El “Kant con Sade” de Jacques Lacan: renuncia al deseo y sadismo en el imperativo categórico kantiano

469An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 El “Kant con Sade” de Jacques Lacan: renuncia al deseo y sadismo en el imperativo categórico kantiano1 Francisco Conde Soto2 Recibido: 22/10/2015 / Aceptado: 24/03/2016 Resumen. El objetivo de este estudio es valorar la yuxtaposición del imperativo categórico de Kant con la máxima de Sade que plantea en varios textos el psicoanalista francés Jacques Lacan. En opinión de Lacan Kant y Sade son dos caras de una misma moneda en lo que se refiere a su posición con respecto al deseo y al goce. Sus tesis son: 1. Que la máxima sadiana de que el libertino tiene derecho a vejar al prójimo tal y como le venga en gana cumple en lo esencial los requisitos del imperativo categórico de Kant. 2. Que tanto la propuesta de Sade como la moral kantiana son muestras de un mismo sadismo: dirigido a los otros sujetos el primero y dirigido hacia sí mismo bajo la forma de deber moral el segundo. Partiendo de La ética del psicoanálisis (1959-60) y mayormente del texto “Kant con Sade” (1966) se expone la crítica de Lacan al imperativo categórico de Kant, asumido como paradigma de lo que significa ser moral. Palabras clave: Kant; imperativo categórico; Sade; goce; psicoanálisis; Lacan, deseo [en] Jacques Lacan’s “Kant with Sade”: renunciation to desire and sadism in the Kantian categorical imperative Abstract. The aim of this study is to evaluate the juxtaposition of Kant’s categorical imperative with Sade’s maxim exposed in several texts of the French psychoanalyst Jacques Lacan. According to Lacan Kant and Sade are two sides of the same coin in reference to their position with respect to desire and enjoyment. His thesis are: 1. Sade’s maxim that the libertine is entitled to vex his neighbor as he pleases essentially meets the requirements of Kant’s categorical imperative. 2. Both Sade and Kant’s theories are examples of only one sadism directed at other subjects the first and directed toward himself in the form of moral duty the second. Reading The Ethics of Psychoanalysis (1959-60) and especially the text “Kant with Sade” (1966) is exposed Lacan’s critique of the categorical imperative of Kant, taken as a paradigm of what it means to be moral. Keywords: Kant; categorial imperative; Sade; enjoyment; psychoanalysis; Lacan; desire. Cómo citar: Francisco Conde Soto (2017): “El «Kant con Sade» de Jacques Lacan: renuncia al deseo y sadismo en el imperativo categórico kantiano”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 34 (2), 469-485. 1 Este artículo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación “Sufrimiento social y condición de víctima: dimensiones epistémicas, sociales, políticas y estéticas”, financiado por el Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia (FFI2015-69733-P). Citaremos los Escritos y los Seminarios de Lacan según la edición ya canónica francesa de Seuil. Las traducciones son propias. 2 Profesor interino por vacante. Departamento de Filosofía y Antropología. Universidad de Santiago de Compostela. [email protected] ESTUDIOS Anales del Seminario de Historia de la Filosofía ISSNe: 1988-2564 http://dx.doi.org/10.5209/ASHF.56111 470 Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 Introducción El psicoanalista francés Jacques Lacan sostiene que bajo el imperativo categórico kantiano se esconde una cierta violencia hacia el sujeto de intensidad comparable a la que Sade invitaría a ejercer sobre las víctimas de sus tropelías. Lacan toma la ética kantiana como paradigma de lo que significa ser moral y lo yuxtapone a Sade con la intención de denunciar los efectos negativos que el sacrificio ético puede causar en el sujeto. Las referencias mayores para este trabajo se encuentran fundamentalmente en dos textos de una misma época temprana de la enseñanza de Lacan. El primero de estos textos es el seminario VII, La ética del psicoanálisis, donde partiendo de Heidegger Lacan hace suya la noción heideggeriana de das Ding y realiza a partir de ella una primera aproximación al imperativo categórico de Kant. El segundo de los textos es «Kant con Sade», redactado en septiembre de 1962 e inicialmente pensado para servir de prefacio a una edición de La filosofía en el tocador (1795) de Sade, pero que finalmente fue rechazado y publicado por separado en abril de 1963 en la revista Critique y en 1966 en el volumen de sus Escritos. En este texto, que retoma lo dicho anteriormente sobre Kant, Lacan compara a Kant y a Sade a partir de sus nociones de deseo y de goce. 1. De la felicidad en Aristóteles a la ética formal de Kant pasando por la física newtoniana Tal y como apunta el que Lacan explícitamente reconoce como su maestro en estas cuestiones, Alexander Koyré, la modernidad se inicia con la revolución científica3. Koyré propone en Del mundo cerrado al universo infinito (1957) y en sus Estudios de historia del pensamiento científico (1966), que la verdadera ruptura de la ciencia moderna con la ciencia anterior se produce cuando se acepta que para explicar lo real es necesario suponer entidades no observables. Por ejemplo, las órbitas elípticas de los planetas o la fuerza de la gravedad. Según Koyré la revolución científica del siglo XVII se caracteriza por la substitución de un mundo finito y ordenado por un universo infinito, así como por la substitución del horizonte metafísico de la física de Aristóteles —teoría de los lugares naturales— por el horizonte matemático de la ciencia moderna. Por otra parte, mientras que para Aristóteles el principio sobre el que se sostenía la ciencia era la percepción en un sentido bastante primario, para la ciencia moderna lo será el lenguaje matemático. Por ejemplo, nociones como la de infinito, movimiento rectilíneo uniforme o espacio y tiempo absolutos no tendrían sentido en la cosmovisión de los antiguos. Por lo tanto, el cambio de paradigma que inaugura la ciencia moderna auspiciado por Galileo, entre otros, se propone en cierto sentido explicar lo real por lo imposible, es decir, explicar la realidad a través de las matemáticas4. Los cuerpos de la física 3 “Koyré es aquí nuestro guía y sabemos que él es aun desconocido” (“La science et la vérité’ en Jacques Lacan. Écrits, Paris: Seuil, 2006, p. 856). Refiriéndose a la revolución copernicana: “[…] se sabe que me he formado sobre esta cuestión con los escritos de Koyré” (“Radiophonie” en Jacques Lacan. Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 429). 4 “Estamos igualmente tan acostumbrados a la utilización de las matemáticas para el estudio de la naturaleza que no nos damos cuenta de la audacia de la aserción de Galileo de que ‘el libro de la naturaleza está escrito en 471Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 moderna dejan de ser cuerpos reales situados en un espacio real para convertirse en cuerpos matemáticos que se mueven eternamente en línea recta en un espacio vacío. Lacan parte de los planteamientos de Koyré para sostener que hasta la modernidad la ciencia daba tratamiento de real a aquello que se mostraba como ocupando siempre la misma posición5. Lo más real para la ciencia de la antigüedad griega serían los astros, puntos de referencia fijos frente a las percepciones cambiantes de los seres humanos6. Extendiendo esta consideración a otros campos allende la ciencia se acabaría considerando como real todo aquello que vuelve siempre al mismo lugar. En el momento en que ya en la modernidad Nicolás de Cusa o Galileo desmienten la naturaleza incorruptible de los astros y los asimilan a los cuerpos del mundo terrestre, es necesario encontrar otros puntos de referencia estables; en especial, fuera del ámbito de lo perceptible, todo él sujeto a corrupción y movimiento. Tras Galileo la ciencia tendría que obviar los datos intuitivos y dejar paso a las hipótesis matemáticas. Puesto que a partir de las cosas de la experiencia cotidiana no es posible construir un saber estable, la ciencia la rechazará en beneficio de la “experiencia” matemática. Por ejemplo, la física newtoniana no pretende descubrir como funcionan las cosas en sí sino tan solo formular algunas leyes que expliquen el comportamiento fenoménico de la realidad. Lacan intenta extraer las consecuencias de este cambio de paradigma científico para la filosofía en general y para la ética más en concreto. En la ética de Aristóteles se trataba aún de saber cuales son las cosas siempre buenas del mundo que le hacen siempre bien al sujeto en el camino hacia la obtención de la felicidad, el Bien final. A su manera, para Lacan la ética habría también intentado desde sus inicios, al igual que la ciencia, encontrar aquello que vuelve siempre al mismo lugar, establecer unas normas de comportamiento o unas recomendaciones de actuación válidas en todas las situaciones. El imperativo categórico kantiano pretendería apuntar como las éticas anteriores a algo del orden de lo real que vuelve siempre al mismo lugar, pero al formularse tras la revolución científica, lo tendría que hacer inevitablemente de una manera diferente. En primer lugar, por tener que cumplir una exigencia de certeza mucho más elevada. La ética kantiana aspira a que el comportamiento del sujeto sea programado, caracteres geométricos’, como tampoco somos conscientes del carácter paradójico de su decisión de tratar la mecánica como una rama de las matemáticas, es decir, de sustituir el mundo real de la experiencia cotidiana por un mundo geométrico hipostasiado y explicar lo real por lo imposible” (Alexandre Koyré. Estudios de historia del pensamiento científico. México: s. XXI, 2000, p. 183). 5 «Lo real, les he dicho, es aquello que se reencuentra siempre en el mismo lugar. Lo verán en la historia de la ciencia y del pensamiento […] La realidad se pone para el ser humano, y es en ello que ella le interesa, como siendo estructurada, y como siendo aquello que se presenta en su experiencia como aquello que vuelve siempre al mismo lugar» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 91). El concepto de real en Lacan hace casi siempre referencia a aquello de imposible, de límite, de inasimilable, de no conceptualizable que se recorta frente al resto de las cosas que forman parte de la realidad en sentido habitual. Lo real es, por lo tanto, mucho más reducido que la realidad. 6 «El estudio de la historia de ciencia hace verosímil la misma cosa. ¿no resulta singular, paradójico, que sea la observación del pastor, del marinero mediterráneo, del retorno al mismo lugar del objeto que menos parece interesarle a la experiencia humana —el astro—, el que indique al agricultor cuando conviene sembrar su trigo? Atiendan al papel tan grande que jugaban las Pléyades en el itinerario de la flota mediterránea. ¿No es notable que sea la observación del retorno de los astros siempre al mismo lugar, el que, continuando a lo largo de los años, desemboca en esta estructuración de la realidad por la física, que se llama la ciencia?» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 91). 472 Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 es decir, que la máxima que regula su acción se convierta en ley natural. Kant, en contraste con el inexacto término medio aristotélico, aspira a la misma certeza absoluta que tiene una fórmula matemática7. Pero en segundo lugar, si en la realidad ya no existen puntos de referencia reales, fijos y seguros, estos tendrán que ser buscados en el interior del sujeto. Lacan presta especial atención a la distinción de Kant entre: — «das Wohl», lo cómodo, agradable, placentero, lo que provoca bienestar. — y «das Gute», lo bueno moral, el Bien moral8. Kant se postula en contra de todo lo enunciado anteriormente en ética e insiste en que en el ámbito de lo moral no debe intervenir nada del orden de la “agradabilidad”, ni del sujeto actuante ni de los sujetos receptores de la acción. En la medida en que todo lo relacionado con el placer es relativo, el Bien perseguido por la acción moral tiene que situarse en otro nivel. Kant advierte que el deseo condena al sujeto a la insatisfacción perpetua, puesto que una vez alcanzado el objeto al que apunta aparece de inmediato otro que satisfacer. Esta inconstancia del deseo hace que no se pueda construir un sistema moral sobre él y que su lugar sea ocupado por el deber y la ley morales. La renuncia kantiana a cualquier intento de formulación de una ética material es un intento por superar la inconstancia de la relación de todo objeto fenomenal con el placer del sujeto9. Como el imperativo moral kantiano aspira a determinar cuál es la actuación moralmente correcta con independencia de los bienes exteriores y las pasiones cambiantes del sujeto a ellos vinculadas, la actuación moral tiene que excluir todo interés por un objeto. Kant pasa a considerar dicho interés como “patológico”10. Lacan aborda el imperativo categórico centrándose unilateralmente en su exigencia de universalidad: cualquier máxima puede convertirse en un imperativo si puede ser universalizable y esta es la única exigencia que debe cumplir11. Por ello 7 “Un crítico, queriendo lanzar una censura contra esta obra, ha acertado más de lo que quizá él mismo pensaba, al decir que en este escrito no se establece ningún principio nuevo de la moralidad, sino sólo una nueva fórmula […] Pero quien sabe lo que significa para el matemático una fórmula, la cual determina de manera exacta y sin dejar lugar al error lo que hay que hacer para resolver un problema, no estimará insignificante e inútil una fórmula que hace eso mismo respecto de todo deber en general” (Inmanuel Kant. Crítica de la razón práctica. México: FCE-UNAM, 2005, p. 9 [Ak, V, 9]). 8 Se trata del capítulo segundo de la Analítica de la razón pura práctica: “Afortunadamente la lengua alemana tiene expresiones que no dejan escapar esta diferencia. Para designar lo que los latinos expresan con una sola palabra, bonum, tiene dos conceptos muy diferentes y otras tantas expresiones distintas. Para bonum tiene das Gute y das Wohl; para malum, das Böse y das Übel (o das Weh); así pues, son dos juicios totalmente distintos si en una acción consideramos das Gute [el bien] y das Böse [el mal] de ésta, o bien nuestro Wohl [lo bueno] y nuestro Weh (Übel) [lo malo, un mal]” (Inmanuel Kant, op. cit., p. 70-71 [Ak, V, 60]). 9 «La objeción que aporta Kant es, según su estilo de rigor, intrínseca. Ningún fenómeno puede sostener una relación constante con el placer. Ninguna ley se puede enunciar entonces de un tal bien que definiría como voluntad el sujeto que la introduciría en su práctica» (Jacques Lacan. “Kant avec Sade”. En Écrits, Paris: Seuil, 2006, p. 766). 10 «Advirtamos que este bien no es supuesto ser el Bien, más que de proponerse, como se acaba de decir, al revés de y contra todo objeto que pretendiese ser de esta condición, por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que estos objetos pudiesen aportar, en una equivalencia de principio, para imponerse como superior por su valor universal. Así, su peso aparece de excluir, pulsión o sentimiento, todo aquello de lo que el sujeto puede padecer en su interés por un objeto, esto que Kant designa por eso como «patológico» » (Jacques Lacan, op. cit., p. 766). 11 «Para que esta máxima haga ley, es necesario y suficiente que a la prueba de una tal razón, ella pueda ser retenida como universal por derecho de lógica. Algo que, recordémoslo de este derecho, no quiere decir que ella se imponga a todos, sino que valga para todos los casos, o mejor dicho, que no valga en ningún caso si no vale en todo caso» (Jacques Lacan, op. cit., p. 767). 473Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 traduce la primera formulación del imperativo categórico de la siguiente forma: “Actúa de manera tal que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación que valga para todos [einer allgemeinen Gesetzgebung]”. Es notable su traducción del “allgemein” del texto alemán como “que valga para todos” y no por “general”, tal y como se suele hacer frecuentemente. Con ella pretende Lacan insistir en que Kant sostiene que el sujeto que aspira a ser moral no debe buscar lo que a todos o a una gran parte de los sujetos les gustaría ‘en general’ que se hiciese en una determinada situación, sino que a través del imperativo tiene que descubrir lo que es moral en sí, o sea, con valor para absolutamente todos los sujetos, es decir, universal. En su opinión la propuesta de Kant incurre una cierta circularidad: una máxima adquiere la consideración de moral porque es universalizable; pero por otra parte, una máxima sólo puede ser universalizable si es moral. Una ruptura en este círculo plantearía que un sujeto o bien descubre la moralidad de una norma individualmente y luego la universaliza, o piensa en lo que haría una buena parte de los sujetos en su misma situación y luego le otorga el valor de moral. El problema es que si universalidad y moralidad se retroalimentan crean un círculo que paraliza la posibilidad de la acción: dicho coloquialmente, ¿se universaliza algo porque es moral o se moraliza porque es universal?. Que la máxima de Sade contenga una aspiración de universalidad, pero que justamente implique acciones tradicionalmente consideradas como inmorales, apunta a que ambos rasgos no van necesariamente unidos12. Aunque Lacan no lo traiga a colación, es el propio Kant quien afirma en otro pasaje que las máximas que parten de la felicidad dan lugar a reglas “generelle” pero no “universelle”, que son aquellas que cuentan en el terreno de lo moral, puesto que las máximas “universelle” son las que valen siempre y son necesarias, independientemente de aquello que harían muchos o todos los sujetos situados en una determinada situación que exija una toma de postura moral13. Lacan sostiene que hay una lucha constante a lo largo de toda la Crítica de la razón práctica para suprimir toda referencia a la felicidad, lucha que finalmente fracasa. La felicidad se aparece al menos, aunque bajo una forma degradada, como premio al bien hacer moral, como satisfacción por el propio progreso moral en el más acá o como promesa de una cierta retribución en el más allá. Kant sostendrá que esta felicidad no es merecedora de tal título, sino que se trata como mucho de cierto contento provocado por el respeto a la ley moral. Lacan apunta que en el fondo el imperativo categórico kantiano no puede prescindir completamente del Soberano Bien de los antiguos, premio a la acción moral. 12 “What Sade accomplishes is thus a very precise operation of breaking up the link between two elements which, in Kant’s eyes, are synonymous and overlapping: the assertion of an unconditional ethical injunction; the moral universality of this injunction. Sade keeps the structure of an unconditional injunction, positing as its content the utmost pathological singularity” (Slavoj Zizek, “Kant and Sade: the Ideal Couple” en Lacanian ink, vol. 13 - 1998, internet, sin paginación). 13 Hablando de la felicidad Kant afirma: «El principio de la felicidad puede, ciertamente, proporcionar máximas, pero jamás tales que puedan servir de leyes a la voluntad, incluso si se tomase como objeto la felicidad universal [allgemeine]. Porque, dado que el conocimiento de ésta se funda sobre puros datos de experiencia, ya que todo juicio sobre ella depende bastante de la opinión de cada uno, la cual, además, es en sí muy variable, este principio puede dar reglas generales [generelle] pero no universales [universelle], es decir, reglas tales que en promedio se verifican en la mayor parte de los casos mas no reglas que deben valer siempre y necesariamente; así pues, no se puede fundar sobre ese principio ninguna ley práctica” (Inmanuel Kant, op. cit., p. 42-43 [Ak, V, 36]). 474 Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 2. El imperativo categórico como defensa ante das Ding En el seminario VII, La Ética del psicoanálisis (1959-1960), Lacan asegura que si algo del orden del objeto juega algún papel en la propuesta moral de Kant se trata de un objeto que no se sitúa en el plano fenoménico sino en el plano de lo incognoscible, de lo suprasensible, de lo nouménico14. Se trataría de un objeto que no aparece directamente en toda la Crítica de la razón práctica, pero cuya existencia se puede adivinar en tanto que es el vacío, el espacio lógico no ocupado en torno al que se organiza toda la obra, y que solo se manifiesta de forma negativa, en tanto que un objeto que se hurta15. De este objeto se sabe solamente algo bajo el modo de la nostalgia o de un peculiar erotismo que gobernaría desde la oscuridad el texto. En el seminario La ética del psicoanálisis Lacan identificará este objeto con La cosa [das Ding]. El empleo del sintagma “das Ding”, en alemán en el original francés, le sirve para distinguir entre Ding y Sache, dos nociones que el francés o el castellano traducen con el mismo vocablo [chose, cosa]. La Sache sería la cosa pensada como resultado del trabajo técnico o del trabajo de conceptualización humanos, del trabajo, en definitiva, del registro lacaniano de lo simbólico, de la ordenación significante de la realidad16. Por el contrario, das Ding se refiere a la cosa en tanto que queda más allá de las palabras y de lo que estas pueden expresar. Se trata de un «Otro absoluto del sujeto»17, fuera-de-significado, resto que no se puede captar ni apresar en palabras, en significantes, en el registro de lo simbólico, y que permanece como frontera o límite de lo pensable o decible. Así, la cosa como das Ding es algo extraño, hostil y que solo tiene sentido en tanto que punto de control, polo de referencia externo con respecto a los deseos, pensamientos y enunciados del sujeto. En realidad, no se trata de algo externo, sino de algo que siendo interno al sujeto y resultándole lo más íntimo no cesa de resultarle extraño. Lacan lo piensa como situado en una cierta “extimidad”18. Su “presencia” se advertiría tan solo en ciertos momentos de angustia, cuando el sujeto se ve amenazado por aquello que lo toca más íntimamente y que al mismo tiempo le resulta más “unheimlich”, que lo pone literalmente más fuera de su 14 «No sin conservar la opacidad de lo trascendente. Porque este objeto está extrañamente separado del sujeto» (“Kant avec Sade”, en Jacques Lacan. Écrits, Paris: Seuil, 2006, p. 772). 15 Hablar de un objeto que se hurta es en realidad hablar del objeto del deseo, que irá recibiendo diferentes denominaciones a lo largo de la enseñanza de Lacan —entre otras: falta, falo, objeto imaginario del deseo, ágalma u objeto-causa del deseo— hasta coagular como objeto a, primero como causa del deseo en el fantasma imaginario y posteriormente como objeto real. Para una reconstrucción detallada de la historia del concepto véase “Objeto a” en Dylan Evans, Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Paidós, 2007, p. 141. 16 «La Sache es esta cosa, producto de la industria o de la acción humana en tanto que gobernada por el lenguaje. Por muy implícitas que ellas sean de entrada en la génesis de esta acción, las cosas están siempre en la superficie, siempre disponibles para ser explicitadas» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 58). 17 «El mundo freudiano, es decir, aquel de nuestra experiencia, implica que es este objeto, das Ding, en tanto que Otro absoluto del sujeto, el que se trata de reencontrar. Se lo encuentra como mucho como añoranza» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 65). 18 “[…] lo que describimos como ese lugar central, esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa” (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 167). En sus Escritos lo explica de la siguiente forma: “La heteronomía radical cuyo descubrimiento por parte de Freud ha mostrado la hiancia en el ser humano, no puede ser encubierta sin convertir a todo lo que se emplee para tal fin en una deshonestidad radical. ¿Cuál es entonces este otro al que estoy más unido que a mí mismo, porque en el seno más asentado de mi identidad conmigo mismo, es él el que me mueve” (Jacques Lacan. “L’instance de la lettre dans l’inconscient”. En Écrits, Paris: Seuil, 2006, p. 524). 475Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 hogar. Por lo tanto, es preferible mantenerse a una cierta distancia de esta cosa con respecto a la cual el sujeto sostiene una relación ambigua de odio y atracción. Dicho de otra forma, el afán por recuperar esta Cosa para siempre ya perdida, la pulsión a acercarse en demasía a ella conlleva siempre lo peor para el sujeto. Kant habría entrevisto la función de esta peculiar Cosa y la habría tenido en consideración a la hora de formular su teoría del conocimiento —en cuanto que noúmeno— y su filosofía moral, puesto que si el imperativo categórico no refiere a ningún bien, a ningún objeto, a ninguna cosa cotidiana, es porque tendría que ver con algo del orden de esta Cosa inalcanzable19. El psicoanálisis lacaniano sostiene que los mandamientos, supuestas encarnaciones de la ley moral, no son solamente normas sociales que controlan los instintos humanos y permiten la vida en sociedad, sino principalmente normas que les permiten a los sujetos tener una relación satisfactoria con los bienes que desean. Los mandamientos son importantes porque permiten saber que es lo que tiene el valor de das Ding y mantener al sujeto a la distancia adecuada de ello. La función principal de las leyes divinas es doble: indican donde está la Cosa, pero protegen de todas las catástrofes que se podrían originar en caso de permitir un acceso libre a ella. El imperativo categórico de Kant, como cualquier ley, actuaría también como una defensa frente a la Cosa. La fórmula kantiana del deber actúa como contrapeso a la atracción que aquella ejerce e intenta ayudar al sujeto a resistir a su atracción. Que el control de las acciones del sujeto fuese ejercido por sus pasiones desembocaría según Kant en lo peor, motivo por el que su comportamiento debe ser regulado por máximas que cumplan el imperativo categórico20. 3. La congruencia de la máxima de Sade con la primera formulación del imperativo categórico kantiano Dos años más tarde, Lacan propone en «Kant con Sade» que la máxima que guía la obra de Sade cumple a rajatabla los criterios de la primera formulación del imperativo categórico kantiano21. La idea fundamental es que la formalidad del imperativo categórico permite que máximas aparentemente no morales lo respeten. En el alega- 19 «Es esto lo que despunta en la filosofía de uno que, mejor que ningún otro, ha entrevisto la función de das Ding, aún no abordándola más que por las vías de la filosofía de la ciencia, a saber, Kant […] Es ahí que nosotros debemos, con Kant, ver el punto de mira, de apuntar, de convergencia, según el cual se presentará una acción que calificaremos como moral, y de la que veremos cuán paradójicamente se presenta ella misma como siendo la regla de un cierto Gute» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 68). 20 «En presencia de das Ding, en tanto que esperamos que haga el peso/dé la talla [faire le poids] del buen lado, opuesto a esto tenemos la fórmula kantiana del deber. Es otra manera de hacer el peso/dar la talla. Kant hace intervenir la regla de conducta universalmente aplicable, dicho de otra forma— el peso de la razón. Bien entendido, aún hay que mostrarlo, como la razón puede hacer el peso/dar la talla» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 129). 21 Y decimos la primera puesto que habría que analizar con más detalle qué sucede con las otras. En especial, la tercera: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio”— (Inmanuel Kant. Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Madrid: Alianza editorial, 2012, p. 41-42 [Ak, IV, 429]). Al insistir en no utilizar a otros sujetos humanos como medio parece bloquear de raíz la máxima sadeana. Sin embargo, en la interpretación de Lacan Sade también utilizaría a los otros sujetos como fines: al torturarlos se los emplea tal y como ellos quieren en el fondo ser empleados. 476 Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 to «Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos”, contenido en el quinto diálogo de la obra de 1795 La filosofía en el tocador, Sade invita a tomar como máxima universal para regular la conducta de los libertinos el derecho a utilizar al prójimo con total libertad en beneficio del propio disfrute. Por una parte, el mandato de Sade pasa por la reducción del otro sujeto al estatus de puro objeto y el consecuente olvido de su naturaleza de sujeto. Por otra, el mandato exige una obediencia ciega al principio de que no solo se tiene derecho sino que se debe disfrutar del cuerpo del otro tal y como se quiera22. Lacan formula el principio de actuación moral de Sade de la siguiente forma: «Tengo derecho a disfrutar de tu cuerpo, digan lo que me digan, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él»23. Según Lacan la máxima de Sade cumple las condiciones del imperativo categórico para ser considerada una máxima moral, porque ella rechaza radicalmente todo bien, toda pasión, toda compasión, todo elemento perteneciente al terreno de lo que Kant considera patológico. La aplicación de la máxima debe ser fría, estricta y rigurosa. Al igual que Kant, Sade propone que para vencer la repugnancia que en principio podría ocasionar su máxima es necesario eliminar todo elemento sentimental, toda empatía con respecto a la víctima o a las consecuencias que esto pudiese conllevar tanto para el sujeto que actúa como para el sujeto pasivo24. Por otra parte, se trata de una máxima puramente formal que sostiene que la voluntad de cada sujeto debe determinarse a utilizar al otro tal y como le venga en gana, sin especificar cuál debe ser el contenido concreto de sus decisiones o de sus prácticas. Lacan es consciente de la extrañeza inicial que puede despertar su aproximación de las posiciones de Kant y Sade —se refiere a ella como una operación no carente de “humor negro”25—, porque las tropelías sádicas a las que es sometido el otro suje- to no respectan la exigencia kantiana del tratamiento del ser humano como un fin en sí mismo y nunca como un medio. Además, Sade explícitamente afirma que su pretensión es situarse en las antípodas de la posición kantiana y elaborar más bien una especie de anti-moral. Ahora bien, tomado al pie de la letra, también el imperativo categórico exige dejar de lado las consecuencias de las propias acciones, incluyendo entre ellas el consentimiento de los posibles sujetos afectados por ellas. Lo único que cuenta es la moralidad de la decisión adoptada en un plano puramente formal. Lacan recuerda que el planteamiento de Kant se sostiene sobre la distinción entre lo que es verdaderamente racional y lo que parece racional pero no es más que razonablepatológico26. En este sentido, la maxima sadiana podría resultar perfectamente ra- 22 «Distintos emplazamientos sanos, espaciosos, cuidadosamente amueblados y seguros en todos sus puntos, serán erigidos en las ciudades; ahí, todos los sexos, todas las edades, todas las criaturas, serán ofrendados a los caprichos de los libertinos que vayan a gozar, y la subordinación más completa será la regla de los individuos presentados, la negativa más leve será castigada al punto, a su capricho, en quien la haya pronunciado» (SADE, M., La filosofía en el tocador o los preceptores inmorales. Madrid: Akal, 1980, p. 199). 23 Jacques Lacan. “Kant avec Sade”. En Écrits, Paris: Seuil, 2006, p. 769. 24 «Si se elimina de la moral todo elemento de sentimiento, si se nos lo retira, si se lo invalida, toda guía que sea en nuestro sentimiento, al extremo el mundo sadiano es concebible —incluso si es el reverso y la caricatura —como uno de los cumplimientos posibles del mundo gobernado por una ética radical, por la ética kantiana tal y como ella se inscribe en 1788» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p, 96). 25 Jacques Lacan. “Kant avec Sade”. En Écrits, Paris: Seuil, 2006 p. 769. 26 «Pero si hay alguna cosa que nos ha enseñado la deducción de la Crítica, es a distinguir lo racional del tipo de lo razonable que no es más que un recurso confuso a lo patológico, sabemos ahora que el humor es el tránsfuga en lo cómico de la función misma del «superyó». Algo que, para animar de un avatar esta instancia psicoanalítica y 477Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 cional aún cuando de entrada no parezca razonable. Al igual que una máxima moral kantiana, aunque esta misma máxima no se lleve a cabo en ninguna sociedad real, no sea sancionada de facto por ninguna sociedad que la asuma como norma de funcionamiento, puede ser aún así una máxima moralmente válida. Ninguna comparación con una sociedad real puede repercutir en la decisión de si esta máxima es apta o no para cumplir el imperativo categórico. Dicho de otra forma, la cuestión de dirimir su grado de moralidad no se puede resolver imaginando si esta máxima puede o no ser aplicable a una sociedad concreta. Si todos los sujetos en una determinada sociedad aceptasen esta máxima se demostraría así la posibilidad de generalizarla pero no aún de que sea universalizable en sentido kantiano. Lacan recuerda que lo universal de Kant toma las cosas tal y como se fundan y no como se disponen de facto en la realidad, y esto conlleva que el hecho de que la máxima de Sade pueda instaurar un orden global infame es irrelevante para juzgar si es kantianamente moral27. En realidad, pese a la extensa discusión acerca de si la máxima de Sade cumple o no los requisitos del imperativo categórico kantiano, Lacan quiere desplazar el debate hacia otro terreno: se trata del rigorismo con el que ambas propuestas someten el deseo del sujeto a un deber que lo acaba asfixiando. 4. Deseo, ley y goce 4.1. La obediencia incondicional a la ley implica la muerte del deseo En los años 60 Lacan concibe el psicoanálisis como un proceso de descubrimiento y defensa del deseo inconsciente del sujeto considerando que su malestar se debe fundamentalmente a un deseo incumplido28. El deseo pensado por Lacan se escapa y escabulle entre las líneas del discurso de los seres hablantes, siendo difícil cernir su objeto. De hecho, cuando un sujeto afirma haber encontrado e identificado claramente el objeto de su deseo, suele tratarse más bien de un deseo muerto, una cierta escoria fruto del desconocimiento o la represión del verdadero deseo, porque la naturaleza del deseo es estar en continuo movimiento, en el círculo permanente de satisfacción - cambio - insatisfacción - satisfacción. Según Lacan, Kant desprecia el deseo principalmente por dos razones: — en primer lugar, porque al deseo lo acompaña una cierta insatisfacción permanente. Es decir, la frustración que necesariamente sigue al cumplimiento de un deseo le sirve a Kant para renunciar al deseo. Kant aspira a un contento o satisfacción permanentes y esto a nivel del deseo no es posible, porque lo que hace el deseo es precisamente reintroducir sin descanso una falta. Frente arrancarla al obscurantismo con el que lo emplean nuestros contemporáneos, puede así también darle a la prueba kantiana de la regla universal el grano de sal que le falta» (Jacques Lacan, op. cit., p. 769). 27 «Todo juicio sobre el orden infame que entronizaría nuestra máxima es así indiferente en la materia, que consiste en reconocerle o negarle el carácter de una regla aceptable como universal en moral, la moral según Kant entendida como una práctica incondicional de la razón» (Jacques Lacan, op. cit., p. 770). 28 «Lo único de lo cual se puede ser culpable, al menos desde el punto de vista de la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo. Esta proposición, aceptable o no desde el punto de vista ético, pone de manifiesto lo que constatamos en nuestra experiencia. Es por el hecho de haber cedido en su deseo que el sujeto se siente culpable» (Jacques Lacan. Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986, p. 368). 484 Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 timoral. Pero finalmente se intenta demostrar que son las dos caras de una misma moneda: el goce que se obtiene de la renuncia al deseo. Por una parte, la máxima de Sade respeta el imperativo categórico, porque este último es tan formal que incluso una máxima que se quiere absolutamente antimoral puede satisfacer sus exigencias. Por otra, la propuesta de Kant tiene algo de sádico: la agresividad que el sujeto sadiano dirige hacia fuera es interiorizada y la conciencia la redirige contra el propio sujeto exigiéndole que olvide su bienestar y su placer en beneficio de la moralidad si quiere ser un sujeto merecedor del calificativo de humano45. Kant desprecia el placer y el deseo porque sus objetos son vacilantes y aspira a eliminar la falta esencial al sujeto dándole una Ley que le sirva en toda situación. Pero esto conduce a la muerte del deseo y, en definitiva, del sujeto. Es innegable el valor del imperativo categórico para entender la esencia de la moralidad, pero se trata de una propuesta a la que un ser deseante solo puede aspirar pagando el precio de su deseo, es decir, de su vida. La idea de que la esencia humana es la racionalidad —cuya naturaleza, por cierto, resta siempre enigmática en Kant— lleva a Kant a despreciar la condición deseante de los seres humanos. Es cierto que resulta meritorio el realismo de la descripción kantiana del individuo humano, es decir, lo acertado de su antropología al reconocer el papel fundamental del placer y el deseo, pero no es menos cierto que su idealismo práctico merece ser objeto de reproche. Si el individuo y la humanidad son inconmensurables el uno con la otra, lo es porque el individuo es juzgado como no estando a la altura de la verdadera humanidad y racionalidad46; y, por lo tanto, mientras no decida someterse a la ley moral es digno de desprecio. Para el psicoanálisis los sujetos solo actúan movidos por el goce, de manera que la fuerza del imperativo categórico tiene que ver con el goce que el sujeto obtiene al renunciar a su deseo. Si Kant es consciente de que el imperativo categórico es algo inalcanzable para el ser humano de carne y hueso y pese a ello insiste en convertirlo en objeto de su admiración, quizás se esconda aquí cierto sadismo, en la medida en que su propuesta moral impone conscientemente a los individuos una carga que aquellos no pueden sobrellevar. Mientras que para el psicoanálisis el deseo es uno de los elementos claves para comprender lo humano, en las propuestas de Kant y Sade no se encuentra ninguna aportación valiosa al respecto, sino que se ensalza desde dos polos opuestos el sometimiento a algún tipo de ley47. 45 En este punto no concordamos con la interpretación de Slavoj Zizek que sostiene que Lacan pretende mostrar el kantismo de Sade pero no el sadismo de Kant. Para Zizek es tan evidente la segunda —que la moral implica la sumisión del deseo a una ley—, que le parece que no puede ser esa la aportación más original de Lacan: “Lacan’s point, however, is the exact opposite of this first association: it is not Kant who was a closet sadist, it is Sade who is a closet Kantian” (Slavoj Zizek, op. cit.). En nuestra opinión no es imposible entender la una sin la otra, y el sadismo de Kant es precisamente lo más provocativo. 46 «En el presente trabajo defenderemos la idea de que es posible hablar de este conflicto en términos de ‘inconmensurabilidad’ entre lo singular y lo colectivo. Con esta proposición hacemos referencia al enorme desajuste que se pone de manifiesto en el pensamiento de Kant entre las cualidades que corresponden por una parte a la humanidad (Menschheit) y por otra parte al género humano (menschliches Geschlecht o Menschengattung) y la proporción de esas cualidades que le está dado encarnar o incorporar al individuo concreto» (M.J. Vázquez, “El ser humano como individuo y la humanidad como ‘condición humana’ y como ‘género humano’ en el pensamiento de Kant”. En Ágora. Papeles de Filosofía, volumen 30/1, 2011. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, p. 68). 47 «De un tratado verdaderamente sobre el deseo no hay aquí nada. No hay más que un cierto tono de razón» (Jacques Lacan. “Kant avec Sade”. En Écrits, Paris: Seuil, 2006, p. 790). 485Conde Soto, F. An. Semin. Hist. Filos. 34(2) 2017: 469-485 Bibliografía BLANCHOT, M. Lautréamont et Sade. Paris: Minuit, 1963. EVANS, D. Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Paidós, 2007. FREUD, S. El malestar en la cultura. En Freud, S., Obras completas. Tomo XXI, Buenos Aires: Amorrortu, 1992. GEORGES BATAILLE. La literature et le mal. Paris: Folio, 1990. KANT, I. Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Madrid: Alianza editorial, 2012. KANT, I. Crítica de la razón práctica. México: FCE-UNAM, 2005. KLOSSOWSKI, P. 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