ávida voluntad encuentra siempre un medio de retener a sus criaturas en la vida y de forzarlas a seguir viviendo."(18, 115). El "socratismo" utiliza la ilusión científica, el “schopenhauerismo” la ilusión ascética y Nietzsche, por su parte, propone una metafísica artística, basada en la relación de oposición y refuerzo mutuo de los dos instintos artísticos fundamentaleslo apolíneo y lo dionisíaco-, relación que alcanza su máxima perfección en la tragedia griega. Podemos decir que es el ciclo vital de ésta el hilo conductor del GT: su "nacimiento" en la Grecia de los siglos VI-V a.C., su "muerte suicida" inducida por Sócrates y Eurípides y su renacimiento en el futuro inmediato de Alemania y de Europa. La metafísica del arte logra afirmar la vida a través de la afirmación consciente de la voluntad de ilusión; es decir, que el ser humano se reconoce como obra de arte y como creador de arte: "...para el verdadero creador de este mundo somos imágenes y proyecciones artísticas, y...nuestra suprema dignidad la tenemos en significar obras de arte -pues sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo"(5, 47). Nietzsche da así un giro de 180 grados al “pesimismo” de Schopenhauer, para el cual la función del arte era huir de la voluntad; Nietzsche, por el contrario, lo convierte en un potente afirmador de la voluntad de vivir. 119 ¿Qué es lo dionisíaco? Lo "apolíneo" y lo "dionisíaco" son una pareja de instintos que rige la vida humana y, por lo tanto, todo su campo de creaciones artísticas, ya que, en la metafísica de Nietzsche, el ser humano y todo lo que éste crea son una obra de arte de la naturaleza (v.supra). Esta dualidad sirve por lo tanto para estructurar simultáneamente el campo de las vivencias humanas y el campo de las creaciones artísticas, ambos plasmados en el campo de los fenómenos culturales. Todos estos aspectos son a su vez la plasmación de dos tipos de consuelo metafísico ("metaphysische Trost"), que actúan con medios opuestos y complementarios de transfigurar la existencia, y por lo tanto de justificarla, objetivo de la metafísica de Nietzsche. Es muy importante destacar que es la combinación de ambos instintos la clave para lograr un arte que responda a las exigencias de la metafísica nietzscheana. Todas las culturas y géneros artísticos tienen a su disposición ambos instintos, que pertenecen a la naturaleza, pero sólo en determinados momentos, como sucedió en la cultura trágica griega, se crea un género artístico en el que ambos están equilibrados y se potencian mutuamente. Nietzsche desarrolla paralelamente una teoría sobre los instintos y una historia de la cultura griega, entendida como escenario para el juego de los instintos. Esta visión, en donde bajo la historia corren dos instintos primordiales que cubren necesidades opuestas y complementarias, siendo una reelaboración de la dualidad intrínseca al "espíritu griego" en la tradición romántica, permitirá a Nietzsche presentar una imagen de los griegos nueva, por su carácter paradójico y dinámico. El GT muestra cómo los dos instintos fueron desarrollados de muy diferentes formas a lo largo de la historia griega, generándose "culturas", "artes", y en general "modos de vida" diversos. Con la tragedia se alcanza la cúspide de esta historia, que termina repentinamente con el socratismo y su metafísica del "hombre teórico", que niega los instintos artísticos. Es necesario tirar de estos dos hilos, el de la teoría de los instintos y el de su despliegue en la historia de la cultura griega, para entender lo dionisíaco. Lo apolíneo presenta a la existencia como mera apariencia, compuesta de imágenes bellas y luminosas, que estimulan por lo tanto el sentido del placer por la vida, así como su inteligibilidad , ya que las imágenes son transparentes y claras. Se asocia 206 206La asociación entre fenómenos, como quedo dicho(v.supra), se lleva a cabo mediante analogías metafóricas: tanto el sueño como la embriaguez son analogías para entender a los dos dioses griegos, que a su vez son analogías para entender los "instintos" griegos y en general humanos. Es importante 120 por ello con la experiencia fisio-psicológica del sueño ("Traum"), ya que el medio que utilizan ambos para transfigurar la existencia consiste en dejar la "apariencia despotenciada a apariencia" ("Depotenzieren des Scheins zum Schein", 4, 39): el sueño es un juego con las apariencias y la obra de arte apolínea es a su vez un juego con el sueño (Dion. Welt; 1). El placer máximo está en lograr ser consciente de que se está durmiendo y convertir esa consciencia en un estimulante para la continuación del sueño, afirmando así el deseo o voluntad de ilusión, es decir, dejándose engañar por la "apollinische Täuschung". Como resultado de este juego transfigurador, el "principio de individuación" de Schopenhauer es divinizado: se fortifican los límites del "yo”, del individuo aislado, y toda su experiencia vital es enmarcada en los cuadros de la mesura y de la belleza, la primera el principio ético, y la segunda estético, de lo apolíneo. Cualquier medio de expresión artística puede estar movido por el instinto apolíneo, incluso la música, pero lo importante es que todos ellos son forzados a la tarea apolínea por excelencia: transfigurar las apariencias en "bellas apariencias". Por ello, hay géneros artísticos más amoldables a este objetivo: son aquellos cuyo centro orgánico es el ojo, y cuyo medio expresivo es la imagen, plasmada directamente -como en las artes figurativas- o indirectamente a través del lenguaje -como en la poesía épica. En la historia griega, las etapas de dominio de estos géneros, es decir, las etapas de cultura apolínea, son síntomas de la necesidad profunda que se sentía en ese momento de acudir al consuelo metafísico apolíneo para justificar la existencia. Nietzsche entiende de este modo la cultura homérica: como una creación necesaria para luchar contra el "pesimismo práctico" (v.supra) que niega a la existencia cualquier valor y la somete al dominio de los "dioses titánicos". La metafísica apolínea, mediante el poder de la ilusión, generó un mundo artístico-cultural que permitía afirmar la vida: el mundo de los dioses olímpicos y de la épica, cuyo correlato ético es la mesura délfica 207 . --------------------- destacarlo para mostrar como Nietzsche es consciente de que está utilizando su imaginación, cuyos útiles son las analogías metafóricas, para estudiar el mundo griego antiguo. Sobre el "estilo" de Nietzsche, basado en la metáfora, me ha sido muy útil H. White: Metahistoria. La imaginación histórica en la europa del siglo XIX.México: F.C.E, 1992(orig. 1973). Sobre la importancia de la imaginación para crear conocimiento histórico, sigo a J.C.Bermejo: Fundamentación…op.cit; pp. 81 a 95 207 "Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Etntsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, musste er vor sie hin die glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen" (3, 35) 121 Por su parte, lo dionisíaco aporta un consuelo metafísico diferente al apolíneo: en lugar de elevar la existencia a mera apariencia, la dota de un trasfondo misterioso que, en relación con las apariencias apolíneas, aparece como la esencia del mundo, sin dejar de ser por ello menos aparencial e ilusoria: la ilusión consiste precisamente en creer que se trasciende la apariencia y el "principio de individuación". El estado psicofisiológico que sirve de analogía es la embriaguez 208 que, al igual que el sueño, se entiende como un juego: en este caso es un juego de la naturaleza con el ser humano, que este puede convertir, a través del arte, en un juego consciente con la embriaguez: "Así como la embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano, así el acto creador del artista dionisíaco es el juego con la embriaguez (das Spiel mit dem Rauschen). Cuando no se lo ha experimentado en sí mismo, ese estado sólo se lo puede comprender de manera simbólica(gleichnißweise): es algo similar a lo que ocurre cuando se sueña y a la vez se barrunta que el sueño es sueño. De igual modo, el servidor de Dioniso tiene que estar embriagado y, a la vez, estar al acecho detrás de sí mismo como observador. No en el cambio de sobriedad y embriaguez, sino en la combinación de ambos se muestra el artista dionisíaco (das dionysische Künstlerthum)" (dion.Welt; 1, 555) 209 . Veamos cómo se desarrolla exactamente este “juego transfigurador” con la embriaguez. Es la base para encarar la relación con las apariencias desde una perspectiva diferente a la apolínea: ahora son despotenciadas, en lugar de a apariencias, a símbolos. Todos los medios expresivos de que se sirve el instinto dionisíaco son orientados a la creación de símbolos. El medio expresivo fundamental para transfigurar lo apariencial en simbólico es la música 210 . Su absoluta originalidad con respecto a las otras artes es una idea que Nietzsche debe a Schopenhauer (ver supra). La terminología 208 Traducción española del término alemán "Rausch", de campo semántico muy extenso: borrachera, ebriedad, entusiasmo, éxtasis, delirio, etc. Es interesante, por la asociación de la embriaguez dionisíaca con la música, la familiaridad de "Rausch" con el verbo "rauschen", que remite al sonido. 209 Hay que recordar que ya para Schelling el entusiasmo poético es un estado de sobriedad y ebriedad simultáneas. Pero a diferencia de Nietzsche, Schelling considera que es en el "entusiasmo apolíneo" en donde se realiza dicho estado con mayor perfección "Nicht in verschiedenen Augenblicken, sondern in demselben Augenblick zugleich trunken und nüchtern zu sein, dieß ist das Geheimniß der wahren Poesie. Dadurch unterscheidet sich die apollinische Begeisterung von der bloß dionysischen. Einen unendlichen Inhaltalso einen Inhalt, der eigentlich dier Form widerstrebt, jede Form zu vernichten scheint-, einen solchen unendlichen Inhatl in der vollendsten, d.h. in der endlichsten Form darzustellen, das ist die höchste Aufgabe in der Kunst" (Philosophie der Offenbarung, op.cit; II, 25). La tensión estética entre forma(apolínea) y contenido(dionisíaco) es también una idea fundamental en F.Schlegel(v.supra). 210 El primer título de la obra es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik) 128 sin poder disimularse, sin embargo, que a la vez él mismo estaba emparentado también íntimamente con aquellos titanes y héroes abatidos" (4, 40; cursivas mías). Nietzsche plantea por lo tanto para la historia griega una revolución dionisíaca cuya etiología en último término es instintiva: nace del juego o guerra -con sus enfrentamientos y conciliaciones-entre lo apolíneo y lo dionisíaco, juego que es realmente la clave (la única "esencia") de la originalidad de la cultura griega y de su potencial creativo. Este juego inhibe los desarrollos patológicos de los instintos, evitando la reificación de las creaciones generadas por uno sólo de ellos. La "cultura apolínea" es por lo tanto salvada del peligro de convertirse en patológica, de traspasar la "delicada línea" a la que se refiere en el cap.1 215 , precisamente gracias a su contrario, a lo "dionisíaco", siendo ambos necesarios e imprescindibles, en igualdad de condiciones: "Y he aquí que Apolo no podía vivir sin Dioniso! Lo "titánico" y lo "bárbaro" eran, en última instancia, una necesidad exactamente igual que lo apolíneo!"(Ibid.). Apolo necesita a Dioniso y a la inversa: el Dioniso "bárbaro" es convertido en el Dioniso "helénico" gracias a Apolo, que lo domestica: "Esta combinación caracteriza el punto culminante del mundo griego: originariamente sólo Apolo es dios del arte en Grecia, y su poder fue el que de tal modo moderó a Dioniso, que irrumpía desde Asia, que pudo surgir la más bella alianza fraterna. Aquí es donde con más facilidad se aprehende el increíble idealismo del ser helénico: un culto natural que entre los asiáticos significaba el más tosco desencadenamiento de los instintos inferiores, una vida animal panhetérica, que durante un tiempo determinado hace saltar todos los lazos sociales, eso quedó convertido entre ellos en una fiesta de redención del mundo (Welterlösungsfest), en un día de transfiguración (Verklärungstag). Todos los instintos sublimes de su ser se revelaron en esa idealización de la orgía" (Dion.Welt; 1, 556) Es importante destacar que el origen geográfico de Dioniso es secundario en el GT. Lo que a Nietzsche le interesa es marcar la distancia entre el Dioniso "bruto" y el Dioniso "sublime", "transfigurado", "idealizado". El primero se asocia a rituales en los que se liberan las energías instintivas de forma compulsiva. Al asociar estos rituales con el mundo asiático, Nietzsche toma como referencia más una región imaginaria que geográfica: Asia evoca el desenfreno sexual, la sensualidad, el "bebedizo de brujas". 215 "... esa delicada línea que a la imagen onírica no le es lícito sobrepasar para no producir un efecto patológico, ya que, en caso contrario, la apariencia nos engañaría presentándose como burda realidad" ($1, p.44). Ver el análisis de este pasaje por J.Porter: op.cit; en el apartado “Delicate Boundaries”, págs. 47 a 57. 129 Se está sirviéndo del imaginario orientalizante romántico, que en la historiografía, tal y como he analizado en anteriores apartados del libro, es gestionado para situar a Dioniso fuera del mundo griego, como un producto genuino "oriental", "no griego". Estas teorías se caracterizan por su ambivalencia: Oriente puede ser fuente de sabiduría , en un Creuzer, o de ignorancia y depravación, en un Preller (v.supra). Esta ambivalencia está presente incluso en un mismo autor, como sucede en Creuzer: de Asia proviene la "religión de la luz" de Apolo-Vishnú, pero también la "religión orgiástica" de Dioniso y Cibeles. Para Nietzsche, el "dionisismo asiático" es una metáfora de los "impulsos inferiores", de "lo salvaje" de la naturaleza humana, a que me he referido antes. No le interesa para nada el mundo asiático, sino como referente negativo para el "Dioniso griego": “En Asia tuvo su origen aquel manantial: pero fue en Grecia donde tuvo que convertirse en un río, porque aquí encontró por primera vez lo que Asia no le había ofrecido, la sensibilidad más excitable y la capacidad más fina para el sufrimiento, emparejadas con la sensatez y la perspicacia más ligeras (die reizbarste Sensibilität und Leidensfähigkeit gepaart mit der leichtesten Besonnenheit und Scharfsichtigkeit)”(Dion.Welt; 2, 563) 216 . Por lo tanto, para entender cómo "lo dionisíaco" se transforma en instinto artístico en Grecia, sólo se puede partir del papel de Apolo, que hasta ahora era el único “dios artista”. La conciliación entre Dioniso y Apolo es la clave del potencial creativo de la cultura griega. Se manifiesta en principio como un "acuerdo de paz", del que sale una "hermandad" cuyo símbolo es Delfos, en el que ambos se reparten influencias: "...ahora la actuación del dios délfico se limitó a quitar de las manos de su poderoso adversario, mediante una reconciliación concertada a tiempo, sus aniquiladoras armas. Esta reconciliación es el momento más importante de la historia del culto griego: a cualquier lugar que se mire, son visibles las revoluciones provocadas por ese acontecimiento. Fue la reconciliación de dos adversarios, con determinación nítida de 216 Las perspectivas orientalistas o comparativas aplicadas a la mitología y a la lengua griega son condenadas desde la idea de superioridad de "lo clásico" grecolatino, en Sobre el porvenir de nuestras escuelas...op.cit; p.102: "...lo esencial, para quien quiera enseñar la cultura clásica, consiste precisamente en no substituir a los griegos y a los romanos por los otros pueblos, por los pueblos bárbaros, y en el hecho de que para él el griego y el latín no podrán ser nunca lenguas que se puedan colocar junto a otras lenguas. Para su tendencia clásica, debe ser indiferente que el esqueleto de esas lenguas coincida con el de otra lenguas, o que sea afín a ellas: las coincidencias no deben importarle en absoluto. Realmente debe interesarse de modo especial- en la medidad en que quiere iniciarse en la cultura y desea remoderlarse a sí mismo a partir del sublime arquetipo del mundo clásicoprecisamente por lo que no es común, precisamente por lo que hace que no se considere bárbaros a esos pueblos y que se los coloque por encima de todos los demás pueblos". 130 sus líneas fronterizas, que de ahora en adelante tenían que ser respetadas, y con envío de regalos honoríficos..."(2, 32). Este acuerdo potencia a cada uno de los instintos: el desarrollo de uno implica la correlativa potenciación del otro. El ritual dionisíaco es la primera muestra de esta colaboración, que dota a Dioniso de capacidad artística y a Apolo de profundidad metafísica. Nietzsche pretende con su estudio del ritual dionisíaco desmontar las teorías patológicas que lo etiquetan como "enfermedad epidémica popular" y devolverle su profunda importancia para la cultura griega, para todas las culturas en general, y por lo tanto, en último término para el ser humano: "Hay hombres que, por falta de experiencia o por embotamiento de espíritu, se apartan de esos fenómenos como de "enfermedades populares", burlándose de ellos o lamentándolos, apoyados en el sentimiento de su propia salud: no sospechan, desde luego, qué color cadavérico y qué aire fantasmal ostenta precisamente esa "salud" suya cuando a su lado pasa rugiendo la vida ardiente de los entusiastas dionisíacos (das glühende Leben dionysischer Schwärmer vorüberbraust)"(1, 29). Es esto lo que sucede en los rituales dionisíacos: en el ditirambo y en el rito menádico descrito por Eurípides en Las Bacantes. La metamorfosis del individuo en obra de arte se logra en primer lugar llevándolo a un estado psicofisiológico que Nietzsche asocia simbólicamente con la embriaguez (Rausch): en esta, a través de medios estimulantes como las bebidas narcóticas o la propia primavera 217 , se intensifican al máximo las emociones humanas, que alcanzan los grados más extremos de dolor y de placer. Se rompe totalmente el equilibrio emocional apolíneo, imponiéndose la desmesura: en este estado placer y dolor, en sus puntos extremos, dejan de oponerse, y se unen; el dolor genera placer y a la inversa, simbolizándose así lo "Uno primordial", que está obligado a crear continuamente apariencias para redimirse(ver supra). Estas apariencias eran sacralizadas por el arte apolíneo, y convertidas en objeto de contemplación serena; ahora sin embargo son vividas en su creación, destrucción y recreación infinita, desvelándose el "engaño apolíneo". Este estado, el "éxtasis" o "entusiasmo", es transformado en un "juego con la embriaguez" a través del arte. Todos los medios expresivos de que dispone el ser humano son convertidos en medios de simbolización de la voluntad. La música es el 217 “Bien por el influjo de la bebida narcótica, de la que todos los hombres y pueblos originarios hablan con himnos, bien con la aproximación de la primavera, que impregnara placenteramente la naturaleza toda, despiértanse aquellas emociones dionisíacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí(Selbstvergessenheit)”(1,29) 131 fundamental, ya que actúa como potenciador del simbolismo de todos los canales expresivos -sonidos, palabras, gestos,...: "...el hombre es estimulado hasta la intensificación máxima de todas sus capacidades simbólicas (zur höchsten Steigerung aller seiner symbolischen Fähigkeiten)"(2, 33). El cuerpo humano se transforma entonces en un complejo y rico medio de expresión simbólica: a través de los sonidos, no sólo articulados en palabras, como en el canto, sino como sonoridad pura, que expresa directamente el placer y el dolor más altos, como sucede en el grito 218 ; y también a través del simbolismo de los gestos, como en la mímica facial y sobre todo en la corporal, es decir, en el baile: "Ahora la esencia de la naturaleza debe expresarse simbólicamente; es necesario un nuevo mundo de símbolos, por lo pronto el simbolismo corporal entero (die ganze leibliche Symbolik), no sólo el simbolismo de la boca, del rostro, de la palabra, sino el gesto pleno del baile, que mueve rítmicamente todos los miembros"(Ibid.). Nietzsche está reelaborando, desde su "nueva metafísica", las teorías románticas del símbolo, en las que, como he insistido, la forma expresiva es concebida como un lenguaje para los sentidos que remite a algo "inmaterial". La "leibliche Symbolik" lleva esto al extremo, en tanto que es el propio cuerpo el medio de simbolización. Para Nietzsche la capacidad simbólica tiene una función transfiguradora y creadora, y no reveladora de una verdad trascendente, idea que lo distancia de la metafísica del símbolo como "Offenbarung" de Creuzer. Estaría más cercana a las concepciones estéticas de Moritz, o de Pater, para los cuales es la actividad de la imaginación, que se nutre de todo lo "sensible" y "material" del mundo, la actividad creadora de símbolos. El "juego con la embriaguez", que intensifica al máximo las emociones y las capacidades simbólicas humanas, es el que permite entender la reflexión de Nietzsche sobre la metafísica del rito dionisíaco. Éste somete la realidad a una "transformación mágica total" , que desplaza al individuo del reino de la "realidad cotidiana" y de la "realidad empírica" al "reino de los milagros". Esta nueva realidad se presenta como la "esencia del mundo", que trasciende las apariencias, ya que aquí las apariencias son transfiguradas en símbolos. El individuo, que es una apariencia del mundo, se convierte en sátiro: simboliza al "ser humano genérico" en fusión con la "naturaleza primordial" 219 , por lo que todos los 218 Definido como "Rausche des Gefühls"(Dion.Welt; 4, 575) 219 "...el griego dionisíaco quiere la verdad y la naturaleza en su fuerza máxima-se ve a sí mismo transformado mágicamente(verzaubert) en sátiro"(8, p. 83). 132 límites de la existencia cotidiana son disueltos (se da una "aniquilación de las barreras y límites habituales de la existencia"), y su "realidad", así como la del "mundo apolíneo", es relativizada. -En primer lugar los límites entre los individuos, ya que el rito es una experiencia colectiva en la que los participantes se transforman en un sólo ser genérico ("Cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior..."1, 30). El "individuo", que el orden apolíneo divinizaba, se revela como algo irreal en la fiesta dionisíaca, y ahora es sólo un símbolo del "ser humano genérico". En consecuencia, la jerarquía de rangos entre los individuos vigente en la sociedad se disuelve: "Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la "moda insolente" han establecido entre los hombres"(1, 29). Esta realidad colectiva está radicalmente aislada de la realidad sociopolítica en la que vive cotidianamente el griego. Pertenece al campo de la fiesta: en determinados momentos, que tienen un ritmo cíclico según la propia sucesión de las estaciones, el marco organizador de la vida cotidiana se diluye y se crea uno nuevo. Nietzsche liga así, comparativamente, el ritual dionisíaco con las festividades religiosas populares y sobre todo con el carnaval. En estos contextos es fundamental el papel del olvido, que amuralla la realidad festiva frente a la cotidianeidad. "El éxtasis (Verzückung) del estado dionisíaco, con su aniquilación de las barreras y límites habituales de la existencia, contiene, en efecto, mientras dura, un elemento letárgico , en el que se sumergen todas las vivencias personales del pasado"(7, 56). El dionisismo tiene, por tanto, el poder de relativizar la "realidad" gracias a su poder transfigurador; con él engendra realidades autónomas, es decir, incomprensibles si utilizamos como modelo la "realidad" empírica o cotidiana. La experiencia cotidiana de lo "real" es invertida: en los estados dionisíacos lo ilusorio es más real que la "realidad" percibida normalmente. -En segundo lugar los límites entre el ser humano y los dioses. En el rito dionisíaco, a través del "entusiasmo", el participante se convierte en dios: "....también en él resuena algo sobrenatural: se siente dios, él mismo camina ahora tan estático y erguido 133 como en sueños veía caminar a los dioses"(1, 29). La distancia entre humanos y dioses es para Nietzsche un fenómeno ancestral; está inscrita en del "hombre primitivo", y por ello está en la base de todas las culturas y religiones: "...el primer problema filosófico establece inmediatamente una contradicción penosa e insoluble entre hombre y dios, y coloca esa contradicción como un peñasco a la puerta de toda cultura"(9, 69). En la "era titánica" esta ley es violada por humanos "titánicos" que atentan contra el orden divino; las divinidades son además “ctónicas", habitan en las regiones subterráneas y reflejan los horrores de la existencia. El instinto apolíneo reinstauró la distancia: creó un mundo onírico, el Olimpo, localizado por encima de la tierra, en el que los dioses reflejan ideales encubridores de las "verdades titánicas" e inhiben así el "pesimismo práctico". Dioniso actúa aquí como un "revelador" del carácter ilusorio de las divinidades olímpicas: resucita a las divinidades titánicas y permite al ser humano no sucumbir ante ellas, gracias a que él mismo se convierte en un símbolo de la divinidad que juega con el horror. -Por último, se rompen las barreras entre el ser humano y la naturaleza. El rito dionisíaco transfigura a ambos en símbolos del poder creativo de lo "Uno primordial". El ser humano se convierte entonces en "genio de la naturaleza", en sátiro, y la naturaleza en "naturaleza primordial". De aquí la asociación del ritual con la primavera, que transforma a la naturaleza en símbolo de potencial creativo: "Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, y pacíficamente se acercan los animales rapaces de las rocas y del desierto. De flores y guirnaldas está recubierto el carro de Dioniso: bajo su yugo avanzan la pantera y el tigre"(1, 29). Las barreras entre los seres humanos y el mundo salvaje desparecen: los primeros han "desaprendido (verlernt) a andar y a hablar", los animales "hablan" y la tierra "da leche y miel". El ritual dionisíaco crea por lo tanto un mundo natural simbólico que transfigura la imagen cotidiana de la naturaleza y que revela como ilusorias otras concepciones de ella, como la imagen roussoniana de la "naturaleza idílica" o el imaginario poético de la "naturaleza bucólico-pastoril" (ver 8). Este imaginario tiene en su centro a un "hombre natural" u "hombre en sí", perteneciente a la realidad histórica de las primeras fases de la humanidad y que sigue viviendo oculto bajo la capa de la civilización 134 moderna. Ésta es la visión que proyecta la ópera a través del "stilo rappresentativo", sometido a crítica por Nietzsche en el cap.19. Lo "dionisíaco" sirve una vez más como antídoto contra la reificación de ilusiones culturales ya que, gracias a su poder transfigurador, puede mostrar al mundo cada vez desde una perspectiva nueva, abandonando a las anteriores como meras apariencias. Lo más importante es, no obstante, que el mundo trans-apariencial es también el producto de una ilusión: "Tanto el sátiro como el idílico pastor de nuestra época moderna son, ambos, productos nacidos de un anhelo hacia lo originario y natural (Ausgeburten einer auf das Ursprüngliche und Natürliche gerichteten Sehnsucht)" (8, 57). Este anhelo es infinito, lo cual quiere decir que se reconoce como tal, y no como realidad ya alcanzada alguna vez (mito de la “edad de oro primigenia”) o alcanzable algún día (pensamiento teleológico, tal y como aparece por ejemplo en el socialismo); se expresa como una nostalgia infinita por una pérdida eterna: "Es liegt also auf den Zügen der Oper keinesfalls jener elegische Schmerz eines ewigen Verlustes, vielmehr die Heiterkeit des ewigen Wiederfindens, die bequeme Lust an einer idyllischen Wirklichkeit, die man wenigstens sich als wirklich injedem Augeblicke vorstellen kann"(19, 125). El ritual tiene de este modo el poder de proyectar sobre el mundo una "naturaleza" simbólica que expresa el potencial creativo de lo dionisíaco. Se trata de una naturaleza ilusoria, tal y como la que genera la música: las imágenes del mundo natural que esta produce no son realidades objetivas que la música se encarga de plasmar, sino que es precisamente la música la que funciona como un surtidor de imágenes que son en realidad interpretaciones de los estados dionisíacos: "Y aun cuando el poeta musical (Tondichter) haya hablado sobre su obra a base de imágenes, calificando, por ejemplo, una sinfonía de pastorale, o un tiempo de "escena junto al arroyo", y otro de "alegre reunión de aldeanos", todas esas cosas son, igualmente, nada más que representaciones simbólicas, nacidas de la música (gleichnissartige, aus der Musik geborne Vorstellung) - y no, acaso, objetos que la música haya imitado,... (6, 50, cursivas mías). 135 Los géneros artísticos apolíneo-dionisíacos En su estudio utiliza nuevamente Nietzsche su metafísica estética para iluminar una serie de fenómenos artísticos, caracterizados por la multidimensionalidad propia de la "mousiké" antigua, y que en la tradición historiográfica de la religión griega estaban vinculados con el dios Dioniso (v.supra). La poesía funde el lenguaje de las palabras con el de los gestos, todo ello dominado por la música, por lo que no se ajusta a la concepción moderna de la poesía. ¿Qué significación adquiere en el GT? La renovación de la cultura griega que se inicia con el desarrollo de rituales dionisíacos, el primer símbolo de la colaboración entre Apolo y Dioniso, continúa con una serie de géneros artísticos que permiten diagnosticar a Nietzsche el "estado de salud" de la cultura griega en cada estadio artístico. Aquellos géneros en que lo apolíneo y lo dionisíaco colaboran son concebidos como momentos de conciliación en una batalla continua entre ambos, y son por ello los momentos en que el potencial creativo griego alcanza sus cotas más altas. El objetivo de Nietzsche es mostrar cómo la cota más alta se alcanza con la tragedia ática. En ella la "experiencia dionisíaca" logra desplegarse en el interior del espacio artístico apolíneo, por lo que su potencial transfigurador logra su máxima expresión. Antes de alcanzar este nivel, el germen apolíneo-dionisíaco da nacimiento a la poesía lírica, cuyo máximo representante y "tipo antropológico" es Arquíloco. ¿Qué relación tiene ésta con lo dionisíaco? El punto clave está nuevamente en la música: la poesía lírica, en contraposición a la épica, logra mediante un lenguaje de imágenes imitar a la música. Esta, que aparece como la voluntad, con sus estados de dolor-placer, se vacía en imágenes que, en lugar de permanecer fijas para su contemplación, como sucede en los estados apolíneos, se ponen en movimiento bajo el dominio del dinamismo musical. El estado del que parte el lírico es por ello un estado dionisíaco (el "estado de ánimo musical" de Schiller, que remite a la teoría de la inspiración de los románticos-ver supra) , en el que nace el poder transfigurador: convierte la imagen onírica en imagen onírica simbólica. El propio poeta, al igual que el participante en el rito dionisíaco, se convierte en un símbolo, por lo que Nietzsche pone en duda la noción del lírico como artista subjetivo: "En verdad Arquíloco, el hombre que arde de pasión, que ama y odia con pasión, es tan sólo una visión del genio, el cual no es ya Arquíloco, sino el genio del mundo (Weltgenius), que expresa simbólicamente su dolor primordial (Urschmerz) en ese símbolo que es el hombre"(5, 67). 136 La lírica está conectada con la canción popular (Volkslied), y ambas utilizan los diversos recursos técnicos de que disponen para vaciar la música en forma de imágenes simbólicas. El origen de la letra de una canción o de un poema es siempre musical: "La melodía es, pues, lo primero y universal (das Erste und Allgemeine), que, por ello, puede padecer en sí también múltiples objetivaciones, en múltiples textos (...) La melodía genera de sí la poesía, y vuelve una y otra vez a generarla" (6, 48). Nietzsche sitúa con esta teoría a los diferentes géneros poéticos en un cuadro organizado en función de la dualidad apolíneodionisíaco: la lírica, junto a la canción popular y como veremos enseguida la tragedia, utilizan medios expresivos, el lenguaje y la música, para expresar estados dionisíacos, mientras que la épica los utiliza al servicio de estados apolíneos 220 . El desarrollo de los primeros es, por lo tanto, un síntoma de la existencia de corrientes dionisíacas (dionysische Strömungen) en la cultura griega, que son sublimadas artísticamente por ellos: "...tendría que ser demostrable también históricamente que todo período que haya producido en abundancia canciones populares ha sido a la vez agitado de manera fortísima por corrientes dionisíacas, a las que siempre hemos de considerar como sustrato y presupuesto (Untergrund und Voraussetzung) de la canción popular" (Ibid.). La poesía lírica es superada por la tragedia en la síntesis de lo dionisíaco y lo apolíneo, llegándose a una plena "alianza fraternal": "La difícil relación que entre lo apolíneo y lo dionisíaco se da en la tragedia se podría simbolizar realmente mediante una alianza fraternal de ambas divinidades: Dioniso habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso: con lo cual se ha alcanzado la meta suprema (das höchste Ziel) de la tragedia y del arte en general"(21, 140). Vamos a ver ahora qué significación atribuye Nietzsche a lo dionisíaco en su génesis, tema que es el núcleo de la obra. La tragedia es el "arte total" de los griegos; en ella se condensan múltiples medios de expresión artística (lenguaje musical, gestual, hablado,....) y numerosos elementos participantes (espectadores, coro, actores, personajes míticos que estos encarnan, etc.). Para Nietzsche la matriz de este complejo género artístico es lo dionisíaco, tal y como se plasma en el fenómeno del coro ditirámbico de sátiros. Éste es el punto de partida 220 La "música apolínea" es definida como "arquitectura dórica en sonidos": trabaja con el rimo para generar mundos figurativos, mientras que la dionisíaca utiliza la harmonía y la melodía para disolver dichos mundos y transformarlos en símbolos(ver cap.2) 137 de la tragedia tanto históricamente (cronológicamente) como teóricamente, según la metafísica del arte de Nietzsche: "... la tragedia surgió del coro trágico y...en su origen era únicamente coro y nada más que coro" (7, 52). La teoría de la génesis de la tragedia a partir del coro, y de éste a partir del "grupo ritual dionisíaco" está presente, en múltiples variantes, en la historiografía anterior a Nietzsche. El coro es concebido en general como la proyección de la masa popular; como el producto de la evolución estética de un fenómeno religioso "primitivo". Nietzsche aplica a esta teoría su propio instrumental teórico. El estado dionisíaco puro, que es la música-en-sí en donde la voluntad se refleja como en un espejo, proyecta un mundo apolíneo que permite a los participantes en el rito interpretarse y verse a sí mismos transfigurados. Todos los fenómenos creados por el teatro son retrotraídos, ligados genéticamente, al estado dionisíaco básico, que en sí mismo no es un fenómeno artístico: es simplemente la "masa dionisíaca excitada". Esta excitación se descarga en un mundo de imágenes: son las visiones de la masa dionisíaca. Lo apolíneo y lo dionisíaco se potencian mutuamente, ya que el primero provee de imágenes al segundo, que las transforma en imágenes oníricas simbólicas. Vamos a analizarlas más detalladamente: En primer lugar, el coro: es un "autorreflejo del hombre dionisíaco (Selbstspiegelung des dionysischen Menschen)"(8, 60), en el que aparece transfigurado en sátiro que baila y canta, surgiendo así la canción coral (el ditirambo). Esta transfiguración de sí mismo es la clave del fenómeno dramático, por lo que hay que prestarle mucha atención 221 : aquel fenómeno de "estar fuera de sí" que Nietzsche describía para los participantes en los ritos dionisíacos se convierte aquí en la mímesis teatral, es decir, en la capacidad de autometamorfosearse que tiene el actor. Las "visiones del coro" son imágenes apolíneas pero con las que el coreuta tiene una relación mimética, ya que se asimila completamente a ellas, convirtiéndose él mismo, su cuerpo, en un "medium" para expresarlas. El coreuta ditirámbico es, por lo tanto, el origen del actor teatral, que surge cuando se hace consciente de su propia transfiguración y puede observarse -como espectador- a sí mismo transformado: de aquí la división entre actores y espectadores característica del teatro. 221 "Este proceso del coro trágico es el fenómeno dramático primordial: verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter"($8, p.86) 144 sin embargo la lucha, ya que simultáneamente a su nacimiento surge el arte dórico, que Nietzsche entiende como un arma apolínea contra la tragedia. Pero lo fundamental es que a partir del siglo V, con la decadencia de la tragedia, el campo de batalla no separa a lo dionisíaco y a lo apolíneo, sino que ambos están en el mismo frente contra la ciencia, que representa al instinto de conocimiento y que es, aunque metafísico, antiartístico. ¿Qué sucede entonces con el dionisismo? Nietzsche encuentra la respuesta en los misterios, a los que, aunque no dedica prácticamente ningún espacio, considera como vías de escape de Dioniso frente al triunfo del "socratismo". Dioniso es en la tradición romántica, junto a Deméter y Perséfone, el dios "mistérico" y "esotérico" por excelencia; como ya he insistido, los misterios son concebidos como un ámbito de religiosidad más "profunda" en relación con la religión "popular" y "homérica" 229 . Para autores como Creuzer o Schelling, los misterios significan la sublimación espiritual de la religión "dionisíaca", un avance en la depuración de sus elementos "salvajes". Para Nietzsche, al contrario, son una "degeneración", en tanto que "lo dionisíaco" tiene como espacio natural el arte. El "dionisismo" resulta por ello emprobecido, su nuevo "habitat" no le permite desplegarse con todo su potencial: "Yo no quiero decir que la consideración trágica del mundo quedase destruida en todas partes y de manera completa por el acosador espíritu de lo no-dionisíaco: lo único que sabemos es que aquélla tuvo que huir del arte y refugiarse, por así decirlo, en el inframundo, degenerando en culto secreto (in einer Entartung zum Geheimcult) "(17, 114). El "espíritu dionisíaco" pervive, no obstante, ya que pervive su "sabiduría", expresada en los misterios a través del mito y de la representación dramática, medios que la tragedia ya había utilizado: la diferencia está en la dicotomía culto público/secreto: "La verdad dionisíaca se incauta del ámbito entero del mito y lo usa como simbólica de sus conocimientos, y esto lo expresa en parte en el culto público de la tragedia, en parte en los ritos secretos de las festividades dramáticas de los Misterios, pero siempre bajo el antiguo velo mítico"(10, 74). La religión mistérica es un fenómeno muy amplio para Nietzsche, con un desarrollo temporal progresivo; cita el orfismo, los misterios de Eleusis y se refiere de manera enigmática al cristianismo como emergencia histórica de estas "corrientes 229 Ver supra, nota 134. 145 subterráneas" alimentadas por la "sabiduría dionisíaca": "...en Sócrates reconocemos el adversario de Dioniso, el nuevo Orfeo que se levanta contra Dioniso y que, aunque destinado a ser hecho pedazos por las ménades del tribunal ateniense, obliga a huir, sin embargo, al mismo dios prepotente: el cual, como hizo en otro tiempo cuando huyó de Licurgo, rey de los edones, buscó la salvación en las profundidades del mar, es decir, en las místicas olas de un culto secreto, que poco a poco invadió el mundo entero"(12, 88, cursivas mías). El vínculo de continuidad dionisismo-misterios-cristianismo es una idea que ya he analizado en autores anteriores a Nietzsche, y que éste recibe muy probablemente de su lectura de Creuzer y Bachofen. Como ya había destacado al tratar este tema, Dioniso se caracteriza por su extraordinaria flexibilidad para moverse entre múltiples sentidos, significando lo más "material" y lo más "espiritual" en el ser humano; para Nietzsche es en esta línea el dios del "orgiasmo", de su "idealización artística", y de su transmutación "mística". La alusión al cristianismo lo lleva incluso al borde de su propia negación como encarnación de una metafísica profundamente "anticristiana". "Lo dionisíaco" permite a Nietzsche jugar con la dicotomía entre la "profundidad metafísica" del cristianismo y la "superficialidad" de la "jovialidad griega", que resulta nuevamente cuestionada. La última sólo puede tener una base histórica en la "época alejandrina", una vez muerta la tragedia, cuando se manifiesta en géneros como la tragedia de Eurípides o en los "ditirambos nuevos". Son fenómenos etiquetados como "antiartísticos" porque niegan la colaboración dionisíaco-apolíneo: ahora las apariencias que los medios artísticos apolíneos generan son sometidas a las convenciones de la vida cotidiana y a la lógica razonada, por lo que el "espíritu de la música" es expulsado del teatro. Nietzsche no sólo descubre tendencias dionisíacas bajo los misterios y bajo la mística, sino también bajo los prototipos del anti-arte: Eurípides y Sócrates. Los considera irónicamente, como "anti-Dioniso" que acaban sucumbiendo al dios de la música en la última etapa de sus vidas, justo cuando la tendencia del "hombre teórico" se acaba de imponer sobre la tragedia. Eurípides, al escribir en su vejez Las Bacantes : "Esta tragedia es una protesta contra la posibilidad de llevar a la práctica su tendencia; ¡ay, y esa tendencia había sido ya llevada a la práctica! Lo milagroso había sucedido: cuando el poeta se retractó, ya su tendencia había vencido"(12, 82). En cuanto a Sócrates, el giro irónico está en su tardío interés por la música: "...aun cuando es cierto que el efecto más inmediato del instinto socrático perseguía una 146 descomposición de la tragedia dionisíaca, sin embargo una profunda experiencia vital de Sócrates[el cultivo de la música] nos fuerza a preguntar si entre el socratismo y el arte existe necesariamente tan sólo una relación antipódica, y si el nacimiento de un "Sócrates artístico" es en absoluto algo contradictorio en sí mismo"(14, 96). Sócrates es de este modo un símbolo del instinto de saber que domina al hombre moderno, y de sus límites. Es el "asesino del arte", el "optimista" que cree en la posibilidad de encontrar los fundamentos de la vida (Ergründlichkeit des Daseins), pero es al mismo tiempo tentado "fáusticamente"(18, 116) por el "espíritu de la música", que funciona nuevamente como revelador de los límites y la superficialidad de un ideal, como es en este caso el del "hombre teórico". Balance historiográfico: lo dionisíaco como arma política y como tema de investigación histórica "Pero si(...) hemos tenido razón en relacionar la desaparición del espíritu dionisíaco con una transformación y degeneración sumamente llamativas, pero todavía no aclaradas del hombre griego- ¡qué esperanzas tienen que reanimarse en nosotros cuando los auspicios más seguros nos garantizan un proceso inverso, un despertar gradual del espíritu dionisíaco en nuestro mundo actual!($19, p.167). Esta cita puede dar una idea de la escala que tiene en El Nacimiento de la tragedia el estudio de Dioniso. El objetivo de Nietzsche es la crítica al mundo moderno, dominado por la metafísica socrática, creadora de la ilusión de que es posible vivir sin metafísica, ilusión que funciona como medio de dominación y de ejercicio de poder sobre la vida. Dioniso es para Nietzsche un símbolo de esta lucha. Nietzsche llega de este modo a un grado tal de identificación con el dios que se convierte en un heterónimo para él 230 . En su madurez, definirá su pensamiento como un "dionysisches Philosophieren" 231 . 230 Tal y como señala C.P.Janz, firmó varias cartas con el nombre de Dioniso, en la temporada inmediatamente anterior a su caida en la enfermedad que le paraliza intelectualmente en 1890. C.P.Janz: op.cit; vol.III. 231 Para la reformulación de "lo dionisíaco" en la obra de madurez, en concreto en relación con la Filosofía definida como "Fisiología", ver: Lypp, B; "Dionysisch-Apollinisch: ein unhaltbarer Gegensatz. Nietzsches "Physiologie" der Kunst als Version "dionysischen" Philosophieren", en Nietzsche Studien. vol.13 (1984), págs. 357-373. "Dioniso" se convierte en un símbolo de la "afirmación de la vida" y del "eterno retorno", ver: "Was ich den Alten verdanke, 4", en Götzen-Dämmerung. KSA, vol.6. Pero sus sentidos son muy diversos; como útil de consulta, ver Tongeren, P.v; Schank, G. y Siemens, H(eds): Nietzsche-Wörterbuch. Berlin, N.York: de Gruyter, 2005; artículo "apollinisch-dionysisch", vol. I. 147 ¿Cómo se puede entender esta relación tan directa entre una determinada concepción del mundo y del ser humano, una lucha de poder en la actualidad y el estudio de un dios de la mitología griega antigua? Hay que partir de que el estudio de Dioniso es un tema político porque es un dios perteneciente a la cultura griega antigua, y esta se considera fundamental en el mundo occidental como base de su identidad y de su código de valores. El GT sitúa a Dioniso precisamente en este terreno, para sembrarlo de interrogantes: la cuestión "¿Qué es lo dionisíaco?” juega en dos frentes totalmente inseparables: el mundo griego y el mundo moderno. De aquí que el objetivo del GT sea el de estudiar el nacimiento de la tragedia a partir de la analogía con su renacimiento en el mundo moderno, y a la inversa 232 . Este carácter circular de la obra implica también la circularidad de lo dionisíaco: es una "verdad eterna", que trasciende límites culturales y que se manifiesta en múltiples formas que recorren el arte, la sociedad, la vida en general de los seres humanos en las diversas culturas a lo largo de la historia. La hermenéutica de Dioniso se basa precisamente en ello: aquí esta la clave de la "simpatía" entre el "espíritu alemán" y el "espíritu griego" que expuse más arriba. Ambos comparten el "espíritu dionisíaco", que se manifiesta, en la cultura alemana, en todas aquellas creaciones que cuestionan el modelo antropológico socrático, como son la filosofía kantiana-schopenhaueriana, el luteranismo, la música de Bach, Beethoven y sobre todo Wagner , la obra de los grandes autores románticos como Goethe o Schiller, o la propia tradición cultural popular, tal y como se plasma en los mitos. Todo ello se funde con los fenómenos del mundo griego que estudia porque está alimentado por una misma metafísica "dionisíaca": ésta delimita un campo antropológico, universal, que define lo que caracteriza propiamente al ser humano, y que dota, de este modo, de significado a los fenómenos estudiados. El estudio de los griegos tiene así un significado pedagógico y político en el mundo moderno. El objetivo es "aprender de los griegos": de aquí su elevación al rango de "guías luminosos", de "aurigas", de "maestros" del "hombre moderno" 233 . Esta voluntad de aprendizaje lleva a interesarse por todo lo "chocante" y lo "extraño" de los griegos, términos irónicos ya que son aplicados finalmente al mundo moderno 234 . 232 Los capítulos fundamentales de la obra para este tema son los últimos, desde el 16 hasta el final, en donde plantea la posibilidad del "renacimiento de lo dionisíaco". 233 Ver por ejemplo: 23,147. 234 Tal y como se muestra en su concepción del "hombre teórico" como una patología dañina para la vida, como "una forma de existencia extraña(eine so befremdende Existenzform)" (18, 117). 148 Dioniso es precisamente lo chocante. Lo que muestra Nietzsche es que es necesario cambiar de modelo antropológico para entenderlo, ya que sólo aceptando lo "chocante" en el ser humano se puede aceptar, y por lo tanto estudiar, en los griegos. El modelo antropológico y el mundo griego se abren en un mismo movimiento a la contradicción, a la "disonancia" 235 : el hecho de que existan bajo las culturas dos instintos contradictorios, y que a la vez se necesiten uno a otro pone en entredicho la visión unitario-armónica del "ideal helénico" y del "ideal humano" que subyace a aquel. Si nos preguntamos por qué es Dioniso precisamente "lo chocante", por qué es este dios griego el punto en que se anudan las líneas de crítica a la modernidad que comienza a desarrollar Nietzsche en su primera obra, tendremos que echar una ojeada retrospectiva a la historiografía de la religión griega a lo largo del siglo XIX en Alemania. Nietzsche está interpretando de un modo original el complejo de sentidos del "mundo dionisíaco" que he tratado de identificar en la primera parte de este capítulo. Convierte la "diferencia" del dios, basada en su referencialidad a aspectos antropológicos y metafísicos considerados diversos y opuestos a los modernos, en un medio de crítica radical de la modernidad. Lo es en tanto que ideal metafísico y, dado que el fundamento de este ideal es la afirmación de la voluntad de ilusión, en tanto que revelador del carácter ficticio de toda metafísica 236 . Las formas no artísticas de metafísica serían inferiores en tanto que desorientarían a la voluntad de ilusión de su verdadera tendencia afirmadora de la vida, y la degradarían a buscadora de la verdad, del "fundamento del mundo". La profundidad de los objetivos e implicaciones del estudio de lo dionisíaco nos permiten entender la llamada polémica del Nacimiento de la Tragedia 237 . De ella me interesa la relevancia, el carácter céntrico que tiene Dioniso y cómo alrededor de él se forma una red en la que se entreteje la polémica sobre los griegos y la polémica política. El hecho de que Rohde, en representación de su amigo, y Wilamowitz discutan con una gran pasión sobre cuestiones específicas del arte o la religión griega, oculta las implicaciones que el debate tiene sobre la cuestión esencial de quién es poseedor de la "verdad" sobre los griegos. 235 El ser humano como “encarnación de la disonancia(Menschwerdung der Dissonanz)” en 25, 155. 236 Para esta dimensión metateórica y autoirónica del Nacimiento de la tragedia son fundamentales los análisis de J.Porter en sus dos obras dedicadas al joven Nietzsche: The invention of...op.cit; Nietzsche and the Philology of the Future. Standford: Standford Univ. Press, 2000. 237 Está resumida, con los artículos de los contendientes: U.v.Wilamowitz; E.Rohde, Wagner y el propio Nietzsche, en: Nietzsche y la polémica sobre El Nacimiento de la tragedia. Málaga: Ágora, 1994 149 La dicotomía que Wilamowitz establece en sus artículos entre la "perspectiva metafísica" de Nietzsche, que liga a la filosofía, al arte, y en general al mundo del "wagnerianismo", y su "perspectiva científica", que busca sólo la "verdad" sobre los griegos sin ninguna pretensión más, se revela como falsa: aunque enfoca su crítica fundamentalmente a aspectos técnicos concretos, enzarzándose incluso en críticas a incorreciones de Nietzsche en sus citas de autores clásicos, su ataque va dirigido en el fondo hacia la visión nietzscheana de los griegos y a la importancia de "lo dionisíaco" en ella. Esta visión pone en peligro la fortaleza de la filología académica, ya que propone una "filología filosófico-artística" que compite por espacios de poder dominados por aquella: "...insisto sobre una cosa: mantenga el señor Nietzsche la palabra, blanda el tirso , viaje de la India a Grecia, pero que baje de la cátedra en la que él tiene que enseñar ciencia. Que reúna tigres y panteras a sus pies, pero no a los jóvenes filólogos de Alemania, los cuales en la ascesis y en la abnegación del trabajo deben buscar ante todo la verdad, a emancipar su juicio con empeño voluntario, a fin de que la antigüedad clásica les permita alcanzar la única cosa imperecedera que el favor de las Musas promete, y que en esta plenitud y pureza sólo la antigüedad clásica puede dar, el contenido en su corazón y la forma en su espíritu" 238 . Parodia aquí Wilamowitz el entusiasmo nietzscheano hacia Dioniso como anti- "hombre moderno", como inspirador de la nueva "era trágica". El párrafo del Nacimiento de la tragedia al que se refiere es el siguiente: "Sí, amigos míos, creed conmigo en la vida dionisíaca y en el renacimiento de la tragedia. El tiempo del hombre socrático ha pasado: coronaos de hiedra, tomad en la mano el tirso y no os maravilléis si el tigre y la pantera se tienden acariciadores a vuestras rodillas. Ahora osad ser hombres trágicos: pues seréis redimidos. ¡Vosotros acompañareis al cortejo dionisíaco desde India hasta Grecia! ¡Armaos para un duro combate, pero creed en los milagros de vuestro dios!"(20, 132). Lo que muestra esta confrontación de textos es que Wilamowitz está defendiendo, igual que Nietzsche, un determinado "ideal helénico" y pretende imponerlo académicamente y educativamente. Su crítica se erige por tanto sobre cuestiones de "esencia", no sólo de "método". Estas relucen cuando manifiesta su repugnancia hacia la teoría de Nietzsche sobre "lo dionisíaco" como dimensión oculta tras la "belleza 238 Ibid; p.97 150 apolínea" del arte griego; defiende de este modo el "ideal helénico" de Winckelmann: "Es indudable que escribe [Nietzsche] para aquellos que como él no han leído nunca a Winckelmann. Quien haya aprendido de Winckelmann a ver la esencia del arte helénico sólo en lo bello, se alejará con repugnancia del "símbolo universal del dolor primigenio del uno primordial", de la "alegría del aniquilamiento del individuo", de la "alegría de la disonancia"" 239 . El método filológico-histórico tiene, por lo tanto, una determinada fundamentación metafísica, esto es, una determinada antropología o concepción del ser humano en la cual son universalizados unos determinados valores. Como se observa nítidamente en la cita de Wilamowitz, este modelo antropológico tiene dos vertientes: moral y estética. Estos dos elementos se insertan el uno en el otro, formando un instrumento de exclusión de “lo dionisíaco”, ante el que se siente “repugnancia” 240 . Esta metafísica sirve como arma política, si entendemos por "política" el campo de ejercicio del "poder", coextensivo al campo de la acción social y al de la creación intelectual. 241 . Por otra parte, si seguimos la lectura de J. Porter 242 del GT, Nietzsche maneja ya en esta obra la concepción política de la cultura, en cuanto el objetivo de ésta es generar metafísica e imponerla. En efecto, el análisis de los cambios cultural-artísticos en la historia griega se sirve del lenguaje del poder: se libran luchas entre lo "titánico" y lo "apolíneo", entre éste y lo "dionisíaco", y finalmente entre ambos instintos artísticos y el instinto socrático del conocimiento. La cultura griega es un campo de batalla, idea ésta que rompe el "ideal helénico": Nietzsche presenta el surgimiento de cada fenómeno cultural-artístico como el signo de una determinada organización de las relaciones entre las fuerzas profundas; esta perspectiva crea un nuevo marco de inteligibilidad de los fenómenos: el "mundo apolíneo" por ejemplo, adquiere sentido en relación con la "sabiduría de Sileno", o el "arte dórico" en relación con la tragedia. La analogía con el mundo moderno es nuevamente fundamental: "La red del arte extendida sobre la existencia, ¿será tejida de un modo cada vez más firme y delicado, ya bajo el nombre de religión, ya bajo el de ciencia, o estará destinada a desgarrarse en jirones, bajo la agitación y el torbellino incansables y bárbaros que a sí mismos se dan 239 Ibid, p.70 240 Me parece una buena muestra de lo que Bermejo denomina “gusto histórico”, que actúa juzgando los acontecimientos históricos a partir de los sentimientos de agrado y desagrado. Es uno de los elementos centrales de la “imaginación histórica”, y adquiere configuraciones específicas en cada sociedad y momento histórico. Ver la Fundamentación lógica….op.cit; pág. 89 y ss. 241 Tomo este concepto de poder de M.Foucault, así como de J.C.Bermejo, que lo aplica al análisis del conocimiento histórico. Ver la Introducción a este trabajo 242 Porter: The invention…op.cit; sobre todo las págs. 131 a 148. 151 ahora el nombre de "presente"?-Preocupados, mas no desconsolados, permanecemos un momento al margen, como hombres contemplativos a quienes les está permitido ser testigos de esas luchas y transiciones enormes. Ay! ¡La magia de esas luchas consiste en que quien las mira tiene también que intervenir en ellas!"(15, 102; cursivas mías). En otro momento presenta a los contendientes en estas luchas: "...tenemos ahora que enfrentarnos con mirada libre a los fenómenos análogos del presente, tenemos que adentrarnos en esas luchas, que, como acabo de decir, son libradas, en las más altas esferas de nuestro mundo de ahora, entre el conocimiento insaciable y optimista y la necesidad trágica del arte"(16, 102; cursivas mías). Es sin embargo muy significativo que Rohde, como abogado de Nietzsche, además de defender su metafísica del arte, dedique tanto espacio a desmontar las críticas de Wilamowitz sobre temas filológicos concretos, ya que muestra las abiertas pretensiones del GT de atacar a la filología clásica en su mismo terreno: ensanchándola, hacia la filosofía y el arte, pero aplicando sus conocimientos al ámbito histórico. El objetivo es expropiar a la filología académica de su monopolio sobre los griegos y renovar el conocimiento sobre ellos. Este objetivo no se cumplirá en los marcos de la Filología clásica. Es muy importante señalar que Nietzsche sufrirá una fortísima marginación académica a consecuencia de la campaña polemizadora desencadenada por Wilamowitz. El Nacimiento de la tragedia será colocada fuera del espacio "científico" de la Filología clásica, y no será citada prácticamente nunca por filólogos, especialmente en Alemania. La obra será considerada exclusivamente "filosófica", sin implicaciones historiográficas, o será simplemente ignorada 243 . Su influencia está asociada a autores que se incluyen en corrientes "anticlasicistas", que buscan renovar los estudios clásicos basándose en disciplinas como la Antropología o la Psicología. 243 El destierro de la obra del campo de la Filología es sentenciado, por ejemplo, por Ziegler, en su artículo sobre la Tragedia en la enciclopedia Pauly-Wisowa: "Fr. Nietzsche Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik(1872) bleibt wertvoll und merkwürdig als das Erstlingswerk des Philosophen, das, obschon noch ganz Schopenhauer und R.Wagner verhaftet, doch schon manche der leitenden Gedanken der späteren Werke im Keim erkennen läßt; für die wissenschaftliche Erforschung der Entstehung der griechischen Tragödie kommt es nicht ernstlich in Betracht, und die Kritik des jungen v.Wilamowitz(...) behält im wesentlichen recht" (Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. 2.Reihe.12.Halbband.1937) 152 153 CAPÍTULO 2 DIONISO EN LA HISTORIOGRAFÍA DESDE NIETZSCHE HASTA LA ACTUALIDAD En el Nacimiento de la tragedia se desarrolla un repertorio de temas "dionisíacos", que Nietzsche hereda en parte de autores anteriores, y que delimitan un espacio de estudio del dios en el que, de un modo más o menos consciente, como iré mostrando, se "disparan" siempre las mismas cuestiones generales. Esto se debe a la particular situación epistemológica de la divinidad como símbolo de "la otredad", como representante de una serie de aspectos del ser humano y del mundo considerados como los "negativos" de la modernidad. Nietzsche daba a estos aspectos una dimensión filosófica de especial fuerza, y una orientación radicalmente polémica y crítica. La "otredad" dionisíaca plantea por ello a los historiadores la necesidad de posicionarse y de valorarla positiva o negativamente, aplicando una metodología de estudio funcional en relación a dicha valoración. Me sirvo del esquema de análisis del vínculo Historia-valores de J.C.Bermejo expuesto en la Introducción(v.supra) para organizar la historiografía de Dioniso desde Nietzsche hasta la actualidad en base a dos grandes líneas. - Una línea que excluye a Dioniso de su modelo antropológico y, en consonancia con dicha operación, desplaza al dios a los márgenes del mundo griego. Esta línea es heredera de modelos historiográficos desarrollados en Alemania desde principios del s.XIX, que ya he analizado. Pero es a finales de siglo cuando adquiere fijeza y sistematicidad, como se puede observar en Psique, de E.Rohde . El dios es excluido simultáneamente por Rohde de su ideal antropológico y helénico; su inteligibilidad sólo es entonces posible en un espacio de negatividad (“lo no griego”, lo “no elevado del ser humano”) en el que Dioniso se convierte en un potente imán para todo lo que es “marginal” (lo oriental, bárbaro, primitivo, popular, femenino). En este espacio se ejerce una acción racionalizadora sobre “lo dionisíaco”, acción en la que se aplican instrumentos de todo tipo para responder a la cuestión de cómo un dios tan extraño está presente en un mundo, como el griego, tan familiar. Aquí se observa en acción : una Psicología racionalista que se levanta sobre la dicotomía normal-patológico, y que define los “estados dionisíacos” como estados psicopatológicos; una metodología histórico-filológica que permite diseccionar el panteón helénico en “dioses helenos”, “bárbaros” y “primitivos”, insertándolos así en el esquema evolucionista de las religiones, y que permite utilizar los documentos 256 El objetivo de Dodds 478 no es tratar globalmente a Dioniso, sino situarlo en su campo de estudio general sobre lo irracional en el mundo griego. El hilo conductor que voy a seguir busca analizar los medios que utiliza Dodds para dar inteligibilidad a la “psicología dionisíaca” que se manifiesta en los rituales menádicos, para cuyo estudio la fuente privilegiada son Las bacantes. La línea de trabajo de Dodds sigue el camino marcado por Rohde, pero cargado con un equipo metodológico diferente; como consecuencia, Dioniso se hace más inteligible y menos extraño al mundo griego. Dodds reproduce la tesis del origen foráneo del dios; toma, en concreto, la tesis de más éxito: la de Nilsson del doble origen traco-frigio del dios, adaptándola a la nueva cronología establecida por las tablillas del lineal B 479 , y apoyándose en Las Bacantes de Eurípides como testimonio de la entrada de Dioniso en Grecia. Sin embargo, y este punto me parece decisivo, Dodds no carga de poder explicativo y racionalizador el origen foráneo del dios, como sucedía en Rohde o en Nilsson. Coloca el ritual menádico en el centro de su perspectiva y lo observa desde la óptica de la Psicología social, con la cual puede coordinar además la perspectiva histórica, situándose en determinados contextos históricos en los que la problemática psicosocial que está en la base del “dionisismo” es más intensa. Veamos qué planos de análisis utiliza Dodds para entender el “menadismo” que, como quedó dicho, es para él el núcleo de “lo dionisíaco”. Parto de que para Dodds el ritual menádico tiene existencia histórica plena, por lo que todos los fenómenos que están indicados en las fuentes ( la subida a las montañas, el sparagmos y la omofagia, etc…) pertenecen a la realidad empírica ; es una práctica para nada exclusiva del mundo griego y que tiene continuidad a lo largo de la historia occidental. La vía principal de estudio es el análisis del ritual como una maquinaria dedicada a la liberación de histeria mediante un conjunto de medios que generan excitación. Todos los rasgos del menadismo cobran así sentido: el ambiente en que se celebra, nocturno y montañoso; el baile (de carácter compulsivo); la música “frigia” (tambor, timbal y flauta doble); la gestualidad (el movimiento hacia atrás de la cabeza, con el pelo suelto); la violencia, plasmada en la omofagia, en las persecuciones, en el 478 En la siguiente exposición utilizo los dos textos fundamentales dedicados al ritual menádico: “El Menadismo”, Apéndice I a Los griegos y…op.cit, págs. 251 a 265, y “Introduction” a Eurípides: Bacchae. Introducción y edición de E.R.Dodds. 2ªedic.Oxford: Oxford Univ. Press, 1960(1944), págs. Xi a Lix. 479 La entrada del “dios extranjero” se produciría en el último tercio del IIº milenio a.C. La tesis de Nilsson sobrevive al descubrimiento del lineal B, a diferencia de la de Wilamowitz, que se excedió en precisión cronológica al datar la entrada de Dioniso en Grecia en torno al 700 a.C. 257 saqueo de ciudades; la manipulación de serpientes; etc…Esta excitación se caracteriza además por su carácter colectivo, que deriva de su capacidad de contagio, y que logra diluir al individuo en una “masa excitada”. Desde esta teoría se reinterpreta la “esencia dionisíaca”, “lo dionisíaco”: la idea nietzscheana de la “ambivalencia” dionisíaca (dolor-placer, muerte-vida), que había sido llevada al terreno de la metafísica del ser por Otto y Kerényi, toma con Dodds un rumbo psicológico. La “ambivalencia” de Dioniso es el fruto de la proyección del inconsciente, de los instintos humanos profundos. La conciencia carga de significación positiva-negativa al inconsciente, que es a un tiempo “lo deseado” y “lo temido”; Dioniso concentra esta significación y la expresa en el ritual menádico: Es el dios que enloquece; los actos rituales están impulsados por su locura. Pero es al mismo tiempo el dios que cura, y por lo tanto el dios de la homeopatía; la fusión enloquecimientocuración expresa la ambigüedad dionisíaca. Es también el dios del mundo salvaje, como se plasma no sólo en el rito sino en la asociación simbólica del dios con animales salvajes (el toro, el león,….); estas asociaciones expresan la ambigüedad del inconsciente humano: el horror y el placer se anudan en él, y son liberados simultáneamente en el rito, saltándose las limitaciones represivas que le imponen la conciencia y la sociedad. Es el dios de la omofagia. Dodds retoma la teoría sacramentalista, y la reinterpreta como un medio de comunión con el dios a través de una acción extremadamente violenta en la que se liberan los instintos reprimidos y en la que se concentra, en el “sparagmos” y la omofagia, la “ambivalencia dionisíaca”(horror-placer). Esta perspectiva deja al margen a los mitos de Dioniso; esto se debe a que Dodds carece de metodología para el estudio del mito; su objeto de interés es la irracionalidad humana, y concibe al ritual como la vía privilegiada de penetración en ella: “…ritual is usually older than the myth by which people explain it, and has deeper psychological roots” 480 . De este modo, los mitos dionisíacos son interpretados como etiologías del ritual menádico: el mito de los Titanes y el Dioniso Zagreo es la explicación mítica de la omofagia; los mitos de persecución, que se desprenden de cualquier historicidad, reflejan ahora la “violencia dionisíaca” del ritual, en donde las ménades persiguen a 480 “Introduction” a Bacchae…op.cit, p.Xiv 258 animales salvajes que representan al dios y son a su vez perseguidas (como en las Agrionias, por el sacerdote de Dioniso armado) 481 . Esta descripción e interpretación del ritual menádico debe mucho, como resulta evidente, a Rohde. Desde mi punto de vista hay, sin embargo, un giro de orientación de gran importancia. Para aprehenderlo en toda su magnitud tomemos como centro de referencia el “éxtasis dionisíaco”; la cuestión que ambos autores se plantean es ¿cómo puede ser inteligible un comportamiento como el de los ritos menádicos, cuyo sentido es alcanzar el éxtasis? La “psicología dionisíaca” cambia de fundamentos. En primer lugar, se traslada del campo de la “teoría epidémica” y, por lo tanto, de la Psicopatología, al de la Psicoterapia y el Psicoanálisis. En segundo lugar, estrechamente ligado al anterior, sale del espacio de la metafísica de la “psique” y , por lo tanto, deja de ser el punto de partida de la “Unsterblichkeitsglaube”; todo su sentido se desliga de referentes trascendentales y se condensa en la propia estimulación psíquica que provoca el ritual. Este sentido radica en su función: liberar, mediante catarsis , los impulsos destructivos implícitos en la histeria, y curarlos homeopáticamente. La homeopatía opera potenciando controladamente los propios síntomas del malestar; el menadismo se liga así a otras técnicas terapéuticas griegas, como las que, mediante la danza y la música, curan el “coribantismo”. La “psicología dionisíaca” se basa además en la Psicología social. En Los griegos y lo irracional Dodds analiza los cambios en la concepción de los fenómenos irracionales en función de los cambios sociales que se producen en el mundo griego. Esta perspectiva sitúa al ritual dionisíaco en un contexto sociopsicológico concreto: los inicios de la E.Arcaica (en torno al siglo VII a.C.), cuando en Grecia comienza a desarrollarse una cultura “de la culpabilidad”. Según la teoría de Dodds existen dos modelos culturales básicos que codifican de diferente modo los fenómenos irracionalesfundamentalmente la “disociación mental”-, a saber, la cultura de la vergüenza y la cultura de la culpabilidad. La primera, característica de sociedades muy “compactas”, con una solidariedad grupal muy fuerte, y que en el mundo griego se corresponde con la sociedad homérica, fija como objetivo del individuo el “prestigio” social y como estímulo para lograrlo la vergüenza. Los actos 481 Esta temática ritual-mítica serviría posteriormente para construir las tramas de las tragedias de época clásica. 259 “normales” se explican intelectualmente: son guiados por la sabiduría; mientras que los “anormales”, que atentan contra el orden social, se conciben como el fruto de la acción exógena de los dioses o démones. En la “cultura de la culpabilidad”, característica de sociedades más individualistas, se internalizan las fuentes de la acción, naciendo los conceptos de voluntad, ego y culpa. La “cultura de la culpabilidad” nace en Grecia como el producto de la crisis de la época arcaica, teoría que estaba esbozada en Rohde y que sistematizaba Nilsson. Debido a un conjunto de factores diversos (crisis socioeconómica, demográfica, etc…) comienza a desarticularse la solidaridad del marco familiar y a desarrollarse una tendencia individualista que desembocará en la polis clásica. Este contexto servía a Rohde y a Nilsson para racionalizar la “debilidad” o “sensibilidad” psíquica de las mujeres y “las masas” hacia la “epidemia dionisíaca”. Dodds sigue otra línea: parte de que estos cambios sociales generan una nueva manera de concebir la “psique”, configurándose así la “cultura de la culpabilidad”. Esta cultura genera una serie de problemas psíquicos, derivados del sentido de culpa y, consecuentemente, dispone de una serie de medios terapéuticos para aliviarlos y garantizar el equilibrio social. Es en este punto en donde se carga de sentido el ritual dionisíaco y, ligado a él, la mántica apolínea. Ambas prácticas son analizadas complementariamente en relación con la “locura divina” 482 . Su núcleo es el “entusiasmo” o sentimiento de “posesión divina” que brota del “éxtasis”, y que tiene dos vertientes básicas: la vertiente profética o apolínea y la telestésica o dionisíaca. El fundamento de la complementariedad está en que constituye un mecanismo psíquico con dos funciones básicas: la primera permite predecir el futuro, por lo que su función es inhibir el sentimiento humano de caos y azar dotando a los acontecimientos de sentido y generando de este modo esperanza y seguridad; la segunda, por el contrario, permite fundir al individuo con la divinidad, liberándolo mediante la catarsis del sentido de culpa y curando la histeria que éste genera mediante la cura homeopática. Dodds es en esta teoría deudor de Nilsson, que también anuda la “epidemia dionisíaca” con el “legalismo apolíneo” en relación con la “crisis arcaica” pero, sobre 482 Ver el capítulo “Las bendiciones de la locura” en Los griegos y …op.cit, págs. 71 a 103. Al igual que hace H.Jeanmaire, Dodds utiliza la teoría de la mania de Platón, que tipifica las diversas formas de mania y las asocia a una divinidad determinada; se distinguen así cuatro tipos de locura teléstica, profética, poética y erótica. 260 todo, en sus cimientos está la dualidad nietzscheana de lo apolíneo-dionisíaco, tal y como indica A.Henrichs 483 . La lectura del ritual menádico es enriquecida desde esta perspectiva: la estimulación sensitiva, que potencia la excitación, sirve de catarsis para la histeria que brota del sentido de culpa . El sentimiento de “posesión divina”, y la búsqueda de comunión con el dios, a través por ejemplo de la omofagia, son medios de inhibir el sentido de voluntad individual, al que va acoplado el de responsabilidad. Dioniso está ligado de este modo a la inspiración divina, que se plasma fundamentalmente en la creación poética, en la que la palabra del poeta es heterónima por tener su fuente en las divinidades y no en el individuo. Asimismo, la vinculación dionisismo-feminidad recibe un nuevo sentido, en relación con el marco social familiar. El ritual menádico abre para la mujer un espacio al margen de la familia, en el cual encuentran sitio otros grupos sociales también marginados en la sociedad griega, como los esclavos. La “ruptura de las barreras sociales” característica del dionisismo adquiere así una dimensión política, que Dodds sólo señala -cuando conecta desde este punto de vista el dionisismo con la tiranía de Pisístrato- y que otros autores posteriores explorarán. En esta perspectiva, Dioniso está enraizado en un contexto social determinado, concebido como una “época de crisis” en la que lo irracional se intensifica y abre espacios en la sociedad griega para expresarse. Este es el mecanismo interpretativo que utiliza Dodds para otras épocas: el desarrollo del chamanismo desde los siglos VIIVI 484 ligado , por un hilo de continuidad, con las “sectas filosófico-teológicas”(el pitagorismo, el orfismo, etc…); la proliferación de los “cultos orientales” desde el siglo IV, cuando comienza a disolverse el marco social de la polis 485 . Incluso su estudio sobre los inicios del cristianismo se basa en esta teoría: en un contexto de cambio social fuerte como el de la Tardoantigüedad los sentimientos de “angustia” y de “culpabilidad” se intensifican 486 ; el cristianismo crea un mundo en el que el 483 Henrichs: “Loss of self….” op. cit; pág.228, nota 51 484 El “chamanismo” desarrolla en un sentido individualista el “éxtasis”, cubriendo las necesidades de una época “para la cual ya no eran del todo suficientes los éxtasis de Dioniso”(Los griegos y ….op,cit; p.140) 485 Se revivifica entonces el ritual orgiástico, impulsado por la penetración del culto del Dioniso-Sabacio proveniente de Asia Menor. 486 El cristianismo brota también de una “cultura de la culpabilidad” en la que el sentido de culpa se apropia del cuerpo; ver Paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde M.Aurelio hasta Constantino. Madrid: Cristiandad, 1975(Londres: Cambridge University Press, 1968); pág. 60 261 individuo encuentra salida para esta “neurosis”. Como indiqué antes, Dodds maneja un modelo analógico que toma de su propia época, en la que se descubren los límites del racionalismo occidental y numerosas corrientes irracionalistas se nutren del “miedo a la libertad” predominante. ------------------- Dodds diseña una metodología, asentada en la Psicología y la Sociología, para dotar de inteligibilidad a “lo dionisíaco”, cuya máxima expresión es para él el ritual menádico. En su teoría antropológica tiene un lugar “lo dionisíaco”, teoría que se configura en un contexto cultural como el de la Europa del segundo tercio del siglo XX en el que “lo irracional” se manifiesta en forma de corrientes culturales, conflictos bélicos, etc…El estudio de la irracionalidad humana se extiende en su caso por diferentes ámbitos intercomunicados, como el espiritismo, el psicoanálisis y el mundo griego antiguo. El estudio de lo irracional tiene como objetivo su control, no su elevación a guía de la vida humana; su horizonte es perder el “miedo a la libertad”, que brota del miedo a las propias capacidades racionales y que lleva a sumergir el comportamiento humano en la irracionalidad; en el plano social, la pérdida del miedo a la razón trazaría el camino hacia una “sociedad abierta”. Partiendo de estas bases podemos entender por qué Dioniso es inteligible, y por qué Dodds no recurre a las teorías racionalizadoras de autores anteriores: No recurre a la teoría accidentalista y epidemiológica de Rohde. Aunque Dioniso es una divinidad de origen extranjero, cubre una serie de necesidades psíquicas y sociales de la cultura griega. Al igual que en el caso del “chamanismo”, que proviene del mundo septentrional, sus fuentes son en último término endógenas, y se localizan en los instintos y en la sociabilidad humana. No recurre tampoco a la “vorgriechische Religion” de Nilsson, con sus pilares los “cultos de fertilidad” y los “cultos extáticos”. En Dodds el sentido del ritual menádico es desvelado desde el Psicoanálisis (teoría de la catarsis como liberación del inconsciente) y desde la Psicología social (liberación del sentido de culpa generado por la “cultura de la culpabilidad” y liberación del marco social familiar). Asimismo, el sentido del ritual no tiene tampoco como referencia la “metafísica de la psique” de Rohde. Las creencias en la dualidad alma-cuerpo y la necesidad de liberar la primera del segundo se desarrollan posteriormente, también como producto del sentido de culpabilidad, pero no son atribuibles al dionisismo. 262 Esta concepción del dionisismo está estrechamente unida a una nueva concepción del mundo griego. Dodds abandona la dualidad religión homérica vs. religión “ctónico”-dionisíaca, esquema orientado por el eje racional vs. irracional. Este punto me parece fundamental, y novedoso en relación con los autores que venimos tratando, ya que abre el mundo homérico a lo irracional y, de este modo, lo desmitifica y lo saca del “ideal helénico”. Esto se plasma en el estudio de la disociación mental en los héroes homéricos (conceptualizada por los griegos como “ate” o “menos” y explicada sobrenaturalmente), y cuyo significado es necesario leer en el contexto de la “cultura de la vergüenza”. La obra de Dodds, junto a la de Jeanmaire, que trataré a continuación, marcan un cambio de rumbo importante en el estudio de Dioniso, que consiste en dejar en segundo plano la cuestión de los “orígenes”, que queda descargada de potencial explicativo, y en crear marcos de interpretación psicológicos y sociológicos para su estudio. Otro autor que publica en la misma época que estos dos (años 50), W.K.Guthrie, puede ser considerado un punto intermedio: a la teoría de “los dos Dionisos” de Nilsson incorpora la perspectiva psicológica, tal y como se plasma en su interpretación de los mitos de “resistencia” 487 . 487 “Cette idée de résistance au culte bachique est sûrement l’expression d’une réaction de la nature humaine en présence des croyances dionysiaques ; c’est aussi le résultat d’une qualité inhérente à la religion de Dionysos ; (…)nul ne peut accepter sans révolte la défaute de la raison, nul ne peut admettre sans réserve que cette prérogative humaine et toutes les attaches de l’homme avec le monde normal soient submergées et annihilées par des éléments de bestialité qui sont ordinarairement en sommeil dans chaque être humain, ou tout au moins subjugués, et que rend tout-puissants l’influx de la puissance bachique. Tout abandon à ce pouvoir est fatalement précédé d’un sursaut de résistance, et c’est là ce que, chez les Grecs, s’exprimait dans les mythe sous une forme imagée. La vérité de ce que j’avance apparaît plus clairement de nos jours qu’autrefois, et il en résulte qu’on tend maintenant à abandonner l’explication des mythes par des faits historiques ». W.K.C. Guthrie : The greeks and their gods. London : Methuen & Co.Ltd, 1977(orig. 1950); pág. 195 263 H.JEANMAIRE :LA APROXIMACIÓN SOCIOLÓGICA Consideraré la obra de Jeanmaire 488 como la de mayor capacidad englobadora y sintética de las que llevo analizadas y, probablemente, de toda la historiografía de Dioniso. Se basa en una metodología cuyo núcleo es la sociología de la religión inaugurada por Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa y que tiene una tradición muy rica en la escuela sociológica francesa. Para entender bien a Jeanmaire voy a comenzar con un autor que me parece puede ser considerado un antecedente de él, y que abre la vía sociológica de estudio de Dioniso, Louis Gernet. Louis Gernet: sociología “primitiva” y sociología “dionisíaca” 489 Para Gernet, el “genio” o “espíritu” religioso griego sólo es inteligible como el producto de una historia social que comienza en época prehistórica. A lo largo de esta historia se van sucediendo en Grecia diversos modelos sociales, como son la sociedad campesina, la sociedad aristocrática o la sociedad de la “polis”. Siguiendo a Durkheim, el modelo social crea un mundo de emociones o formas de sensibilidad, un mundo cognitivo o intelectual y un mundo de creencias cuya primera forma es religiosa 490 . El punto fundamental que quiero tratar es que esta teoría va a configurar un ámbito de inteligibilidad para Dioniso: es el dios que revivifica un mundo social “primitivo”, ligado a las sociedades campesinas arraigadas en Grecia desde época neolítica y que perviven a lo largo de toda su historia y, posteriormente, a lo largo de toda la historia europea 491 . La “sociedad campesina” es un modelo teórico sin concreción espaciotemporal, construido en base a documentación histórica y antropológica interpretada desde la teoría sociológica. Gernet estudia los fundamentos de la sociabilidad campesina, tomando como base la teoría del don de M.Mauss 492 . El don crea vínculos de reciprocidad entre los individuos que generan sociabilidad y, además, teje redes de reciprocidad entre la sociedad humana y el mundo de “lo sagrado”, que inicialmente es 488 H.Jeanmaire: Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Paris : Payot, 1970(orig. 1951) 489 Sigo para este apartado dos obras de Gernet: la Antropología de la Grecia Antigua. Madrid: Taurus, 1980(orig. Paris: Maspero, 1968), y la obra escrita junto a A.Boulanger: El genio griego en la religión. 2ª edición. Mexico: Uteha, 1960(Paris: La Renaissance du livre, 1932) 490 Durkheim lo estudia en relación con el “totemismo” australiano, en Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal, 1982(orig. 1913). 491 Es un “fondo religioso siempre vivaz”(El genio…op.cit; p.199) 492 Ver el "Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas" en M.Mauss: Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos, 1991(orig. 1968); pp.155-263. 264 una “fuerza” indeterminada que surge por la proyección de la energía grupal. Las redes de reciprocidad que teje el don se despliegan en momentos en que la vida social se intensifica, es decir, en las fiestas, que se celebran en invierno en “lugares sagrados”. Dado que son hechos sociales totales en ellas se entretejen, de forma inextricable, las relaciones sociales con las creaciones religiosas, configurándose un complejo de prácticasbanquetes, rituales iniciáticos, sacrificios, “agones”, etc…- y de representaciones (imágenes, símbolos, etc…) que forma el núcleo de la religiosidadsociabilidad campesina. Este es el centro de gravedad del estudio de Dioniso: su “originalidad”, “extrañeza”, “diferencia” en el mundo de las divinidades olímpicas se debe a que está ligado al sustrato religioso-social primitivo. La cuestión de los “orígenes” de Dioniso se desata así de la teoría difusionista y encuentra su asiento en dicho sustrato. El “movimiento” y la “revolución dionisíaca” en el contexto de la “crisis arcaica” se entienden dentro de este esquema. Dioniso abandera un grupo, el “thiasos”, cuyo modelo es la sociedad campesina “primitiva” y su contra-modelo las cofradías de “aristoi”. El “thiasos” funde a los individuos, rompiendo las barreras sociales, en un plano de igualdad, por lo que lleva un germen democrático-individualista. El “thiasos” abre además la sociedad humana a “lo sagrado”, en donde se funde la naturaleza, el mundo de los muertos y el de los dioses. El ritual y el mito dionisíacos son un conjunto de prácticas y representaciones en las que se expresa dicha fusión: en Dioniso convergen las divinidades “ctónicas”, vinculadas con la muerte y con la fertilidad, como Deméter y Koré; es el centro de un universo simbólico que se nutre de lo que Gernet denomina “sustratos materiales del pensamiento religioso”(animales, plantas, objetos, etc…) que expresan la potencia vital de la naturaleza. Situemos ahora esta perspectiva en el hilo conductor del libro: ¿por qué Dioniso es diferente?, ¿en qué radica “lo dionisíaco”? La perspectiva de Gernet concibe a las divinidades no como “esencias”, sino como “sistemas de nociones” 493 . Dioniso cobra sentido como articulador de prácticas, símbolos, imágenes, etc. asociadas a un modelo de sociabilidad determinado. Su 493 “Existe la propensión a pensar que la representación de una persona divina implica la idea de una determinada esencia, pero no se admite fácilmente que puedan existir en ellas muchas concomitancias con la historia de los Dioses y con la agrupación de sus atributos. En todo caso, estas interpretaciones son reconstrucciones. El principio no se impone “a priori”: en realidad, un dios es un sistema de nociones; hay que examinar sin prejuicios cómo se presentan estas nociones a los espíritus”(El genio griego…op.cit; p.184; cursivas mías). 265 originalidad radica en que representa la antítesis del sistema religioso clásico, cuyos fundamentos son la religión homérica y la polis. La cosmovisión de este “sistema” está des-sacralizada: las ideas de “fuerza” y “poder” desaparecen, sentándose las bases de la cosmovisión científica; la base de la religión se vacía de emotividad y los dioses se convierte en “personas” alejadas de la vida humana, objetos de moldeado para el arte. Dioniso representa, por lo tanto, un movimiento religioso-social que surge en Grecia en el contexto de “crisis arcaica”, como el producto de una tendencia endógena, catalizada por influencias frigias, que reaviva el sustrato sociorreligioso “primitivo”. En este contexto se está configurando el “sistema clásico”; Dioniso va en este proceso a contracorriente: representa un modelo social-religioso-cultural opuesto al “clásico”. El “thiasos” representa una forma de sociabilidad opuesta tanto al “genos” aristocrático como a la “polis” que, heredera de los valores del primero, ahora democratizados, integra al “thiasos” en sus marcos. El protagonismo femenino se explica por el lugar social y, por lo tanto simbólico, que ocupa la mujer en el mundo griego. Esta tesis es un salto importante fuera de la “psicología femenina” (teoría de la “predisposición al contagio”, de Rohde) y la incorporación de una clave de lectura sociológica: “…se puede comprender en el dionisismo el papel predominante de la mujer por estar ésta mejor preparada para encarnar su valor esencial(está menos comprometida y menos integrada). Está llamada asimismo a representar en la sociedad un tipo que se opone a la misma-y del que tiene necesidad-Se ha de convenir en que esta necesidad fue sentida por los griegos en el plano religioso con una fuerza especial”. 494 En el enfoque sociológico del dionisismo, ligado a su estudio de la sociabilidad “primitiva” mediante la “teoría del don”, radica la clave de la novedad del trabajo de Gernet en la historiografía de Dioniso; tendrá gran influencia en los autores de la “escuela de París”, como intentaré mostrar más adelante. 495 494 “Dioniso y la religión dionisíaca: elementos heredados y rasgos originales” en Antropología…op. cit; pp. 59-81(el artículo original es de 1953) 495 Hay que señalar, no obstante, que Gernet reproduce, paralelamente a esta línea novedosa, la teoría rohdiana del “Dioniso místico”. El dios está ligado a una religiosidad “introspectiva”, subjetivista y pesimista, matriz de la mística y la filosofía, y que es por lo tanto el polo opuesto del “helenismo”, definido por sus tendencias estéticas y racionalistas ,que lo hacen “extrovertido”: “…la religión dionisíaca(…) al enfocar su mirada en la individualidad humana, habitúa a ver la personalidad del mundo divino desde el interior de la conciencia y no sólo desde el exterior; de este modo han sido posibles ciertas formas muy vivas de religiosidad íntima. En lo sucesivo, además, ha habido más énfasis y hondura en la concepción de la existencia humana. Grecia ha superado el pesimismo; pero por haberlo padecido, ha conocido lo que no hubiera podido revelarla, inclinada como estaba a la expresión estética, la visión completamente objetiva de sus primeros poetas”(El genio griego….op.cit, p.103). 272 olímpico- a través de la paternidad de Zeus; sus huidas (ante Licurgo, Hera, Penteo,, etc…), y sus triunfos (en forma de epifanías en las que funda cultos; en forma de castigo a los impíos, como Penteo, y a las mujeres que se le resisten, como las Minias, Proetides, …). La esencia dionisíaca se deshace en Jeanmaire de sus apoyos en la metafísica de la "psique", que aún conservaba cierta importancia en Gernet 509 . El “Dioniso místico” es concebido como una construcción teórica posterior que selecciona elementos concretos del rito y el mito dionisíacos y que les inyecta un significado nuevo. El ejemplo paradigmático es el mito del Dioniso-Zagreo: para Jeanmaire su contexto significativo original son los rituales iniciáticos masculinos, del que surge el tema del ciclo de pruebas del niño; la teoría de la “pasión dionisíaca”, y su utilización para interpretar los rituales del “sparagmos” y la omofagia, es de este modo invalidada. Esta teoría se sitúa en el comienzo de una línea de filiación a la que pertenecen las diversas teorías contemporáneas sobre Dioniso como el “dios que muere y renace” identificado con el “espíritu de la vegetación”, teoría fundamental, por ejemplo, en Jane Harrison. Jeanmaire plantea de este modo una reflexión sobre Dioniso como soporte para diversos constructos teóricos, desde la ideología imperial helenística hasta la mística del alma. Dioniso es en Jeanmaire un elemento aglutinador, integrador y transformador de numerosos elementos de la “cultura egea primitiva”. La “esencia dionisíaca” está en esta capacidad para extenderse, renovando su sentido, sobre una gran cantidad de manifestaciones culturales en Grecia, rasgo en el cual radica su “diferencia” con respecto al resto de divinidades olímpicas. Este es el “giro” al que me refería antes: la posibilidad de entender a Dioniso desde el interior 510 de la cultura griega, dividida en grandes “eras” culturales (de ahí el concepto de “mundo egeo”) pero no estratificada 509 Que no aclara la ambigüedad de “lo mistérico” en Dioniso, ya que, aunque subraya el desligamiento de los rituales dionisíacos de la teología órfica(que parten de la inmortalidad del alma), carga a Dioniso con el peso de representar el desarrollo de la “subjetividad” en el mundo griego, matriz de la mística y la filosofía: ver nota 307. 510 Tal y como se plasma en el desinterés por el origen geográfico del dios; Dioniso es sólo una figura divina que representa cambios “internos” en la cultura griega. Tal y como indica Gernet: “…cuando Rohde quería hacer de tracia el centro de difusión del “orgiasmo”, tenía necesidad de un origen para explicar lo que creía ser un elemento perturbador de un helenismo “apolíneo”. Decíamos que para Jeanmaire el origen del dios debería buscarse en Asia(…), pero le importa más, para la inteligencia histórica del orgiasmo como tal, definir un área de extensión y algo así como el “campo” en que se debe situar el fenómeno griego-mejor lo que viene por tradición que lo que se ha tomado prestado”(Antropología ….op.cit; p. 63) 273 rígidamente como en Nilsson, y de racionalizar el estudio de su “esencia” desde la sociología y la psicología. Su perspectiva será muy influyente en numerosos autores posteriores, que estudian el menadismo y la mania en el marco de una sociología del “thiasos” 511 , en donde juega un papel central el mundo de los ritos iniciáticos femeninos. 511 Una crítica muy interesante al valor totalizador del modelo del "thiasos" para entender las prácticas rituales dionisíacas es la desarrollada por F.Jacottet: Choisir...op.cit, a partir del estudio de las asociaciones dionisíacas de época helenístico-romana. La "tiasomania" criticada por esta autora asociaría exclusivamente al "thiasos" con Dioniso, lo convertiría en el modo privilegiado de sus ritos, en un "espejo" de un "thiasos" mítico de ménades y sátiros, y le daría a las mujeres un protagonismo exclusivo en él. Para Jacottet, al contrario, no es una agrupación original y única del "dionisismo"( "Dire thiasos n'est pas dire Dionysos, pour les Anciens. L'origine du thiase n'est pas liée à Dionysos", pág. 25). No es, como concepto general, útil para analizar el mundo de las asociaciones dionisíacas de época helenística, compuestas por hombres y mujeres, con una gran diversidad de denominaciones y prácticas, y sin la dicotomía "thiasos" ritual-"thiasos" mítico. Para Jacottet, la "tiasomania" no sería solamente un discurso moderno, sino también antiguo, desarrollado en la literatura desde Eurípides, y que no se correspondería con la realidad de las prácticas , tal y como son iluminadas desde la iconografía y la arqueología. 274 EL OTRO EN LA CULTURA GRIEGA Panorama de la historiografía actual (desde los años 60 del siglo XX) En la historiografía actual Dioniso es incluido en la cultura griega; para entender por qué hay que tener en cuenta, obviamente, el desciframiento del Lineal B por Ventris en 1952. “Di-wo-nu-so-jo”, mencionado dos veces en las tablillas de Pilos, es con mucha probabilidad el dios griego Dioniso 512 . Los autores que posteriormente mantienen hipótesis inmigracionistas, como Dodds o Kerényi, ajustan sus cronologías (se van a mediados del IIºmilenio a.C.) y trasladan el “foco originario” al Egeo (Creta, costa de Asia Menor), por lo que Tracia deja de ser la “patria dionisíaca”. Las teorías de Nilsson se ven por una parte fortalecidas, al demostrarse la continuidad cultural entre época micénica y época homérica, pero por la otra desequilibradas, ya que “Diwo-un-so-jo” distorsiona la imagen del mundo micénico que había construído. Pero este hecho sólo es decisivo para la historiografía del dios acoplado a cambios de orientación en la interpretación, que permiten integrar este nuevo dato y darle sentido dentro de un marco teórico determinado. La reinserción de Dioniso es la reinserción de “lo dionisíaco”, por lo que depende del marco antropológico y del marco cultural griego de cada autor. La línea nietzscheana, que deja en un plano totalmente secundario la cuestión del origen del dios y carga todo el peso sobre su significado dentro del mundo griego, es seguida por una serie de autores que publican antes de 1952, entre los cuales destaca W.Otto y, desde mi punto de vista, Jane Harrison que, aunque maneja teorías evolucionistas e inmigracionistas, utiliza un completo equipo teórico para dar inteligibilidad positiva a Dioniso dentro del “espíritu humano” y dentro del “espíritu griego”. Autores como Jeanmaire, Dodds y, en menor grado, Guthrie, aunque siguen sosteniendo la tesis del “origen frigio” o “traco-frigio”, ponen en el centro de su perspectiva la significación psicológica y sociológica del dios dentro de la cultura griega. Esta línea nietzscheana de interpretación del dios orienta la investigación actual; quiero insertar en este punto una obra que me parece fundamental como ilustración 513 , en negativo, de cómo la historiografía de Dioniso es sinónimo de la historiografía de la “alteridad” en Grecia. Me refiero a la obra de G. Aurelio Privitera. Su línea de 512 Ver supra, nota 461 513 Dionisio in Omero e nella Poesia Greca Arcaica. Roma: edizione dell’Ateneo, 1970. 275 investigación sigue a Dioniso desde el mundo micénico hasta Platón, con el objetivo de demostrar su arraigo en el mundo griego y, lo que es más importante, en el mismo centro del “mundo olímpico”: en el imaginario de los “aristoi”-configurado por la épica y la lírica- y en la “polis”. La tesis de Privitera es que Dioniso es un dios fundamental para las sociedades aristocráticas desde época micénica, y tiene un papel importante en la constitución de las “polis” griegas. Esta significación se plasma en múltiples manifestaciones culturales: el culto, primero aristocrático y después de la polis y, sobre todo, la tradición poética. Privitera desmonta la dicotomía poesía homérica-Dioniso, racionalizada mediante un argumento “ex silentio”, y defiende la existencia de una mousiké dionisíaca en la que iría inserta una poesía aédica dionisíaca , estructurada como los himnos homéricos y cargada de una temática mitológica dionisíaca(su genealogía, su nacimiento, sus empresas, sus poderes, sus dones, etc…) 514 . A esta “mousiké” pertenece también la “poesía lírica”. Privitera prescinde de la solución de continuidad radical entre épica y lírica. De este modo, el ditirambo es situado en la línea de filiación de la “mousiké” homérica, ligado así con la música “citaródica” y desligado de este modo de la dependencia de la “música frigia” o “áulica”. En este marco desarrolla Privitera una teoría sobre el significado cultural del género lírico, en el que se inserta de forma natural “lo dionisíaco”. La lírica funciona como creadora de identidad para los “aristoi” en el contexto de cambio social de época arcaica, marcado por la inseguridad de su “status”. Parte del symposium, espacio fundamental para la creación del ethos aristocrático. En él se despliega un imaginario en el que el vino, el amor y la “mousiké” se anudan, y en el que Dioniso adquiere un protagonismo central. Desde esta perspectiva la “experiencia dionisíaca” se integra en el “ethos aristocrático”; Privitera la analiza centrándose en el mundo de valores y significados vinculados al vino en el “symposium”. 514 Esta “poesía dionisíaca” está ligada a un determinado género, que Privitera supone cercano al modelo de los “himnos homéricos”. Esto explica su ausencia del “epos heroíco”, que pertenecería a un espacio poético “no dionisíaco”; los líricos “tradicionalistas”, como Píndaro, prolongan esta tradición poética específicamente dionisíaca. Refiríéndose a Píndaro: “La sua posizione non fu diversa da quella degli aedi più antichi: i quali evitarono di mescolare i contenuti ed esclusero Dioniso dall’epos eroico non perché ignoto o inviso, ma perché altri erano i canti in cui il suo mito doveva essere più correttamente cantato. Inviso all’aristocrazia non fu il dio, ma la sua intrusione nella poesia non dionisíaca…”( Ibid; p.138) 276 Es la base de la sociabilidad entre los individuos transportados a un mundo mítico o extra-cotidiano 515 , que funciona como “consolador” o medicina existencial: permite inhibir el pesimismo que genera la conciencia de los propios límites de la existencia, mediante la potenciación del olvido y de la imaginación características del estado de ebriedad 516 . Esta significación social y existencial del vino liga a Dioniso con otras divinidades que simbolizan estados mentales y esferas de la existencia ajenos a la cotidianeidad, como la inspiración poética (vinculación con las Musas) o el amor (con Afrodita). El consuelo existencial dionisíaco está además en relación de complementariedad con Apolo 517 . A pesar de las críticas de Privitera a la dicotomía nietzscheana “apolíneo”-“dionisíaco”, me parece que bebe de ella al concebir a ambos dioses como complementarios, y al estudiar la “experiencia psíquica” brotada del consumo del vino en el “symposium” como un medio de “consuelo existencial”. Dioniso está de este modo arraigado en el mundo aristocrático, en el cual tiene una significación profunda, que comprende múltiples planos, desde el de la sociabilidad hasta el existencial. Privitera “normaliza” o “naturaliza” entonces a Dioniso desde una perspectiva muy novedosa, que consiste en estudiar “lo dionisíaco” en un ámbito que hasta ahora le estaba vedado, por estar sacralizado como símbolo del “ideal helénico”. La cuestión fundamental que tengo que plantear es por qué su obra no tiene prácticamente ninguna continuidad en la historiografía de Dioniso. De entre los autores que trato en este libro, tan solo C.Isler-Kerényi, de la que hablaré después, sigue la línea de Privitera, desde los estudios iconográficos. Desde mi punto de vista, esto se debe a la orientación de la investigación actual hacia el estudio de Dioniso "el Otro”. La cuestión de qué significa y qué implica la “otredad” dionisíaca es compleja; dado que me parece la clave para el análisis de la historiografía actual del dios, voy a colocarla en su centro. Distingo dos grandes bloques de autores, en función de cómo se posicionan con respecto a esta cuestión central. 515 “…il grupo, guidato dal canto, si distaccava dal quotidiano e trasferiva in un tempo mitico”(Ibid; p.112) 516 “L’ebbreza come farmaco della vita, come strumento di equilibrio esistenziale; Dioniso come dio che libera, non da questo o quell’affanno, ma dai limiti e dal peso della stessa natura umana”(Ibid; p.105) 517 Tal y como se plasma, por ejemplo, en Alceo: “Alceo mostra che per l’aristocrazia del tempo “apollineo” e “dionisíaco” non furono due momenti opposti e succesisivi, ma un momento solo con due valenze complementari. Della misura di Apollo il vino di Dioniso forniva la verifica e il superamento: non perché la sovvertisse e rendesse vana, ma perché rivalutava gli istanti e li esaltava come frammmenti di eternità”(Ibid; p.106). 277 - Los autores del primer gran bloque, cuya obra más representativa es el Dionysos de Maria Daraki, manejan un esquema dual del mundo griego, que es diseccionado en dos grandes “submundos”, compuestos de modelos éticos, culturales, psicológicos, sociales y religiosos radicalmente antitéticos. Estos “submundos” están representados por los dioses “ctónicos”, por un lado, y por los dioses “celestes” por el otro; Dioniso funciona en este esquema como representante del primero de ellos. Tienen además una realidad histórica propia, delimitada cronológicamente; la “religión “ctónica” encuentra historicidad en una “etapa prehistórica”, “pre-griega” , mientras la “olímpica” en la etapa que comprende desde época homérica hasta la época clásica. De este esquema dependen los ámbitos cronológicos privilegiados para el estudio de Dioniso: El “mundo primitivo”, por un lado, construido en base a teorías muy diversas y plasmado después en las culturas “pre-griegas” del “Egeo prehistórico”. El “mundo de la polis”, por el otro, cuya genealogía se remonta hasta la época arcaica, cuando comienzan los procesos sociales -recorridos por la tensión entre la aristocracia y el campesinadoque conducen a la polis. En este ámbito Dioniso es la “otredad” divinizada: refleja un modelo social, religioso y cultural inverso al de la polis. Entre estos dos campos temporales Dioniso brilla literalmente por su ausencia, la cual sirve para justificar diversas teorías que lo hacen inconcebible en el mundo homérico. La conexión entre ambos tiempos se convierte por ello en una cuestión central en la historiografía del dios, que va a ser resuelta de diversas formas, todas ellas partiendo de una “explosión dionisíaca” en la E.Arcaica y presentándola como un resurgir del sustrato “primitivo”: la teoría de la “revolución social” (con sus diversas vertientes tomadas de los movimientos sociales contemporáneos: comunista, feminista, ecologista, etc…), la teoría del “reavivamiento” de un modelo social-mental que pervive en el “pasado interior” de la memoria, etcétera. Ambos “mundos” son además juzgados desde un sistema de valores para el cual el “mundo dionisíaco” se erige como modelo ideal de futuro para el mundo moderno, ideal cuya genealogía he rastreado desde los románticos alemanes(recordemos a Hölderlin invocando al "dios venidero"), pasando por Nietzsche (augurando un "renacimiento de la tragedia"), hasta la actualidad. El sistema de valores “dionisíacos” tiene niveles de profundidad diversos en función de los autores: pueden ser valores de carácter social, como el igualitarismo [Document text truncated for crawler view.]