A relixión na poesía galega dos séculos XIX y XX

Facultade de Humanidades Máster en Servizos Culturais Traballo de Fin de Máster A relixión na poesía galega dos séculos XIX e XX María Crespo Vázquez Titora: Profesora María Xesús Nogueira Pereira Curso 2018/2019- Febreiro 2019 1 Facultade de Humanidades Máster en Servizos Culturais Traballo de Fin de Máster A relixión na poesía galega dos séculos XIX e XX María Crespo Vázquez Titora: Profesora María Xesús Nogueira Pereira Curso 2018/2019- Febreiro 2019 2 ÍNDICE 1. Introdución ................................................................................................................... 3 2. Marco teórico ............................................................................................................... 5 3. A relixión na poesía galega do século XIX ................................................................ 7 3.1. Rosalía de Castro .................................................................................................. 7 3.2. Manuel Curros Enríquez ..................................................................................... 13 4. A relixión na poesía galega do século XX ................................................................ 22 4.1. Antonio Noriega Varela ..................................................................................... 22 4.2. Ramón Cabanillas ............................................................................................... 29 4.3. Xosé María Díaz Castro ..................................................................................... 35 5. Conclusións ................................................................................................................ 40 Bibliografía ..................................................................................................................... 42 3 1. Introdución O obxectivo principal deste Traballo de Fin de Máster é, tal e como se prognostica doadamente, coñecer cal é o tratamento que se lle deu á relixión na poesía galega dos séculos XIX e XX. No tocante á literatura galega, Méndez Ferrín (1984: 204) asegura que o tema relixioso rarea. Emporiso poderían enumerarse unha serie de obras con temática relixiosa. Por exemplo: o Diurnal (Seguido de Dicionario de Soños) de Agrelo Martínez, cuxo título remite á Liturxia das Horas. Diurnal. Laudes, hora intermedia, vésperas e completas. O Diurnal de Agrelo Martínez viu a luz en 2007, polo tanto no século XXI. Mais retrocedendo ás centurias precedentes cómpre salientar, por aquecida, a antoloxía Os ríos pasan cheos de Deus. Poesía relixiosa en galego, de Pérez Prieto (2007), a cal reúne un total de 90 voces agrupadas en dúas seccións; por unha banda, 60 clásicos galego-portugueses (130 poemas) e, por outra, “As e os poetas galegos contemporáneos” (30 autores e 70 textos). As limitacións espaciais deste traballo implican unha rigorosa escolla dos autores a estudar. Foron seleccionados 2 poetas do século XIX e 3 do século XX. A saber: Rosalía de Castro, Manuel Curros Enríquez, Antonio Noriega Varela, Ramón Cabanillas e Xosé María Díaz Castro. Na devandita elección aplicáronse dous criterios: o peso do autor no sistema literario galego e mais a relevancia da relixión nos seus versos. A restrición espacial xa mencionada implica que de cada un dos creadores enumerados no parágrafo anterior se centrará a atención nunha soa obra ou en dúas: Cantares gallegos e Follas novas (Rosalía de Castro), Aires da miña terra e O Divino Sainete (Curros Enríquez), Do Ermo (Noriega Varela), Samos (Cabanillas) e Nimbos (Díaz Castro). A xustificación da pertinencia de levar a cabo este Traballo de Fin de Máster atopámola na transcendencia que, aínda hogano, ten a relixión a nivel social. En 1972 Torres Queiruga reflexionaba sobre a crise da conciencia relixiosa e sentenciaba (1972: 20): debemos confesar que xustamente a partir do nacimento do mundo moderno, a eirexa perdeu o ritmo da historia. Non somentes porque deixara de ser ela a 4 promotora do progreso –rol que, polo demais, xa non lle correspondía―, sinón porque, en conxunto, se opuxo a el. Con todo, o peso da relixión na sociedade galega segue a ser notorio. Repárese na vixencia de certos costumes como a celebración dos sacramentos, ou no Camiño de Santiago. A respecto do Camiño, sinala Fernández del Riego (2003: 29): “Santiago converteuse moi axiña [tras a descuberta do sartego] nunha peregrinación case obrigatoria, unha peregrinación que tiñan que facer os penitentes das máis diferentes nacións”. Tamén en relación co Camiño, Chao Rego (2004: 227) destaca a influencia deste na literatura galega: Especialmente fecundos foron os séculos XII, XIII e XIV, nos que a literatura galega chega a un cume que é consecuencia directa da peregrinación, ademais do esforzo persoal de Diego Xelmírez. Dúas obras salientan no mundo da prosa latina, mandada redactar polo bispo Xelmírez a Historia Compostelana, crónica de alto valor histórico ao servizo da causa xelmiriana e da súa persoa. Escrita por catro autores, refírense aos acontecementos dos tempos de dona Urraca e Afonso VII. A outra é o Liber Sancti Jacobi, tamén denominadao Codex Calixtinus. E, no que atangue á literatura medieval, acrecenta (2004: 228): “A nosa lírica constitúe un monumento literario con máis de 2100 composicións –entre profanas e relixiosas― e 150 poetas con obra coñecida”. Partimos, pois, da importante influencia da relixión na sociedade galega, con independencia das crenzas individuais. Esta influencia é meirande segundo a retrocesión temporal aumenta. Organizaremos a investigación en 2 bloques. Por un lado, o estudo dos autores do século XIX (apartado terceiro). Por outro, os do século XX (apartado cuarto). Antecede a estas epígrafes o establecemento do marco teórico (apartado segundo), en tanto que suceden as conclusións obtidas do conxunto do traballo (apartado quinto). 5 2. Marco teórico En primeiro lugar procederase a abordar a definición de relixión. Esta pódese describir como “conxunto de crenzas e prácticas propias dun grupo social, que atinxe ás súas relacións” (DRAG, s. v. relixión). Para afondar no significado acae recorrer a Torres Queiruga (1996: 30), quen afirma que a existencia é a orixe da relixión: mirada con realismo, a relixión resulta ser unha cousa ben terrea, pois nace xustamente das necesidades, das buscas, das esperanzas, das angustias e das ilusións máis entrañadas na realidade humana. Fala da vida e da morte, da conducta individual e da relación co próximo, refírese a tódolos aspectos da existencia. Na mesma liña atópase a visión de Vizcaya e Vidal (2009: 17): As distintas formas de relacionarnos co medio xeran as razóns de novas crenzas, en función das necesidades de cada lugar, e de cada momento, e esas crenzas seguirán logo a través do tempo, modificadas cos novos coñecementos, relixións e maneiras de adaptarse ó territorio. Así pois, a relixión enténdese como unha construción social que deriva da vida, con todo o que ela implica. Tamén isto se manifesta na Biblia (Eclesiastés 3, 1): “Todo ten a súa hora, e hai un tempo fixado para cada asunto baixo os ceos”. A análise literaria do corpus, que se levará a cabo para cada autor de maneira individual, xirará sobre tres eixes: o xeito en que o poeta representa os costumes vencellados á relixión; a invocación e a comunicación con Deus ou outros entes, se estas se producen; e a relixión como institución. Velaquí unha breve explicación de cada un destes eixes: - Costumes vencellados á relixión Estudarase o modo en que cada poeta representa os costumes relacionados coa relixión. Estes hábitos son de diferentes tipos, entre os que destacan: a celebración dos 6 sacramentos 1 , os enterramentos, as festas na honra dun personaxe relixioso e as romarías 2 . No que atinxe a este eixe, débese indicar que o costumismo é un “movemento literario e artístico do século XIX que outorga unha especial relevancia á caracterización de personaxes típicos e á descrición de espazos, costumes, usos, ambientes e modos de ser dunha época ou rexión determinadas” (DiTerLi, s. v. costumismo). - Invocación e comunicación con Deus ou outros entes O segundo centro da investigación versa sobre a invocación e/ ou a comunicación con Deus e outros entes (santos, por exemplo). Dunha banda, invocar consiste en “chamar solemnemente [un ser sobrenatural]” (DRAG, s. v. invocar). Doutra banda, a comunicación con seres situados nun plano diferente ó natural ten un carácter especial, debido a que o interlocutor non responde ás mensaxes que se lle emiten. Para facer efectiva esta comunicación recórrese á oración (rezo, pregaria). As oracións enténdense como “cada unha das fórmulas fixadas pola tradición ou improvisadas, mediante as cales os crentes se comunican coa Divindade” (DRAG, s. v. oración). - A relixión no seu papel institucional En terceiro lugar analizarase se os autores reflicten nos seus textos algunha visión institucional da relixión, isto é, da Igrexa ou “conxunto organizado do clero como institución” (DRAG, s. v. igrexa). A este eixe vincúlase a poesía social, o compromiso coa sociedade: unha toma de conciencia por parte do escritor das condicións históricas, sociais e políticas que o rodean e o seu reflexo na obra literaria, é dicir, a aplicación de criterios que salientan a utilidade da literatura e que son exteriores á propia arte. A expresión do compromiso ten que ver cunha concepción da literatura como instrumento dotado de capacidade para intervir na sociedade (DiTerLi, s. v. compromiso). 1 “Sinal da graza de Deus instituído por Xesucristo, que obra nas almas santificándoas” (DRAG, s. v. sacramento). 2 “Festa popular en que a xente acode a un santuario por motivos relixiosos e, ao mesmo tempo, divírtese” (DRAG, s. v. romaría). 7 3. A relixión na poesía galega do século XIX Tal e como se adiantara na introdución, os autores do século XIX obxecto de estudo son Rosalía de Castro e Manuel Curros Enríquez, ambos os dous personalidades do Rexurdimento da literatura galega. 3.1. Rosalía de Castro Segundo Henrique Monteagudo e Dolores Vilavedra (1993: 30) a relixión é clave en Rosalía de Castro (Santiago de Compostela, 1837- Padrón, 1885): A cuestión relixiosa é fundamental para entendermos a cosmovisión da autora pois está intimamente relacionada con algunhas grandes preocupacións como a morte, o sentido da vida e da dor, etc. Foi M. Mayoral quen chamou a atención sobre a converxencia en Rosalía de dúas espiritualidades ben distintas, unha cristiá e outra pagá e precristiá, aínda viva en supersticións e crenzas populares da Galicia actual, como a Santa Compaña”. Sobre estas espiritualidades cristiá e precristiá tamén se pronuncia María Xesús Lama López (1997: 107-108). A investigadora afirma que en Cantares Gallegos se atopa unha relación fluída entre os elementos naturais e os sobrenaturais, sexan de carácter profano ou relixioso. Non obstante, en Follas Novas apréciase a preponderancia da perspectiva da autora: “Alí o sobrenatural tamén está presente, pero case sempre dende a actitude consciente de estar xogando con elementos pertencentes a ese ámbito e a miúdo manifestando, con maior ou menos sutileza, unha actitude crítica ou escéptica”. O estudo céntrase nas dúas obras 3 mencionadas no parágrafo precedente (as cales saíron do prelo, respectivamente, en 1863 e 1880), mais a investigación diríxese cara ós elementos relixiosos e non ós profanos. - Costumes vencellados á relixión Explica María Xesús Lama López (1997: 106): 3 Emprégase a edición de Cantares gallegos de 2008, ó cargo de María Xesús Lama López. En cada cita indícase o número de cantar e dos versos. En canto a Follas Novas, cómpre indicar que se segue a edición de Henrique Monteagudo e Dolores Vilavedra (1993). Os versos citados referéncianse con tres elementos: parte da obra, número do poema (numeración romana) e número dos versos. 8 O interese pola poesía popular, que se manifesta de xeito pioneiro no ámbito anglosaxón (Robert Burns, Wordsworth e Coleridge, etc.), ten a súa correspondencia máis ou menos inmediata na literatura xermana (Tieck, irmáns Grimm, Clemens Brentano e Achim von Arnim, etc.) e chega tardiamente á Península Ibérica, onde na segunda metade do século XIX comezan a sentirse voces que reivindican a sinxeleza da poesía do pobo fronte ós excesos retóricos do Romanticismo tardío. Neste marco publica Rosalía a súa obra poética, mostrando nela unha toma de posición a favor do novo estilo, tanto no seu primeiro libro en galego, Cantares Gallegos, como nos posteriores, onde mesmo as composicións de temática intimista e metafísica presentan os trazos característicos daquel. Vexamos aquí testemuños de costumes vinculados coa relixión tanto de Cantares Gallegos coma de Follas Novas: celebración dos sacramentos, enterramentos, festas na honra a personaxes relixiosos e romarías. En primeiro lugar repárase na celebración dos sacramentos, en concreto na penitencia, no casamento, e na eucaristía: ―Si de pecados falades, é pan qu’onde queira espiga (3, 73-76) ―Con mil amores cho dera; mais teño que confesarme, e moita vergonza fora ter un pecado tan grande. (4, 57-60) Mais s’ o pecado castigas sempre, ó que afrixido vai a pedircho dáslle remedio (“Do íntimo”, V, 16-18) Pideull’ a Dios perdón do seu pecado (“Varia”, XV, 134) que, cando casar nos casen (4, 62) qu’onda min veña para casar conmigo (13, 41-42) Decides qu’ o matrimonio é santo e bueno. Seraio, mais non casou San Antonio, por máis qu’ o mesmo demonio tentouno a face-lo ensaio (“Varia”, XXXIV, 1-5) Vas pola mañanciña a misa cas beatas (21, 63-64). 15 inda mo parece ver na festa do San Trocado (“O gueiteiro”, 14-15) Era o Nadal: noite fría (“Canto I”, 1) Se ela vai á romaría, el á romaría vai (“Unha boda en Einibó”, 21-22) Prás festas e romarías chamado tódolos días topábase donde queira, anque por certas porfías sólo tocaba a muiñeira (“O gueiteiro”, 26-30) Non hai festa ou romaría Onde empanado non fose. ¡Nunca topei milloría! (“Introducción” de O Divino Sainete, 13-15). - Invocación e comunicación con Deus ou outros entes Polo que respecta á invocación e á comunicación con Deus ou outros entes, cómpre sinalar que ambos os dous aspectos se poden observar tanto en Aires da miña terra como en O Divino Sainete. En canto á invocación, a mención diríxese a Deus e ós santos: ―¡Dios mío! (“A Virxe do Cristal”, 238) ―¡Santísimo Cristo de Ourense me valla!... (“A Virxe do Cristal”, 276-277) ¡Cántas bágoas nos ollos ―¡vállante os santos!― cánto delor! (“A Virxe do Cristal”, 754-755) ¿Ti aquí? ¡Nunca Deus me dera! (“Introducción” de O Divino Sainete, 2). Resulta interesante a identificación que Curros establece entre a lingua galega e Cristo: mais ti non morrerás, Cristo das lenguas, ¡non, ti non morrerás, ouh Nazareno! (“Introducción”, 71-72). 16 No que respecta ás pregarias tamén o de Celanova as contempla nos seus versos en diversas ocasións, sen indicar claramente ningunha fórmula fixada pola tradición: decía miña nai, cas maus direitas: “¡Dios te guíe con ben!” (“A emigración”, 3-4) Fala de miña nai, fala armoñosa, en que o rogo dos tristes rube ó ceo (“Introducción”, 45-46) i á Virxen entre dentes unha oración rezando, quedouse adormecida nun sono encantador (“A Virxe do Cristal”, 385-386) Xa tocan... Recemos, ¡que dicen que hai Dios!... El reza, i o sapo cantaba: ―¡Cro, cro! (“Nouturnio”, 33-36) Seus rezos sonche disfraces; Repara ben no que dicen, Verás do que son capaces. Fixándome entón no canto, Notei non poñen no rezo Ningunha virxe nin santo (“Canto IV”, 73-78) - A relixión no seu papel institucional Resulta adecuado salientar o anticlericalismo de Curros: Entre os adxectivos cos que podemos calificar a figura de Curros Enríquez, o de anticlerical é, sen lugar a dúbidas, un dos que máis define a súa imaxe e a súa personalidade. [...] é manifesto, tanto na súa vida como na súa obra, o seu claro posicionamento contrario ao estamento relixioso (Freán Hernández 2001: 95). Repárese en que: Só trinta anos antes de nacer Curros, ninguén en Celanova, ou en moitas légoas arredor, podía mover unha pedra, cortar unha árbore ou sementar un eido sen consentimento do convento. Ademais a xente tiña que pagarlle rendas e foros moi elevados. Independentemente de cales fosen as crenzas relixiosas de Curros, como crítico social e político, tiña que xulgar a relixión como institución. Por iso analizou as circunstancias do clero galego cun criterio pragmático en tódolos seus escritos. El non vía o mal na Igrexa, senón no fanatismo relixioso e na cativeza dos cregos (Lorenzo-Rivero 1997: 135). 17 Débese ter presente que Curros “non estaba enfrontado co clero e coa Igrexa católica por razóns de fe ou de espiritualidade” (Méndez Ferrín 2004: 111). Insiste Casares (2004: 140-141) que el “é un poeta moi anticlerical, pero [...] non é un poeta antirrelixioso” e engade: O de poeta anticlerical está relacionado directamente coas experiencias que el tivo desde moi cedo coa curia ourensá. Antes da publicación de Aires da miña terra e da intervención do bispo Cesáreo Rodrigo denunciando publicamente a obra e concretamente algúns poemas por blasfemos, Curros tivera un pequeno incidente coa mesma curia ourensá co gallo dunha pequena peza teatral que compuxera sobre o Padre Feixoo [...]. Unha serie de pasaxes da lenda dramatizada que compuxo Curros para a ocasión, que non lles gustaron a certos elementos da curia, deron azo para un primeiro desencontro. A intervenvión do bispo Cesáreo Rodrigo que Carlos Casares menciona orixinou “o coñecido proceso do escritor, centrado nos ataques ós dogmas da relixión católica, contidos nos poemas «A Igrexa fría», «Mirando ó chau» e «Pelegrinos a Roma»” (Varela Jácome 1990: 26). Entre eses poemas, foi “Mirando ó chau” a base da sentenza condenatoria emitida polo xuíz de Ourense M. Mella Montenegro. O castigo imposto consistía en 2 anos, 4 meses e 1 día na cadea, unha multa de 250 pesetas e a suspensión dos dereitos civís durante o tempo na prisión (Rodríguez González 2004: 177). Porén, a Audiencia coruñesa dita a absolución en 1881, ó considerar que nos poemas non hai ataque ós dogmas católicos (Montero Prego 2001: 30). Achéganse seguidamente unha serie de exemplos da crítica ó estamento relixioso contidos en Aires da miña terra, entre os que se inclúen fragmentos dos devanditos “Mirando ó chau” e “A igrexa fría”: Cando eu me atopare de donos liberto i o pan non me quiten trabucos e préstemos, e como os do abade frorezan meus eidos, chegado habrá estonces, o maio que eu quero. ¿Queredes castañas dos meus castiñeiros?... Cantádeme un maio sin bruxas nin demos: 18 un maio sin segas, usuras nin preitos, sin quintas, nin portas, nin foros, nin cregos (“O maio”, 17-32) Manadas famentas de lobos montesos baixaron das chouzas na noite calada, e postos en ringla, cos ollos acesos, acenan dos probes prá porta pechada... Mociños honrados de sangue bravía, si ó mal dos petrucios non fordes alleos, librádeos da morte, ¡facei montería nos lobos da terra, nos lobos dos ceos! (“Ós mozos”, 13- 24) Os pelos de punta, na mau un coitelo, coa sangue lixado dos probes viaxeiros, tempos houbo en que aquí buscar viña seguro i achego o ladrón dos camiños, que os frades que a Praga queimaban, en salvo puxeron. De monxe vestido como eles o reo, de réprobo a santo pasou nun día mesmo (“A igrexa fría”, 25-36) Mirouno dispacio e viu que era un ventre coas sedas vestido máis ricas de Oriente, nun solio sentado que envidian os reises, i en capa revolto de tépedas peles, ceibando saudabres arrotos de enchente, da terra, súa escrava, recolle os presentes; e si hai louco que, probe ou rebelde, diñeiro non teña 19 i a darllo se negue, o ventre que, mudo, falar sabe ás veces, con sólo que diga: ¡Pauliña no herexe!”, o herexe é borrado da lista da xente. Mirando este monstro, Dios dixo entre dentes: ―¡Bah, bah!... Si “tu es Petrus”, que o demo me leve. (“Mirando ó chau”, 41- 66). Suspenso i atóneto, non lexos, moverse mirou de labregos un fato misérrime, de malas patacas mantidos, con leite, máis ben que non homes pantasmas parecen, decote fozando na coida terrestre, toupeiras humanas que furan as seves, o sangue das venas perdendo a torrentes, traballan sin folgos un chan que n’e deles. Traballan... i o fruto que tras doce meses de loita recollen dos eidos que atenden, metá pró dominio, metá prós lebreles do fisco e da curia, todíño-lo perden, quedándose ó cabo de tantos riveses sin pan prós seus fillos, nin grau prá semente (“Mirando ó chau”, 103-130) Tras dela non veñen abades nin cregos; mais vén a fartura ¡i a luz i o progreso! (“Na chegada a Ourense da primeira locomotora”, 13-16). 20 Curros criticaba a acollida dos criminais (“A Igrexa fría”), pero sobre todo as inxustizas sociais cometidas pola institución eclesiástica. A denuncia social continuou en O Divino Sainete. Esta é, segundo Pociña (2004: 431), unha “obra por completo ideolóxica, concibida fundamentalmente como un duro ataque contra a institución eclesiástica, pero ó mesmo tempo e de xeito inseparable tamén como denuncia de todo tipo de inxustiza social”. Carlos Casares (1975: 29) ofrécenos un claro resumo da obra: Trátase dun poema narrativo en oito cantos, de carácter satírico 6 , escrito en tercetos octosílabos, no que parodiando á Divina Comedia, Curros, acompañado do poeta Añón, do mesmo xeito que Dante se acompaña de Virxilio, acude en peregrinación a Roma co motivo do xubiléu do papa León XIII. Viaxan no tren dos sete pecados e van visitando un por un os distintos vagóns, onde viaxan os preguiceiros (entre eles o xuez Mella e o bispo Rodrigo), os envidiosos, os larpeiros, os facciosos, os luxuriosos, os avarentos e os soberbios. En Roma, o papa convida a Curros a xantar, e durante a comida o poeta dille que mentras a Santa Sede ame as riquezas e o Pontífice quera ser o dono mundo, a obra papal será impía. En efecto, o xuíz e o bispo artífices da censura que Curros sufrira teñen o seu lugar no poema: Aí tes Mella, un mal letrado. ―De xuez botoume á cadea. ―Pois por eso é maxistrado. ―Aí tes Rodrigo. ―Sendo bispo escomulgoume. ―Será Papa, meu amigo (“Canto II”, 160-165). A intención de Curros ó escribir O Divino Sainete sintetízaa Pociña (2004: 433): realizar “unha alegación contra os vicios da Igrexa como institución”. E acrecenta (2004: 434): emporiso, a carón dese tema central, e sempre da man del, Curros satiriza outros comportamentos humanos negativos, que vai degraendo no seu percorrido polos vagóns a medida que contempla os reos dos pecados capitais ou recorda outros ausentes, e ataca con nomes propios ou de modo anónimo. 6 Enténdese por sátira: “Texto en que se ridiculiza ou critica algo ou a alguén” (DRGA, s. v. sátira). 21 A modo de ilustración, sirvan os seguintes versos do derradeiro canto, no que se representa a gula duns frades que viaxan no vagón correspondente a ese pecado: Montón de frades noxentes, Obscenos, crasos, cebados, De longas uñas e dentes, Con rudo ranxer de moas Botan a parva, engulindo Cal torpes serpentes boas. Chocoume da xente aquela A feroz voracidade Que ergue o estómago de vela E expricarma non sabía Cando oín que un dos viaxeiros Convidándome dicía: ―¿Querme acompañar? Sen gana Cómeselle esto. ―¿E que é eso? ―Un pouco de carne humana (“Canto III”, 127-141). Para rematar o estudo da relixión na poesía de Curros, centrarémonos na relación entre O Divino Sainete e A Divina Comedia. Expón Alonso Montero (1994: 21) que “Mentres a Divina Comedia é, por enriba de todo, unha longa meditación teolóxica, o «Sainete» é a protesta satírica contra a Eirexa de aquel tempo”. Nese aspecto hai unha diferenza clara entre a creación de Curros e a de Dante. Non obstante, as similitudes son varias: De La divina commedia “de Dante toma Curros [...] o modelo do título, a armazón argumental, a idea dos personaxes centrais (Dante guiado por Virxilio na Commedia, Curros por Francisco Añón no Sainete), a urdime do escenario (os “círculos” do Inferno en Dante, os sete vagóns dos Pecados Capitais en Curros), en fin, a semellanza da métrica. Mais os paralelismos non se limitan a estes, que se evidencian á primeira ollada. Unha lectura atenta do Sainete e do Inferno de Dante amosa que o influxo deste é moito máis profundo do que adoita dicirse. Por exemplo, é curioso observar que o florentino dispón os condenados en orde crecente das súas faltas, e Curros realiza o seu percorrido polo tren dos Sete Pecados comezando polo vagón derradeiro, o da Preguiza, para rematar ó final da viaxe no da Soberbia, o meirande pecado de que acusa á Igrexa católica” (Pociña 2004: 431-432). 22 4. A relixión na poesía galega do século XX Dedícase esta epígrafe ó estudo da relixión na poesía do século XX. Os poetas que se abordan (xa enumerados na introdución) son, en orde cronolóxica: Antonio Noriega Varela, Ramón Cabanillas e Xosé María Díaz Castro. 4.1. Antonio Noriega Varela Méndez Ferrín (1984: 31-35) inclúe ó poeta da montaña 7 (Mondoñedo, 1869- Viveiro, 1947) no grupo “Antre Dous Séculos” 8 (ADS), unha promoción de escritores “sen coerencia de grupo, sen angueiras comúns, sen órgaos de expresión de seu” (1984: 31). Por outra parte, Félix Villares (2007) adscribe a este autor á Escola poética do Seminario de Mondoñedo. Os membros da Escola, formados no Real Seminario Conciliar de Santa Catalina de Mondoñedo, presentan unha serie de características comúns: formación humanista recibida nese centro académico, bo coñecemento dos clásicos latinos, atención ó léxico da xente do seu contorno, liña poética costumista, querenza polas cousas pequenas e sentimento relixioso (2007: 14-35). Acerca desta última calidade sinala Villares (2007: 29) que “outra característica dos vates da Escola poética do Seminario de Mondoñedo é que todos son homes fondamente relixiosos e o tema relixioso aparece na súa poesía”. Para comprender mellor a personalidade do poeta, Freixeiro Mato (1994: 67) esboza o contorno familiar de Noriega: fillo de nai solteira, un tío cura importante (con moita influencia no sobriño) e un avó cun cargo militar. Isto “pode ser a base na que se foi formando un Noriega moi relixioso, amigo dos cregos e das tradicións, desconfiado e cerimonioso, moi conservador no plano político”. Pásase seguidamente ó estudo da relixión en Do Ermo 9 , aínda que hai que poñer de relevo que en realidade se debería distinguir Montañesas e Do Ermo. En 1904 publícase 7 É Noriega Varela “o poeta da montaña que se sitúa xeograficamente nas terras altas de Abadín e Pastoriza”, cuxo xeito de vida asumiu como propio o mindoniense (Ares Vázquez/ Iglesias Sierra 2004: 570). 8 Os escritores da promoción ADS naceron, na súa gran maioría, na década de 1870. 9 Séguese a edición de 1982 de Galaxia. Para cada cita indícase o título do poema (no seu defecto, as palabras iniciais) e a numeración dos versos citados. 23 Montañesas e 6 anos máis tarde ve a luz unha segunda edición acrecentada. Non obstante, xa en 1920 aparece Do Ermo, o cal inclúe 18 composicións constituíntes de Montañesas (Freixeiro Mato 1993: 19). - Costumes vencellados á relixión Afirma Félix Villares (2007: 21) que os poetas da Escola do Seminario mindoniense “están nunha liña poética popular e costumista”. Efectivamente, como membro desa Escola, Noriega Varela escribiu poemas descritivos da vida rural, na que a relixión é clave. Plasmou, por unha parte, a celebración dos sacramentos. Nomeadamente o matrimonio, a penitencia e a eucaristía: pois para min non hai ceio, si no me caso con ela. Heime casar, os solteiros sempre andan nas malas lenguas, e eu quero vivir con honra, xa que non teña outra herencia. Heime casar, no que logo, e heime casar na aldea, miña nai, porque alí moran as poucas almas sinxelas, que sacan o pan da boca pra socorrer a probeza (“Teño amores na montaña”, 23-34) Neniño chamou o gado; ós dez anos foi á sega; ós vinte cunha brañega saleu da igresia casado (“Neniño chamou o gado”, 1-4) ―¡Ai de min, pecadora! ¡Bo, no me endines! (“De ruada”, 87) A unha vella de cen anos que entre un fato de peisanos pasou prá misa, hai que vela (“Do San Juan de Romariz”, 67-69). Por outra parte, reflectiu os enterramentos e outros usos asociados a eles. O poeta da montaña insiste, sobre todo, en dous elementos: os camposantos e os cadaleitos de piñeiro. Mais non esquece o toque das campás, ou a cruz que precede ó defunto no seu camiño cara á sepultura. Como exemplos: Lucindo xoias benditas 24 sempre, montaña, te vexa: télos cruceiros prás citas, prós devotos as ermitas, prós mortos o adral da igrexa (“Á montaña”, 46-50) Deste espléndido refuxio salirei, si Diolo manda, de improviso; pero a morto han de tocar as campanas (“A miña terra”, 17-20) xa saberás que a levaron, tras da cruz, pro cemiterio (“Santiña”, 5-6) ¡Ai Dios!, e ha chegar a hora de salir pra dormir fóra... Camiña nova entre cruces, en balde che tiran rosas, en balde che achegan luces. Ben abertos, ben zarrados, os olliños dos difuntos soles che son xa apagados... E pois, de certo, ás escuras, festa seremos dos vermes ó xacer nas sepulturas, ende nos chegando a hora de salir –nun cadaleito de pino―, pra dormir fóra, Mai de Xesús, leve a palma entre os vivos quen ós mortos nos faiga ben pola alma (“Ben pola alma”, 1-17) Visto que é o noso destino arribar ó campo santo nun cadaleito de pino (“Con ferreñas e pandeiro, 1-3”) E que si en Calvos de frío morre, non lle han faltar bágoas, e auga bendita, que pías maus sobre as covas derraman (“Calvos de Randín”, 49-52). 31 Escandecido de interior ardencia le o pergameo de formal preceuto prometendo ser fiel á permanencia, puro en costumes, na obedencia reuto. A man abacial recolle e sina o pauto sagro e mostra o documento, sobre o peito sostido, ó monástico coro que se incrina ó donarlle fraterno asentimento; e o profeso, as mans xuntas, conmovido, alma en deslumbramento, tremente a carne, polo amor rendido, tres veces seu degaro prega e canta: ―Pola virtude de túa verba santa enxérgame, Señor, a nova vida! Meu esprito levanta! Non vexa a miña espranza decaída! (“A profesión”, 71-87). No que atinxe ós enterramentos recorre o Poeta da Raza ó viacrucis e á morte de Cristo, aínda que non atende ó propio enterramento nin á posterior resurrección: A salmodia davídica arrepía seguindo os pasos do Misterio augusto: o sacrificio e a condena impía do Dios Home, do Xusto, ante as revoltas turbas do Pretorio, as tres horas de trebas e agonía coa coroa de espiñas e a lanzada no costado do amor propiciatorio, e a morte en cruz, da Morte trunfadora, a morte no madeiro espiatorio, mentras do Pai, do eterno Pai, improra o perdón dos verdugos, en chamada de amor subrime e gracia redentora (“Do abrente ó serán”, 74-86). No ámbito de festas e romarías, non se encontran en Samos mostras das mesmas, como si acontecía tanto en Rosalía de Castro, coma en Curros Enríquez e Noriega Varela. Unicamente inclúe Cabanillas a alusión ó Camiño de Santiago: Cramorosas, doídas, devotas multidumes de almas atromentadas, por fervescentes lumes, coitelos do pecado e visións do outro mundo en degaros do ceo e medos do profundo: Guiadas das estrelas, en roteiro a Sant Iago (“O craustro”, 99-103). 32 - Invocación e comunicación con Deus ou outros entes Pódense observar varias invocacións nas páxinas de Samos: Ou Cristo! Que esta casa en honra túa ergueita por séculos acougue a grea a Ti acolleita! (“Os semeadores”, 115-116) “San Benito llo pague! El Señor llo agradeza!” (“O craustro”, 166) A terra, o mar, o ámbito estrelado, todo, Señor, se move ó teu mandado (“Silenzo”, 7). O rezo é frecuente neste poemario, como corresponde á vida no mosteiro. Achéganse a continuación algúns exemplos: xusto é que, como a rosa, pagadora da gracia miragrosa ruba ó ceo de donde foi roscida, de gratitude anxélica emisaria, trastocada en pregaria (“Oración”, 10-14) nos beizos a pregaria e o corazón no ceo (“Os semeadores”, 24) nun sillar do cenobio labrou esta pregaria: “Ou Cristo! Que esta casa en honra túa ergueita por séculos acougue a grea a Ti acolleita! Que en ardente degaro das celestiaes palmas o amor a ti vencelle ós corazóns e ás almas! Que a non firan feitizos, malquerencias nin pestes nin ardentías da carne enlixe as nidias vestes! E por sempre alonxada a xiada tromentosa nestes craustros froreza a monástica rosa!” (“Os semeadores”, 114-122) como un salmo de alaudo en groria de El Señor, seu canto melodioso ergueu o reiseñor (“Os semeadores”, 192-193). As pregarias realízanse coa crenza de que Deus as recibe, ó igual que escoita os versos do poeta: Dios, endebén, o meu versar estima e escoita con bondade a endebre rima (“Inmolat deo patri”, 11-12). No ámbito do rezo, cómpre reparar no poema “Do abrente ó serán”. Sobre este texto explica Carro (2001: 101) que se pode “considerar un interludio lírico para canta-la vida 33 conventual, rexida pola oración que é o elemento substantivo que partilla o tempo dentro dese espacio que os monxes consagran a Deus”. Seleccionáronse varios fragmentos do poema “Do abrente ó serán” nos que se aprecia a relevancia das pregarias no mosteiro, e aparecen concretadas varias oracións fixadas pola tradición (o credo, entre outros). Obsérvese: e o monxe ponse en pé, firme soldado da máis outa milicia; e a chamada da campana craustral, grave e sonora, a maitines e laudes. Nesta hora escomenza a monástica xornada (“Do abrente ó serán”, 7-12) e o toque de oración nos campanarios das ermidas veciñas (“Do abrente ó serán”, 43-44) orballadas de líricas tenruras, aleluias, antífonas, pregarias de tradición e arelas milenarias aletexan camiño das outuras (“Do abrente ó serán”, 103-107) o cántico dos ánxeles, o Groria, laudo de amor, de paz e de vitoria que Belén escoitou por vez primeria; e o maxestoso Credo, teolóxica hestoria da Trindade, rol de anceios humáns de eternidade (“Do abrente ó serán”, 122-127). - A relixión no seu papel institucional Para abordar o tratamento da institución eclesiástica que se aprecia en Samos, débese partir do feito de que Cabanillas “sempre fora quen de compaxinar fe cristiá e ideais liberadores. Ben entendido que a aconfesionalidade do Estado nunca estivera no programa político persoal de Cabanillas” (Rei 2009: 364). Pola contra, o de Fefiñáns coincidía con Risco, Otero e outros moitos galeguistas, ó considerar que as tradicións católicas do pobo constituían unha parte fundamental da cultura (2009: 364). Alén da importancia da relixión para o Poeta da Raza, hai que salientar a humildade como unha das características esenciais para o cristianismo. É unha característica que o 34 propio versificador asume, e así consegue a identificación cos monxes bieitos e o seu modo de vida fundamentado na humildade e a moderación (Carro 2001: 98-99): surdeu esta historia trazada e tecida en prácidas horas á beira da ermida, do edoso alcipreste, da fonte durmida, compás da enlevada monástica vida. Trasposto de ensoños, o homilde trobeiro rendido á beleza, feliz prisioneiro das pedras lendarias do sagro mosteiro, lla ofrenda con fonda, diviña saudade ós monxes de esgrevia virtude e bondade tronco, honor e luz da Cristiandade (“Ó Real Mosteiro de Samos”, 5-14). A humildade dos freires beneditinos converten o convento nun lugar acolledor para todos aqueles que teñen unhas circunstancias vitais dificultosas. Transloce así unha visión positiva dos eclesiásticos con esta faceta hospitalaria, á que se suma a súa inclinación pola sabedoría: Na casa impera Cristo e hai nela unha morada de soleira sin lindes e porta franqueada: alí encontra consolo e quentura de niño o que vive en anguria e o que perdeu camiño! Alí atopa mantenza e temperado leito o leixado da fame, o ferido e maltreito, o que recoita a frebe, o miserento eivado, o gafo en laceiría e o neno abandoado! (“O craustro”, 189-196) Flor do catolicismo militante, onde queira que se atope está en servicio de consolo e de axuda ó mendicante, disposto por amor, ó sacrificio (“Do abrente ó serán”, 205-208) O monxe ama o saber como un arume de perfeución, alleo á vanagroria, para alumar as páxinas da Hestoria, para enlevar deica o máis outo cume da escrarecida Orden a grandeza, para avivar o depurante lume do amor á teologal sabiduría, combatindo a herexía e servindo á Verdade e á Beleza (“Do abrente ó serán”, 248-256) amostra ó camiñante o da abadía sagro refuxio (“O alciprés e a ermida”, 51-52). 35 Ramón Cabanillas realiza, entón, un encomio dos monxes e da vida no mosteiro de Samos: Eiquí viven, en mística irmandade, os homes cos seus anxes proteutores e está á porta do ceo tan pretiño que se ven os edénicos crarores e se escoitan os sons arroubadores do cántico diviño (“Do abrente ó serán”, 384-389). E ó tempo lamenta as adversidades ás que o cenobio tivo que facer fronte ó longo da súa historia. Por caso: Que tristura a dos tempos que ó mosteiro, refuxio de oración e de traballo, os impíos saións de Mendizábal entran a saco! E que ledicia de ánxeles o día en que abre a craustra en ruíña e soedade Villaroel, na man restauradora Cristo trunfante! (“O alciprés e a ermida”, 101-108). Para finalizar o estudo de Cabanillas recorremos a Carro (2001: 103), quen salienta que Cabanillas “se enterra amortallado con hábito franciscano por expreso desexo del. Isto é importante para decatarnos ata onde a relixión configura a vida do noso poeta”. 4.3. Xosé María Díaz Castro Xosé María Díaz Castro (Os Vilares, Guitiriz, 1914- Lugo, 1990) encádrase na Xeración de 1936 13 (Méndez Ferrín 1984) e na Escola poética do Seminario de Mondoñedo (Villares 2007). Fernández del Riego (1987: 44) refírese ó dos Vilares nos seguintes termos: “culto, reflexivo, ademais de bo poeta [...], só escribía cando tiña concencia de que a súa palabra estaba rica de contido. Daí que non houbera na súa poesía tempos baleiros nen obras mortas”. 13 A Xeración de 1936 está constituía por escritores nados na década de 1910, aínda que Iglesia Alvariño e García-Sabell son de 1909 (Méndez Ferrín 1984: 72). 36 Ramiro Fonte (1987: 47) expón que serían varias as definicións que se poderían dar de Díaz Castro, entre as que se atopa a de poeta relixioso. E afirma que “nas páxinas de Díaz Castro a única salvación é Deus”. Na mesma liña, Carballo Calero (1961) salientara o carácter relixioso da poesía do de Guitiriz. Neste traballo centraremos o estudo en Nimbos 14 , unha obra que se eleva ó plano da transcendencia (Carballo Calero 1982: 17). Sobre ela asevera Xosé Manuel Salgado (2015: 83): Como lectores que fomos e somos de Nimbos, parécenos oportuno chama-la atención sobre o feito de que nestes versos, aínda cando falen do máis cotián, das cousas de máis preto, hai sempre un impulso que eleva a palabra ó transcendente, un impulso, poético, a dicir un algo máis do que nunha primeira lectura, ou nunha lectura superficial, o poema parece dicir. E con relación a isto que acabamos de manifestar, cremos que non se nos pode cualificar de ousados se hoxe nos referimos a Nimbos coma un clásico. Con respecto á relixión en Nimbos, hai que destacar a presenza constante da dicotomía da luz e da sombra que reflicte simbolicamente a antinomía Deus e ser humano (Requeixo 2014: 247). Pasemos agora a analizar a obra desde cada un dos tres centros de estudo. - Costumes vencellados á relixión Nas páxinas de Nimbos Díaz Castro apenas recolle elementos propios dos sacramentos. Si menciona o pecado: i a paga do pecado en cada ezquina (“O verme i a estrela”, 5). Pola contra, son numerosas as ocasións en que o autor aborda os enterramentos (mesmo o enterramento do Sol) ou algúns elementos vinculados (as lorbagas, o silencio). Malia todo, a mundo segue o seu transcurso (os bois volven pacer e as pegas brincan detrás do arado en “Cortina”). Véxanse estes fragmentos: Quero morrer de música nunha tarde de pinos 14 Utilizouse a edición de 1961. En cada cita indícase o título do poema e a numeración dos versos. 37 sin sentir o martelo dun recordo no sangre, e caer amodiño na sombra como a lúa enterra as súas cornas tras de Arxán (“No resplendor do día”, 1-4) Nesa tarde cargada de lorbagas véu o Siléncio. Xa tras dél as fragas, perdidas coma ovellas, a zuar. Tras dél o fillo, a casa i a muller. Morréu. Os bois volveron a pacer e trálo arado as pegas a brincar (“Cortina”, 9-14) O Sol na Corda está enterrado, morto e enterrado hastra a metá (“Coma un anxo airado”, 1-2) Herba pequerrechiña que con medo surrís ó sol que vai nacendo e morrendo sin ti (“Esmeralda”, 1-4). Destaca Miguélez Díaz (1987: 78) a visión da morte de “Veleiquí os homes”, derivada da fe cristiá que se manifesta en todo o poemario. Así: E, cando apalparon a Morte, viron que era unha mau moi donda que mataba unha lus i acendía outra lus, e, moi ledos, chegáronse, amodiño, á soleira do Reino, mesmo que o paporroibo nos días de gran neve se acurrucha cantando nas portas dos labregos... (“Veleiquí os homes”, 31-36). Cómpre reparar, tamén, no poema “A cerna”. O profesor Xosé Manuel Salgado (1987: 110-111) chama a atención sobre a identificación da árbore que se vai cernando coa crucifixión, ó tempo que a traxedia do ser humano constitúe a representación da traxedia de Deus. Explica, ademais (1987: 110), a loita entre as forzas contrarias: “fronte á vida que emerxe, a natureza exerce a súa lei fatal”. Velaquí o poema: Hase de amar a cousa hastra que sangre. O verdadeiro amor enferra en neve, ara nun mar de rosas suco leve, ai pro acadulla en sangre. Tinguéuseche o machado en sangre loura. Ai cómo, cernador, dói a batalla cos que ún ama! Qué moura é a sombra moura 38 do machado na galla! Despida contra o ceio A Que Non Fala, a póla firme coma un xuramento, berra nos dentes do machado e estala e tordea no vento... Sobros cómbaros dondos coma un velro, sobras cornas do bois, sobro camiño, a fraga berra, coucorexa o melro, cai arroulando un niño... Eu vinte contra o sol, nunha hora tola, abrazado ó teu toro, derregando a traxedia de Deus. Dóinos a póla, pro seguimos cernando! Hastra que caia a derradeira estrela, cairá o machado en sangre que choramos, no sono puro de deixar máis bela unha vida que amamos (“A cerna”, 1-24). Pódese salientar, por último, “Como unha escada”, que recolle a dor ante a morte dun amigo. Díaz Castro recupera a bíblica escada de Xacobe: Tódalas cousas morren esta tarde con longuísimas sombras, baixo a muda rosa sin dó. Pro ti, ¿prá qué estás morto? Antra esfera onde estás i a miña sombra unha oración que no esperabas tira unha canle de lus coma unha escada. Desfaise o tempo, faise a lus, e case, case baixar te vexo pola escada de lus pra acabar xuntos esta hestória que, por un erro, interrompéu a morte (“Coma unha escada”, 11-20). Outro dos costumes vinculados á relixión son as festas e as romarías. O poeta dos Vilares representa, por unha banda, a festa do Carmio: Polos días do Carmio a festa chega ó río. Unha música ardente vén no aire coma un río de recordos. Foguetes lonxanos cáin no río. 39 Este é o Porto-Muíño, todo en lapas, o río (“Vísperas”, 1-4). E, por outra banda, tamén inclúe algunha referencia ás romaxes: i escuros pés romeiros perdidiños nas fragas, i ollos que non amaron máis lus que a lus de Roma (“Veleiquí os homes”, 20- 21) Esborrexe pola noite un río de cabazas e vieiras da grande Europa, esborrexe coma bágoas polas meixelas (“O berro das pedras”, 27-28). - Invocación e comunicación con Deus ou outros entes En Nimbos atópanse varias invocacións: Galiza en min, meu Deus, pan que me deron leite e centéo e sono e lus de aurora! (“Coma brasas”, 9-10) Suco vai, suco vén, Xesús María! (“Penélope”, 11). E tampouco falta o rezo (mesmo o rezo de Cristo): Vigilate et orate ―dixo Xesús, na Noite do Olivar (“Coma un anxo airado”, 11-12) Ai os xonllos doridos á carón deste mundo, as maus xuntas que axuntan nun intre a ialma toda, os beizos que agurgullan oraciós coma fontes na noite cecha, copas de sangre que fomega! (“Veleiquí os homes”, 1-4) torres de irexas coma a sombra afiada de dúas maus xuntas que rezan (“O berro das pedras”, 19-20). - A relixión no seu papel institucional Como xa se comentou, Díaz Castro é un poeta relixioso. Para el, Deus está en todo: 40 Saben os ollos que hai trálo valado un Reino e que do anxo hastra o grilo brinca o gozo de Deus E Deus da boa fada ós ollos namorados que chegaron abertos ás portas do mencer (“Veleiquí os homes”, 9-12). Non se atopa máis crítica á institución eclesiástica ca o “desmo” do poema “Penélope”: Un paso adiante i outro atrás, Galiza, i a tea dos teus sonos non se move. A espranza nos teus ollos se esperguiza. Aran os bois e chove. Un bruar de navíos moi lonxanos che estrolla o sono mól coma unha uva. Pro tí envólveste en sabas de mil anos, i en sonos volves a escoitar a chuva, Traguerán os camiños algún día a xente que levaron. Deus é o mesmo. Suco vai, suco vén, Xesús María!, e toda a cousa ha de pagar seu desmo (“Penélope”, 1-12). 5. Conclusións Á luz de todo o anterior concluímos que todos os autores estudados outorgan á relixión unha grande importancia nos seus versos, cando menos nas obras seleccionadas para a investigación. De maneira breve, pódese dicir que todos eles recollen costumes vencellados á relixión. Por un lado, en maior ou menor medida fan referencia ós sacramentos. Rosalía, Curros Enríquez e Noriega Varela decántanse pola penitencia, a eucaristía e o casamento. Cabanillas céntrase fundamentalmente na eucaristía, mais refírese ó bautismo, á penitencia e á toma do hábito. Díaz Castro, pola contra, soamente menciona o pecado. Os cinco poetas tamén escribiron sobre os enterramentos ou elementos asociados. Por exemplo: o loito, o cemiterio, a vestimenta do defunto e o toque das campás nos poemas 47 13-15 de setembro do 2001). Santiago de Compostela: Consello da Cultura Galega, vol. II, 177-200. Salgado, X. M. (1987): “«A cerna», a eterna loita dos contrarios”, en A.A. V.V., Homenaxe a Xosé María Díaz Castro. Guitiriz- Lugo: Asociación Cultural Xermolos, 109-113. __________ (2015): “A madurez poética de Díaz Castro: anos 80”, en Real Academia Galega: Boletín da Real Academia Galega, nº 375, 79-85. Torres Queiruga, A. (1972): “A crisis actual da concencia relixiosa”, en A.A. V.V., A crisis da concencia relixiosa no mundo moderno. Vigo: Xeira Nova, 9-40. __________ (1985): “Mística e rebelde. Aproximación ó seu mundo relixioso”, en Liñares Giraut, X. A. (ed.), Arredor do Centenario de Rosalía. 1985. Vigo: Patronato Rosalía de Castro, 101-103. __________ (1996): Recupera-la creación. Por unha relixión humanizadora. Vigo: Sociedade de Estudos, Publicacións e Traballos. Varela Jácome, B. (1990): “Introducción”, en M. Curros Enríquez, Aires da miña terra (edición de Benito Varela Jácome). Vigo: Xerais, 9-58. Vergara Vilariño, F. (1976): “Recordatorio samoense pra don Ramón Cabanillas”, en A.A. V.V., ¡A Nosa Terra é Nosa! de unha poesía de Ramón Cabanillas. Homenaxe no centenario do seu nacimento. Vigo: Libro de Oro, 33-34. Villares Mouteira, F. (2001): Xosé Crecente Vega. Vida e obra. Noia: Toxosoutos. __________ (2007): Un alpendre de sombra e de luar. A Escola Literaria da Diocese de Mondoñedo-Ferrol. Cesuras: Biblos. Vizcaya, R. B./ Vidal, F. A. (2009): Dos fastos ós festexos. Dos antigos mitos á relixiosidade galega. Noia: Toxosoutos.